11. Царство Божие

Израз „Царство Божије“ служи у Јеванђељу као најопштија ознака предмета Христовог учења. Јеванђелист Матеј описује Христову проповедничку делатност следећим речима: „Исус је прошао сву Галилеју, по свим градовима и селима, учећи у њиховим синагогама, проповедајући јеванђеље о царству. 1280. Други јеванђелиста, Лука, назива царство Божије правим предметом Јеванђеља, оним што је Христовој проповеди дало карактер јеванђеља: Он је проповедао и проповедао јеванђеље о царству Божијем 1281. Јеванђеље Христово је јеванђелско царство Божије 1282. којим су Његове преповести биле прве речи: приближило се царство небеско.” 1283 Када је држан у једном граду, рекао је да „морам проповедати царство Божије другим градовима, јер сам у ту сврху послат” 1284. Он је говорио људима о царству Божијем. проповедају царство Божије 1286. Његово сопствено учење била је реч о царству, ολογος της βασιλε ι ας 1287. Његове параболе су биле слика царства Божијег: „са чиме да упоредимо царство Божије? или каквом ћемо то параболом приказати? 1288 „Слично је Царство небеско“ – тако обично почињу јеванђелске параболе. Оно што Његове ученике разликује од других људи није ништа друго до разумевање тајне царства Божијег (το μυστ η ριον δεδοται της βασιλε ι ας του θε12899) који говори опште еванђеље. је поучен царству небеском 1290. У јеванђељу о царству Божијем и његовом доласку Христос је указао на главни знак новозаветних времена 1291. године. Међутим, овај основни израз Јеванђеља, као и сви други основни јеванђелски појмови, не представља нову хришћанску реч, већ га је новозаветни Учитељ позајмио из старозаветне јеврејске ризнице. Јеванђелска поука је била упућена слушаоцима који су „ишчекивали царство Божије” 1292. Претеча Христов Јован Крститељ проповедао је скори долазак царства Божијег 1293. Прве речи јеванђелске проповеди биле су понављање ових речи Крститеља. Проповедајући Царство Божије, Христос је испунио одређена и стабилна очекивања јеврејског народа. Само то нас приморава да будемо уздржани у утврђивању значења овог појма у систему јеванђељског учења. Исто нам сугерише и упоређивање старозаветних јеврејских очекивања, уједињених у идеји царства Божијег, са јеванђељским учењем у њиховом садржају. Старозаветна јеврејска идеја о царству Божијем има две особине: теократско-политичку и апокалиптичку, трансцендентално-есхатолошку. Према теократско-политичким очекивањима јудаизма, Царство Божије замењује светске монархије, заузима њихово место и, стога, упоређује се са њима на земаљској територији владавине и по свом карактеру. Теократско краљевство се разликује од светских монархија које замењује само по томе што власт припада овом краљевству. Самом Богу; међутим, ова разлика није безусловна, пошто Бог влада светом уз посредовање јеврејског народа и његовог Месије-краља. Тако су Јевреји, очекујући царство Божије, заправо чекали утеху Израиља 1294. године, царства Израиља над светом 1295. Овим древним очекивањима, за време јудаизма, додато је ново обележје, оно апокалиптично. Јеврејима је царство Божије изгледало као добро или поредак који је већ постојао на небу и откривен на земљи у времену. Када се Христос последњи пут приближио Јерусалиму, Јевреји су мислили да ће се Царство Божије ускоро отворити, јавити (αναφαινεσθαι) 1296. У мислима Јевреја, ова замена земаљских царстава Царством небеским спојила се са есхатолошком променом овог века. Ове карактеристике налазимо и у језику Јеванђеља. In the evangelical speeches about the kingdom of God, a theocratic connotation appears noticeably. Овако Христос говори о Царству Сина Човечијег, о Његовом Царству 1297. Царство Сина Човечијег је исто Царство Божије: док Матеј говори о Сину Човечијем који ће доћи у Царство Своје, на одговарајућим местима код Марка и Луке читамо о доласку Царства Божијег 1298. године. што се види из директних речи Христових да је примио царство од Оца 1299. године, и из параболе у којој Себе назива царским сином 1300. Теократску природу царства Божијег претпоставља и чињеница да ученици Христови, синови Царства, учествују у Његовој слави Његовој, малој слави Његовој, и у Његовој слави, у Његовом малом, је са задовољством дао царство 1302. Дакле, израз „синови царства“ (οι υιοι της βασιλε ι ας) 1303 значи „краљевски синови“, наследници царства 1304. ови су наследници царства 1304. одузето мало, а Јеврејима је природно дато од сина. оне, стадо Христово 1305. Однос између Христовог царства и владавине нових синова царства, Његовог малог стада, јесте да Он, примивши царство од Оца, преноси на ученике 1306. О истој природи Христовог царства сведочи земаљска област његовог ширења 1307. године и чињеница да његовом настанку претходе историјски догађаји1308. Апокалиптичност Царства Божијег још оштрије се истиче у Христовим говорима. Зове се припремљено од стварања света 1309. Праведника чека на небу 1310. Ученицима је заповеђено да себи припреме благо на небу 1311. Читамо и о именима апостола записаним на небу, и о вечним обитавањима 1312. Често налазимо у Еванђељу о царству (јеванђеоском царству). Бог)“ објашњава се трансценденталном природом царства Божијег 1313. Надупотребљиво небеско царство је у вези са земаљским животом. У зениту, човек се припрема за Царство Божије, за награду небеску 1314. Штавише, Царство Божије долази на земљу са неба и овде се открива: Христос је научио своје ученике да се моле Оцу Небеском, да се свети име Његово, да дође Царство Његово, и да се изврши царство Његово као што ће се догодити3 на земљи. Бога на земљи, његов долазак са неба, чини историјску еру. Јеврејски апокалиптичност се уочљивије провлачи у јеванђељској слици долазећег Царства Божијег, које долази на крају века. Тако у објашњењу параболе о кукољу, која привлачи пажњу чињеницом да разликује Царство Сина Човечијега, као које обухвата, заједно са праведнима, и искушења оних који чине безакоње, и Царство Очево, као Царство славе и силе 1320. На истом језику они који су чули Његово Царство је рекао да ће они који су чули Његово царство пре смрти, рекли да ће на неком истом језику видети Његово царство. доћи на власт 1321. Да долазак царства Божијег није ограничен само на теократски облик и земаљску сферу, већ има апокалиптичку перспективу, то потврђује и чињеница да му претходе само историјски догађаји, али и светске катастрофе, помрачења сунца и месеца, пад звезда ће проћи 132132 године, овај век ће проћи 1322 године. 