11. Царство Божие

Терминот „Царство Божјо“ служи во Евангелието како најопшта ознака на темата на Христовото учење. Евангелистот Матеј ја прикажува Христовата проповедничка активност со следните зборови: „Исус помина низ цела Галилеја, низ сите градови и села, поучувајќи во нивните синагоги, проповедајќи го Евангелието за царството“. 1280. Друг евангелист, Лука, го нарекува Божјото царство како соодветна тема на Евангелието, она што на Христовото проповедање му го даде карактерот на евангелието: Тој го проповедаше и го проповедаше евангелието на царството Божјо 1281. Евангелието на Христос е евангелското царство Божјо, кои први почнаа да ги проповедаат Евреите: 1282. „Покајте се, зашто се приближи царството небесно“. 1283 Кога го држеле во еден град, Тој рекол дека „Морам да го проповедам Божјото царство во други градови, за таа цел сум испратен“ 1284 година. Тој зборуваше со народот за Божјото царство. проповедајте го Божјото царство 1286. Неговото сопствено учење беше зборот на царството, ὁλόγος τῆς βασιλε ί ας 1287. Неговите параболи беа слика на царството Божјо: „со што да го споредиме царството Божјо? или каква парабола ќе ја прикажеме? 1288 година „Царството небесно е слично“ - вака обично започнуваат евангелските параболи. Она што ги разликува Неговите ученици од другите луѓе не е ништо повеќе од разбирање на тајната на царството Божјо (τὸ μυστ ή ριον δέδοται τῆς βασιλε ί ας τοῦ θεοῦ) 1289. Евангелието генерално зборува за книжник кој бил поучен за царството небесно 1290 година. Завет времиња 1291 година. Меѓутоа, овој основен израз на Евангелието, како и сите други основни евангелски концепти, не претставува нов христијански збор, туку е позајмен од новозаветниот учител од старозаветната еврејска ризница. Евангелското учење беше упатено до слушателите кои „го чекаа царството Божјо“ 1292 година. Претечата на Христос, Јован Крстител, го проповедаше претстојното доаѓање на Божјото царство во 1293 година. Првите зборови од евангелската проповед беа повторување на овие зборови на Крстител. Проповедајќи го Божјото царство, Христос ги исполни дефинитивните и стабилни очекувања на еврејскиот народ. Само тоа не принудува да бидеме воздржани во утврдувањето на значењето на овој термин во системот на евангелското учење. Истото ни се предлага и споредувајќи ги старозаветните еврејски очекувања, обединети во идејата за царството Божјо, со евангелското учење во нивната содржина. Старозаветната еврејска идеја за царството Божјо има две карактеристики: теократско-политичка и апокалиптична, трансцендентално-есхатолошка. Според теократско-политичките очекувања на јудаизмот, Божјото царство ги заменува светските монархии, го зазема нивното место и затоа се споредува со нив на земната територија на владеење и по својот карактер. Теократското кралство се разликува од светските монархии што ги заменува само во смисла дека моќта му припаѓа на ова кралство. На самиот Бог; сепак, оваа разлика не е безусловна, бидејќи Бог владее над светот со посредство на еврејскиот народ и неговиот крал Месија. Така, Евреите, очекувајќи го Божјото царство, всушност ја чекаа утехата на Израел 1294 година, царството Израел над светот 1295. На овие древни очекувања, во времето на јудаизмот, беше додадена нова карактеристика, апокалиптичната. За Евреите, Божјото царство им се чинело како добро или поредок кој претходно постоел на небото и бил откриен на земјата со текот на времето. Кога Христос за последен пат се приближи до Ерусалим, Евреите мислеа дека царството Божјо наскоро ќе се отвори, ќе се појави (ἀναφαίνεσθαι) 1296 година. Овие карактеристики ги наоѓаме и во евангелскиот јазик. Во евангелските говори за царството Божјо, забележливо се појавува теократска конотација. Вака Христос зборува за царството на Синот Човечки, за Неговото Царство 1297. Царството на Синот човечки е истото Божјо царство: додека Матеј зборува за Синот Човечки кој доаѓа во Неговото царство, на соодветните места кај Марко и Лука читаме за доаѓањето на царството Божјо 1298 година, така точно може да се сфати како царството на Човековото. може да се види од директните зборови на Христос дека Тој го примил царството од Отецот 1299 година, и од параболата во која Себеси се нарекува царски син 1300 година. Теократската природа на царството Божјо се претпоставува и од фактот дека Христовите ученици, синовите на царството, учествуваат во Неговото царство, во славата, Таткото бил задоволен да го даде царството 1302. Затоа, изразот „синови на царството“ (οἱ υἱοὶ τῆς βασιλε ί ας) 1303 година значи „кралски синови“, наследници на царството 1304. Од Евреите, овие природни синови на кралството, тоа беше одземено и дадено на малиот на Христос, 5. Односот помеѓу Христовото владеење и владеењето на новите синови на царството, Неговото мало стадо, е во тоа што Тој, откако го примил царството од Отецот, им го пренесува на учениците 1306 година. Истата природа на царството Христово ја докажува земната област на неговото ширење во 1307 година и фактот дека неговиот почеток е претходен на 88 настани130. Апокалиптичната природа на Божјото царство уште поостро се истакнува во говорите на Христос. Се нарекува подготвено од создавањето на светот 1309 година. Ги чека праведниците на небото 1310 година. На учениците им е заповедано да подготват за себе богатство на небото 1311 година. Читаме и за имињата на апостолите напишани на небото и за вечните пребивалишта 1312 година. Бог)“ се објаснува со трансценденталната природа на царството Божјо 1313. Суперупотребливото небесно царство е во врска со земниот живот. Во зенитот, човекот се подготвува за Божјото царство, за небесната награда 1314. Освен тоа, Царството Божјо доаѓа на земјата од небото и се открива овде: Христос ги научи Своите ученици да му се молат на Небесниот Отец, за да се свети Неговото име, да дојде Неговото царство и да се изврши Неговата волја во 15 царството на земјата. на Бога на земјата, нејзиното доаѓање од небото, формира историска ера. Веќе првиот збор од евангелската проповед е дека дојде времето да помине и царството Божјо е наблиску ( τοῦ θεοῦ) 1316 година, се однесува на еврејската идеја за однапред определен датум за откровение на небесното царство. Во врска со тоа, заслужуваат внимание поконкретните зборови на Христос во заповедта до апостолите испратени да проповедаат: „кажи им: ви се приближи царството Божјо“ 1317. Според овие зборови, благословот на царството Божјо кое претходно постоело на небото се спуштаат кај човекот и му се приближуваат. Истото значење се крие и во поенергичниот израз ἔφθασενἐφ ᾿ ὑμ ᾶ ς од Христовиот говор до Евреите: „Ако ги истерувам демоните со Божјиот Дух, тогаш, се разбира, царството Божјо дојде врз вас (нападна на вас, ве обзеде)“ 1318 година, за тие се многу зборови за јавниот пат, па дури и за адвокатите. Божјото царство 1319 ја одразува јудаистичката идеја за просторно-временскиот ров на царството Божјо. Еврејскиот апокалиптицизам позабележително навлегува во евангелската слика за претстојното Божјо царство, кое доаѓа на крајот на векот. Така, во објаснувањето на параболата за каколот, која привлекува внимание со тоа што го разликува царството на Синот човечки, како што ги опфаќа, заедно со праведниците, искушенијата на оние кои практикуваат беззаконие, и царството на Отецот, како царство на славата и моќта 1320. На истиот јазик, оние кои Бог ја слушнале пред нивната смрт, ќе ја чуе својата проповед. 1321. Дека доаѓањето на Божјото царство не е ограничено на теократската форма и земната сфера, туку има апокалиптични изгледи, тоа се потврдува со фактот дека му претходат само историски настани, но и светски катастрофи, затемнувања на Сонцето и Месечината, падот на ѕвездите 1322 година, ќе помине 1322 година и небото. сè ќе биде ново 1325 година, „ново вино во царството Божјо“ 1326 година. Со два вида на Божјото царство, теократско и апокалиптично, постои, можеби, двоен термин во врска: царство Божјо и царство небесно, така што првиот има теократско значење, вториот - апокалиптичен. Меѓутоа, „Царството Божјо“ се користи не само во активното значење, т.е. во теократското значење на владеењето на Бога, туку и во пасивното значење на регионот и поредокот, опфаќајќи и теократска и апокалиптична примена. „Царството небесно“ е речиси ограничено на страниците на првото евангелие од 1327. Мора да се разбере во смисла на апокалиптичниот јазик на јудаизмот, т.е. во смислата на поредокот на животот остварен на небото, доаѓајќи од таму на земјата, откривајќи се себеси во времето. „Царството Небесно“ (ἡ βασιλεία τῶν οὐρανῶν) е царство од небото, како Небесниот Отец - Отец небесен (πατὴρ ὁἐξ οὐρανοῦ) 1328 година. Меѓутоа, во Евангелието по Матеј, заедно со „Царството небесно“, „Царството Божјо целосно се користи неспротивно“. Исто така, познато е дека во еврејскиот јазик зборот „небо“ го заменува името на Бога 1329 година, а царството небесно значи исто како и царството Божјо 1330 година. Нема причина да се инсистира на остра и стабилна разлика помеѓу овие изреки. Ова е теократско-апокалиптичниот јазик на евангелското учење за царството Божјо. Но, дури и она што го знаеме општо за методот на евангелското учење не ни дозволува да го идентификуваме неговиот старозаветен еврејски јазик со неговата содржина. Значи, особено, теократско-апокалиптичната заднина на евангелското учење за царството Божјо не ја сочинува целината на ова учење, па дури и дел од него. Всушност, евангелското учење, кое ни е дадено во сите негови други делови - за Отецот Небесен, за духовната праведност, за вечниот живот, за спасението - нè принудува во целост да признаеме дека еврејските теократско-апокалиптични идеи за царството Божјо не можат да бидат вклучени во содржината на Евангелието. Тука се додадени директните укажувања на Евангелието, откривајќи го неговиот негативен став конкретно кон овие еврејски идеи. За прашањето на старозаветниот теократизам, политичката природа на царството Божјо, до нас стигнавме со зборовите Христови за духовната природа на Неговото царство, кои не дозволуваат две толкувања: Неговото царство не е од овој свет (οὐκ ἔστιν ἐκ τοῦ κ ό σμου τούτου), тоа нема апсолутно никаква форма, методи и цели на земните царства. ἐντεῦθεν), - тоа е во доминацијата на вистината 1331. Исто толку децидно, Евангелието ги отфрла апокалиптичните идеи на јудаизмот. На фарисеското прашање кога ќе дојде Божјото царство, прашање кое јасно ги разоткрива еврејските идеи за царството Божјо како добро откриено од небото во однапред одредено време, Христос одговорил: „Царството Божјо нема да дојде со набљудување (μετὰ παρατηρήσεως за да не може да се забележи на забележлив начин, зашто еве, ќе биде царството или ќе биде таму), Бог е во вас, меѓу вас“ (ἐντὸς ὑμῶνἐστίν) 1332. Последниот израз εντὸς ὑμῶν остава можност за две сфаќања: или „во вас“ или „меѓу вас“. Во корист на вториот превод, тие го наведуваат аргументот дека Христовите зборови биле упатени до фарисеите, во чии души немало царство Божјо. Овој аргумент, сепак, нема привлечна сила, бидејќи „во вас“ може да се земе во општа смисла, „во личноста“, „во неговиот дух“. И ако застанеме на преводот „меѓу вас“, тогаш сè уште ќе остане неоспорната незабележливост на доаѓањето на царството Божјо: Евреите, во потрага по надворешни знаци на царството Божјо, го превидоа неговиот почеток, бидејќи тој, со доаѓањето на Христос, веќе станува реалност, реализиран меѓу нив, иако за нив незабележливо. Овде треба да се потсетиме на Христовото слово дека само Небесниот Отец знае за „тој ден и час“ 1333 година, дека не може човечки да се знае за тоа, дека овој период не е рационално определен 1334. Сето ова е сосема убедливо, но можеме да одиме уште подалеку. Не е тешко да се забележи доследен и стабилен паралелизам во евангелските говори меѓу царството Божјо и царството Христово, доаѓањето или откровението на царството Божјо и доаѓањето или откровението на Синот Човечки. Значи Мет. XVI, 28 „Синот Човечки доаѓа во своето царство“, и во Марко IX, 1 и Лука. IX, 27 „Божјето царство дојде со сила“. Или: во Лука. XVII, 30 „откровение (ἀποκαλύπτεται) на Синот Човечки“, и XIX и „откровение (ἀναφαίνεσθαι) на царството Божјо“. И овој паралелизам се заснова на суштината на материјата. Доаѓањето на Божјото царство, неговото доаѓање на сила, зашто Христос не е потврдено со надворешни знаци, туку со реалноста на внатрешното добро, реалноста на Божјата синовска самосвест. За евангелска гледна точка, за разлика од еврејската, на прво место не е царството Божјо, туку царот на ова царство. Евангелскиот суд не е овој: „ако дојде царството Божјо, тогаш некој мора да биде цар“, туку ова: „ако дојде царот, тогаш дојде и царството Божјо“. Христос рекол: „Ако истерувам демони со Божјиот Дух, тогаш царството Божјо дојде кај вас“ 1335 година. Во светогледот на Евреите, целите и својствата на Божјото царство ги одредувале задачите, својствата и методите на неговиот крал Месија; во Евангелието, својствата и целите на Христос, Синот Човечки, го предодредуваат без трошка остаток карактерот на царството Божјо. Кога Христос бараше од Своите слушатели да го напуштат домот, сопругата, браќата, родителите, децата заради царството Божјо (ἕ νεκεν τῆς βασιλε ί ας τοῦ θεοῦ Лука XVIII, 29), тогаш ова барање за нив беше реално и целосно барање да го напуштат домот, браќата, сестрите, таткото, мајката, жената, децата, земјата заради Неговиот Бог, ἕκἕἕν. νεκεν τοῦ εὐαγγελ ί ου Mp. Според тоа, сè што знаеме за личниот негативен став на Христос кон еврејскиот идеал на Месијата, синот Давид, и кон апокалиптичната слика на Синот Човечки, е одлучувачко за евангелското учење за царството Божјо. Христос ја започнува својата проповед со религиозните идеи на јудаизмот за Божјото царство, ја прифаќа понудата на Евреите да го заземат местото на кралот во теократското царство и свечено оди во Ерусалим, главниот град на ова царство, но не оди по небесните облаци и не оди ни на коњ, туку на магаре, кротко и понизно ги носи по патиштата на кралот. Јудаизмот е нов дух, кој старите облици на еврејски очекувања не можат да го поднесат. Со замена на надворешната теократија со доминација на вистината и со замена на небесната слава на Синот Човечки со надворешното понижување Христово од еврејскиот теократизам, од еврејскиот апокалиптицизам не останува ништо за евангелското учење за царството Божјо. Овој заклучок мора да се препознае не само како неоспорен, туку и очигледен. Сепак, ова не го исцрпува целото прашање. Ако за евангелскиот термин „Царство Божјо“, по неговата содржина, ништо не останало од еврејскиот светоглед и тоа е конвенционален знак под кој се изведува ново учење, тогаш останува можноста за два начина на евангелското учење: или дава нов концепт за царството Божјо, нова идеја за него, или овој термин останува само цел нов конвенционален знак за учењето. Општите литературни традиции нè наведуваат да ја очекуваме првата половина од оваа алтернатива: секоја нова филозофска доктрина, позајмувајќи стари термини, може да избегне нејаснотии и мистерии со разјаснување и прецизно формулирање на нови концепти комбинирани со нив. Во меѓувреме, Евангелието во своето учење за царството Божјо следи поинаков алтернативен пат: нема своја идеја за царството Божјо; неговиот говор за царството Божјо ги има сите знаци на непрекината парабола, загатка. Не постои евангелска идеја за царството Божјо, и би било јасна грешка да се мисли дека секоја евангелска содржина може дедуктивно да се извлече од концептот на царството Божјо. И ако, од една страна, е невозможно да се замисли историскиот изглед на евангелското учење без неговиот антитетички однос со еврејските концепти, воопшто, и со еврејскиот концепт за царството Божјо, особено; тогаш, од друга страна, позитивната содржина на Евангелието може да се прикаже целосно без да се спомене терминот „Царство Божјо“, целосно без прибегнување кон концептот на царството Божјо 1336 година. Ова може да се каже за секој од основните евангелски концепти позајмени од еврејската ризница, особено за царството Божјо, кое е најопштата форма на евангелско учење. Старозаветните концепти за праведност, вечен живот и спасение кореспондираат со новозаветните концепти за духовна праведност, вечен живот и спасение: иако природата на фигуративноста и конвенцијата не може да се елиминираат од овие новозаветни термини, иако овие новозаветни концепти се разликуваат од соодветните старозаветни концепти не само во обемот, туку и во новозаветната концепција, туку и во новозаветната концепција. и точноста, додека во новозаветните термини вообичаениот религиозен концепт доаѓа до израз, и полесно е да се направи разлика помеѓу праведноста и спасението, работата и наградата на старозаветна почва отколку на новозаветна почва, сепак, може да се посочи одредена кореспонденција во содржината на концептите и нивниот опсег. Во меѓувреме, старозаветната слика на царството Божјо, со која се поврзувале одредени религиозни идеи и одредени очекувања, не наоѓа ништо конкретно соодветно во Евангелието, бидејќи оваа слика овде служи како симбол не на одредена група идеи, туку на целото евангелско учење, на сето добро на Евангелието или, подобро кажано, на едното добро на Евангелието. Поради оваа крајна заедништво, евангелскиот термин за царството Божјо е пооддалечен од експерименталните основи на новата религија и е лишен од сопствената содржина отколку другите основни евангелски поими: тоа не е едно заедно со другите, туку ги опфаќа другите. Ако синството Божјо, духовната праведност, вечниот живот и спасението сочинуваат различни аспекти на евангелистичката религија, тогаш сликата на царството Божјо не означува нова страна, не нов оддел во евангелското учење, туку ги генерализира сите овие страни, сите овие оддели. Ова е најопштата форма на евангелското учење: таа е исполнета со сите други оддели на евангелското учење и без нив излегува дека е празна форма. Веќе видовме дека во Евангелието, покрај ликот на царството Божјо, има слики на Христос Царот и Синот Човечки и, преку овие слики, учењето за царството Божјо се заменува со учењето за христијанското спасение. Целата содржина на христијанското спасение е воведена во рамката на старозаветната еврејска слика на царството Божјо. Но, евангелската сотериологија ги опфаќа пореалните вредности на божественото искуство, духовната праведност и вечниот живот, и сите овие вредности се зачнати во ликот на Божјото царство. Бидејќи небесниот Отец заповеда да им се прости на оние што грешат, царството небесно е како цар кој сакаше да се пресмета со своите слуги и кој ги помилува милостивите и се лути на немилосрдните 1338. Само оној што го сака Бога и ближниот со сето свое срце не е далеку од царството небесно33 во најдлабокиот дух. дивините на јудаизмот и ги осветлува со својот нов сјај: царството подготвено од создавањето на светот го наследуваат оние кои се благословени од Небесниот Отец, кој ги сакал помалите браќа Христови 1340 година. чекајќи го сето ова: Евангелието ги научи и не учи нас, за што човекот ќе биде суден и осуден... Тогаш царството Божјо стои во врска со праведноста. Новозаветната праведност служи како облека на теантропската љубов, и бидејќи љубовта пред сè ја исполнува формата на царството Божјо, тогаш праведноста го има истото значење за царството Божјо. Само оние што поседуваат духовна праведност можат да влезат во Божјото царство 1341 година. Во евангелското учење за царството Божјо, не е објавено дека дошло или ќе дојде Божјото царство, туку условот под кој може да се влезе во царството Божјо. Евангелието не им објаснува на Евреите дали тие правилно или погрешно го разбираат Божјото царство и што точно треба да се разбере со него. Ги прифаќа нивните очекувања и извлекува неизбежни заклучоци од нив: објаснува дека оние што го чекаат царството Божјо се посветени на Божјата вистина. Во Царството Божјо нема да влезе оној кој лицемерно Го прославува Господа, туку оној што ја исполнува волјата на Небесниот Отец 1342 година, кој ги поучува другите и го исполнува она што самиот му е заповедано. форма во која се проповеда праведноста. Преку напорите на евангелската вистина, Божјото царство се движи од царството на пасивните соништа и релаксирачките очекувања во доменот на активна активност, ја разбуди моќта 1350 година. Карактеристично за евангелското учење е дека пристапот, па дури и почетокот на царството Божјо, исполнувањето на однапред одредени времиња, не само што не се очекувало, туку и ја зајакнува тензијата со која не ја зајакнува тоа од областа на чувството до царството на волјата. Дојде време и дојде Божјото царство - тоа значи дека дојде времето на соништата и дојде време на интензивна духовна активност, време на оживување на покајанието и спасоносна вера во Евангелието 1351 година. Божји 1352. Царството Божјо го наградува трудот и трудот со своите придобивки и им се дава на работниците: царството небесно е како сопственик на куќа што излегол рано наутро да изнајми работници за своето лозје 1353 година. И ако царството Божјо во Евангелието е претставено како награда, а исфрлањето од царството како казна 1356 година, тогаш тоа не нè принудува да правиме разлика помеѓу праведноста и царството Божјо - тоа само значи дека царството Божјо е повеќе од праведност. Но, праведноста е вклучена во содржината на Божјото царство - и не само праведноста, туку и сè што ја исполнува самата вистина на Новиот завет, ја реализира во поконкретна форма. Царството Божјо им припаѓа на сиромашните по дух, на децата и на оние кои се понижиле како деца; напротив, тешко е за оние кои имаат богатство или надеж за добри дела да влезат во Царството Божјо 1357 година, итн. Во сите овие комбинации, акцентот не е на наградата, туку на условот, на духовната енергија што го одредува Божјото царство: духовниот напор му дава содржина на Божјото царство и во состојба на неговото доаѓање, но е исправна идејата за старата состојба. Бог. Царството Божјо стана во Евангелието проповедајќи замка за сите оние што го очекуваа: Царството Божјо навистина и неотуѓиво им припаѓа само на оние што ги носат „неговите плодови“ 1358 година. Евангелските изрази „вечен живот“ и „царството Божјо“ се заменуваат еден со друг: „да се има вечен живот“ 1369 година, или „да се наследи вечен живот“ 1370 година, „да се влезе во живот“ 1371 година, „патот што води кон живот“ 1372 година - овие изрази се користат во истото значење како „3 царството на Бога“ 7 влегува во царството на Бог 1. 1374 година, „влезете во царството небесно“ 1375 година, патот кон Божјото царство, на кој можете да бидете пред или зад другите 1376. Царството Божјо се совпаѓа со вечниот живот, бидејќи тоа значи полнота на придобивките што ги дава Небесниот Отец. И сите приватни аспекти на вечниот живот, неговите приватни придобивки, се благословот на царството Божјо - благословот на синството со Бога, слободата, познавање на вистината, простувањето итн. Како праведноста и вечниот живот, царството Божјо не е иднината, или само иднината: тоа е сегашноста. Царството Божјо веќе им се приближило на луѓето 1377 година, до нив стигнало 1378 година, се проповеда 1379 година, меѓу луѓето е и во нивните срца 1380 година, насилно е земено и оние што употребуваат сила влегуваат во него 1381 година, даночниците и блудниците одат во царството Божјо пред адвокатите 1381, 1381, и богатите. Евангелието знае луѓе кои се кастрирале за Божјото царство 1384 година, оставиле дом за него, родители 1385 итн. Напротив, книжниците и фарисеите го затвораат небесното царство од луѓето, не влегуваат во себе и не ги попречуваат другите 1386 година. Идејата за реализираната реалност е воведена во самите слики на еврејската апокатика. Накратко, шематски ја претставивме содржината на Божјото царство: подетално и поцелосно да се претстави евангелското учење за Божјото Царство би значело повторување на целото евангелско учење за синството со Бога, духовната праведност, вечниот живот и спасението. Затоа, црковниот елемент на евангелската проповед е сосема соодветен во евангелското учење за царството Божјо. Додека за новите духовни вредности на синот Божји, праведноста, вечниот живот и спасението, старата слика на царството Божјо се покажува како само префинет симбол за нив, апстрактен симбол на идејата за владеењето на Бога во душата на човекот, а оваа симболизација се постигнува со опипливо предавство на старата идеја - во црковниот образец на новата идеја и на евангелието. Божјото царство е, како да е, отелотворено, прима месо и крв и станува реалност. Меѓутоа, не треба да се преувеличува оваа важност на црквата за евангелското учење за царството Божјо. Две точки во оваа тема треба да се земат предвид и да се даде соодветна тежина. Прво, црквата ја сочинува само едната страна во евангелското учење за Божјото царство, а оваа страна не ја поништува нејзината содржина, која и е дадена од реалноста на синството, духовната праведност, вечниот живот и спасението, и за која сликата на Царството Божјо останува симболична форма. Второ, во евангелското учење црквата нема основно значење, туку дериватно, споредно. Овие забелешки се доволни за да се разјасни дека вистинската кореспонденција на новозаветната црква и еврејската слика на царството Божјо, елиминирајќи ја вештачката низа на апстрактно размислување од евангелскиот систем, не поништува ништо во главната мисла за формално-симболичкото значење на царството Божјо на страниците на Евангелието, така што треба да се смета за главното значење на оваа реална содржина на Бога. а не како модификација на второто. Во теологијата, многу простор е посветен на дискусиите за односот на царството Божјо со црквата. Ова прашање обично се прикрива од две страни. Од една страна, под царство Божјо не мислиме на симболична слика која конвенционално ја означува општата содржина на Евангелието, туку одредена идеја со специфична содржина. Од друга страна, тие го мешаат модерниот изглед на црквата со значењето на евангелските говори за црквата. На овој начин се воспоставува односот меѓу еврејската теократско-апокалиптична мисла, повеќе или помалку хуманизирана по сериозност, и современиот црковен систем. Може да се расправа за интересот на овие споредби, но неспорно е дека „тие не влијаат на учењето на Евангелието. Видовме дека во Евангелието царството Божјо не означува конкретна идеја, туку целата содржина на евангелското учење - и лесно можеме да видиме дека за Евангелието црквата е секундарна реалност, која произлегува од основните податоци на евангелското проповедање. Односот на Божјото царство со црквата се покажува како однос на целината (евангелското учење) со нејзиниот дел 1390 година. Зборот црква се среќава во Евангелието само двапати, а го има во Евангелието по Матеј: XVI, 18. 19 во Христовиот одговор на исповедта на Петар за создавањето на „Неговата црква“ на „оваа карпа“ (исповед) и за давање на клучевите од царството небесно, - XVIII, 15 во Христовото ветување за гревот и заповедта. да биде таму каде што двајца или тројца се собрани во Негово име. Во јазикот на Евангелието според Матеј гледаме најмногу траги од еврејскиот светоглед - и тоа не му дава мало значење на фактот дека зборот црква се среќава само во ова Евангелие. Овој збор е земен од еврејскиот речник. Евреите го имаа концептот на црква, религиозно општество, кахал, како општество на вистински обожаватели на Јехова, што не се совпаѓаше со политичките и националните граници на Израел. И Христос, така, не бил првиот што создал црква на вистински божји обожаватели - Тој ја создал својата црква. Тој му рекол на Петар: Евреите имаат своја црква, но од Моите ученици ќе ја создадам Мојата црква. Грчкиот збор ἐκκλησία, што одговара на хебрејскиот קָהָל 1391 година, од глаголот ἐκκαλέω (да се повика, повикува, избира), значи претставничко собрание, генерално собрание 1392 година. Христос „ги избра Своите ученици“ 1393 година, иако ова не беше нивниот избор за претставници на светот, ὑξεἐξμην од светот, туку нивното издвојување ἐμλεξμην од светот. ᾶ ς ἐκ τοῦ κ ό σμου) како што не му припаѓа на светот ( ἐκ τοῦ κ ό σμου οὐκ ἐστέ), туѓо и омразено за него 1394 г. Да го додадеме на овој концепт на избор концептот на унија, општество 1395 - и ќе го добиеме новозаветното учење за црквата. На местото на еврејската црква, која никогаш не можеше да го истресе националниот теократски прав, Христос ја воспоставува Својата црква како духовно општество на верници во Небесниот Отец, синовите Божји. Заедно со наследувањето на еврејскиот концепт на црквата, дадена е идејата за отфрлање на јудаизмот; заедно со старата форма се дава и нова содржина. Сепак, идејата за избраното општество останува посредник, а концептот на црквата во Евангелието го нема специфичното мистично значење на телото Христово што го примил во посланијата на апостол Павле. Зборовите за „клучевите на небесното царство“ нè упатуваат на Иса. XXII, 22, каде што зборуваме за „повикот“ на Елијаким, синот на Хилкија, на кого му се пренесени моќта одземена од „владетелот на палатата“ и клучот од домот Давид, така што „ќе отвори, и никој нема да забрани, забрана и никој нема да отвори“. Сликата на клучот и неговата употреба се однесува на моќта на „началникот на палатата“. Оваа слика според зборовите на Христос се применува на царството небесно. Власта над новозаветната палата, над царството небесно, се пренесува на оние кои веруваат во Небесниот Отец, кои ја имаат слободата на синовите Божји. Исто така, на друго место, во заповедта да се префрли спорна работа на судот на црквата, исто така и во самата црковност, сè уште не се гледа специфичниот сакраментален карактер и дефинитивната структура на црковниот живот. Црквата овде повеќе се претпоставува како постоечка форма на живот во заедницата, наместо повторно да се воспостави. И секако дека еврејската црква е јасно разбрана, како што неодоливо произлегува од зборовите „нека (непослушниот) да ти биде како паган и даночник“, односно отфрлен од еврејската црква. Не е тешко да се разбере дека значењето на црковноста за учениците на Евангелието не произлегува од идејата за црквата, туку од вистинските принципи на евангелското искуство, што ја одредува деривативната вредност на црковниот живот. Вистинското и неотуѓиво добро на евангелието и припаѓа на преродбената личност; не може да се реализира без слободната креативност на духот; за неговите апсолутни барања единствено и незаменливо поле на примена е слободната лична енергија. Затоа, од евангелска гледна точка, духовно родената личност претставува неспоредлива, неспоредлива вредност. Напротив, апсолутноста на евангелскиот живот не може да се изрази во ниту една институција, во ниту еден надворешен систем или во која било општествена форма, која неминовно е условена и ограничена. Затоа, за носителите на евангелскиот живот, црковноста нема значење на внатрешен општествен систем. Прашањето е што е на прво место во христијанската црква – духовниот живот на нејзините членови, формирањето на општеството, или општествениот систем, како произведувач на христијански души. Од евангелска гледна точка, на ова прашање може да има само еден одговор: во христијанството главната реалност и незаменлива вредност му припаѓа на индивидуалниот дух, а христијанската црква е сојуз на верници во едно општество, стадо Христови ученици. Во однос на верниците црквата има значење кое не е продуктивно, туку деривативно. Верниците не се од црквата, туку црквата е од верниците. Колку и да е голема улогата на црквата во раѓањето на новите синови на евангелското царство и во однос на нивното зачувување и растење, во секој случај во црковната сфера елементите се повредни и поважни од општествениот облик што ги обединува. Од физичка гледна точка, животот на еден мора да се жртвува за спас на народот, 1396 година и од социјално-утилитарна гледна точка, доброто на секој мора да биде ограничено за доброто на сите; но во црквата, како и во царството на апсолутните поединци, не може да има жртвување на духовното добро на секого и ограничување на духовната слобода на поединците за просперитет на општествениот систем. Верниците не се за црквата, туку црквата е за верниците. Оттука, некои негативни заклучоци за црковното прашање се неизбежни. Сепак, ова негирање не може да биде неограничено. Не може да се негира дека соединувањето на верниците во општеството го прави општествениот систем неизбежен, дека тој е историска сила на која и е ветена победа над светот 1397 година и дека добива мистериозни својства 1398 кои ги надминуваат индивидуалните можности во однос на природата. Без да се негираат овие аспекти на црковниот живот, не треба само да се заборави дека центарот на гравитација на евангелскиот поглед не е тука, туку во религиозната и етичката генеза на христијанската црква. Синовите на Евангелието се формираат во „своја“ црква според суштината на духовниот живот, според ефектот на нивната љубов еден кон друг 1399 година - и сите основни својства на христијанското општество произлегуваат од суштинските принципи на личното христијанско искуство. Првата сопственост на црквата на верниците во Христа е нејзината универзалност. Иако Евреите го имаа концептот за црквата како општество на вистински божји обожаватели без разлика меѓу национално и државно, присуството на овој концепт од нивна страна беше отстапка за силата на околностите, а црковноста според нив секогаш беше потисната од националните аспирации. Напротив, Црквата Христова е безусловно универзална, бидејќи синството Божјо не познава природни или национални граници 1400 година. Универзалноста формира одлучувачки контраст помеѓу Христовото царство и еврејските аспирации. Втората фундаментална карактеристика на евангелската црква е духот на служење и кроткост, дијаметрално спротивен на духот на световните царства 1401 година и откриен и во внатрешните односи на црквата и во нејзините надворешни односи со светот. Со нив владеат кнезовите на народите, а со нив владеат благородниците, но редот е различен во црквата Христова. Овде приматот му припаѓа на оној кој им служи на другите и, обратно, кој е поголем од другите мора да им служи на другите, исто како што Синот Човечки дојде да служи во 1402 година. Прво, кој сака да биде голем, т.е. кој сака да има предност во царството Божјо, да седне на престолите на славата, може да ја постигне својата цел на единствен начин ако го заземе последното место и стане роб на сите. Второ, кој е поголем, било од природните сили, било од условите на општеството, и што е најважно - по даровите на вечниот живот, мора да му служи на сите, да биде роб на сите. Оваа дводелна мисла неповратно ја поткопува можноста за моќ во црквата на Христовите ученици. Овде моќта се заменува со сервис. Тука не може да има место за никаква надворешна власт 1404. Христијанството дозволува само таква црковност, која не ја елиминира апсолутноста и слободата на духовниот живот, бидејќи секој верник е директно соединет со Христа, секој го носи својот Отец Небесен во своето срце. Сè што има и најмал знак на моќ и авторитет, сето тоа, пробивајќи се во црковната сфера, е замена за евангелскиот дух. Исто така, во своите надворешни односи, Црквата Христова е царство не од овој свет 1405 година, во него дише нов дух 1406: нејзините „службеници“ не можат да формираат воена стража околу „властината“, таа не може да го сруши небесниот оган за да ги уништи човечките души. Таа може да се спротивстави на надворешната сила на судот, прогонството и прогонството само со мачеништво, срамот на протерувањето и клеветата 1407. Црквата никогаш не смее да ги заборави „последните ветувања дадени - последната победа над светот, но таа може да го освои светот во христијански дух само преку победата на кроткоста 1408 година. Со солта на обилниот духовен живот и светлината на добрите дела, ова стадо на кротките е повикано да го прослави Небесниот Отец пред очите на светот: само ова е неговиот повик 1409 година. мора да ги суши солзите, да ја смири тагата, да донесе светлина и радост насекаде. Тие мора да го заплеткаат целиот свет со врските на нивната љубов, да ја носат светлината на Евангелието низ целиот свет и да го пробијат целото човештво со зраците на вечниот живот. Како што во душата на секој верник царството небесно се споредува со синапово зрно и квасец, така мора да ја покрие целата земја со своите гранки и во нив да ги засолни сите на кои им е потребна заштита, со својот дух мора да го кваси целото човештво, целата историја. По природата на црковноста, Божјото царство станува историска сила и добива историски изглед. Додека му служи на светот, самата црква живее и расте на сметка на светот. Таа ги зема своите членови од светот. Ова е улов на Синот човечки, ова е неговото сеење. Ова влијае на релативноста на човечките сили, волјата и нејзините одлуки. 'Ртењето и плодноста зависат од својствата на почвата на која паѓа семето 1410. Во самата црква има членови со различно достоинство, така што царството небесно се споредува со нива во која се појавува какол меѓу пченицата, мрежа што заробува риба, и добра и лоша 1411 година, и свадбена гозба12 и доброто и со злото. на Човекот ги прегрнува, заедно со праведниците, искушенијата и оние што практикуваат беззаконие 1413. Многумина се повикани, малкумина избрани: каколот ќе се изгори, лошите риби ќе бидат исфрлени, лошите ќе бидат истерани од празникот. Меѓутоа, оваа поделба ќе ја направи самиот Син Човечки кога ќе дојде „жетвата“, „на крајот на векот“. Моќта да го направат тоа не им беше дадена на неговите робови, за да не ја кренат пченицата заедно со каколот, да ги фрлат добрите риби заедно со лошите и да ги избркаат гостите под маската на злото и доброто 1414 година. Како земјата произведува од жито прво зеленило, потоа клас и на крајот полно зрно во увото; па царството Божјо на земјата е воспоставено и постепено расте. И во други параболи е дадено да се разбере постепениот раст на царството Божјо. Така, царството Божјо е споредено со синапово зрно, кое, кога ќе се сее во земјата, е помало од сите семиња на земјата, а кога ќе порасне, тоа е поголемо од сите зрна и расте постепено - кога ќе се сее, ќе никне и станува поголемо од сите зрна, и ќе вади големи гранки 1416. брашно додека не се закваси 1417 г. Црковноста дава конечна завршница на есхатолошките изгледи на христијанството 1418 година. Корените на христијанската есхатологија се афирмирани во евангелистичката доктрина за вечниот живот и во евангелската христологија, а нејзиното завршување го наоѓа во христијанската црковност. Од сите точки на евангелскиот систем, христијанската есхатологија е најоддалечената точка од експерименталните основи на Евангелието. И тука лежи причината што најживописните слики на народната христијанска фантазија се поврзуваат со оваа точка, а во оваа точка постои најостра разидување на мислењата во научната библиска теологија. И подеднакво, и на полето на народната христијанска фантазија и на полето на библиската и теолошката не постои ниту една солидна точка на поддршка 1419 година. За да најдеме цврста основа за нашето расудување, за непогрешливо да ја разбереме суштината и границите на евангелското учење за есхатолошкото прашање, мораме да можеме да направиме разлика меѓу евангелието и она што е евангелското учење. ја сочинува заднината на неговото учење - мораме да можеме да се ограничиме на основното и општото каде што деталите имаат карактер на секундарно, и да се воздржиме од гностичко расветлување на овие споредни детали. Како во уметничка слика, според законите на перспективата и според условите на осветлување, едната доаѓа до израз и се појавува во поголеми димензии и во појасни контури од другата, а некои страни се осветлени посветло од другите; Така, на религиозно поле, експерименталните основи се најјасно претставени, а осветленоста на осветлувањето слабее кога се оддалечува од нив - и овде некои аспекти се достапни за јасно разбирање, додека други се свртени кон мистична длабочина. Потребно е посебно да се прикажат основните и општите зрнца на учењето, неговите експериментални основи достапни за јасно разбирање и, конечно, мистичните длабочини кои се повлекуваат. Главната и заедничка работа во евангелската есхатологија е дадена со верата во победата на Небесниот Отец со текот на времето, во Неговиот иден суд над историјата. Во оваа смисла, есхатологијата претставува неопходна алка во системот на евангелскиот светоглед. Евангелистичкото синство со Бога, бого-синошката апсолутност, се открива во три објективни аспекти: религиозно-етичкиот антропоцентризам ја заменува природната сила на христијанинот, евангелскиот универзализам ги надминува сите просторни граници на човечкото општество и, конечно, христијанската есхатологија ја проширува моќта на духовниот живот над границите на времето, во текот на последниот ден на глобалниот развој. И без оваа последна алка во системот на христијанската вера, духовниот живот, неограничен во други правци, би бил ограничен од силата на времето. Христијанската свест не можеше да ја поднесе оваа граница. Духовниот живот би се намалил во грчеви на лудило ако времето застане пред него како безнадежен ѕид, ако последниот збор остане со мрачната моќ на слепата судбина и темната моќ на злото. Христијанството не би било религија, туку субјективен сон, доколку не се анимира со вера во неограничената моќ на Небесниот Отец, во последната светлина на Неговиот суд. Верата во претстојниот суд на Небесниот Отец и во Неговата моќ со текот на времето е составен дел на Евангелието. Во исто време, христијанската есхатологија ја зема својата содржина само од Евангелието, а не од идејата за божествениот суд и Божјата семоќ. Ова е границата на нашата љубопитност и изворот на единствениот карактер на христијанската есхатологија. Не се осмелуваме да ја пополниме есхатолошката шема со она што е човечко (τὰ τῶν ἀνθρώπων); можеме да го исполниме само со она што е Божјо (τὰ του θεοῦ). Нема човечко знаење за тој ден или час 1420. И силата на Небесниот Отец, првично откриена во чудата на Евангелието, ќе се појави на крајот на времето во форма за која сега не можеме да формираме никаква идеја, но нема да се открие со текот на времето. Евангелската есхатологија е можна, но евангелската хронологија е невозможна. Како што евангелскиот антропоцентризам не е космолошки антропоцентризам и евангелскиот универзализам не е еднаков на природната универзалност, така и есхатолошката моќ на Небесниот Отец нема хронолошка видливост. Подготвена од невидливи духовни сили, конечната победа на Небесниот Отец никогаш нема да ја наруши природно-историската неопходност, а луѓето низ историјата ќе јадат, пијат, ќе се мажат и ќе се мажат, како што беше во деновите пред неочекуваниот потоп во 1421 година, па дури и каколот ќе порасне до крај заедно со житото. Во исто време, ова претставува карактеристична карактеристика на христијанската есхатологија, за разлика од еврејската есхатологија, дека христијанинот, по самата природа на неговиот духовен живот, не е свртен со сета своја душа напред. Може да се кажат многу и важни работи како поддршка на идните придобивки од конечната победа на Небесниот Отец. И покрај неисцрпноста и неограниченоста на внатрешното. блаженството на духовниот живот, последново е ограничено однадвор со природно-историска сила, која ја одразува само со силата на верата и самоодрекувањето, така што духовното добро не му е единствената реалност, туку е дадено во страдањата и понижувањето на привремениот живот. И може да се замисли елиминацијата на оваа надворешна граница во претстојното небесно царство на Небесниот Отец, кога каколот нема да го засенчи житото и духовното добро ќе ја сочинува единствената реалност. Со сето ова, духовното добро е толку вредно само по себе и има толку очигледна реалност што првиот и главен стремеж на христијанинот не е стремежот за иднината, туку стремежот за вистинска победа над светот преку силата на верата, за надминување на видливите страдања и понижувања со внатрешната полнота на духовниот живот. Евреинот со целото свое срце беше свртен кон иднината, а неговите очекувања за идните придобивки ја обезвреднија сегашноста за него. Кај христијанинот не е така. Тој се држи со својата душа не за иднината, не за сукцесијата на идните кон сегашноста, туку за вечното, кое е над времето, се реализира во сегашноста и има моќ над иднината. Христијанинот не е без надеж, но неговото богатство не е во иднината. Тој е незаплашен од иднината, но она што најважно го бара не е иднината: тој најнапред го бара царството Божјо и неговата праведност, а сè друго е додадено на оваа 1422 година. И покрај згасната потреба за долго постоење и чувството на наближување на крајот, тој не се грижи за утрото на „последниот“ ден, како што не се грижи за утрешното утро во 1423 година. Христијанската есхатологија е далеку од експерименталните основи на Евангелието, и во неговата популарна форма и во неговата мистична страна, но таа ги потонува своите корени во самата основа на Евангелието. А главната задача на презентирањето на евангелската есхатологија мора да биде да се укаже на овие корени. Евангелистичката есхатологија е вкоренета во евангелската доктрина за вечниот живот и во евангелистичката христологија. Концептот на вечниот живот, кој не е засегнат од смртта, е недофатлив за него, - божествен духовен живот, пристапен за човекот во границите на привременото постоење и непознавање на границите на смртта, - духовен живот, кој има однапред одредена заплетка со смртта, која неминовно ја освојува во славата на воскресението и првата содржина на христијанската е-разговор. И внатре. На оваа основа, во оваа содржина, ништо не може да се смени, дури и ако целото внимание го насочиме кон есхатолошкиот крај на христијанството. Ова концентрирано внимание нема да ни даде ново знаење, а сите наши гностички барања исполнуваат само негативни граници. Ние не можеме да пренесеме ништо сензуално или земно во нашите идеи за задгробниот живот, бидејќи духовниот живот што ќе го премине прагот на смртта е божествениот живот во нас, а воскресението се определува исклучиво од неговата однапред одредена поврзаност со смртта и нејзината неизбежна победа над смртта, така што нема апсолутно никаков простор ниту за паганската спиритуалистичка гностицизам, ниту за еврејската сензуална воскресение. Исто така, во христијанската есхатологија нема место за религиозна јуриспруденција, а животот по воскресението не може да се смета како идна награда, давајќи му на задгробниот живот сензуален, земен карактер. На оваа есхатолошка содржина, која е дадена во концептот на вечниот живот и сега е достапна за нашето духовно искуство, се додава само нешто ново од црковноста на евангелските ученици. Ако суштината на духовниот живот е љубовта, која со силата на реципроцитет ги обединува учениците на Евангелието во духовна заедница, тогаш сосема е можно да се претпостави дека синовите Божји и како синови на воскресението, обединети со љубов, ќе имаат објективна реалност еден за друг - не само што ќе бидат живи за Бога, туку и живи еден за друг. И ако оваа објективност се нарекува соматичност, тогаш го имаме концептот на соматско воскресение. Само треба да запомните дека, прво, не може да има ништо сензуално во оваа соматичност 1424 година и дека, второ, ова е страната на христијанската есхатологија која е најоддалечена од експерименталните основи на духовниот живот, ова е мистична тајна што можеме да ја предвидиме во искуството на љубовта, но не можеме рационално да ја замислиме. Понатаму, главната содржина на христијанската есхатологија ја дава идејата за доаѓањето на Синот Човечки - во смртта на Христос, Неговото воскресение и дарот на Светиот Дух на учениците. Во есхатолошката примена на оваа идеја, неопходно е да се исцрпи целиот историски однос на смртта и воскресението Христово кон првите Христови ученици, кои ја доживеале и Неговата смрт и Неговото воскресение. Но, доаѓањето на Синот Човечки не е ограничено само на историската форма на овој однос. Само ова ги надминува границите на оваа историска форма, дека сите последователни верници се придружуваат на искуството на апостолите, дека сите ја доживуваат смртта и воскресението Христово, дека за секој од нив Христос умре и воскресна. И ова не е доволно. Што се однесува до првите верници, реалноста на воскресението Христово не беше субјективен сон, туку Тој се јави на целата нивна заедница, при што објективноста на Неговите појави ги обединуваше, а Светиот Дух се откри во нивното собрание во видливи дарови; така што во црковноста на синовите на воскресението им се дава условот на објективната парусија Христова. Како што синовите на воскресението се живи за Бога и живи еден за друг, така и Христос е жив за нив. Меѓутоа, мора повторно да се каже дека оваа мистерија е скриена од нас под симболичните факти на исконската црква и не можеме да ја третираме Гностички. Конечно, црквата на живите, во реалноста на нејзиниот историски развој, не е лишена од можноста да го види Христовото доаѓање и да го доживее Неговиот суд. На овој пат постои можно двојно искушение за учениците на Евангелието. Прво, појавата на лажните Христови, симулирајќи го видливото второ доаѓање на Христос 1425 година, додека Неговото вистинско доаѓање, без просторно-временска сигурност и не облечено во сетилни форми, ќе се случи во вообичаениот тек на човечкиот живот 1426 година. Оваа последна околност може да доведе до спротивно искушение за верниците. Чекајќи го видливото второ Христово доаѓање, тие доаѓаат до идејата дека Господ го одложил и се сомневаат во Неговото ветување 1427 година. Во врска со ова, Евангелието е илустрирано со фактите од раната црковна историја, кога напнатото очекување на претстојното славно Христово доаѓање отстапи место во срцата на некои на дрска злоупотреба на неисполнетото ветување Христос, но неочекувана, во непредвиден час, недостижна, но вистинска 1429 година. Ова доволно го поткрепува евангелскиот повик за будност. Христијаните не можат да се одморат во одреден брз час, ниту во долгото доцнење на Христос. Времето на Христовото доаѓање и Неговиот суд над живите претставува нерастворлива антиномија од сензуална гледна точка, но од евангелска гледна точка оваа антиномија лесно се помирува. Не го знаеме часот кога ќе дојде Господ, но Тој доаѓа во време во кое само очекуваме, во час во кој не размислуваме за 1430 година... Тој доаѓа во судбините на Неговата црква, Тој врши суд врз христијанските народи, кои треба да ги носат плодовите на Божјото царство 1431 година. Лак. VIII, 1; cp. IV, 43; XVI, 16. Мет. XXIV, 14; Мф. Јас, 15. Лак. IX, 2; X, 9; Мет. X, 7 сред. Кромид. IX, 60. Мет. IV, 30; Кромид. XIII, 18. Мет. IV, 11; Мет. XIII, 11; Кромид. VIII. 10. Кромид. XVI, 16; Мф. XI, 12. Мет. XV, 43; Кромид. XXIII, 51. Мет. XIII, 41; XVI, 28; XXV, 31 ff. XXVII, 11 ст. Исто така (во параболи) Лука. XIX, 12; Мф. XVIII, 23; XXII, 2. Мф. XVI, 28; пратеник. IX, 1; Кромид. IX, 27. Мет. XIX, 28; Кромид. XXII, 30. Мф. VI, 12; VIII, 11; Кромид. VI, 23; XIII, 28. 29. Мф. VI, 20 ст. XIX, 21 ст. Кромид. X, 20; XVI, 9; Јован XIV, 2. Мф. V, 20; VII, 21; XVIII, 3; XIX, 23. 24; пратеник. IX, 47; X, 23. 24. 25; Лука, XVIII, 24. 25. Вреди да се одбележи дека „влез“ обично е во иднина. Мф. XVI, 19; XXV, 34 ff. итн. Мф. VI, 9. 10; Кромид. XI, 2. Мет. XII, 28; Кромид. XI, 20. Мф. IX, 1; Кромид. IX, 27; XXI, 32. Мет. XXIV, 29; пратеник. XIII, 24. 25; Кромид. XXI, 25. Мф. III, 2; IV, 17 итн. Од други евангелија. Јован III, 5. Мф. V, 34; XXIII, 22; пратеник. XI, 30; Кромид. XV, 18. Мф. VIII, 11= Лука. XIII, 28. 29. Мф. XII, 28; Кромид. XI, 20. Оваа теза не е новост за сериозната теолошка наука, но дотолку повеќе е неопходно да се презентира со оглед на патолошката тенденција на фељтонската теологија да ја злоупотребува идејата за царството Божјо. Овие злоупотреби започнаа многу одамна (а црковната историја може многу да нè научи), но новинарската литература за прашањето за царството Божјо стана особено наметлива во последно време, во периодот на религиозното или христијанското општество. Современите барања за религиозно осветување на јавниот живот се толку итни што слабите мислители не можат а да не паднат во искушението да ја потчинат религијата на тековните интереси на социјалната програма. Додека во срцата на длабоките природи, религијата секогаш се наоѓа на врвот на вечноста, давајќи им целосна слобода на општествените конвенции и осветувајќи ја од подземните длабочини на личната апсолутност, јавните личности и публицистите од секоја ера секогаш сакаат религијата да се залага за новите интереси и за воспоставениот поредок. Ако во старите денови христијанството се нарекувало за целите на политичката структура на општествата, зајакнување на моќта и всадување на милитантност, тогаш во наше време постојат општествени и економски интереси и христијанството не треба да има друга цел освен организирање на соработка, меѓусебна помош, грижа за јавното здравје, просперитет на народната уметност итн. Тука идејата за царството на Бог го зазема примарен знак. Од една страна, оваа слика дава неоспорен навестување за некакво отстранување на општествените зла, за некакво воспоставување на јавното добро во земската долина, за некакво решение на програмските прашања што ги мачат нашите души. Од друга страна, празнината на евангелската слика за царството Божјо е заводлива, отсуството на какви било позитивни принципи кои ја ограничуваат мислата е заводлива, непромислената можност слабите мислители да се предадат на протокот на желби и идеали инспирирани од модерноста е заводлива. И така, какви и да поминат општествените идеали низ меката душа на фељтонист-теологот, сите тие набрзина и несериозно се ставаат под знамето што ја вее идејата за царството Божјо. И ова се уште релативно подлабоки мислители и релативно порелигиозни души ако таквите публицисти теолози ја воскреснат старозаветната идеја за царството Божјо, иако наместо воскреснат живот можеме да набљудуваме само вештачки анимирана марионета, бидејќи теократијата наспроти евангелската позадина е однапред осудена на судбината на мртвороденче. Вообичаено, под знамето на оваа идеја се ставаат едноставни хуманитарни идеали и секојдневни општествени желби. Тие се надеваат, со помош на нејасната слика на Божјото царство, како некаков лек, да ги смират сите прашања што нè засегаат - семејство, црква-држава итн. Ним не им е ни срам од фактот дека во овој случај нема жив извор од кој би можеле да се извлечат водечки принципи, дека се занимаваат со празен циркулатор од надворешно позајмување. И можеби оваа влага не секогаш испаѓа солена вода, која не ја гаси жедта, можеби е свежа вода, неопходна и корисна; но во секој случај, ова не е длабока, неисцрпна религиозна пролет, туку утилитарни пазарни кругови: не е тешко да се наведе изворот на ова псевдорелигиско покривање на животот во водечкиот напис на еден моден весник и во слабите социјални брошури. Научната теологија има должност да им ја откине маската на овие буфузни теолози-публицисти и со сета одлучност да изјави: евангелската идеја за царството Божјо не постои. Во системот на евангелско учење, „Царството Божјо секогаш се појавува во светлите карактеристики на старозаветниот лик, додека вистинската содржина на старозаветните идеи поврзани со него е одлучно отфрлена, а самата слика е исполнета не со специфична нова содржина, туку со општото евангелско учење. евангелско проповедање. А во рацете на теолошките публицисти и фељтонските теолози, овој конвенционален знак, земен во неговото посебно значење, е лишен од секаква содржина и се покажува како демонстративна партал, детска ситница. М ф. ΧΧ VI, 29; Кромид. XII, 32. Мет. V, 20 сред. XIII, 43; XXV, 46. Мф. V, 29.30 часот; XVIII, 8,9; пратеник. IX, 43–47. Мф. XI, 12; Кромид. XVI, 16. Мет. XXIV, 45 – 51; XXV, 14–18. Мф. XXV, 34; Кромид. XII, 32. Мет. VI, 33; Кромид. XII, 31. Мет. VII, 11 = Лука. XI, 13. Мф. X, 17; Кромид. XVIII, 18. Мф. IX, 47 сред. со IX, 43. 45 и Мат. XVIII, 8,9; Мф. XIX, 24 сред. од XIX, 16. 17; Кромид. XVIII, 24. 25. Мет. VII, 27, сред. c VII, 14; XVIII, 3; XIX, 23 сред. од 24. Мет. IV, 17; X, 7; пратеник. Јас, 15. Лак. XVI, 16 сред. Мет. XI, 5; Кромид. VII, 22: πτωχοὶεὐαγγελίζονται Сре. исто така и Лука. IV, 18 – 21. Мет. XI, 12; Кромид. XVI, 16. Кромид. XVIII, 24. Сре. за праес. Мет. XI, 11; XVIII, 1; XIX, 14; пратеник X, 14,15; Кромид. ХVIII, 16, 17; Јован III, 3. 5. ср. Мф. XII, 25 – 28 ст. Ова е совпаѓање на еден аспект (не најсуштинскиот) на еврејското „Божје царство“ со една точка (исто така несуштинска) од евангелското учење. Почетните писатели воопшто, а особено теолозите, имаат неодолива тенденција да ја преувеличуваат темата на дискусија. Ова е придружено со вообичаената специјалност на теолошки монографии. Секој што избрал некоја црковна историска личност како тема на својата дисертација, неизбежно се чини дека мисли дека се работи за водечка црковна личност. Секој што го насочил своето внимание на кое било теолошко прашање, извадено од системот на христијанската мисла, секогаш доаѓа до убедување дека тоа е прашање од огромно значење. Оваа тенденција отекува особено ако поставеното прашање е проткаено со современите интереси на религиозната практика. Само научното искуство, објективноста на мислата и систематскиот поглед учат да го цениме соодветното место на секоја алка во синџирот на христијанското учење. Чист научен интерес е да се исцрпи целата содржина на овој или оној споменик и да се заштити од какви било додатоци од трета страна, да се означи што има во него, а што не, да се истакнат најважните точки во системот и да се посочи неговото место како најмалку важно. Во излагањето на евангелското учење денес најважно треба да се смета цврстината и доследноста во разграничувањето на она што го учи Евангелието и она што не го учи. Особено, во однос на црквата, важно е да се разбере што е можно појасно и што учи Евангелието и што не учи. Во евангелскиот систем, само таа слика на црквата може да најде место што е вклучено во основните контури на евангелската мисла и е објаснето од суштинските термини на евангелската проповед. Тука особено треба да се потсетите на границите на прашањето, степенот на неговата важност... Заедно со овој суштински однос помеѓу царството Божјо и црквата, не е тешко да се разбере можноста за популарната идеја за совпаѓање на царството Божјо и црквата. И покрај главниот недостаток на оваа идеја - заборавот дека целото Божјо царство (ниту во евангелска, ниту во еврејска смисла) не се совпаѓа со црквата - оваа идеја е сепак поблиску до вистината отколку псевдонаучните измислици на фељтонската теологија на тема црквата како форма или тип на царството Божјо. На пр. Евр. IX, 12 - Пс. XXI (хевр. XXII), 23. Јован XIV, 16 – 17; XV, 26; Дела I, 4–5; II, 1 – 4. Сре. Основи на христијанството, кн. 1, стр. 362 стр. III, стр. 128 ff. Мф. VIII, 11. 12; Кромид. XIII, 28, 29, итн. Мф. XX, 25 - 28; Пратеник IX. 35; X, 42-45; Кромид. IX, 48; XXII, 25–27. Мет. V, 10. 11; X, 17. 18 ст. Мет. V, 5; Кромид. XII, 82. Мф. XXII, 1 – 14; Кромид. XIV, 16 – 24. Другиот е инспириран од задачата на црквата да биде сол и светлина за светот, да го прославува Отецот Небесен во нејзините очи со добри дела. Со оглед на оваа задача, црквата мора да го следи својот углед, да го заштити својот извесен изглед, да отсече од себе сè што е необично, сè што ја покрива, ги брише нејзините гранични линии, го обезличува во очите на аутсајдерите. И очигледно, во име на оваа задача, таа мора да го исфрли од својата средина сета лицемерие, сите оние што ја мачат од некои себични побуди, прикривајќи го остварувањето на земните интереси со нејзиното име. Но, ова воопшто не е исто како и вадење плева. Евангелскиот збор за каколот е чисто тривијален. Има какол и какол. Има какол, како плевел, а има и каколови како претставници на лична иницијатива, трагачи по нови искуства, носители на „нивниот“ почеток во религијата, нивните мисли. Не им е дадено на робовите да го исфрлаат ова: во потрагата по овој какол, пченицата неизбежно страда. Мет. XIII, 31. 32 ;Мр. IV, 81. 32; Кромид. XIII, 19. Мф. XIII, 33; Кромид. XIII, 21. И овде повторно се дава основа за народното разбирање на царството небесно во есхатолошка смисла. Во однос на христијанската есхатологија на еврејската апокалиптична слика за царството Божјо, може да се каже приближно истото што е кажано за односот на црквата со царството Божјо - и тоа дотолку повеќе што црковноста ги комплетира есхатолошките перспективи на христијанството. Есхатолошкото просветлување во христијанството кореспондира со есхатолошката насока на еврејската религиозна мисла, отелотворена во ликот на Божјото царство, и црковно-популарното претставување на царството небесно гревови со тоа што позајмува специфична содржина од еврејската есхатологија, заборавајќи на евангелските корени на христијанското учење, но сепак е конзистентно на христијанското учење за евангелологијата. Божја отколку научната и филозофската идеја за царството Божјо. Особено, во библиската и теолошката наука позицијата на есхатолошкото прашање мора да се препознае како целосно безнадежна. Таа, зад маглата на евангелските зборови, апсолутно не може да сфати никаква дефинитивна реалност и затоа, во разбирањето на одвоени и изолирани изреки, се предава на неконтролираните бранови на секакви самоволи. Хипотезите што доминираат овде се радикално спротивставени и целосно се исклучуваат една со друга. Овде, навистина, во меѓусебна борба и во постојано менување на мислењата, мртвите ги закопуваат своите мртви. Мет. ΧΧ IV, 36; пратеник. XIII, 32. 1 Кор. XV, 4–4: Сома духовен. Мет. XXIV, 5. 11. 23. 24. 26 ст. Мф. XXIV, 27. 37 – 38 ст. Мф. XXIV, 48. 49 ст. XXV, 5. 19. Мф. XXIV, 36. 44 ff. пареа. Можеби ќе ве интересира: