11. Царство Божие

Termin „królestwo Boże” służy w Ewangelii jako najbardziej ogólne określenie przedmiotu nauczania Chrystusa. Ewangelista Mateusz tak opisuje działalność kaznodziejską Chrystusa: „Jezus obchodził całą Galileę, wszystkie miasta i wsie, nauczając w ich synagogach, głosząc ewangelię o królestwie”. 1280. Inny ewangelista, Łukasz, właściwym podmiotem Ewangelii nazywa królestwo Boże, które nadało przepowiadaniu Chrystusa charakter ewangelii: Głosił i głosił ewangelię o królestwie Bożym 1281. Ewangelia Chrystusowa jest ewangelią królestwa Bożego 1282. Pierwsze słowa, od których rozpoczęło się Jego przepowiadanie Żydom, brzmiały: „Nawracajcie się, bo bliskie jest królestwo niebieskie”. 1283 Kiedy był przetrzymywany w jednym mieście, powiedział: „Muszę głosić królestwo Boże w innych miastach, bo na to zostałem posłany”. 1284. Mówił z ludem o królestwie Bożym. głosić królestwo Boże 1286. Jego własne nauczanie było słowem o królestwie, ὁλόγος τῆς βασιλε ί ας 1287. Jego przypowieści były obrazem królestwa Bożego: „Do czego porównamy królestwo Boże? albo w jakiej przypowieści to przedstawimy? 1288 „Podobne jest królestwo niebieskie” – tak zwykle rozpoczynają się przypowieści ewangeliczne. To, co wyróżnia Jego uczniów od innych ludzi, to nic innego jak zrozumienie tajemnicy królestwa Bożego (τὸ μυστ ή ριον δέδοται τῆς βασιλε ί ας τοῦ θεοῦ) 1289. Ewangelia mówi ogólnie o skryba, którego uczono o królestwie niebieskim 1290. W ewangelii o królestwie Bożym i jego nadejściu Chrystus wskazał główny znak Nowego Testamentu z czasów 1291. Jednakże to podstawowe wyrażenie Ewangelii, podobnie jak wszystkie inne podstawowe pojęcia ewangelii, nie reprezentuje nowego słowa chrześcijańskiego, ale zostało zapożyczone przez Nauczyciela Nowego Testamentu ze skarbca Żydów Starego Testamentu. Nauczanie ewangelii kierowane było do słuchaczy, którzy „oczekiwali królestwa Bożego” 1292. Poprzednik Chrystusa, Jan Chrzciciel, głosił rychłe nadejście królestwa Bożego w roku 1293. Pierwsze słowa kazania ewangelicznego były powtórzeniem tych słów Chrzciciela. Głosząc królestwo Boże, Chrystus spełnił określone i trwałe oczekiwania narodu żydowskiego. Już samo to zmusza nas do powściągliwości w ustalaniu znaczenia tego terminu w systemie nauczania ewangelicznego. To samo sugeruje nam porównanie starotestamentowych oczekiwań Żydów, zjednoczonych w idei królestwa Bożego, z nauczaniem ewangelicznym w ich treści. Starotestamentowa żydowska idea królestwa Bożego ma dwie cechy: teokratyczno-polityczną i apokaliptyczną, transcendentalno-eschatologiczną. Zgodnie z teokratyczno-politycznymi oczekiwaniami judaizmu królestwo Boże zastępuje monarchie światowe, zajmuje ich miejsce i dlatego jest do nich upodabniane pod względem ziemskiego terytorium panowania i swego charakteru. Królestwo teokratyczne różni się od monarchii światowych, które zastępuje, tylko w tym sensie, że władza należy do tego królestwa. Do samego Boga; jednakże ta różnica nie jest bezwarunkowa, ponieważ Bóg króluje nad światem za pośrednictwem narodu żydowskiego i jego Mesjasza-Króla. Tak więc Żydzi, oczekując królestwa Bożego, w rzeczywistości czekali na pocieszenie Izraela w 1294 r., królestwo Izraela nad światem w 1295 r. Do tych starożytnych oczekiwań w czasach judaizmu dodano nowy rys, apokaliptyczny. Żydom królestwo Boże wydawało się dobrem lub porządkiem istniejącym wcześniej w niebie i objawionym w czasie na ziemi. Kiedy Chrystus po raz ostatni zbliżył się do Jerozolimy, Żydzi myśleli, że wkrótce otworzy się królestwo Boże, pojawi się (ἀναφαίνεσθαι) 1296. W świadomości Żydów to zastąpienie królestw ziemskich przez królestwo niebieskie połączyło się z eschatologiczną zmianą od tej epoki do nowej ery. Cechy te odnajdujemy także w języku ewangelicznym. W ewangelicznych przemówieniach o królestwie Bożym zauważalna jest konotacja teokratyczna. Tak Chrystus mówi o królestwie Syna Człowieczego, o swoim królestwie 1297. Królestwo Syna Człowieczego jest tym samym królestwem Bożym: podczas gdy Mateusz mówi o Synu Człowieczym przychodzącym w swoim królestwie, o tyle w odpowiednich miejscach u Marka i Łukasza czytamy o przyjściu królestwa Bożego 1298. Królestwo Syna Człowieczego należy rozumieć właśnie w sposób teokratyczny, co widać z bezpośrednich słów Chrystusa, że otrzymał królestwo od Ojca 1299 oraz z przypowieści, w której nazywa siebie synem królewskim 1300. Teokratyczny charakter królestwa Bożego zakłada także fakt, że uczniowie Chrystusa, synowie królestwa, uczestniczą w Jego chwale w Jego królestwie 1301 i im, tej małej trzódce, zechciało się Ojcu dać królestwo 1302. Dlatego też wyrażenie „synowie królestwa” (οἱ υἱοὶ τῆς βασιλε ί ας) 1303 oznacza „synów królewskich”, spadkobierców królestwa 1304. Od Żydów, tych naturalnych synów królestwa, zostało ono zabrane i przekazane najmniejszym, trzodzie Chrystusa 1305. Związek między panowaniem Chrystusa a panowaniem nowych synów królestwa, Jego małej trzódki, polega na tym, że On, otrzymawszy królestwo od Ojca, przekazuje je uczniom w 1306 r. O tym samym charakterze królestwa Chrystusa świadczy ziemski obszar jego rozprzestrzeniania się w 1307 r. oraz fakt, że jego początek poprzedziły wydarzenia historyczne 1308 r. Apokaliptyczny charakter królestwa Bożego jeszcze wyraźniej ukazany jest w przemówieniach Chrystusa. Nazywa się przygotowanym od stworzenia świata 1309. Oczekuje sprawiedliwych w niebie 1310. Apostołom nakazano przygotować sobie skarb w niebie 1311. Czytamy także o imionach apostołów zapisanych w niebie i o wiecznych siedzibach 1312. Często spotykane w Ewangeliach powiedzenie „wejdź do królestwa niebieskiego (Boga)” tłumaczy się transcendentalnym charakterem królestwa Bożego 1313. superużyteczne królestwo niebieskie jest powiązane z życiem ziemskim. W zenicie człowiek przygotowuje się do królestwa Bożego, do nagrody niebiańskiej w roku 1314. Co więcej, Królestwo Boże przychodzi z nieba na ziemię i objawia się tutaj: Chrystus nauczył swoich uczniów modlić się do Ojca Niebieskiego, aby było uświęcone Jego imię, aby przyszło Jego królestwo i aby Jego wola pełniła się zarówno na ziemi, jak i w niebie w roku 1315. Objawienie się królestwa Bożego na ziemi, jego przyjście z nieba, tworzy epokę historyczną. Już pierwsze słowo ewangelicznego kazania głosi, że nadszedł czas i przybliżyło się królestwo Boże ( τοῦ θεοῦ) 1316, nawiązuje do żydowskiej idei ustalonej daty objawienia królestwa niebieskiego. W tym względzie na uwagę zasługują bardziej konkretne słowa Chrystusa zawarte w przykazaniu skierowanym do apostołów wysłanych do głoszenia: „Powiedzcie im: przybliżyło się do was królestwo Boże” 1317. Zgodnie z tymi słowami błogosławieństwa królestwa Bożego, które istniały wcześniej w niebie, zstępują na człowieka i zbliżają się do niego. To samo znaczenie kryje się w bardziej energicznym wyrażeniu ἔφθασενἐφ ᾿ ὑμ ᾶ ς z przemówienia Chrystusa do Żydów: „Jeśli Duchem Bożym wypędzam złe duchy, to oczywiście przyszło do was królestwo Boże (przyszło na was, dosięgło was)” 1318. Nawet słowa o celnikach i nierządnicach, że są przed ludźmi prawnicy w drodze do królestwa Bożego 1319 odzwierciedlają judaistyczną ideę rowu czasoprzestrzennego królestwa Bożego. Żydowski apokaliptyzm wnika bardziej zauważalnie w ewangeliczny obraz nadchodzącego królestwa Bożego, które nadejdzie na końcu czasów. I