1324, све ће бити ново 1325, „ново вино у царству Божијем” 1326. Са две врсте царства Божијег, теократског и апокалиптичког, постоји, можда, двоструки појам у вези: царство Божије и царство небеско, тако да први има теократско значење, други – апокалиптички. Међутим, „Царство Божије“ се користи не само у активном значењу, односно у теократском значењу владавине Божије, већ и у пасивном значењу региона и поретка, обухватајући и теократску и апокалиптичку примену. „Царство небеско“ је готово ограничено на странице првог Јеванђеља из 1327. Оно се мора разумети у смислу апокалиптичког језика јудаизма, односно у смислу поретка живота оствареног на небу, који долази одатле на земљу, откривајући се у времену. „Царство Небеско“ (η βασιλεια των ουρανων) је царство небеско, као Отац небески – Отац небески (πατηρ οεξ ουρανων, међутим, од Матијана, у Гопелу, 1328). са „царством небеским“, „царство Божије“ се користи потпуно равнодушно. Такође је познато да на јеврејском језику реч „небо“ замењује име Бога 1329, а царство небеско значи исто што и царство Божије 1330. Нема разлога да се инсистира на оштрој и стабилној разлици између ових изрека. Ово је теократско-апокалиптички језик јеванђелског учења о царству Божијем. Али ни оно што уопште знамо о методи јеванђељског учења не дозвољава нам да поистоветимо његов старозаветни јеврејски језик са његовим садржајем. Дакле, посебно, теократско-апокалиптичка позадина јеванђељског учења о царству Божијем не чини целину овог учења, па чак ни његов део. У ствари, јеванђелско учење, које нам је дато у свим другим одељцима – о Оцу Небеском, о духовној праведности, о вечном животу, о спасењу – приморава нас у целини да признамо да јеврејске теократско-апокалиптичке идеје о царству Божијем не могу бити укључене у садржај Јеванђеља. Овде се додају директне назнаке Јеванђеља, које откривају његов негативан став управо према овим јеврејским идејама. По питању старозаветног теократизма, политичке природе царства Божијег, дошли смо до Христових речи о духовној природи Његовог царства, које не дозвољавају два тумачења: Његово царство није од овога света (ουκ εστιν εκ του κ ο υυυσ κ ο υ σ но облику, методама и циљевима земаљских царстава, у овом погледу није одавде (ουκ εστιν εντευθεν), – то је у владавини истине 1331. Исто тако одлучно, Јеванђеље одбацује апокалиптичне идеје јудаизма. На питање фарисеја када ће доћи Царство Божије, питање које јасно разоткрива јеврејске идеје о Царству Божијем као добром откривеном с неба у унапред одређено време, Христос је одговорио: „Царство Божије неће доћи са посматрањем (μετα παρατηρησ), па се овде неће моћи приметити: то је или тамо је царство Божије у вама, међу вама“ (εντος υμωνεστιν) 1332. Последњи израз εντος υμων оставља могућност два разумевања: или „унутар вас“. У прилог потоњем преводу наводе аргумент да су Христове речи упућене фарисејима, у чијим душама није било Царства Божијег. Овај аргумент, међутим, нема убедљиву снагу, пошто се „у вама” може узети у општем смислу, „унутар особе”, „у његовом духу”. А ако се зауставимо на преводу „међу вама“, онда ће и даље остати неоспорна неприметност наступања Царства Божијег: Јевреји су, у потрази за спољашњим знацима Царства Божијег, превидели његов почетак, јер је оно, доласком Христовим, већ постајало стварност, остварена међу њима, иако за њих неприметно. Овде треба да се сетимо речи Христове да само Отац Небески зна за „тај дан и час“ 1333, да се за то не може знати људски, да овај период није рационално одређен 1334. Ово је све прилично убедљиво, али можемо ићи и даље. Христос почиње своју беседу религиозним идејама јудаизма о царству Божијем, прихвата понуду Јевреја да заузме место цара у теократском царству и свечано одлази у Јерусалим, престоницу овог царства, али не иде на облацима небеским, па чак ни на коњу, већ на магарцу и магарцу, на стазу доводи меке и магаре. јудаизма нови дух, који стари облици јеврејских очекивања нису у стању да поднесу. Са заменом спољашње теократије превлашћу истине и заменом небеске славе Сина Човечијег спољашњим понижењем Христовим од јеврејског теократизма, од јеврејског апокалиптичности не остаје ништа за јеванђелско учење о царству Божијем. Овај закључак се мора признати не само као неоспоран, већ и очигледан. Међутим, овим се не исцрпљује читаво питање. Ако за јеванђелски појам „Царство Божије“, по свом садржају, ништа није остало од јеврејског погледа на свет, а он је конвенционални знак под којим се спроводи ново учење, онда остаје могућност два начина јеванђелског учења: или даје нови концепт Царства Божијег, нову представу о њему, или овај термин остаје само конвенционални знак учења без специфичног садржаја за целину. Опште књижевне традиције наводе нас да очекујемо прву половину ове алтернативе: свака нова филозофска доктрина, позајмљујући старе термине, може избећи нејасноће и мистерије разјашњавајући и прецизно формулишући нове концепте у комбинацији са њима. У међувремену, Јеванђеље у свом учењу о царству Божијем следи другачији алтернативни пут: оно нема своју идеју о царству Божијем; њен говор о царству Божијем има све знаке непрекидне параболе, загонетке. Не постоји јеванђељска идеја о царству Божијем, и била би очигледна грешка мислити да се било који садржај јеванђеља може дедуктивно извући из концепта царства Божијег. И ако је, с једне стране, немогуће замислити историјску појаву јеванђељског учења без његовог антитетичког односа према јеврејским концептима, уопште, и према јеврејском концепту царства Божијег, посебно; онда се, с друге стране, позитивни садржај Јеванђеља може представити у потпуности без помињања појма „царство Божије“, потпуно без прибегавања појму царства Божијег 1336. Јеврејски концепт царства Божијег није замењен у Јеванђељу новим концептом царства Божијег, новом идејом, већ служи за условљавање јеванђељског лика који је проширени садржај или учење као нови облик. Ово се може рећи о сваком од основних јеванђељских концепата позајмљених из јеврејске ризнице, посебно о царству Божијем, које је најопштији облик јеванђељског учења. Због ове крајње заједничкости, јеванђеоски термин царства Божијег је удаљенији од експерименталних основа нове религије и лишен је сопственог садржаја од осталих основних јеванђељских појмова: није једно са другим, већ обухвата друге. Ако синовство Божије, духовна праведност, вечни живот и спасење чине различите аспекте еванђелске религије, онда слика царства Божијег не означава нову страну, не ново одељење у еванђелском учењу, већ уопштава све ове стране, све ове одељења. Ово је најопштији облик јеванђељског учења: оно је испуњено свим осталим одељењима јеванђељског учења и без њих се испоставља као празна форма. Тада царство Божије стоји у вези са праведношћу. Новозаветна праведност служи као одежда богочовечанске љубави, а пошто љубав пре свега испуњава облик царства Божијег, онда праведност има исто значење и за царство Божије. Само они који поседују духовну правду могу ући у царство Божије 1341. У јеванђељском учењу о царству Божијем не најављује се да је дошло или ће доћи царство Божије, већ под којим се условом може ући у царство Божије. Јеванђеље не објашњава Јеврејима да ли они правилно или погрешно схватају Царство Божије и шта тачно под њим треба разумети. Она прихвата њихова очекивања и извлачи из њих неизбежне закључке: објашњава да су они који чекају на царство Божије предани Божјој истини. У Царство Божије неће ући онај ко лицемерно прославља Господа, него онај ко испуњава вољу Оца Небеског 1342, који друге поучава и испуњава заповеђено себи 1343. Очекивање Царства Божијег са јеванђељске тачке гледишта испоставља се као пут обличја Божијег који води у право Божије и постаје право Божије. која се проповеда правда. Трагање за Царством Божијим, ако не служи као покриће за земаљске прорачуне, ако је искрено и делотворно, јесте трагање за истином Божијом: „тражите најпре царство и његову правду” αυτου) 1344. Важно је приметити да је захтев одлучног придржавања уз поштовање Божије истине без ограничења и жртвовања безграничне. међусобно заменљиви. С једне стране, Јеванђеље угађа онима који су гладни и жедни истине, хрлећи ка њој свом снагом своје душе, трпећи сваковрсне прогоне за њу, и не заустављајући се ни на каквој жртви за њу 1345. С друге стране, оно захтева жртву за Царство Божије33 и десним оком61; говори се о кастрацији за царство небеско 1347 и о напуштању куће, родитеља, деце за њега 1348; упоређује царство Божије са благом и бисером велике цене, ради којих човек продаје све своје имање 1349. Лако је видети да царство Божије поставља такве захтеве људима, будући да садржи истину Божију. Напором јеванђелске истине, Царство Божије прелази из царства пасивних снова и опуштајућих очекивања у област активне делатности, пробуђене силе 1350. За јеванђелско учење је карактеристично да приближавање, па и наступање Царства Божијег, испуњење унапред одређених времена, не само да то не само да са којим се не ослаби царство, већ и не ослаби напетост, него и ослаби царство, пребацује напетост. царство осећања царству воље. Дошло је време и дошло је царство Божије – то значи да је дошло време снова и дошло је време интензивне духовне делатности, време оживљавања покајања и спасоносне вере у Јеванђеље 1351. Дошло је време буђења сила људског духа, време неопозиве одлуке и онога ко је безгранично дело ставио у руку, од кога се не може вратити на руку, од кога се не може вратити. царство Божије 1352. Царство Божије награђује труд и труд својим користима и даје се радницима: царство небеско је као власник куће који је рано ујутру изашао да унајми раднике за свој виноград 1353. године. Ту спадају и параболе о верном и разумном слуги и о талентима 1354. Већ знамо да праведност која се проповеда у Јеванђељу није спољашња, легалистичка, већ духовна, стваралачка, и да правни језик има фигуративно значење у Јеванђељу, али то оправдава посебан значај спајања Царства Божијег као условом да се Царство Божије као услов духовног појављивања његове праведности јави, праведност, њено спајање са царством Божијим указује у њој не на спољашњи услов, већ на субјективну основу и стварни садржај царства Божијег. И апостол Павле остаје веран духу јеванђелске проповеди, сведочећи уједно и револуцију коју је произвела у јеврејском погледу на свет, када пише да је царство Божије (η βασιλε ι α του θεου) сама правда (θεου) сама праведност (διοηιη). мир и радост у духу светом 1355. А ако је царство Божије у Јеванђељу представљено као награда, а избацивање из царства као казна 1356, онда нас то не тера да правимо разлику између правде и царства Божијег – то само значи да је царство Божије више од правде. Али правда је укључена у садржај царства Божијег – и не само праведност, него и све оно што испуњава саму истину Новог Завета, остварује је у конкретнијем облику. Царство Божије припада сиромасима духом, деци и онима који су се као деца понизили; напротив, онима који имају богатство или наду у добра дела тешко је да уђу у Царство Божије 1357. итд. У свим овим комбинацијама акценат није на награди, већ на услову, на духовној енергији која одређује царство Божије: царству Божијем даје садржај, а у услову његовог наступања исправне идеје о старом царству иррем исправна идеја. Боже. Царство Божије је у Јеванђељу постало замка за све оне који су га очекивали: Царство Божије заиста и неотуђиво припада само онима који доносе „његове плодове“ 1358. Међутим, Царство Божије није ограничено само на праведност. То није дело само људских моћи, али је истовремено и божански дар. То није само задатак за човека, већ и корист за њега. Царство Божије није само праведност, него и живот вечни. Ако Отац Небески, по природи Своје доброте, може дати човеку само добра, а све истинске користи шаље Отац Небески 1359; ако је, дакле, Царство небеско праведницима припремљено од Оца Небеског, и Он се удостојио да дарује царство верницима 1360, онда је, следствено, то добро и Царство Божије, или свеукупност оних благодети које даје људима Отац Небески. Царство Божије не само да усађује у човека етичку дужност, захтева од њега труд и дела, већ му омогућава интиман доживљај верске апсолутности, чини за њега стварношћу добро вечног живота. А оне жртве које се траже од човека за успостављање царства Божијег на земљи нису жртве тешке дужности, него радосна жртвовања нижих добара зарад виших. Заповедано нам је да тражимо пре свега Царство Божије и његову правду, јер ће нам се са доласком Царства Божијег све остало додати 1361, односно доћи ће потпуно задовољство. Ради Царства Божијег од човека се тражи да остави све своје имање, да одсече све што га искушава, али да ове жртве принесе човеку „радосно“, јер је Царство небеско благо са којим се ништа не може упоредити по вредности 1362. Како је добро апсолутног живота, које превазилази сваку земаљску вредност Божијом, то је на земљи успостављен цар: божански живот, божанска апсолутност, у границама људског искуства. Када је Христос објаснио Својим ученицима како је тешко да они који се надају богатству уђу у Царство Божије, а ученици су, крајње зачуђени, говорили једни другима: ко се може спасити, Он је одговорио: код људи је то немогуће, а код Бога је све могуће 1363. Царство Божије није људско, већ дело Божије. Пошто је Бог изнад света, Његово деловање у свету ради успостављања Његовог царства одликује се стваралачким и натприродним, чудесним карактером. Царство Божије је дело божанског стваралаштва; а на земљу долази у виду чуда која доносе спасење и здравље човеку и уклањају од њега патњу и несрећу. Чуда су почетак царства Божијег, његов знак, његово спровођење. Они су знак новог времена. У том смислу, Христос је одговорио на сумњу Јована 1364. године, на неверовање градова из 1365. године и на хулу фарисеја из 1366. Међутим, Христова чуда су била само симбол духовних благодети вечног живота 1367. Истинско добро које дарује Небески Отац, Бог, Бог, је хоте.136. асимилација Његовог божанског живота је истинско добро у духовном вечном животу. За Јеванђеље, духовни вечни живот поклапа се са Царством Божијим и пружа му суштински садржај. Ову подударност је лако текстуално потврдити. Јеванђељски изрази „вечни живот“ и „царство Божије“ замењују се један другим: „имати вечни живот“ 1369, или „наследити живот вечни“ 1370, „ући у живот“ 1371, „пут који води у живот“ 1372 – ови изрази се користе у истом значењу 1 као и „ући у царство, 3 у царство“. Боже“ 1374, „уђи у царство небеско“ 1375, пут у царство Божије, на коме можеш бити испред или иза других 1376. Царство Божије се поклапа са вечним животом, јер означава пуноћу благодати које даје Отац Небески. А сви приватни аспекти вечног живота, његове приватне користи, јесу благослови царства Божијег – благослови синовства са Богом, слободе, познања истине, праштања итд. Попут правде и вечног живота, Царство Божије није будућност, или само будућност: оно је садашњост. Царство Божије се већ приближило људима 1377, достигло их 1378, проповеда се 1379, међу људима је и у њиховим срцима 1380, силом се узима и у њега улазе они који силом 1381, цариници и блуднице иду у царство Божије испред адвоката и тешко улазе са богатима 1382. εισπορευονται) 1383. Јеванђеље познаје људе који су се кастрирали за царство Божије 1384., оставили му дом, родитеље 1385. итд. Напротив, књижевници и фарисеји затварају царство небеско од људи, не улазе у стварност себе183. врло слике јеврејског апокалиптицизма. Укратко, шематски смо оцртали садржај Царства Божијег: детаљније и потпуније изнети јеванђелско учење о Царству Божијем значило би понављање целокупног јеванђелског учења о синовству са Богом, духовној праведности, вечном животу и спасењу. Међутим, учење о синовству са Богом, духовној праведности, вечном животу и спасењу не исцрпљује јеванђелско учење о царству Божијем. У њен обим мора бити укључен и црквени елемент. Било би могуће изнети јеванђелско учење о цркви раније него учење о царству Божијем како би се подржала идеја о формалном значењу царства Божијег у систему јеванђељског учења. Али генерално, вештачка доследност није у духу система Јеванђеља. Црквеност се разликује од других јеванђелских стварности по томе што заиста одговара старим идејама о царству Божијем. Божанска апсолутност, духовна праведност, вечни живот и спасење, у свом јеванђељском смислу, нису упоредиви по садржају са јеврејским идејама о царству Божијем. Напротив, концепт цркве, као друштва ученика Јеванђеља, директно кореспондира са древним концептом царства Божијег, будући да идеја о царству Божијем неминовно претпоставља, поред царске власти Божије и области Његове владавине, организовано сједињење њених саставних делова 1387. Стога је црквени елемент јеванђелске проповеди сасвим прикладан у јеванђељском учењу о царству Божијем. Док се за нове духовне вредности синовства Божијег, праведности, вечног живота и спасења, стари лик царства Божијег испоставља само као њихов префињен симбол, апстрактни симбол идеје царства Божијег у души човековој, а ова симболизација се постиже опипљивим изневеравањем идеје старе слике у еванђелској цркви и еванђељској идеји. царство Божије се, такорећи, оваплоћује, прима тело и крв и постаје стварност. Међутим, не треба преувеличавати овај значај цркве за јеванђелско учење о царству Божијем. Две тачке у овој теми треба узети у обзир и дати им одговарајућу тежину. Прво, црква чини само једну страну у јеванђељском учењу о царству Божијем, а ова страна не поништава њен садржај, који јој је дат стварностима синовства, духовне праведности, вечног живота и спасења, и за који лик Царства Божијег остаје симболичан облик. Друго, у јеванђелском учењу црква нема примарно значење, већ дериватно, секундарно. Ове напомене су довољне да разјаснимо да стварна кореспонденција новозаветне цркве и јеврејске слике царства Божијег, елиминишући вештачки след апстрактног мишљења из система јеванђеља, не поништава ништа у главној мисли о формално-симболичком значењу царства Божијег на страницама Јеванђеља, тако да би се и овај стварни део Божијег садржаја сматрао као његов главни додатак. значење, а не као модификација овог последњег. Овде би било погрешно изгубити из вида да еванђелска црквеност ни на који начин не представља закључак из идеје о царству Божијем, да је заснована на сопственим јеванђељским основама, тако да њена кореспонденција са древном сликом царства Божијег није ништа друго до аналогија 1388. Дакле, црквеност не представља анђелски и јеванђелско учење о спољашњем црквеном систему у целини. објаснио из својих основних података 1389. године. У теологији је много простора посвећено расправама о односу царства Божијег према цркви. Ово питање је обично замагљено са две стране. С једне стране, под Царством Божијим подразумевамо не симболичну слику која конвенционално означава општи садржај Јеванђеља, већ одређену идеју са одређеним садржајем. С друге стране, мешају савремени изглед цркве са значењем јеванђелских говора о цркви. На тај начин се успоставља однос између јеврејске теократско-апокалиптичке мисли, мање-више хуманизоване по строгости, и савременог црквеног система. Може се расправљати о интересу ових поређења, али је неспорно да „не утичу на учење Јеванђеља. Видели смо да у Јеванђељу царство Божије означава не конкретну идеју, већ целокупни садржај јеванђелског учења – и лако можемо видети да је за Јеванђеље црква споредна стварност, која произилази из основних података јеванђелског преука. Однос царства Божијег према цркви показује се као однос целине (јеванђеоско учење) према њеном делу 1390. године. Реч црква се у Јеванђељу налази само два пута, и то у Јеванђељу по Матеју: КСВИ, 18. 19 у Христовом одговору на Петрову исповест о стварању „Цркве Његове“ на „Овом камену“ (исповедање) и о давању кључева Царства Небеског, - КСВИИИ, 15 – 20. Христовом заповеди Христу да буде заповеда Христа да буде брат. двојица или тројица су сабрани у Његово име. У језику Матејевог јеванђеља видимо највише трагова јеврејског погледа на свет – и то даје не мали значај чињеници да се реч црква налази само у овом Јеванђељу. Ова реч је преузета из јеврејског речника. Јевреји су имали концепт цркве, религиозног друштва, кахала, као друштва правих обожавалаца Јехове, који се није поклапао са политичким и националним границама Израела. И Христос, дакле, није био први који је створио цркву правих богомољаца – Он је створио своју цркву. Рекао је Петру: Јевреји имају своју цркву, али од Мојих ученика Ја ћу створити Цркву Своју. Грчка реч εκκλησια, која одговара хебрејској קהל 1391, од глагола εκκαλεω (позвати, позвати, изабрати), значи представничку скупштину, углавном скупштину 1392. године, иако је Христос „изабрао 13 Његових ученика39 изабраних ученика. света, али њихово одвајање од света (εγω εξελεξαμην υμ α ς εκ του κ ο σμου) као неприпадност свету ( εκ του ΃ κ του ΃ εστε), туђ и њему омражен 1394. Хајде да овом концепту избора додамо концепт уније, друштва 1395 – и добићемо новозаветно учење о цркви. Уместо јеврејске цркве, која никада није могла да се отресе националног теократског праха, Христос успоставља своју цркву као духовно друштво верника Оца небеског, синова Божијих. Уз наслеђе јеврејског концепта цркве, даје се идеја о одбацивању јудаизма; уз стару форму даје се и нови садржај. Међутим, идеја изабраног друштва остаје посредничка, а појам цркве у Јеванђељу нема специфично мистично значење тела Христовог које је добила у посланицама апостола Павла. Речи о „кључевима царства небеског“ упућују нас на Исаију. КСКСИИ, 22, где је реч о „позиву“ Елиакима, сина Хилкијиног, на кога се преноси власт одузета „владару двора“ и кључ од куће Давидове, тако да ће „он отворити, и нико неће забранити, забрана, и нико неће отворити“. Слика кључа и његова употреба односи се на моћ „шефа палате“. Ова слика по Христовим речима примењена је на царство небеско. Власт над новозаветном палатом, над царством небеским, преноси се на оне који верују у Оца небеског, који имају слободу синова Божијих. Исто тако, на другом месту, у заповести да се спорна ствар пренесе на суд цркве, такође у самој црквености, још се не види специфичан светотајински карактер и одређена структура црквеног живота. Црква се овде пре претпоставља као постојећи облик живота заједнице, а не да се поново успоставља. И наравно, Јеврејска црква се јасно разуме, као што то неодољиво следи из речи „нека ти буде (непослушни) као незнабожац и цариник“, односно одбачен од јеврејске цркве. Није тешко схватити да смисао црквености за ученике Јеванђеља не произилази из идеје цркве, већ из стварних принципа јеванђељског искуства, који одређује деривативну вредност црквеног живота. Истинско и неотуђиво добро јеванђеља припада препорођеној личности; не може се остварити без слободног стваралаштва духа; за њене апсолутне захтеве једино и неизоставно поље примене је слободна лична енергија. Дакле, са еванђелске тачке гледишта, духовно рођена личност чини неупоредиву, неупоредиву вредност. Напротив, апсолутност јеванђелског живота не може се изразити ни у каквим институцијама, ни у једном спољашњем систему, ни у било ком друштвеном облику, који је неизбежно условљен и ограничен. Дакле, за носиоце јеванђељског живота црквеност нема значење унутрашњег друштвеног система. Питање је шта је прво у хришћанској цркви – духовни живот њених чланова, формирање друштва, или друштвени систем, као произвођача хришћанских душа. Са јеванђељске тачке гледишта, на ово питање може бити само један одговор: у хришћанству главна стварност и незаменљива вредност припада индивидуалном духу, а хришћанска црква је заједница верника у друштву, стадо Христових ученика. У односу на вернике, црква има значење које није продуктивно, већ деривативно. Верници нису из цркве, али је црква од верника. Колико год да је велика улога цркве у рађању нових синова јеванђелског царства и у питању њиховог очувања и раста, у сваком случају у црквеној сфери елементи су вреднији и важнији од друштвеног облика који их спаја. Са физичке тачке гледишта, живот једног мора бити жртвован за спас народа, 1396. а са друштвено-утилитарне тачке гледишта, добро сваког мора бити ограничено на добробит свих; али у цркви, као и у царству апсолутних појединаца, не може бити жртвовања духовног добра свакога и ограничења духовне слободе појединаца за просперитет друштвеног система. Верници нису за цркву, али црква је за вернике. Отуда су неизбежни неки негативни закључци о црквеном питању. Међутим, ово порицање не може бити неограничено. Не може се порећи да заједница верника у друштву чини друштвени систем неизбежним, да је то историјска сила којој је обећана победа над светом 1397. и да стиче тајанствена својства 1398. која превазилазе индивидуалне могућности у односу на природу. Не поричући ове аспекте црквеног живота, не сме се заборавити само да тежиште еванђелског погледа није овде, већ у религиозној и етичкој генези хришћанске цркве. Синови Јеванђеља формирају се у „своју“ цркву према суштини духовног живота, према учинку њихове љубави једни према другима 1399 – а сва основна својства хришћанског друштва проистичу из суштинских принципа личног хришћанског искуства. Прво својство цркве верника Христа је њена универзалност. Иако су Јевреји имали концепт цркве као друштва истинских обожаватеља Бога без разлике између националног и државног, присуство овог концепта је са њихове стране било уступак сили прилика, а црквеност је по њиховом мишљењу увек била потиснута националним тежњама. Напротив, Црква Христова је безусловно универзална, јер синовство Божије не познаје природне или националне границе 1400. Универзалност чини одлучујући контраст између Христовог царства и јеврејских тежњи. Друго темељно обележје евангелистичке цркве јесте дух служења и кротости, дијаметрално супротан духу светских царстава 1401. и који се открива како у унутрашњим односима цркве тако и у њеним спољашњим односима према свету. Њима владају кнезови народа, а њима владају великаши, али је у цркви Христовој поредак другачији. Овде првенство припада ономе ко служи другима, и, обратно, ко је већи од других мора служити другима, као што је Син Човечији дошао да служи 1402. Он је ученицима опрао ноге и заповедио им да „једни другима перу ноге” 1403. У учењу Христовом постоје две мисли. Прво, ко хоће да буде велики, односно ко хоће да преузме првенство у Царству Божијем, да седи на престолима славе, може постићи свој циљ једино ако заузме последње место и постане роб свима. Друго, ко је већи, било по природним силама, било по условима друштва, а што је најважније – по даровима вечног живота, мора свима служити, свима бити роб. Ова дводелна мисао неповратно подрива могућност моћи у цркви ученика Христових. Овде се моћ замењује услугом. Овде не може бити места било каквој спољашњој власти 1404. Хришћанство допушта само такву црквеност, која не укида апсолутност и слободу духовног живота, будући да је сваки верник директно сједињен са Христом, свако носи свог Небеског Оца у свом срцу. Све што има и најмањи знак моћи и власти, све то, пробијајући се у црквену сферу, замена је за јеванђелски дух. Исто тако, у својим спољашњим односима Црква Христова је царство не од овога света 1405, у њој дише нови дух 1406: њени „служитељи“ не могу да формирају војну стражу око „власти“, она не може да обори небески огањ да уништи људске душе. Она може да се супротстави спољашњој сили суда, прогона и прогона само мучеништвом, срамотом протеривања и клеветом 1407. Црква никада не сме да заборави „последња обећања која су јој дата – последњу победу над светом, али она може победити свет у хришћанском духу само победом кротости 1408. Солом изобиља духовног живота и светлошћу добрих дела, ово стадо кротких позвано је да пред очима света слави Оца Небеског: само то је његов позив 1409. Право друштво Христових ученика је друштво „служитеља“ света: они морају да буду расејани по болницама, где је у тамницама, где је туга, туга свуда. мора осушити сузе, смирити тугу, свуда донети светлост и радост. Они морају да оплете цео свет оковама своје љубави, да пронесу светлост Јеванђеља по целом свету и да проникну у цело човечанство зрацима вечног живота. Као што је у души сваког верника царство небеско уподобљено горушичином зрну и квасцу, тако мора да покрије сву земљу својим гранама и у њима склони све оне којима је потребна заштита, мора својим духом заквасити цело човечанство, сву историју. По природи црквености, царство Божије постаје историјска сила и поприма историјски изглед. Док служи свету, сама црква живи и расте на рачун света. Она узима своје чланове из света. Ово је улов Сина Човечијег, ово је његова сетва. Ово утиче на релативност људских снага, воље и њених одлука. Клијавост и плодност зависе од својства земље на коју пада семе 1410. У самој цркви има чланова различитог достојанства, тако да је царство небеско уподобљено пољу у коме се појављује кукољ међу житом, мрежи која је хватала рибу, и добру и злу 1411, и свадби која је била испуњена и добрим и12 Сином, која је била испуњена добром и12 царевом. Човек грли, заједно са праведницима, искушења и оне који чине безакоње 1413. Многи су позвани, мало изабрани: кукољ ће се спалити, зле рибе ће бити избачене, зле ће бити изгнане са гозбе. Међутим, ову поделу ће извршити сам Син Човечији када дође „жетва“, „на крају века“. Моћ да то ураде нису имали његови робови, да не почупају пшеницу заједно са кукољем, да одбаце добру рибу заједно са лошом, а госте протерају под маском зла и добра 1414. У облику цркве хришћанство добија значај историјске силе; истовремено подлеже закону условног раста, постепеног развоја. "Царство Божије је као како је човек бацио семе у земљу, па спава и диже се ноћу и дању, а како семе ниче и расте, он не зна. Земља сама рађа, прво зеленило, па клас, па пуно зрно у класу. Када плод сазре, одмах је дошао у болесну жетву"145. означава неприметност раста човека у сопственом духовном животу, али има примену и на историјски раст црквеног хришћанства. А онда под притоком „човек“ морамо разумети Сина Човечијег, или Оца Небеског. Као што човек, бацивши семе у земљу, не може да омета његов раст, већ му мора дозволити да расте кроз производну снагу и законе земље; Дакле, Син Човечији, који сеје семе, посадивши Јеванђеље, дозвољава да оно расте у друштву људи по законима људске историје. Како земља рађа од жита најпре зеленило, па клас, па најзад пуно зрно у класу; тако се успоставља и постепено расте царство Божије на земљи. А у другим параболама је дато да се разуме постепени раст царства Божијег. Тако се царство Божије уподобљава зрну горушичином, које је, кад се посеје у земљу, ситније од свих зрна на земљи, а када порасте, веће је од свих зрна, и расте постепено – кад се посеје, ниче и постаје веће од свих зрна, и пушта велике гране 1416., у паролу са трима мерама стављено је и жена. брашно док се све не укваси 1417. Црквеност даје коначан завршетак есхатолошким изгледима хришћанства 1418. Корени хришћанске есхатологије афирмишу се у јеванђељској доктрини вечног живота и у еванђелској христологији, а свој завршетак налази у хришћанској црквености. Од свих тачака система Јеванђеља, хришћанска есхатологија је тачка најудаљенија од експерименталних основа Јеванђеља. И ту лежи разлог што се за ову тачку везују најживописније слике народне хришћанске фантазије, и ту долази до најоштријег разилажења мишљења у научној библијској теологији. И подједнако, како у области народне хришћанске фантастике, тако и у области библијског и теолошког нема ни једне чврсте тачке ослонца 1419. Да бисмо пронашли чврсту основу за наше расуђивање, да бисмо непогрешиво разумели суштину и границе јеванђељског учења о есхатолошком питању, морамо бити у стању да разликујемо у граинђељу, шта јеванђеље и оно што је јеванђеље и учење. чини позадину њеног учења – морамо бити у стању да се ограничимо на основно и опште где детаљи имају карактер споредног, и да се уздржимо од гностичког осветљавања ових споредних детаља. Као у уметничкој слици, по законима перспективе и према условима осветљења, једна долази до изражаја и појављује се у већим размерама и јаснијим обрисима од друге, а неке стране су осветљене јаче од других; Тако су у религиозном пољу експерименталне основе најјасније представљене, а светлост осветљења слаби како се човек удаљава од њих – и овде су неки аспекти доступни јасном разумевању, док су други окренути мистичној дубини. Неопходно је посебно представити основно и опште зрно учења, његове експерименталне основе доступне јасном разумевању и, коначно, мистичне дубине које се повлаче. Главно и заједничко у еванђелској есхатологији даје вера у победу Оца Небеског над временом, у Његов будући суд над историјом. У том смислу, есхатологија представља неопходну карику у систему еванђелског погледа на свет. Еванђеоско синовство са Богом, богосиновска апсолутност, открива се у три објективна аспекта: религиозно-етички антропоцентризам замењује природну снагу хришћанина, еванђеоски универзализам превазилази све просторне границе људског друштва, и, коначно, хришћанска есхатологија проширује моћ духовног живота преко граница крајњег резултата времена, преко последњег дана глобалног развоја. А без ове последње карике у систему хришћанске вере, духовни живот, неограничен у другим правцима, био би спутан силом времена. Хришћанска свест није могла да поднесе ову границу. Духовни живот би се скупио у грчеве лудила када би време стајало пред њим као безнадежни зид, када би последња реч остала са мрачном снагом слепе судбине и мрачном снагом зла. Хришћанство не би било религија, већ субјективни сан, да није оживљено вером у неограничену моћ Оца Небеског, у коначном светлу Његовог суда. Вера у предстојећи суд Небеског Оца и у Његову моћ над временом саставни је део Јеванђеља. Истовремено, хришћанска есхатологија свој садржај узима само из Јеванђеља, а не из идеје божанског суда и Божије свемоћи. Ово је граница наше радозналости и извор јединственог карактера хришћанске есхатологије. Есхатолошку схему не усуђујемо се испунити оним што је људско (τα των ανθρωπων); можемо је испунити само оним што је Божије (τα του θεου). Не постоји људско знање о том дану или часу 1420. А сила Оца Небеског, првобитно откривена у чудима Јеванђеља, појавиће се на крају времена у облику о коме сада не можемо имати никакву представу, али се неће открити током времена. Јеванђеоска есхатологија је могућа, али јеванђелска хронологија је немогућа. Као што еванђеоски антропоцентризам није космолошки антропоцентризам и еванђеоски универзализам није једнак природној универзалности, тако ни есхатолошка моћ Оца небеског нема хронолошки видљивост. Припремљена невидљивим духовним силама, коначна победа Оца Небеског никада неће нарушити природно-историјску нужност, а људи ће кроз историју јести, пити, женити се и удавати, као што је то било у данима пре неочекиваног потопа 1421. године, па ће чак и кукољ расти до краја заједно са житом. Истовремено, ово представља карактеристичну особину хришћанске есхатологије, за разлику од јеврејске есхатологије, да хришћанин по самој природи свог духовног живота није окренут свом душом напред. Много и важних ствари се може рећи у прилог будућим користима коначне победе Небеског Оца. Упркос неисцрпности и безграничности унутрашњег. блаженство духовног живота, ово последње је споља ограничено природно-историјском силом, коју одражава само снагом вере и самоодрицања, тако да духовно добро за њега није једина стварност, већ се даје у страдању и понижењу привременог живота. И може се замислити укидање ове спољне границе у долазећем небеском царству Оца Небеског, када кукољ неће засенити пшеницу, а духовно добро ће представљати једину стварност. Уз све ово, духовно добро је толико вредно само по себи и има тако саморазумљиву стварност да прва и главна тежња хришћанина није тежња за будућношћу, већ тежња за истинском победом над светом снагом вере, за превазилажењем видљивог страдања и понижења унутрашњом пуноћом духовног живота. Јеврејин је свим срцем био окренут будућности, а његова очекивања будућих користи су за њега обезвредила садашњост. Није тако у хришћанину. Он се душом држи не за будућност, не за сукцесију будућности за садашњост, већ за вечно, које је изнад времена, остварује се у садашњости и има власт над будућношћу. Хришћанин није без наде, али његово благо није у будућности. Будућност га не плаши, али оно што је најважније није будућност: он пре свега тражи царство Божије и његову правду, а све остало се додаје овој 1422. Упркос угашеној потреби за дугим постојањем и осећају приближавања краја, он се не брине за јутро „последњег” дана, као што не брине ни за јутро сутрашње 1423. године. Хришћанска есхатологија је далеко од експерименталних основа Јеванђеља, како у његовом популарном облику, тако и у његовој мистичној страни, али своје корене порива у саму основу Јеванђеља. А главни задатак представљања јеванђељске есхатологије мора бити указивање на ове корене. Еванђеоска есхатологија је укорењена у евангелистичкој доктрини вечног живота и у евангелистичкој христологији. Њој је неухватљив појам вечног живота, који није погођен смрћу, - божански духовни живот, доступан човеку у границама привременог постојања и не знајући границе смрти, - духовни живот, који има унапред одређену замршеност са смрћу, коју неминовно побеђује у славу васкрсења и прва је основа хришћанске науке. И у. На основу тога, у овом садржају, ништа се не може променити, чак и ако сву пажњу усмеримо на есхатолошки крај хришћанства. Ова концентрисана пажња нам неће дати никакво ново знање, а сви наши гностички захтеви испуњавају само негативне границе. Не можемо ништа чулно или земаљско пренети у наше представе о загробном животу, пошто је духовни живот који ће прећи праг смрти божански живот у нама, а васкрсење је одређено искључиво његовом унапред одређеном везом са смрћу и њеном неизбежном победом над смрћу, тако да апсолутно не остаје места ни паганској спиритуалистичкој гностицинској ресуризуалној идеји, ни јеврејској идеји сенсизма. У хришћанској есхатологији такође нема места за верску јуриспруденцију, а живот после васкрсења не може се сматрати будућом наградом, дајући загробном животу чулни, земаљски карактер. Овом есхатолошком садржају, који је дат у концепту вечног живота и који је сада доступан нашем духовном искуству, додаје се само нешто ново из црквености ученика Јеванђеља. Ако је суштина духовног живота љубав, која снагом узајамности уједињује ученике Јеванђеља у духовну заједницу, онда је сасвим могуће претпоставити да ће синови Божији, и као синови васкрсења, уједињени љубављу, имати објективну стварност једни за друге – не само да ће бити живи за Бога, већ и једни за друге. А ако се ова објективност зове соматичност, онда имамо концепт соматског васкрсења. Само треба да се сетите да, прво, у овој соматичности не може бити ништа чулно 1424 и да је, друго, то страна хришћанске есхатологије која је највише удаљена од експерименталних основа духовног живота, то је мистична тајна коју можемо да антиципирамо у искуству љубави, али не можемо да замислимо рационално. Даље, главни садржај хришћанске есхатологије даје идеја о доласку Сина Човечијег - у смрти Христовој, Његовом васкрсењу и дару Духа Светога ученицима. У есхатолошкој примени ове идеје потребно је исцрпити цео историјски однос смрти и васкрсења Христовог према првим Христовим ученицима, који су доживели и Његову смрт и Његово васкрсење. Али долазак Сина Човечијег није ограничен само на историјски облик овог односа. Само то превазилази границе овог историјског облика, да се сви потоњи верници придружују искуству апостола, да сви доживљавају смрт и васкрсење Христово, да је за сваког од њих Христос умро и васкрсао. А ово није довољно. Што се тиче првих верника, стварност васкрсења Христовог није била субјективни сан, него се Он јавио целој њиховој заједници, при чему их је објединила објективност Његових јављања, а Дух Свети се открио у њиховој скупштини у видљивим даровима; па им се у црквености синова васкрсења даје услов објективне парузије Христове. Као што су синови васкрсења живи Богу и живи једни другима, тако је и Христос жив за њих. Међутим, опет се мора рећи да је ова мистерија од нас скривена под симболичким чињеницама исконске цркве и не можемо је третирати гностички. Коначно, црква живих, у стварности свог историјског развоја, није лишена могућности да види Христов долазак и доживи Његов суд. На овом путу је могуће двоструко искушење за ученике Јеванђеља. Прво, појава лажних Христа, симулирајући видљиви други Христов долазак 1425. године, док ће се Његов стварни долазак, без просторно-временске извесности и неободенут у чулне форме, десити у уобичајеном току људског живота 1426. Ова последња околност може да изазове супротно искушење за вернике. Чекајући видљиви други Христов долазак, долазе до идеје да је Господ одложио, и да сумњају у Његово обећање из 1427. У том погледу Јеванђеље је илустровано чињеницама из ране црквене историје, када је напето очекивање скорог славног доласка Христовог уступило место у срцима неких пред дрско вређање неиспуњеног обећања1428. Долазак Христов биће неочекиван, у непредвиђеном часу, неухватљив, али стваран 1429. Ово у довољној мери поткрепљује јеванђеоски позив на бдење. Хришћани се не могу одморити у одређеном брзом часу, нити у дугом Христовом кашњењу. Време Христовог доласка и Његовог суда над живима представља неразрешиву антиномију са чулног становишта, али је са јеванђељске тачке гледишта ова антиномија лако помирљива. Не знамо час када ће Господ доћи, али Он долази у време у које само очекујемо, у час у који не мислимо 1430... Он долази у судбинама Цркве Своје, Он врши суд над хришћанским народима, који треба да уроде плодом Царства Божијег 1431. Његов суд је историјска црква одбачена... Бов. ВИИИ, 1; к.ч. ИВ, 43; КСВИ, 16. Матт. КСКСИВ, 14; Мф. ја, 15. Бов. ИКС, 2; Кс, 9; Матт. Кс, 7 сре. Лук. ИКС, 60. Матт. ИВ, 30; Лук. КСИИИ, 18. Матт. ИВ, 11; Матт. КСИИИ, 11; Лук. ВИИИ. 10. Лук. КСВИ, 16; Мф. КСИ, 12. Матт. КСВ, 43; Лук. КСКСИИИ, 51. Матт. КСИИИ, 41; КСВИ, 28; КСКСВ, 31 и даље. КСКСВИИ, 11 ст. Такође (у параболама) Лука. КСИКС, 12; Мф. КСВИИИ, 23; КСКСИИ, 2. Мф. КСВИ, 28; МП. ИКС, 1; Лук. ИКС, 27. Матт. КСИКС, 28; Лук. КСКСИИ, 30. Мф. ВИ, 12; ВИИИ, 11; Лук. ВИ, 23; КСИИИ, 28. 29. Мф. ВИ, 20 ст. КСИКС, 21 пар. Лук. Кс, 20; КСВИ, 9; Јован КСИВ, 2. Мф. В, 20; ВИИ, 21; КСВИИИ, 3; КСИКС, 23. 24; МП. ИКС, 47; Кс, 23. 24. 25; Лука, КСВИИИ, 24. 25. Важно је напоменути да је „улазак“ обично у будућности. Мф. КСВИ, 19; КСКСВ, 34 и даље. итд. Мф. ВИ, 9. 10; Лук. КСИ, 2. Матт. КСИИ, 28; Лук. КСИ, 20. Мф. ИКС, 1; Лук. ИКС, 27; КСКСИ, 32. Матт. КСКСИВ, 29; МП. КСИИИ, 24. 25; Лук. КСКСИ, 25. Мф. ИИИ, 2; ИВ, 17 итд. Из других јеванђеља. Јован ИИИ, 5. Мф. В, 34; КСКСИИИ, 22; МП. КСИ, 30; Лук. КСВ, 18. Мф. ВИИИ, 11= Лука. КСИИИ, 28. 29. Мф. КСИИ, 28; Лук. КСИ, 20. Ако се у стара времена хришћанство позивало ради политичког уређења друштава, јачања моћи и уливања борбености, онда у наше време постоје друштвени и економски интереси и хришћанство не би требало да има другу сврху осим организовања сарадње, узајамне помоћи, бриге за јавно здравље, просперитета народног стваралаштва итд. Ту поприма идеја о примарном знаку царства Божијег. С једне стране, ова слика даје неоспоран наговештај некаквог отклањања друштвених зала, некаквог успостављања јавног добра у земаљској долини, некаквог решења програмских питања која муче наше душе. С друге стране, заводљива је празнина јеванђељске слике царства Божијег, заводљиво је одсуство било каквих позитивних принципа који спутавају мисао, заводљива је непромишљена прилика слабих мислилаца да се препусте току жеља и идеала надахнутих савременошћу. И тако, ма какви друштвени идеали да прођу кроз меку душу фељтонисте-теолога, сви се они брзоплето и лакомислено стављају под заставу која се вијори идеја о царству Божијем. А то су још релативно дубљи мислиоци и сразмерно религиозне душе ако такви публицистички теолози васкрсавају старозаветну идеју о царству Божијем, иако уместо васкрслог живота можемо посматрати само вештачки анимирану лутку, пошто је теократија на јеванђељској позадини унапред осуђена на судбину мртворођеног концепта. Обично се под заставу ове идеје стављају једноставни хуманитарни идеали и свакодневне друштвене жеље. Они се надају да ће уз помоћ нејасне слике царства Божијег, као неке врсте лека, смирити сва питања која нас тичу – породицу, цркву-државу, итд. Није их ни срамота што у овом случају нема при руци живог извора из којег би се могла црпити руководство, да имају посла са празним, избаченим бунаром, да су пуштени у оптицај извана. А можда се ова влага не покаже увек као слана вода, која не гаси жеђ, можда је слатка вода, неопходна и корисна; али у сваком случају није реч о дубоком, неисцрпном верском извору, већ о утилитарним тржишним круговима: није тешко назначити извор овог псеудорелигијског извештавања о животу у водећем чланку мондених новина и у мршавим друштвеним брошурама. Научна теологија има дужност да откине маску са ових шашавих теолога-публициста и са свом одлучношћу изјави: јеванђелска идеја о царству Божијем не постоји. У систему јеванђељског учења „царство Божије се неизоставно јавља у светлим цртама старозаветне слике, док се прави садржај старозаветних идеја повезаних са њим одлучно одбацује, а сам лик се не испуњава конкретним новим садржајем, већ општим јеванђељским учењем. Новина садржаја и проширени обим, који стари лик више не може да учини конвенционалним за конвенствену слику проповедање. А у рукама теолошких публициста и фељтонских теолога, овај конвенционални знак, узет у свом посебном значењу, лишен је сваког садржаја и испада као показна крпа, детињаста дрангулија. М ф. ΧΧ ВИ, 29; Лук. КСИИ, 32. Матт. В, 20 сре. КСИИИ, 43; КСКСВ, 46. Мф. В, 29,30; КСВИИИ, 8,9; МП. ИКС, 43–47. Мф. КСИ, 12; Лук. КСВИ, 16. Матт. КСКСИВ, 45 – 51; КСКСВ, 14–18. Мф. КСКСВ, 34; Лук. КСИИ, 32. Матт. ВИ, 33; Лук. КСИИ, 31. Матт. ВИИ, 11 = Лука. КСИ, 13. Мф. Кс, 17; Лук. КСВИИИ, 18. Мф. ИКС, 47 сре. са ИКС, 43. 45 и Мат. КСВИИИ, 8,9; Мф. КСИКС, 24 сре. из КСИКС, 16. 17; Лук. КСВИИИ, 24. 25. Матт. ВИИ, 27, сре. ц ВИИ, 14; КСВИИИ, 3; КСИКС, 23 сре. од 24. Матт. ИВ, 17; Кс, 7; МП. ја, 15. Бов. КСВИ, 16 сре. Матт. КСИ, 5; Лук. ВИИ, 22: πτωχοιευαγγελιζονται сре. такође Лука. ИВ, 18 – 21. Матт. КСИ, 12; Лук. КСВИ, 16. Лук. КСВИИИ, 24. сре. за праес. Матт. КСИ, 11; КСВИИИ, 1; КСИКС, 14; МП Кс, 14,15; Лук. ХВИИИ, 16, 17; Јован ИИИ, 3. 5. ср. Мф. КСИИ, 25 – 28 ст. Ово је подударност једног аспекта (не најбитнијег) јеврејског „царства Божијег“ са једном тачком (такође не суштинском) јеванђељског учења. Чисти научни интерес је да се исцрпи целокупни садржај овог или оног споменика и заштити од било каквог додавања трећих лица, да се укаже шта се у њему налази, а шта не, да се истакну најважније тачке у систему и укаже његово место као најмање важно. У данашњем излагању јеванђељске наставе најважније треба сматрати чврстином и доследношћу у разликовању онога што Јеванђеље учи од онога што не учи. Посебно је у питању цркве важно што је могуће јасније разумети и оно што Јеванђеље учи и шта оно не учи. У јеванђељском систему само та слика цркве може наћи место које је укључено у основне обрисе еванђелске мисли и објашњено из суштинских појмова јеванђелске проповеди. Овде посебно треба запамтити границе питања, степен његове важности... Уз овај суштински однос између царства Божијег и цркве, није тешко разумети могућност популарне идеје о подударности царства Божијег и цркве. Упркос главном недостатку ове идеје – забораву да се читаво Царство Божије (ни у јеванђељском ни у јеврејском смислу) не поклапа са црквом – ова идеја је ипак ближа истини од псеудонаучних измишљотина фељтонске теологије на тему цркве као облика или вида царства. Нпр. Хеб. ИКС, 12 – Пс. КСКСИ (Јевр. КСКСИИ), 23. Јован КСИВ, 16 – 17; КСВ, 26; Дела И, 4–5; ИИ, 1 – 4. сре. Основи хришћанства, књ. 1, стр. 362 стр. вол. ИИИ, стр. 128 фф. Мф. ВИИИ, 11. 12; Лук. КСИИИ, 28, 29 итд. Мф. КСКС, 25 – 28; МП ИКС. 35; Кс, 42–45; Лук. ИКС, 48; КСКСИИ, 25–27. Матт. В, 10. 11; Кс, 17. 18 пар. Матт. В, 5; Лук. КСИИ, 82. Мф. КСКСИИ, 1 – 14; Лук. КСИВ, 16 – 24. Други је надахнут задатком цркве да буде со и светлост свету, да добрим делима у њеним очима прославља Оца Небеског. С обзиром на овај задатак, црква мора да пази на свој углед, да штити свој одређени изглед, да одсече од себе све страно, све што је покрива, брише своје граничне линије, обезличава је у очима других. И очигледно, у име овог задатка, она мора да избаци из своје средине свако лицемерје, све оне који јој досађују из неких себичних побуда, прикривајући својим именом остварење земаљских интереса. Али ово уопште није исто што и вађење плеве. Јеванђеоска реч о кукољу је сасвим тривијална. Има кукоља и кукоља. Има кукоља, као корова, а има „кукоља“ као представника личне иницијативе, трагача за новим искуствима, носилаца „свог“ почетка у религији, својих мисли. Робовима није дато да их избацују: у потрази за овим кукољем, пшеница неизбежно страда Матт. КСИИИ, 31. 32; Мп. ИВ, 81. 32; Лук. КСИИИ, 19. Мф. КСИИИ, 33; Лук. КСИИИ, 21. И овде се опет даје основа за народно схватање царства небеског у есхатолошком смислу. У односу на хришћанску есхатологију према јеврејској апокалиптичкој слици царства Божијег, може се рећи отприлике исто што је речено о односу цркве према царству Божијем – и то тим пре што црквеност употпуњује есхатолошке изгледе хришћанства. Есхатолошко просвећење у хришћанству одговара есхатолошком правцу јеврејске религиозне мисли, оличеној у лику царства Божијег, а црквено-популарном представљању царства небеских грехова по томе што позајмљује специфичан садржај из јеврејске есхатологије, заборављајући на евангеличко учење, али се ипак састоји од јеванђелских корена хришћанског еванђеља. царство Божије него научна и философска идеја о царству Божијем.