tak w wyjaśnieniu przypowieści o kąkolu, która zwraca uwagę tym, że wyróżnia królestwo Syna Człowieczego, obejmujące wraz ze sprawiedliwymi także pokusy dopuszczających się bezprawia, oraz królestwo Ojca, jako królestwo chwały i mocy 1320. W tym samym języku Chrystus powiedział, że niektórzy z tych, którzy usłyszeli Jego kazanie przed śmiercią, ujrzą nadejście królestwa Bożego w mocy 1321. Że nadejście królestwa Bożego nie ogranicza się do formy teokratycznej i sfery ziemskiej, ale ma perspektywy apokaliptyczne, potwierdza to fakt, że poprzedzają ją jedynie wydarzenia historyczne, ale także katastrofy światowe, zaćmienia słońca i księżyca, upadek gwiazd 1322. Niebo i ziemia przeminą 1323, zakończy się ten wiek 1324, wszystko będzie nowe 1325, „młode wino w królestwie Bożym” 1326. Z dwoma typami królestwa Bożego, teokratycznym i apokaliptycznym, istnieje być może podwójne określenie: królestwo Boże i królestwo niebieskie, tak że pierwszy ma znaczenie teokratyczne, drugi - apokaliptyczne. Jednakże „królestwo Boże” używane jest nie tylko w znaczeniu czynnym, czyli teokratycznym znaczeniu panowania Bożego, ale także w biernym znaczeniu regionu i porządku, obejmującym zarówno zastosowanie teokratyczne, jak i apokaliptyczne. „Królestwo Niebieskie” ogranicza się niemal do kart pierwszej Ewangelii z 1327 roku. Należy je rozumieć w sensie apokaliptycznego języka judaizmu, czyli w znaczeniu porządku życia realizowanego w niebie, przychodzącego stamtąd na ziemię, objawiającego się w czasie. „Królestwo Niebieskie” (ἡ βασιλεία τῶν οὐρανῶν) to królestwo z nieba, podobnie jak Ojciec Niebieski – Ojciec z nieba (πατὴρ ὁἐξ οὐρανοῦ) 1328. Jednak w Ewangelii Mateusza wraz z „królestwo niebieskie”, „królestwo Boże” użyte jest zupełnie obojętnie. Wiadomo również, że w języku żydowskim słowo „niebo” zastępuje imię Boże 1329, a królestwo niebieskie oznacza to samo, co królestwo Boże 1330. Nie ma powodu upierać się przy ostrej i trwałej różnicy między tymi stwierdzeniami. Jest to teokratyczno-apokaliptyczny język ewangelicznej nauki o królestwie Bożym. Ale nawet to, co w ogóle wiemy o sposobie nauczania ewangelii, nie pozwala nam utożsamiać jej starotestamentowego języka żydowskiego z jej treścią. W szczególności więc teokratyczno-apokaliptyczne podłoże ewangelicznej nauki o królestwie Bożym nie stanowi całości tej nauki, ani nawet jej części. W istocie nauka Ewangelii przekazana nam we wszystkich pozostałych jej fragmentach – o Ojcu Niebieskim, o duchowej sprawiedliwości, o życiu wiecznym, o zbawieniu – zmusza nas w całości do przyznania, że ​​żydowskie idee teokratyczno-apokaliptyczne dotyczące królestwa Bożego nie mogą zostać włączone do treści Ewangelii. Do tego dochodzą bezpośrednie wskazania Ewangelii, ujawniające jej negatywny stosunek, szczególnie do tych żydowskich idei. Na rzecz tego drugiego tłumaczenia przytaczają argument, jakoby słowa Chrystusa były skierowane do faryzeuszy, w których duszach nie było królestwa Bożego. Argument ten nie ma jednak przekonującej siły, ponieważ „w tobie” można rozumieć w ogólnym znaczeniu „w osobie”, „w jego duchu”. A jeśli zatrzymamy się na tłumaczeniu „wśród was”, to bezsporna niepozorność nadejścia królestwa Bożego nadal pozostanie: Żydzi, w pogoni za zewnętrznymi znakami królestwa Bożego, przeoczyli jego początek, gdyż wraz z przyjściem Chrystusa stawało się ono już rzeczywistością, urzeczywistniającą się wśród nich, choć dla nich niezauważalnie. W tym miejscu należy pamiętać o słowie Chrystusa, że ​​o „tym dniu i godzinie” 1333 wie tylko Ojciec Niebieski, że nie da się o tym poznać po ludzku, że tego okresu nie da się racjonalnie określić 1334. To wszystko jest dość przekonujące, ale można pójść jeszcze dalej. Nietrudno dostrzec w przemówieniach ewangelicznych konsekwentną i trwałą paralelizm pomiędzy królestwem Bożym a królestwem Chrystusa, przyjściem czyli objawieniem się królestwa Bożego i przyjściem czyli objawieniem Syna Człowieczego. Więc Matt. XVI, 28 „Syn Człowieczy przyjdzie w swoim królestwie” oraz w Marka IX, 1 i Łukasza. IX, 27 „Królestwo Boże przyszło z mocą”. Lub: u Łukasza. XVII, 30 „objawienie (ἀποκαλύπτεται) Syna Człowieczego” i XIX oraz „objawienie (ἀναφαίνεσθαι) królestwa Bożego”. I ta paralelizm opiera się na istocie rzeczy. O nadejściu królestwa Bożego, o jego przyjściu w mocy dla Chrystusa świadczą nie znaki zewnętrzne, ale rzeczywistość dobra wewnętrznego, rzeczywistość synowskiej samoświadomości Boga. Dla ewangelicznego punktu widzenia, w przeciwieństwie do żydowskiego, na pierwszym miejscu nie jest królestwo Boże, ale król tego królestwa. Sąd ewangeliczny nie jest taki: „jeśli nadeszło królestwo Boże, to ktoś musi być królem”, ale taki: „jeśli przyszedł król, to zatem nadeszło królestwo Boże”. Chrystus powiedział: „Jeśli Duchem Bożym wypędzam złe duchy, wówczas przyszło do was królestwo Boże” 1335. W światopoglądzie Żydów cele i właściwości królestwa Bożego determinowały zadania, właściwości i metody jego Mesjasza-Króla; w Ewangelii właściwości i cele Chrystusa, Syna Człowieczego, w najmniejszym stopniu określają charakter królestwa Bożego. Kiedy Chrystus żądał od swoich słuchaczy opuszczenia domu, żony, braci, rodziców, dzieci na rzecz królestwa Bożego (ἕ νεκεν τῆς βασιλε ί ας τοῦ θεοῦ Łk XVIII, 29), wówczas żądanie to wobec nich było realne i całkowicie domagało się opuszczenia domu, braci, sióstr, ojca, matki, żona, dzieci, ziemia dla Chrystusa i Jego Ewangelii (ἕ νεκεν ἐμοῦ καὶ ἕ νεκεν τοῦ εὐαγγελ ί ου Mp. X, 29). Dlatego wszystko, co wiemy o osobistym negatywnym stosunku Chrystusa do żydowskiego ideału Mesjasza, syna Dawida, a także do apokaliptycznego obrazu Syna Człowieczego, ma decydujące znaczenie dla ewangelicznej nauki o królestwie Bożym. Wniosek ten należy uznać nie tylko za bezsporny, ale i oczywisty. Nie wyczerpuje to jednak całego zagadnienia. Jeśli dla ewangelicznego terminu „Królestwo Boże” co do swojej treści nie pozostało nic z żydowskiego światopoglądu i jest to umowny znak, pod którym dokonuje się nowe nauczanie, to nadal istnieje możliwość dwóch sposobów nauczania ewangelicznego: albo daje ono nową koncepcję królestwa Bożego, nową jego ideę, albo określenie to pozostaje jedynie umownym znakiem dla całego nowego nauczania, bez określonej treści. Ogólne tradycje literackie każą spodziewać się pierwszej połowy tej alternatywy: każda nowa doktryna filozoficzna, zapożyczając stare terminy, może uniknąć dwuznaczności i tajemnic, wyjaśniając i trafnie formułując nowe połączone z nimi pojęcia. Tymczasem Ewangelia w swoim nauczaniu o królestwie Bożym podąża inną alternatywną drogą: nie ma własnego wyobrażenia o królestwie Bożym; jego mowa o królestwie Bożym ma wszelkie znamiona ciągłej przypowieści, zagadki. Starotestamentowe pojęcia sprawiedliwości, życia wiecznego i zbawienia odpowiadają nowotestamentowym pojęciom duchowej sprawiedliwości, życia wiecznego i zbawienia: choć natury figuratywności i konwencji nie można wyeliminować z tych terminów Nowego Testamentu, chociaż te nowotestamentowe pojęcia różnią się od odpowiednich pojęć Starego Testamentu nie tylko nowatorstwem treści, ale także objętością, gdyż koncepcje Starego Testamentu miały warunkową określoność i dokładność, podczas gdy w terminach Nowego Testamentu na pierwszy plan wysuwa się powszechne pojęcie religijne i łatwiej jest rozróżnić sprawiedliwość od zbawienia, pracy i nagroda na gruncie Starego Testamentu niż na gruncie Nowego Testamentu, można jednak wskazać na pewną zgodność w treści pojęć i ich zakresie. Tymczasem starotestamentalny obraz królestwa Bożego, z którym wiązały się pewne idee religijne i pewne oczekiwania, nie znajduje w Ewangelii niczego konkretnie odpowiadającego, gdyż obraz ten służy tu nie jako symbol określonej grupy idei, ale całej ewangelicznej nauki, całego dobra Ewangelii, czyli, lepiej mówiąc, jedynego dobra Ewangelii. Ze względu na tę skrajną powszechność ewangeliczne określenie królestwa Bożego jest bardziej odległe od eksperymentalnych podstaw nowej religii i pozbawione własnej treści niż inne podstawowe terminy ewangeliczne: nie jest jednym z innymi, ale obejmuje inne. Jeśli synostwo Boże, duchowa sprawiedliwość, życie wieczne i zbawienie stanowią różne aspekty religii ewangelicznej, to obraz królestwa Bożego nie oznacza nowej strony, nowego działu w nauczaniu ewangelicznym, ale uogólnia wszystkie te strony, wszystkie te działy. Jest to najbardziej ogólna forma nauczania ewangelii: jest wypełniona wszystkimi innymi działami nauczania ewangelii i bez nich okazuje się pustą formą. Zatem poza Ewangelią synowskiego doświadczenia Boga nie ma drogi do królestwa Bożego. Nowotestamentowe królestwo Boże to królestwo Ojca Niebieskiego 1337. W tym miejscu następuje pierwszy fatalny wyłom w harmonijnym systemie dążeń Żydów i rozpoczyna się zastępowanie judaizmu duchem Nowego Testamentu: królestwo Boże nie jest zewnętrzną teokracją wśród wybranego ludu Bożego, ale jest królestwem duchowym danym wierzącym od Ojca Niebieskiego. Wszystko, co inspirowane jest prawdą o Bogu-Ojcostwie, wszystko to włącza się w krąg myśli i uczuć urzeczywistniających królestwo Boże. W modlitwie ewangelicznej najwyraźniej wszystko jest stare - uświęcenie imienia Jehowy i przyjście Jego królestwa oraz wypełnienie Jego woli, ale nowy początek - wiara w Ojca Niebieskiego i to początkowe światło przenika wszystkie stare obrazy: w ustach Chrystusa i Jego uczniów uświęcone jest imię Ojca, nadchodzi królestwo Ojca, wola Ojca się wypełnia. Idea Ojca Niebieskiego daje swego rodzaju piętno wszystkiemu, z czym się zetknie. Dzięki tej idei formę królestwa Bożego ogrzewa ciepło miłości i przebaczenia. Ponieważ Ojciec Niebieski nakazuje przebaczać grzesznikom, Królestwo Niebieskie jest jak król, który chce się rozliczyć ze swoimi sługami, lituje się nad miłosiernymi, a na niemiłosiernych gniewa się 1338. Tylko ten, kto całym sercem kocha Boga i bliźniego, jest niedaleko królestwa niebieskiego 1339. Ten nowy duch Ewangelii zostaje wprowadzony w najgłębsze dziczy judaizmu i oświeca je nowym blaskiem: królestwo przygotowane od stworzenia świata świat dziedziczą błogosławieni przez Ojca Niebieskiego, który umiłował mniejszych braci Chrystusa 1340. Ewangelia nie uczyła Żydów, że będzie sąd, że Syn Człowieczy przyjdzie w swojej chwale i zasiądzie na tronie swojej chwały – na to wszystko czekali sami Żydzi: Ewangelia ich uczyła i uczy nas, za co człowiek będzie osądzony i potępiony… Dzięki wysiłkom prawdy ewangelicznej Królestwo Boże przenosi się ze sfery biernych marzeń i rozluźniających oczekiwań do sfery czynnego działania, przebudzonej mocy 1350. Charakterystyczne dla nauczania ewangelicznego jest to, że przybliżenie się, a nawet nadejście królestwa Bożego, wypełnienie się z góry określonych czasów, nie tylko nie osłabia napięcia, z jakim oczekiwano królestwa Bożego, ale je wzmacnia, przenosi ze sfery uczuć do sfery woli. Nadszedł czas i nadeszło królestwo Boże - oznacza to, że nadszedł czas marzeń i czas wzmożonej aktywności duchowej, czas odrodzenia pokuty i zbawczej wiary w Ewangelię 1351. Nadszedł czas przebudzenia sił ludzkiego ducha, czas nieodwołalnej decyzji i bezgranicznej pracy, gdyż nikt, kto przykłada rękę do pługa i ogląda się wstecz, nie nadaje się do królestwa Bożego 1352. Królestwo Boże nagradza trud i praca z korzyściami i jest dana pracownikom: Królestwo Niebieskie jest jak właściciel domu, który wyszedł wcześnie rano, aby nająć robotników do swojej winnicy 1353. A jeśli królestwo Boże w Ewangelii jest przedstawiane jako nagroda, a wyrzucenie z królestwa jako kara 1356, to nie zmusza nas to do rozróżniania między sprawiedliwością a królestwem Bożym - oznacza to jedynie, że królestwo Boże to coś więcej niż sprawiedliwość. Ale sprawiedliwość wpisuje się w treść królestwa Bożego – i nie tylko sprawiedliwość, ale wszystko, co wypełnia samą prawdę Nowego Testamentu, urzeczywistnia ją w bardziej konkretnej formie. Królestwo Boże należy do ubogich duchem, do dzieci i do tych, którzy uniżyli się jak dzieci; wręcz przeciwnie, tym, którzy mają bogactwa lub nadzieję na dobre uczynki, trudno jest wejść do Królestwa Bożego 1357 itd. We wszystkich tych kombinacjach nacisk położony jest nie na nagrodę, ale na warunek, na duchową energię, która określa królestwo Boże: duchowy wysiłek nadaje treść królestwu Bożemu, a w warunku jego nadejścia leży cicha, ale nieusuwalna korekta starych wyobrażeń o królestwie Bożym. Królestwo Boże stało się w głoszonej Ewangelii pułapką dla wszystkich, którzy go oczekiwali: Królestwo Boże prawdziwie i niezbywalnie należy tylko do tych, którzy wydają „jego owoce” 1358. Nakazano nam szukać przede wszystkim królestwa Bożego i jego sprawiedliwości, ponieważ wraz z nadejściem królestwa Bożego wszystko inne zostanie nam dodane w 1361 r., tj. nadejdzie całkowite zadośćuczynienie. Dla królestwa Bożego człowiek ma obowiązek porzucić cały swój dobytek, odciąć wszystko, co go kusi, ale składać te ofiary człowiekowi „z radością”, gdyż królestwo niebieskie jest skarbem, z którym nic nie może się równać wartością 1362. Królestwo Boże, jako dobro życia absolutnego, przewyższające wszelką wartość ziemską, zostaje ustanowione na ziemi mocą Boga: jest objawieniem życia Bożego, Boskiej absolutności, w granicach ludzkiego doświadczenia. Kiedy Chrystus wyjaśnił swoim uczniom, jak trudno jest wejść do królestwa Bożego tym, którzy mają nadzieję na bogactwo, a uczniowie niezmiernie zdumieni mówili sobie nawzajem: kto może się zbawić, On odpowiedział: u ludzi to niemożliwe, ale u Boga wszystko jest możliwe 1363. Królestwo Boże nie jest ludzkie, ale dziełem Bożym. Ponieważ Bóg jest ponad światem, Jego działanie na świecie na rzecz ustanowienia Jego królestwa wyróżnia się twórczym i nadprzyrodzonym, cudownym charakterem. Królestwo Boże jest dziełem boskiej kreatywności; i przychodzi na ziemię w postaci cudów, które przynoszą człowiekowi zbawienie i zdrowie oraz usuwają z niego cierpienie i nieszczęścia. Cuda są początkiem królestwa Bożego, jego znakiem, jego realizacją. Są znakiem nowego czasu. W tym sensie Chrystus odpowiedział na zwątpienie Jana 1364, niewiarę miast z 1365 i bluźnierstwo faryzeuszy 1366. Cuda Chrystusa były jednak jedynie symbolem duchowych dobrodziejstw życia wiecznego 1367. Prawdziwym dobrem, jakim obdarza Ojciec Niebieski jest duch święty 1368, czyli komunikacja z Bogiem, przyswojenie sobie Jego boskiego życia jest prawdziwym dobrem w duchowe życie wieczne. Dla Ewangelii duchowe życie wieczne zbiega się z królestwem Bożym i nadaje mu istotną treść. Tę zbieżność można łatwo potwierdzić tekstowo. W ewangeliach wyrażenia „życie wieczne” i „królestwo Boże” zastępują się wzajemnie: „mieć życie wieczne” 1369, „odziedziczyć życie wieczne” 1370, „wejść do życia” 1371, „ścieżka prowadząca do życia” 1372 - wyrażeń tych używa się w tym samym znaczeniu, co „odziedziczyć królestwo” 1373, „wejść do królestwa Bożego” 1374, „wejść do królestwa Bożego” niebie” 1375, droga do królestwa Bożego, na którym można wyprzedzać lub wyprzedzać innych 1376. Królestwo Boże zbiega się z życiem wiecznym, oznacza bowiem pełnię dobrodziejstw, jakich udziela Ojciec Niebieski. A wszystkie prywatne aspekty życia wiecznego, jego prywatne korzyści, to błogosławieństwa królestwa Bożego – błogosławieństwa synostwa z Bogiem, wolności, poznania prawdy, przebaczenia itp. Podobnie jak sprawiedliwość i życie wieczne, królestwo Boże nie jest przyszłością ani tylko przyszłością: jest teraźniejszością. Królestwo Boże zbliżyło się już do ludzi 1377, dotarło do nich 1378, jest głoszone 1379, jest wśród ludzi i w ich sercach 1380, jest zdobywane siłą, a ci, którzy używają siły, wchodzą do niego 1381, celnicy i nierządnice wchodzą do królestwa Bożego przed prawnikami 1382, a bogaci wchodzą do niego z trudem ( εἰσπορεύονται) 1383. Ewangelia zna ludzi, którzy wykastrowali się dla królestwa Bożego 1384, opuścili dla niego dom, rodziców 1385 itd. Wręcz przeciwnie, uczeni w Piśmie i faryzeusze zamykają królestwo niebieskie przed ludźmi, nie wkraczają w siebie i nie utrudniają innym 1386. Idea zrealizowanej rzeczywistości zostaje wprowadzona do samych obrazów żydowskich apokaliptyzm. Krótko i schematycznie zarysowaliśmy treść królestwa Bożego: szerzej i pełniej przedstawić naukę ewangelii o królestwie Bożym oznaczałoby powtórzenie całej nauki ewangelii o synostwie z Bogiem, duchowej sprawiedliwości, życiu wiecznym i zbawieniu. Po pierwsze, Kościół stanowi tylko jedną stronę ewangelicznej nauki o królestwie Bożym i strona ta nie przekreśla jej treści, jaką nadają mu rzeczywistości synostwa, duchowej sprawiedliwości, życia wiecznego i zbawienia, i dla której obraz królestwa Bożego pozostaje formą symboliczną. Po drugie, w nauczaniu ewangelicznym Kościół nie ma znaczenia pierwotnego, lecz pochodne, wtórne. Uwagi te wystarczą, aby wyjaśnić, że rzeczywista zgodność nowotestamentowego Kościoła z żydowskim obrazem królestwa Bożego, eliminując sztuczny ciąg myślenia abstrakcyjnego z systemu ewangelicznego, nie przekreśla niczego z głównej myśli o formalno-symbolicznym znaczeniu królestwa Bożego na kartach Ewangelii, tak że tę rzeczywistą treść królestwa Bożego należy traktować jako częściowe uzupełnienie jego głównego znaczenia, a nie jako modyfikację tego ostatniego. W teologii wiele miejsca poświęca się dyskusjom na temat relacji królestwa Bożego do Kościoła. To pytanie jest zwykle ukrywane z dwóch stron. Z jednej strony przez królestwo Boże nie rozumiemy obrazu symbolicznego, który umownie określa ogólną treść Ewangelii, ale pewną ideę o określonej treści. Z drugiej strony mylą współczesny wygląd kościoła z znaczeniem ewangelicznych przemówień na temat kościoła. W ten sposób ustanawia się związek pomiędzy żydowską myślą teokratyczno-apokaliptyczną, mniej lub bardziej humanizowaną w swej surowości, a współczesnym systemem kościelnym. Można spierać się co do interesu tych porównań, ale nie ulega wątpliwości, że "nie mają one wpływu na nauczanie Ewangelii. Widzieliśmy, że w Ewangelii królestwo Boże wyznacza nie konkretną ideę, ale całą treść ewangelicznego nauczania - i łatwo widzimy, że dla Ewangelii Kościół jest rzeczywistością wtórną, wynikającą z podstawowych danych ewangelicznego przepowiadania. Stosunek królestwa Bożego do Kościoła okazuje się stosunkiem całości (nauki ewangelii) do jego części 1390. Słowo Kościół występuje w Ewangelii tylko dwukrotnie i to w Ewangelii Mateusza: XVI, 18, 19 w odpowiedzi Chrystusa na wyznanie Piotra o stworzeniu „Jego Kościoła” na „tej skale” (wyznanie) i o przekazaniu mu kluczy królestwa niebieskiego, - XVIII, 15 – 20 w przykazaniu Chrystusa, aby powiadomić Kościół o grzesznym bracie i Jego obietnicy, że będzie tam, gdzie dwóch lub trzech zgromadzi się w Jego imię. W języku Ewangelii Mateusza najwięcej śladów żydowskiego światopoglądu widzimy – a to niemałe znaczenie ma fakt, że słowo kościół występuje tylko w tej Ewangelii. Słowo to zostało zaczerpnięte ze słownictwa żydowskiego. Żydzi mieli koncepcję kościoła, stowarzyszenia religijnego, kahału, jako społeczności prawdziwych czcicieli Jehowy, która nie pokrywała się z politycznymi i narodowymi granicami Izraela. A zatem Chrystus nie był pierwszym, który stworzył Kościół prawdziwych czcicieli Boga – On stworzył Swój Kościół. Powiedział Piotrowi: Żydzi mają swój własny Kościół, ale z Moich uczniów stworzę Mój Kościół. Greckie słowo ἐκκλησία, odpowiadające hebrajskiemu קָהָל 1391, od czasownika ἐκκαλέω (zwoływać, zwoływać, wybierać), oznacza zgromadzenie przedstawicielskie, w ogóle zgromadzenie 1392. Chrystus „wybrał swoich uczniów” 1393, choć nie był to ich wybór na przedstawicieli świata, ale ich oddzielenie od świata (ἐγὼ ἐξελεξάμην ὑμ ᾶ ς ἐκ τοῦ κ ό σμου) jako nienależące do świata ( ἐκ τοῦ κ ό σμου οὐκ ἐστέ), obcy i znienawidzony przez niego 1394. Dodajmy do tej koncepcji wybrania koncepcję unii, społeczeństwa 1395 - i otrzymamy naukę Nowego Testamentu o Kościele. W miejsce kościoła żydowskiego, który nigdy nie mógł otrząsnąć się z narodowego teokratycznego pyłu, Chrystus ustanawia swój Kościół jako duchową społeczność wierzących w Ojca Niebieskiego, synów Bożych. Wraz z dziedziczeniem żydowskiej koncepcji Kościoła podaje się ideę odrzucenia judaizmu; wraz ze starą formą nadawana jest nowa treść. Jednak idea społeczeństwa wybranego pozostaje pośrednia, a koncepcja Kościoła w Ewangelii nie ma specyficznego mistycznego znaczenia Ciała Chrystusa, jakie otrzymała w listach apostoła Pawła. Słowa o „kluczach królestwa niebieskiego” odsyłają nas do Izaj. XXII, 22, gdzie mowa o „powołaniu” Eliakima, syna Chilkiasza, któremu przekazano władzę odebraną „władcy pałacu” i klucz do domu Dawida, aby „on otworzył i nikt nie zabronił, zakaz i nikt nie otworzy”. Wizerunek klucza i jego użycie nawiązuje do władzy „wodza pałacu”. Ten obraz w słowach Chrystusa odnosi się do królestwa niebieskiego. Nietrudno zrozumieć, że znaczenie kościelności dla uczniów Ewangelii nie wynika z idei Kościoła, ale z realnych zasad ewangelicznego doświadczenia, które wyznaczają pochodną wartość życia kościelnego. Prawdziwe i niezbywalne dobro ewangelii należy do osoby odrodzonej; nie da się tego zrealizować bez swobodnej twórczości ducha; ze względu na jego absolutne wymagania jedynym i niezbędnym obszarem zastosowania jest darmowa energia osobista. Dlatego z ewangelicznego punktu widzenia osobowość zrodzona duchowo stanowi wartość nieporównywalną, nieporównywalną. Wręcz przeciwnie, absolutność życia ewangelicznego nie może wyrazić się w żadnej instytucji, w żadnym systemie zewnętrznym ani w żadnej formie społecznej, co jest nieuchronnie warunkowe i ograniczone. Dlatego dla nosicieli życia ewangelicznego przynależność kościelna nie oznacza wewnętrznego systemu społecznego. Pytanie brzmi, co jest na pierwszym miejscu w kościele chrześcijańskim – życie duchowe jego członków, tworzenie społeczeństwa, czy system społeczny jako producent dusz chrześcijańskich. Z ewangelicznego punktu widzenia odpowiedź na to pytanie może być tylko jedna: w chrześcijaństwie główna rzeczywistość i niezastąpiona wartość należy do ducha jednostki, a Kościół chrześcijański jest zjednoczeniem wierzących w społeczeństwie, owczarnią uczniów Chrystusa. W stosunku do wierzących Kościół ma znaczenie nie produktywne, ale pochodne. Wierzący nie są z Kościoła, ale Kościół pochodzi z wierzących. Bez względu na to, jak wielka jest rola Kościoła w narodzinach nowych synów królestwa ewangelii oraz w kwestii ich zachowania i wzrostu, w każdym razie w sferze kościelnej elementy są cenniejsze i ważniejsze niż forma społeczna, która je jednoczy. Z fizycznego punktu widzenia należy poświęcić życie jednego dla zbawienia ludu, 1396 zaś z punktu widzenia społeczno-utylitarnego dobro każdego powinno być ograniczone dla dobra wszystkich; lecz w Kościele, podobnie jak w królestwie jednostek absolutnych, nie może być ofiary z duchowego dobra wszystkich i żadnych ograniczeń duchowej wolności jednostek dla pomyślności systemu społecznego. Nie wierzący są dla kościoła, ale kościół dla wierzących. Dlatego pewne negatywne wnioski w kwestii kościelnej są nieuniknione. Odmowa ta nie może jednak mieć charakteru nieograniczonego. Nie można zaprzeczyć, że zjednoczenie wierzących w społeczeństwie czyni ustrój społeczny nieuniknionym, że jest to siła historyczna, która ma obiecane zwycięstwo nad światem 1397 i że zyskuje tajemnicze właściwości 1398, przekraczające indywidualne możliwości w stosunku do natury. Nie zaprzeczając tym aspektom życia Kościoła, należy nie tylko zapomnieć, że środek ciężkości poglądu ewangelicznego nie znajduje się tutaj, ale w religijnej i etycznej genezie Kościoła chrześcijańskiego. Synowie Ewangelii formują się w „swój” Kościół zgodnie z istotą życia duchowego, zgodnie z efektem wzajemnej miłości 1399 - a wszystkie podstawowe właściwości społeczeństwa chrześcijańskiego wypływają z podstawowych zasad osobistego doświadczenia chrześcijańskiego. Pierwszą właściwością Kościoła wierzących w Chrystusa jest jego powszechność. Chociaż Żydzi mieli koncepcję Kościoła jako społeczności prawdziwych czcicieli Boga, bez rozróżnienia na naród i państwo, obecność tej koncepcji była z ich strony ustępstwem na rzecz siły okoliczności, a kościelnizm ich zdaniem zawsze był tłumiony przez aspiracje narodowe. Wręcz przeciwnie, Kościół Chrystusowy jest bezwarunkowo powszechny, ponieważ synostwo Boże nie zna granic naturalnych ani narodowych. 1400. Powszechność stanowi zdecydowany kontrast pomiędzy królestwem Chrystusa a aspiracjami Żydów. Drugą zasadniczą cechą Kościoła ewangelickiego jest duch służby i łagodności, diametralnie przeciwny duchowi królestw światowych 1401 r., objawiający się zarówno w stosunkach wewnętrznych Kościoła, jak i w jego stosunkach zewnętrznych ze światem. Władzą nad nimi książęta narodów i panują nad nimi możni, lecz w kościele Chrystusowym porządek jest inny. Tutaj prymat należy do tego, kto służy innym, i odwrotnie, kto jest większy od innych, powinien służyć innym, tak jak Syn Człowieczy przyszedł, aby służyć w 1402 r. Umył nogi uczniom i nakazał im „umywać sobie nawzajem nogi” w 1403 r. W nauczaniu Chrystusa są dwie myśli. Po pierwsze, kto chce być duży, czyli kto chce mieć pierwszeństwo w królestwie Bożym, zasiadać na tronach chwały, może osiągnąć swój cel tylko wtedy, gdy zajmie ostatnie miejsce i stanie się niewolnikiem wszystkich. Po drugie, kto jest większy, czy to siłami natury, czy warunkami społecznymi, a co najważniejsze - darami życia wiecznego, musi wszystkim służyć, być niewolnikiem wszystkich. Ta dwuczęściowa myśl nieodwołalnie podważa możliwość władzy w Kościele uczniów Chrystusa. Tutaj moc zostaje zastąpiona usługą. Nie może tu być miejsca na żadną zewnętrzną władzę. 1404. Chrześcijaństwo dopuszcza jedynie taką kościelność, która nie eliminuje absolutności i wolności życia duchowego, gdyż każdy wierzący jest bezpośrednio zjednoczony z Chrystusem, każdy nosi w swoim sercu swojego Ojca Niebieskiego. Wszystko, co ma najmniejszy ślad mocy i autorytetu, wszystko to, wdzierając się do sfery kościelnej, jest namiastką ducha ewangelii. Podobnie w stosunkach zewnętrznych Kościół Chrystusowy jest królestwem nie z tego świata 1405, tchnie w nim nowy duch 1406: jego „ministrowie” nie mogą tworzyć wokół „władzy straży wojskowej”, nie może zrzucić ognia niebieskiego, aby zniszczyć dusze ludzkie. Zewnętrznej sile sądu, prześladowaniu i prześladowaniu może przeciwstawić się jedynie męczeństwem, hańbą wypędzeń i oszczerstw 1407. Kościół nie może nigdy zapomnieć „ostatnich danych mu obietnic – ostatniego zwycięstwa nad światem, ale świat może zwyciężyć w duchu chrześcijańskim jedynie przez zwycięstwo łagodności 1408”. Z natury kościelności królestwo Boże staje się siłą historyczną i przybiera historyczny wygląd. Służąc światu, sam Kościół żyje i wzrasta kosztem świata. Zabiera swoich członków ze świata. To jest połów Syna Człowieczego, to jest jego siew. Wpływa to na względność ludzkich sił, woli i jej decyzji. Kiełkowanie i owocowanie zależą od właściwości gleby, na którą spada ziarno 1410. W samym Kościele są członkowie o różnej godności, tak że królestwo niebieskie przyrównane jest do pola, na którym pojawia się kąkol między pszenicą, do sieci, w którą łowiono ryby dobre i złe 1411 oraz uczty weselnej wypełnionej dobrem i złem 1412. Królestwo Syna Człowieczego obejmuje wraz ze sprawiedliwymi pokusy i tych, którzy dopuszczają się nieprawości 1413. Wielu jest powołanych, niewielu wybranych: kąkol zostanie spalony, złe ryby zostaną wyrzucone, złe zostaną wypędzone z uczty. Jednakże podziału tego dokona sam Syn Człowieczy, gdy nadejdzie „żniwo”, „przy końcu wieku”. Nie dano tej władzy jego niewolnikom, aby nie wyrywali pszenicy wraz z kąkolem, nie wyrzucali dobrych ryb razem ze złymi i nie wypędzali gości pod postacią zła i dobra 1414. W formie Kościoła chrześcijaństwo nabiera znaczenia siły historycznej; jednocześnie podlega prawu warunkowego wzrostu, stopniowego rozwoju. "Podobne jest do królestwa Bożego człowiek, który wrzucił ziarno do ziemi i śpi, i budzi się we dnie i w nocy, i nie wie, jak ziarno kiełkuje i rośnie. Ziemia sama wydaje owoc, najpierw zieleń, potem kłos, potem pełne ziarno w kłosie. Gdy owoc dojrzeje, natychmiast zapuszcza sierp, bo nadeszło żniwo" 1415. Przypowieść ta wskazuje na niepozorny wzrost duchowy człowieka. życia, ale ma także zastosowanie do historycznego rozwoju chrześcijaństwa kościelnego. A następnie przez dopływ „człowieka” musimy rozumieć Syna Człowieczego, czyli Ojca Niebieskiego. Tak jak człowiek, rzuciwszy ziarno w ziemię, nie może przeszkadzać w jego wzroście, ale musi pozwolić mu wzrastać dzięki mocy produkcyjnej i prawom ziemi; Tak więc Syn Człowieczy, który sieje ziarno, zasiawszy Ewangelię, pozwala mu wzrastać w społeczeństwie ludzkim, zgodnie z prawami ludzkiej historii. Jak ziemia wydaje z ziarna najpierw zieleń, potem kłos, a na koniec pełne ziarno w kłosie; w ten sposób królestwo Boże na ziemi zostaje ustanowione i stopniowo rośnie. W innych przypowieściach podane jest zrozumienie stopniowego wzrostu królestwa Bożego. Tak więc królestwo Boże przyrównane jest do ziarnka gorczycy, które zasiane w ziemię jest mniejsze niż wszystkie nasiona na ziemi, a gdy wyrośnie, jest większe niż wszystkie ziarna i rośnie stopniowo - po zasianiu kiełkuje i staje się większe niż wszystkie ziarna oraz wypuszcza duże gałęzie 1416. To samo jest powiedziane w przypowieści o zakwasie, który kobieta włożyła w trzy miary mąki, aż wszystko się zakwasiło 1417. Kościelność ostatecznie dopełnia eschatologicznych perspektyw chrześcijaństwa 1418. Korzenie chrześcijańskiej eschatologii znajdują swoje potwierdzenie w ewangelicznej nauce o życiu wiecznym i ewangelicznej chrystologii, a jej dopełnienie znajduje się w chrześcijańskiej kościelności. Podobnie jak w obrazie artystycznym, zgodnie z prawami perspektywy i warunkami oświetleniowymi, jedno wysuwa się na pierwszy plan i pojawia się w większych rozmiarach i wyraźniejszych konturach niż drugie, a niektóre strony są oświetlone jaśniej niż inne; Tak więc w dziedzinie religii podstawy eksperymentalne są najwyraźniej przedstawione, a jasność iluminacji słabnie w miarę oddalania się od nich - i tutaj niektóre aspekty są dostępne dla jasnego zrozumienia, podczas gdy inne zwracają się do mistycznej głębi. Konieczne jest oddzielne przedstawienie podstawowego i ogólnego ziarna nauczania, jego eksperymentalnych podstaw dostępnych dla jasnego zrozumienia i wreszcie oddalających się mistycznych głębin. Chrześcijaństwo nie byłoby religią, lecz subiektywnym marzeniem, gdyby nie było ożywiane wiarą w nieograniczoną moc Ojca Niebieskiego, w ostatecznym świetle Jego sądu. Wiara w nadchodzący sąd Ojca Niebieskiego i w Jego moc nad czasem jest integralną częścią Ewangelii. Jednocześnie eschatologia chrześcijańska czerpie swoją treść wyłącznie z Ewangelii, a nie z idei sądu Bożego i wszechmocy Boga. Na tym polega kres naszej ciekawości i źródło wyjątkowego charakteru eschatologii chrześcijańskiej. Nie ośmielamy się wypełniać schematu eschatologicznego tym, co ludzkie (τὰ τῶν ἀνθρώπων); możemy go wypełnić tylko tym, co Boże (τὰ του θεοῦ). Nie ma żadnej ludzkiej wiedzy o tym dniu ani godzinie 1420. A moc Ojca Niebieskiego, pierwotnie objawiona w cudach Ewangelii, pojawi się na końcu czasów w formie, o której nie możemy teraz mieć żadnego pojęcia, ale nie zostanie ona objawiona z biegiem czasu. Eschatologia ewangelii jest możliwa, ale chronologia ewangelii jest niemożliwa. Tak jak antropocentryzm ewangeliczny nie jest antropocentryzmem kosmologicznym, a uniwersalizm ewangeliczny nie jest równoznaczny z powszechnością naturalną, tak eschatologiczna moc Ojca Niebieskiego nie ma widzialności chronologicznej. Przygotowane przez niewidzialne siły duchowe ostateczne zwycięstwo Ojca Niebieskiego nigdy nie naruszy konieczności naturalno-historycznej, a ludzie na przestrzeni dziejów będą jeść, pić, żenić się i wychodzić za mąż, tak jak to miało miejsce w dniach przed niespodziewaną powodzią w 1421 r., a nawet kąkol wyrośnie do końca wraz z pszenicą. Jednocześnie stanowi to cechę charakterystyczną eschatologii chrześcijańskiej, w przeciwieństwie do eschatologii żydowskiej, że chrześcijanin z samej natury swego życia duchowego nie jest zwrócony całą duszą do przodu. Można powiedzieć wiele i ważnych rzeczy na poparcie przyszłych korzyści wynikających z ostatecznego zwycięstwa Ojca Niebieskiego. Pomimo niewyczerpalności i nieskończoności tego, co wewnętrzne. błogość życia duchowego, ta ostatnia jest ograniczona od zewnątrz siłą przyrodniczo-historyczną, którą odzwierciedla jedynie siłą wiary i wyrzeczeń, tak aby dobro duchowe nie było dla niego jedyną rzeczywistością, ale dawało się w cierpieniu i upokorzeniu życia doraźnego. I można sobie wyobrazić zniesienie tej zewnętrznej granicy w nadchodzącym królestwie niebieskim Ojca Niebieskiego, kiedy kąkol nie będzie zacieniał pszenicy, a jedyną rzeczywistością będzie dobro duchowe. Przy tym wszystkim dobro duchowe jest tak cenne samo w sobie i ma tak oczywistą rzeczywistość, że pierwszym i głównym dążeniem chrześcijanina nie jest dążenie do przyszłości, ale dążenie do prawdziwego zwycięstwa nad światem mocą wiary, do przezwyciężenia widzialnego cierpienia i upokorzenia wewnętrzną pełnią życia duchowego. Żyd całym sercem był zwrócony w przyszłość, a oczekiwania przyszłych korzyści dewaluowały dla niego teraźniejszość. Inaczej jest w przypadku chrześcijanina. Duszą lgnie nie do przyszłości, nie do następstwa przyszłości w teraźniejszości, ale do wieczności, która jest ponad czasem, realizuje się w teraźniejszości i ma władzę nad przyszłością. Chrześcijanin nie jest pozbawiony nadziei, ale jego skarb nie leży w przyszłości. Nie zraża go przyszłość, ale nie szuka przede wszystkim przyszłości: szuka przede wszystkim królestwa Bożego i Jego sprawiedliwości, a wszystko inne dodaje się do tego roku 1422. Mimo wygasłej potrzeby długiego istnienia i poczucia zbliżającego się końca, nie martwi się o poranek „ostatniego” dnia, tak jak nie martwi się o jutrzejszy poranek 1423 roku. Eschatologia chrześcijańska jest daleka od eksperymentalnych podstaw Ewangelii, zarówno w jej formie popularnej, jak i mistycznej, ale zakorzenia się w samych podstawach Ewangelii. A głównym zadaniem prezentacji eschatologii ewangelicznej musi być wskazanie tych korzeni. Eschatologia ewangelicka jest zakorzeniona w ewangelickiej nauce o życiu wiecznym i ewangelickiej chrystologii. Pojęcie życia wiecznego, na które śmierć nie ma wpływu, jest dla niej nieuchwytne, - boskie życie duchowe, dostępne człowiekowi w granicach doraźnej egzystencji i nie znając granic śmierci, - życie duchowe, które ma z góry określone uwikłanie w śmierć, którą nieuchronnie zwycięża w chwale zmartwychwstania - to jest pierwsza podstawa i pierwsza treść chrześcijańskiej eschatologii. I w. Na tej podstawie, w tej treści nic nie da się zmienić, nawet jeśli skupimy całą naszą uwagę na eschatologicznym celu chrześcijaństwa. Ta skoncentrowana uwaga nie da nam żadnej nowej wiedzy, a wszystkie nasze gnostyckie prośby spełniają jedynie ograniczenia negatywne. Do naszych wyobrażeń o życiu pozagrobowym nie możemy przenieść niczego zmysłowego ani ziemskiego, gdyż życie duchowe, które przekroczy próg śmierci, jest życiem Bożym w nas, a o zmartwychwstaniu decyduje wyłącznie jego z góry określony związek ze śmiercią i jej nieuniknione zwycięstwo nad śmiercią, tak że nie ma tu absolutnie miejsca ani na pogański spirytystyczny gnostycyzm, ani na żydowskie zmysłowe idee o zmartwychwstaniu. W eschatologii chrześcijańskiej nie ma też miejsca na orzecznictwo religijne, a życia po zmartwychwstaniu nie można uważać za przyszłą nagrodę, nadającą życiu pozagrobowemu zmysłowy, ziemski charakter. Do tej treści eschatologicznej, zawartej w pojęciu życia wiecznego i dostępnej obecnie naszemu duchowemu doświadczeniu, dodaje się jedynie coś nowego, pochodzącego z kościelności uczniów Ewangelii. Jeśli istotą życia duchowego jest miłość, która mocą wzajemności jednoczy uczniów Ewangelii w duchową wspólnotę, to całkiem możliwe jest założenie, że synowie Boży i jako synowie zmartwychwstania, zjednoczeni miłością, będą mieli dla siebie obiektywną rzeczywistość – będą nie tylko żywi dla Boga, ale także żywi dla siebie nawzajem. A jeśli tę obiektywność nazywamy somatycznością, to mamy koncepcję zmartwychwstania somatycznego. Trzeba tylko pamiętać, że po pierwsze w tej somatyczności 1424 nie może być nic zmysłowego i że po drugie, jest to strona eschatologii chrześcijańskiej najbardziej oddalona od eksperymentalnych podstaw życia duchowego, jest to tajemnica mistyczna, którą możemy przewidzieć w doświadczeniu miłości, ale nie potrafimy sobie wyobrazić racjonalnie. Ponadto główną treść chrześcijańskiej eschatologii podaje idea przyjścia Syna Człowieczego - w śmierci Chrystusa, Jego zmartwychwstaniu i darze Ducha Świętego uczniom. W eschatologicznym zastosowaniu tej idei konieczne jest wyczerpanie całej historycznej relacji śmierci i zmartwychwstania Chrystusa do pierwszych uczniów Chrystusa, którzy przeżyli zarówno Jego śmierć, jak i zmartwychwstanie. Ale przyjście Syna Człowieczego nie ogranicza się do historycznej formy tej relacji. Samo to przekracza granice tej formy historycznej, że wszyscy kolejni wierzący łączą się w doświadczeniu apostołów, że wszyscy doświadczają śmierci i zmartwychwstania Chrystusa, że ​​za każdego z nich Chrystus umarł i zmartwychwstał. A to nie wystarczy. Jeśli chodzi o pierwszych wierzących, rzeczywistość zmartwychwstania Chrystusa nie była subiektywnym marzeniem, ale ukazał się On całej ich wspólnocie, jednocząc ich obiektywność Jego ukazań, a Duch Święty objawił się w ich zgromadzeniu w widzialnych darach; tak też w kościelności synów zmartwychwstania dany jest im warunek obiektywnej paruzji Chrystusa. Jak synowie zmartwychwstania żyją dla Boga i żyją dla siebie nawzajem, tak Chrystus żyje dla nich. Jednakże trzeba jeszcze raz powiedzieć, że tajemnica ta jest przed nami ukryta pod symbolicznymi faktami pierwotnego kościoła i nie możemy jej traktować gnostycko. Wreszcie Kościół żywych w rzeczywistości swojego historycznego rozwoju nie jest pozbawiony możliwości zobaczenia przyjścia Chrystusa i doświadczenia Jego sądu. Na tej drodze uczniowie Ewangelii mogą spotkać się z podwójną pokusą. Po pierwsze, pojawienie się fałszywych Chrystusów, symulujących widzialne drugie przyjście Chrystusa w 1425 r., podczas gdy Jego faktyczne przyjście, bez pewności czasoprzestrzennej i nieprzyodzianego w zmysłowe formy, nastąpi w zwykłym biegu ludzkiego życia w 1426 r. Ta ostatnia okoliczność może wywołać u wierzących pokusę przeciwną. Oczekując widzialnego powtórnego przyjścia Chrystusa, dochodzą do wniosku, że Pan zwlekał i wątpią w swoją obietnicę z roku 1427. W tym względzie Ewangelię ilustrują fakty z historii wczesnego Kościoła, kiedy pełne napięcia oczekiwanie na rychłe, chwalebne przyjście Chrystusa ustąpiło w sercach niektórych bezczelnemu nadużyciu niezrealizowanej obietnicy z roku 1428. Jednak Ewangelia już poucza, że przyjście Chrystusa będzie nieoczekiwane, w nieprzewidzianej godzinie, nieuchwytny, ale prawdziwy 1429. To dostatecznie uzasadnia ewangeliczne wezwanie do czuwania. Chrześcijanie nie mogą odpoczywać ani w pewnej szybkiej godzinie, ani w długim opóźnieniu Chrystusa. Czas przyjścia Chrystusa i Jego sądu nad żywymi stanowi ze zmysłowego punktu widzenia antynomię nierozwiązywalną, ale z ewangelicznego punktu widzenia antynomia ta jest łatwa do pogodzenia. Nie znamy godziny, kiedy Pan przyjdzie, ale przychodzi w czasie, którego się tylko spodziewamy, w godzinie, o której nie myślimy 1430... Przychodzi w losach Swojego Kościoła, wykonuje sąd nad narodami chrześcijańskimi, które powinny wydać owoce królestwa Bożego 1431. Jego sąd nad odrzuconym Izraelem jest rodzajem Jego sądu nad historyczną rzeczywistością Kościoła... Łuk. VIII, 1; por. IV, 43; XVI, 16. Matt. XXIV, 14; Mf. Ja, 15. Łuk. IX, 2; X, 9; Matt. X, 7 śr. Cebula. IX, 60. Matt. IV, 30; Cebula. XIII, 18. Matt. IV, 11; Matt. XIII, 11; Cebula. VIII. 10. Cebula. XVI, 16; Mf. XI, 12. Matt. XV, 43; Cebula. XXIII, 51. Matt. XIII, 41; XVI, 28; XXV, 31 i nast. XXVII, 11 ust. Również (w przypowieściach) Łukasz. XIX, 12; Mf. XVIII, 23; XXII, 2. Mf. XVI, 28; poseł. IX, 1; Cebula. IX, 27. Matt. XIX, 28; Cebula. XXII, 30. Mf. VI, 12; VIII, 11; Cebula. VI, 23; XIII, 28. 29. Mf. VI, 20 ust. XIX, 21 ust. Cebula. X, 20; XVI, 9; Jan XIV, 2. Mf. V, 20; VII, 21; XVIII, 3; XIX, 23. 24; poseł. IX, 47; X, 23. 24. 25; Łukasza, XVIII, 24. 25. Warto zauważyć, że „wejść” występuje zwykle w przyszłości. Mf. XVI, 19; XXV, 34 i nast. itp. Mf. VI, 9.10; Cebula. XI, 2. Matt. XII, 28; Cebula. XI, 20. Mf. IX, 1; Cebula. IX, 27; XXI, 32. Matt. XXIV, 29; poseł. XIII, 24, 25; Cebula. XXI, 25. Mf. III, 2; IV, 17 itd. Z innych Ewangelii. Jan III, 5. Mf. V, 34; XXIII, 22; poseł. XI, 30; Cebula. XV, 18. Mf. VIII, 11= Łukasz. XIII, 28. 29. Mf. XII, 28; Cebula. XI, 20. Teza ta nie jest nowością dla poważnej nauki teologicznej, tym bardziej jednak konieczne jest jej przedstawienie w obliczu patologicznej tendencji teologii felietonowej do nadużywania idei królestwa Bożego. Nadużycia te rozpoczęły się dawno temu (a historia Kościoła mogłaby nas wiele nauczyć), jednak literatura publicystyczna dotycząca kwestii królestwa Bożego stała się szczególnie natrętna w ostatnich czasach, w okresie społeczeństwa religijnego lub chrześcijańskiego. Współczesne żądania religijnego uświęcenia życia publicznego są tak pilne, że słabi myśliciele nie mogą oprzeć się pokusie podporządkowania religii aktualnym interesom programu społecznego. Podczas gdy w sercach głębokich natur religia niezmiennie utrzymuje się na wysokości wieczności, dając całkowitą swobodę konwencjom społecznym i uświęcając ją z podziemnych głębin osobistej absolutności, osoby publiczne i publicyści każdej epoki niezmiennie chcą, aby religia reprezentowała wyłaniające się interesy i ustalony porządek. Jeśli w dawnych czasach chrześcijaństwo powoływano do celów ustroju politycznego społeczeństw, wzmacniania władzy i wpajania bojowości, to w naszych czasach istnieją interesy społeczne i gospodarcze i chrześcijaństwo nie powinno mieć innego celu niż organizacja współpracy, wzajemna pomoc, troska o zdrowie publiczne, pomyślność sztuki ludowej itp. Tutaj idea królestwa Bożego nabiera pierwszoplanowego znaczenia. Z jednej strony obraz ten daje bezsprzeczną wskazówkę dotyczącą jakiejś eliminacji zła społecznego, pewnego ustanowienia dobra publicznego na ziemskiej ziemi, jakiegoś rozwiązania problemów programowych, które dręczą naszą duszę. Z drugiej strony kusząca jest pustka ewangelicznego obrazu królestwa Bożego, kusząca jest nieobecność jakichkolwiek pozytywnych zasad powstrzymujących myślenie, kusząca jest lekkomyślna możliwość poddania się słabych myślicieli strumieniowi pragnień i ideałów inspirowanych nowoczesnością. I tak, jakiekolwiek ideały społeczne przechodzą przez delikatną duszę feuilletonisty-teologa, wszystkie są pośpiesznie i frywolnie umieszczane pod sztandarem, który powiewa ideą królestwa Bożego. A są to jeszcze stosunkowo głębsi myśliciele i stosunkowo bardziej religijne dusze, jeśli tacy publicyści-teolodzy wskrzeszą starotestamentową ideę królestwa Bożego, choć zamiast zmartwychwstałego życia możemy obserwować jedynie sztucznie ożywioną marionetkę, gdyż teokracja na tle ewangelii jest z góry skazana na los martwo narodzonej koncepcji. Zwykle pod sztandarem tej idei sprowadzane są proste ideały humanitarne i codzienne pragnienia społeczne. Mają nadzieję, że za pomocą niejasnego obrazu królestwa Bożego, jako swego rodzaju panaceum, uspokoją wszystkie nurtujące nas problemy - rodzinę, kościół-państwo itp. Nie wstydzi się nawet tego, że w tym przypadku nie ma żywego źródła, z którego można by zaczerpnąć przewodnie zasady, że mają do czynienia z pustą studnią, że wprowadzają do obiegu pożyczoną magię z zewnątrz. I może nie zawsze ta wilgoć okaże się słoną wodą, która nie gasi pragnienia, może będzie to woda słodka, konieczna i pożyteczna; ale w każdym razie nie jest to głęboka, niewyczerpana wiosna religijna, ale utylitarne kręgi rynkowe: nietrudno wskazać źródło tego pseudoreligijnego relacjonowania życia w wiodącym artykule modnej gazety i wątłych broszurach społecznych. Teologia naukowa ma obowiązek zedrzeć maskę z tych bufonów teologów-publicystów i z całą stanowczością stwierdzić: ewangeliczna idea królestwa Bożego nie istnieje. W systemie nauczania ewangelicznego „Królestwo Boże niezmiennie objawia się w jasnych rysach obrazu starotestamentowego, przy czym zdecydowanie odrzuca się rzeczywistą treść idei starotestamentalnych z nim związanych, a sam obraz wypełnia nie konkretną nową treścią, ale ogólną nauką ewangelii. Nowość treści i poszerzona objętość, której stary obraz nie może już pomieścić, czynią z tego ostatniego określenie niezwykle konwencjonalne dla przepowiadania ewangelicznego. A w rękach publicystów teologicznych i teologów felietonów ten konwencjonalny znak, wzięty w jego szczególnym znaczeniu, zostaje pozbawiony jakiejkolwiek treści i okazuje się demonstracyjną szmatą, dziecinną bibelotem. M. f. ΧΧ VI, 29; Cebula. XII, 32. Matt. V, 20 śr. XIII, 43; XXV, 46. Mf. V, 29.30; XVIII, 8,9; poseł. IX, 43–47. Mf. XI, 12; Cebula. XVI, 16. Matt. XXIV, 45 – 51; XXV, 14–18. Mf. XXV, 34; Cebula. XII, 32. Matt. VI, 33; Cebula. XII, 31. Matt. VII, 11 = Łukasz. XI, 13. Mf. X, 17; Cebula. XVIII, 18. Mf. IX, 47 śr. z IX, 43, 45 i Mat. XVIII, 8,9; Mf. XIX, 24 śr. z XIX, 16. 17; Cebula. XVIII, 24. 25. Matt. VII, 27, śr. c VII, 14; XVIII, 3; XIX, 23 śr. od 24. Matt. IV, 17; X, 7; poseł. Ja, 15. Łuk. XVI, 16 śr. Matt. XI, 5; Cebula. VII, 22: πτωχοὶεὐαγγελίζονται śr. także Łukasz. IV, 18 – 21. Matt. XI, 12; Cebula. XVI, 16. Cebula. XVIII, 24. śr. na pochwały. Matt. XI, 11; XVIII, 1; XIX, 14; MP X, 14,15; Cebula. ХVIII, 16, 17; Jan III, 3. 5. śr. Mf. XII, 25 – 28 ust. Jest to zbieżność jednego aspektu (nie najważniejszego) żydowskiego „królestwa Bożego” z jednym punktem (również nieistotnym) nauczania ewangelicznego. Początkujący pisarze w ogóle, a teolodzy w szczególności, mają nieodpartą tendencję do wyolbrzymiania przedmiotu dyskusji. Towarzyszy temu zwykła specjalność monografii teologicznych. Każdy, kto wybrał jakąś postać historyczną Kościoła jako temat swojej rozprawy doktorskiej, nieuchronnie wydaje się sądzić, że jest to czołowa postać kościelna. Każdy, kto skupił swoją uwagę na jakimkolwiek zagadnieniu teologicznym, wyjętym z systemu myśli chrześcijańskiej, niezmiennie dochodzi do przekonania, że ​​jest to kwestia najwyższej wagi. Tendencja ta nasila się zwłaszcza wtedy, gdy poruszana kwestia jest przesiąknięta współczesnymi zainteresowaniami praktyki religijnej. Dopiero doświadczenie naukowe, obiektywizm myślenia i systematyczne podejście uczą doceniać właściwe miejsce każdego ogniwa w łańcuchu nauczania chrześcijańskiego. Czystym interesem naukowym jest wyczerpanie całej treści tego czy innego zabytku i zabezpieczenie go przed obcymi dodatkami, wskazanie, co się w nim znajduje, a czego nie, wyeksponowanie najważniejszych punktów w układzie i wskazanie jego miejsca jako najmniej ważnego. W dzisiejszym przedstawianiu nauczania Ewangelii za najważniejszą należy uznać stanowczość i konsekwencję w odróżnianiu tego, czego Ewangelia uczy, od tego, czego nie uczy. Szczególnie w kwestii Kościoła ważne jest, aby jak najdokładniej zrozumieć zarówno to, czego Ewangelia uczy, jak i to, czego ona nie uczy. W systemie ewangelicznym miejsce może znaleźć jedynie taki obraz Kościoła, który mieści się w podstawowych zarysach myśli ewangelicznej i jest objaśniany z istotnych terminów przepowiadania ewangelicznego. Tu szczególnie trzeba pamiętać o granicach zagadnienia, stopniu jego ważności... Oprócz tej zasadniczej relacji między królestwem Bożym a Kościołem nietrudno zrozumieć możliwość popularnej idei zbieżności królestwa Bożego i Kościoła. Pomimo głównej wady tej idei – zapomnienia, że ​​nie całe królestwo Boże (ani w sensie ewangelicznym, ani w sensie żydowskim) pokrywa się z Kościołem – idea ta jest wciąż bliższa prawdy niż pseudonaukowe fabrykacje teologii feuilletonowej na temat Kościoła jako formy czy typu królestwa Bożego. Np. Hebr. IX, 12 – Ps. XXI (hebr. XXII), 23. Jan XIV, 16 – 17; XV, 26; Dzieje Apostolskie I, 4–5; II, 1 – 4. śr. Podstawy chrześcijaństwa, tom. 1, s. 1 362 s. tom. III, s. 128 i nast. Mf. VIII, 11. 12; Cebula. XIII, 28, 29 itd. Mf. XX, 25 – 28; poseł IX. 35; X, 42–45; Cebula. IX, 48; XXII, 25–27. Matt. V, 10. 11; X, 17. 18 ust. Matt. V, 5; Cebula. XII, 82. Mf. XXII, 1 – 14; Cebula. XIV, 16 – 24. Inspiracją dla drugiej jest zadanie Kościoła, aby być solą i światłem dla świata, aby dobrymi uczynkami chwalić w jego oczach Ojca Niebieskiego. W obliczu tego zadania Kościół musi monitorować swoją reputację, chronić swój pewny wygląd, odcinać od siebie wszystko, co obce, wszystko, co go zakrywa, zacierać jego linie graniczne, depersonalizować go w oczach obcych. I oczywiście w imię tego zadania musi wyrzucić spośród siebie wszelką hipokryzję, wszystkich, którzy dręczą ją z jakichś egoistycznych pobudek, zakrywając jej imieniem osiągnięcia ziemskich interesów. Ale to wcale nie jest to samo, co wyciąganie plew. Ewangeliczne słowo o kąkolu jest czysto trywialne. Są kąkol i kąkol. Są kąkol jak chwasty i są „kąkol” jako przedstawiciele osobistej inicjatywy, poszukiwacze nowych doświadczeń, nosiciele „swojego” początku w religii, swoich myśli. Niewolnikom nie jest dane wyrzucać: w pogoni za tym kąkolem pszenica nieuchronnie cierpi Matt. XIII, 31. 32;Mp. IV, 81. 32; Cebula. XIII, 19. Mf. XIII, 33; Cebula. XIII, 21. I tutaj ponownie dana jest podstawa popularnego rozumienia królestwa niebieskiego w sensie eschatologicznym. W odniesieniu do chrześcijańskiej eschatologii do żydowskiego apokaliptycznego obrazu królestwa Bożego można powiedzieć mniej więcej to samo, co powiedziano o stosunku Kościoła do królestwa Bożego – tym bardziej, że kościelność dopełnia eschatologiczne perspektywy chrześcijaństwa. Oświecenie eschatologiczne w chrześcijaństwie odpowiada eschatologicznemu kierunkowi żydowskiej myśli religijnej, ucieleśnionej w obrazie królestwa Bożego, oraz kościelno-popularnemu przedstawianiu grzechów królestwa niebieskiego w tym sensie, że zapożycza określone treści z eschatologii żydowskiej, zapominając o ewangelicznych korzeniach eschatologii chrześcijańskiej, ale nadal jest bardziej spójne z ewangeliczną nauką o królestwie Bożym niż z naukową i filozoficzną koncepcją królestwa Bożego. Zwłaszcza w naukach biblijnych i teologicznych stanowisko kwestii eschatologicznej należy uznać za całkowicie beznadziejne. Ona, za mgłą słów Ewangelii, zupełnie nie jest w stanie ogarnąć żadnej określonej rzeczywistości, dlatego w rozumieniu wypowiedzi oderwanych i izolowanych oddaje się niekontrolowanym falom wszelkiego rodzaju arbitralności. Hipotezy, które tu dominują, są radykalnie przeciwstawne i całkowicie się wykluczają. Tutaj rzeczywiście, we wzajemnej walce i ciągłej zmianie opinii, umarli grzebią swoich zmarłych. Matt. ΧΧ IV, 36; poseł. XIII, 32. 1 Kor. XV, 4–4: σόμα πνευματικόν. Matt. XXIV, 5. 11. 23. 24. 26 ust. Mf. XXIV, 27. 37 – 38 ust. Mf. XXIV, 48. 49 ust. XXV, 5. 19. Mf. XXIV, 36. 44 i nast. para. Może zainteresuje Cię: