11. Царство Божие

El término “reino de Dios” sirve en el Evangelio como la designación más general del tema de la enseñanza de Cristo. El evangelista Mateo describe la actividad de predicación de Cristo con las siguientes palabras: “Jesús recorrió toda Galilea, todas las ciudades y aldeas, enseñando en sus sinagogas, predicando el evangelio del reino”. 1280. Otro evangelista, Lucas, llama al reino de Dios el tema propio del Evangelio, aquello que dio a la predicación de Cristo el carácter del evangelio: Predicó y predicó el evangelio del reino de Dios 1281. El evangelio de Cristo es el evangelio del reino de Dios 1282. Las primeras palabras con las que comenzó su predicación a los judíos fueron: “Arrepentíos, porque el reino de los cielos se ha acercado”. 1283 Cuando estuvo detenido en una ciudad, dijo que “debo predicar el reino de Dios en otras ciudades, porque para esto fui enviado” 1284. Habló con el pueblo sobre el reino de Dios. predicar el reino de Dios 1286. Su propia enseñanza era la palabra del reino, ὁλόγος τῆς βασιλε ί ας 1287. Sus parábolas eran una imagen del reino de Dios: “¿Con qué compararemos el reino de Dios? ¿O qué clase de parábola la representaremos? 1288 “El reino de los cielos es similar”: así suelen comenzar las parábolas del evangelio. Lo que distingue a sus discípulos de los demás no es más que la comprensión del misterio del reino de Dios (τὸ μυστ ή ριον δέδοται τῆς βασιλε ί ας τοῦ θεοῦ) 1289. El Evangelio habla generalmente de un escriba a quien se le enseñó el reino de los cielos 1290. En el evangelio del reino de Dios y su advenimiento, Cristo indicó la señal principal de los tiempos del Nuevo Testamento 1291. Sin embargo, esta expresión básica del Evangelio, como todos los demás conceptos básicos del Evangelio, no representa una nueva palabra cristiana, sino que fue tomada prestada por el Maestro del Nuevo Testamento del tesoro judío del Antiguo Testamento. La enseñanza del Evangelio estaba dirigida a los oyentes que “esperaban el reino de Dios” en 1292. El precursor de Cristo, Juan Bautista, predicó la inminente llegada del reino de Dios en 1293. Las primeras palabras del sermón del Evangelio fueron una repetición de estas palabras del Bautista. Al predicar el reino de Dios, Cristo cumplió con las expectativas definidas y estables del pueblo judío. Esto por sí solo nos obliga a ser moderados al establecer el significado de este término en el sistema de enseñanza del Evangelio. Lo mismo nos sugiere al comparar las expectativas judías del Antiguo Testamento, unidas en la idea del reino de Dios, con las enseñanzas del Evangelio en su contenido. La idea judía del Antiguo Testamento sobre el reino de Dios tiene dos rasgos: teocrático-político y apocalíptico, trascendental-escatológico. Según las expectativas teocrático-políticas del judaísmo, el reino de Dios reemplaza a las monarquías mundiales, ocupa su lugar y, por tanto, se asemeja a ellas en el territorio terrenal de dominio y en su carácter. El reino teocrático se diferencia de las monarquías mundiales a las que reemplaza sólo en el sentido de que el poder pertenece a este reino. A Dios mismo; sin embargo, esta diferencia no es incondicional, ya que Dios reina sobre el mundo a través de la mediación del pueblo judío y su Mesías-rey. Así, los judíos, esperando el reino de Dios, esperaban en realidad el consuelo de Israel 1294, el reino de Israel sobre el mundo 1295. A estas antiguas expectativas, durante la época del judaísmo, se añadió una nueva característica, la apocalíptica. Para los judíos, el reino de Dios parecía ser un bien o un orden preexistente en el cielo y revelado en la tierra con el tiempo. Cuando Cristo se acercó a Jerusalén por última vez, los judíos pensaron que pronto se abriría el reino de Dios, aparecido (ἀναφαίνεσθαι) 1296. En la mente de los judíos, esta sustitución de los reinos de la tierra por el reino de los cielos se fusionaba con el cambio escatológico de esta era a una nueva era. También encontramos estas características en el lenguaje del Evangelio. En los discursos evangélicos sobre el reino de Dios aparece notablemente una connotación teocrática. Así habla Cristo del reino del Hijo del Hombre, de Su reino 1297. El reino del Hijo del Hombre es el mismo reino de Dios: mientras Mateo habla de la venida del Hijo del Hombre en Su reino, en los lugares correspondientes de Marcos y Lucas leemos sobre la venida del reino de Dios 1298. El reino del Hijo del Hombre debe entenderse precisamente teocráticamente, como se desprende de las palabras directas de Cristo que recibió el reino del Padre 1299, y de la parábola en la que se llama a sí mismo hijo real 1300. El carácter teocrático del reino de Dios se presupone también por el hecho de que los discípulos de Cristo, los hijos del reino, participan de su gloria, de su reino 1301, y a ellos, este pequeño rebaño, el Padre se complació en darles el reino 1302. Por eso, la expresión “hijos del reino” (οἱ υἱοὶ τῆς βασιλε ί ας) 1303 significa “hijos reales”, herederos del reino 1304. A los judíos, estos hijos naturales del reino, les fue quitado y entregado a los pequeños, el rebaño de Cristo 1305. La relación entre el reinado de Cristo y el reinado de los nuevos hijos del reino, su pequeño rebaño, es que Él, habiendo recibido el reino del Padre, lo transfiere a los discípulos 1306. La misma naturaleza del reino de Cristo se evidencia por el área terrenal de su expansión 1307 y el hecho de que su inicio está precedido por acontecimientos históricos 1308. La naturaleza apocalíptica del reino de Dios se pone de manifiesto aún más claramente en los discursos de Cristo. Se llama preparado desde la creación del mundo 1309. Espera a los justos en el cielo 1310. A los discípulos se les ordena preparar tesoros en el cielo 1311. También leemos sobre los nombres de los apóstoles escritos en el cielo, y sobre las moradas eternas 1312. El dicho frecuentemente encontrado en los Evangelios “entra en el reino de los cielos (de Dios)” se explica por la naturaleza trascendental del reino de Dios 1313. El reino celestial superutilizable está relacionado con la vida terrenal. En el cenit, el hombre se prepara para el reino de Dios, para la recompensa celestial 1314. Además, el Reino de Dios viene del cielo a la tierra y se revela aquí: Cristo enseñó a sus discípulos a orar al Padre Celestial, para que su nombre sea santificado, venga su reino y se haga su voluntad, en la tierra como en el cielo 1315. La revelación del reino de Dios en la tierra, su venida del cielo, forma una era histórica. Ya la primera palabra del sermón del Evangelio es que ha llegado el momento y el reino de Dios está cerca (τοῦ θεοῦ) 1316, se refiere a la idea judía de una fecha predeterminada para la revelación del reino celestial. A este respecto, merecen atención las palabras más específicas de Cristo en el mandamiento a los apóstoles enviados a predicar: “diles: el reino de Dios se ha acercado a vosotros” 1317. Según estas palabras, las bendiciones del reino de Dios preexistente en los cielos descienden al hombre y se acercan a él. El mismo significado está oculto en la expresión más enérgica ἔφθασενἐφ ᾿ ὑμ ᾶ ς del discurso de Cristo a los judíos: “Si expulso los demonios por el Espíritu de Dios, entonces, por supuesto, el reino de Dios ha llegado a vosotros (ha venido a vosotros, os ha alcanzado)” 1318. Incluso las palabras sobre los publicanos y las rameras de que están por delante de los Los abogados en el camino al reino de Dios 1319 reflejan la idea judaísta de la trinchera espacio-temporal del reino de Dios. El apocalipticismo judío se filtra más notablemente en la imagen evangélica del reino venidero de Dios, que llegará al final de los tiempos. Así en la explicación de la parábola de la cizaña, que llama la atención por el hecho de que distingue el reino del Hijo del hombre, como abarcando, junto con los justos, también las tentaciones de los que practican la iniquidad, y el reino del Padre, como el reino de gloria y poder 1320. En el mismo lenguaje, Cristo dijo que algunos de los que escucharon su sermón antes de su muerte verían el reino de Dios venir con poder 1321. Que la venida del reino de Dios no se limita a la forma teocrática y a la esfera terrenal, sino que tiene perspectivas apocalípticas, esto lo confirma el hecho de que está precedido sólo por acontecimientos históricos, pero también por catástrofes mundiales, eclipses de sol y luna, caída de estrellas 1322. El cielo y la tierra pasarán 1323, esta era terminará 1324, todo será nuevo 1325, “vino nuevo en el reino de Dios” 1326. Con dos tipos de reino de Dios, teocrático y apocalíptico, existe, quizás, un doble término relacionado: el reino de Dios y el reino de los cielos, de modo que el primero tiene un significado teocrático, el segundo, apocalíptico. Sin embargo, “el reino de Dios” se usa no sólo en el significado activo, es decir, en el significado teocrático del reino de Dios, sino también en el significado pasivo de la región y el orden, abarcando tanto la aplicación teocrática como la apocalíptica. "El Reino de los Cielos" se limita casi a las páginas del primer Evangelio de 1327. Debe entenderse en el sentido del lenguaje apocalíptico del judaísmo, es decir, en el sentido del orden de vida realizado en el cielo, viniendo de allí a la tierra, revelándose en el tiempo. “El Reino de los Cielos” (ἡ βασιλεία τῶν οὐρανῶν) es un reino de los cielos, como el Padre Celestial - Padre del cielo (πατὴρ ὁἐξ οὐρανοῦ) 1328. Sin embargo, en el Evangelio de Mateo, junto con el “reino de los cielos”, “reino de Dios” se usa con total indiferencia. También se sabe que en el idioma judío la palabra “cielo” reemplaza el nombre de Dios 1329, y reino de los cielos significa lo mismo que reino de Dios 1330. No hay razón para insistir en una diferencia clara y estable entre estos dichos. Este es el lenguaje teocrático-apocalíptico de la enseñanza del Evangelio sobre el reino de Dios. Pero incluso lo que sabemos en general sobre el método de enseñanza del Evangelio no nos permite identificar su lenguaje judío del Antiguo Testamento con su contenido. Entonces, en particular, el trasfondo teocrático-apocalíptico de la enseñanza del Evangelio sobre el reino de Dios no constituye la totalidad de esta enseñanza, ni siquiera una parte de ella. De hecho, la enseñanza del Evangelio, que se nos da en todas sus demás secciones (sobre el Padre Celestial, sobre la justicia espiritual, sobre la vida eterna, sobre la salvación), nos obliga en su totalidad a admitir que las ideas judías teocráticas-apocalípticas sobre el reino de Dios no pueden incluirse en el contenido del Evangelio. Aquí se añaden las indicaciones directas del Evangelio, revelando su actitud negativa específicamente hacia estas ideas judías. Sobre la cuestión del teocratismo del Antiguo Testamento, la naturaleza política del reino de Dios, nos han llegado las palabras de Cristo sobre la naturaleza espiritual de su reino, que no permiten dos interpretaciones: su reino no es de este mundo (οὐκ ἔστιν ἐκ τοῦ κ ό σμου τούτου), no tiene absolutamente ninguna forma, métodos y objetivos de los reinos terrenales, en estos aspectos no es de aquí (οὐκ ἔστιν ἐντεῦθεν), - está en el dominio de la verdad 1331. Con la misma decisión, el Evangelio rechaza las ideas apocalípticas del judaísmo. A la pregunta de los fariseos sobre cuándo vendrá el reino de Dios, pregunta que claramente expone las ideas judías sobre el reino de Dios como algo bueno revelado desde el cielo en un tiempo predeterminado, Cristo respondió: “el reino de Dios no vendrá con observación (μετὰ παρατηρήσεως para que se pueda observar de manera visible), y no dirán: aquí está o allí. he aquí, el reino de Dios está dentro de vosotros, entre vosotros" (ἐντὸς ὑμῶνἐστίν) 1332. La última expresión εντὸς ὑμῶν deja la posibilidad de dos interpretaciones: o “dentro de vosotros” o “entre vosotros”. A favor de la última traducción, citan el argumento de que las palabras de Cristo estaban dirigidas a los fariseos, en cuyas almas no había ningún reino de Dios. Este argumento, sin embargo, no tiene fuerza convincente, ya que "dentro de ti" puede tomarse en el sentido general, "dentro de una persona", "en su espíritu". Y si nos detenemos en la traducción "entre vosotros", entonces permanecerá la indiscutible discreción del advenimiento del reino de Dios: los judíos, en busca de signos externos del reino de Dios, pasaron por alto su comienzo, ya que, con la venida de Cristo, ya se estaba convirtiendo en una realidad, realizada entre ellos, aunque imperceptiblemente para ellos. Aquí debemos recordar la palabra de Cristo de que sólo el Padre Celestial sabe acerca de “ese día y hora” 1333, que no se puede saber acerca de ello humanamente, que este período no está determinado racionalmente 1334. Todo esto es bastante convincente, pero podemos ir aún más lejos. No es difícil notar un paralelismo consistente y estable en los discursos evangélicos entre el reino de Dios y el reino de Cristo, la venida o revelación del reino de Dios y la venida o revelación del Hijo del Hombre. Entonces Matt. XVI, 28 “El Hijo del Hombre viniendo en su reino”, y en Marcos IX, 1 y Lucas. IX, 27 “el reino de Dios ha llegado con poder”. O: en Lucas. XVII, 30 “revelación (ἀποκαλύπτεται) del Hijo del Hombre”, y XIX, y “revelación (ἀναφαίνεσθαι) del reino de Dios”. Y este paralelismo se fundamenta en la esencia de la cuestión. El advenimiento del reino de Dios, su venida con poder, para Cristo, se evidencia no por signos externos, sino por la realidad del bien interior, la realidad de la autoconciencia filial de Dios. Para el punto de vista evangélico, a diferencia del judío, el primer lugar no es el reino de Dios, sino el rey de este reino. El juicio del Evangelio no es este: "si ha venido el reino de Dios, entonces alguien debe ser rey", sino este: "si el rey ha venido, entonces, por tanto, ha llegado el reino de Dios". Cristo dijo: “Si yo echo fuera los demonios por el Espíritu de Dios, entonces el reino de Dios ha llegado a vosotros” 1335. Cristo comienza su sermón con las ideas religiosas del judaísmo sobre el reino de Dios, acepta la oferta de los judíos de ocupar el lugar del rey en el reino teocrático y va solemnemente a Jerusalén, la capital de este reino, pero no va sobre las nubes del cielo, ni siquiera sobre un caballo, sino sobre un asno, manso y humillado, y por el camino real trae a las fronteras del judaísmo un espíritu nuevo, que las viejas formas de las expectativas judías no son capaces de soportar. Con el reemplazo de la teocracia externa por el dominio de la verdad y con el reemplazo de la gloria celestial del Hijo del Hombre por la humillación externa de Cristo por parte del teocratismo judío, del apocalipticismo judío no queda nada para la enseñanza del Evangelio sobre el reino de Dios. Esta conclusión debe reconocerse no sólo como indiscutible, sino también obvia. Sin embargo, esto no agota toda la cuestión. Si del término evangélico “reino de Dios”, en cuanto a su contenido, no queda nada de la cosmovisión judía, y es un signo convencional bajo el cual se lleva a cabo una nueva enseñanza, entonces todavía queda la posibilidad de dos formas de enseñanza del Evangelio: o da un nuevo concepto del reino de Dios, una nueva idea del mismo, o este término sigue siendo sólo un signo convencional para toda la nueva enseñanza sin contenido específico. Las tradiciones literarias generales nos llevan a esperar la primera mitad de esta alternativa: cada nueva doctrina filosófica, tomando prestados términos antiguos, puede evitar ambigüedades y misterios al aclarar y formular con precisión nuevos conceptos combinados con ellos. Mientras tanto, el Evangelio en su enseñanza sobre el reino de Dios sigue un camino alternativo diferente: no tiene una idea propia del reino de Dios; su discurso sobre el reino de Dios tiene todos los signos de una parábola continua, de un enigma. Los conceptos de justicia, vida eterna y salvación del Antiguo Testamento corresponden a los conceptos del Nuevo Testamento de justicia espiritual, vida eterna y salvación: aunque la naturaleza de figuración y convención no se puede eliminar de estos términos del Nuevo Testamento, aunque estos conceptos del Nuevo Testamento difieren de los conceptos correspondientes del Antiguo Testamento no solo en la novedad del contenido, sino también en el volumen, ya que los conceptos del Antiguo Testamento tenían precisión y precisión condicionales, mientras que en los términos del Nuevo Testamento el concepto religioso común pasa a primer plano la experiencia, y es más fácil distinguir entre justicia y salvación, trabajo y recompensa en suelo del Antiguo Testamento que en suelo del Nuevo Testamento, sin embargo, se puede indicar cierta correspondencia en el contenido de los conceptos y su alcance. Mientras tanto, la imagen del Reino de Dios en el Antiguo Testamento, con la que se asociaban ciertas ideas religiosas y ciertas expectativas, no encuentra nada específicamente correspondiente en el Evangelio, ya que esta imagen sirve aquí como símbolo no de un grupo específico de ideas, sino de toda la enseñanza del Evangelio, todo el bien del Evangelio, o, mejor dicho, el único bien del Evangelio. Debido a esta extrema similitud, el término evangélico del reino de Dios está más alejado de los fundamentos experimentales de la nueva religión y está desprovisto de contenido propio que los otros términos básicos del evangelio: no es uno con otros, sino que abarca a otros. Si la filiación de Dios, la justicia espiritual, la vida eterna y la salvación constituyen diferentes aspectos de la religión evangélica, entonces la imagen del reino de Dios no denota un nuevo lado, ni un nuevo departamento en la enseñanza evangélica, sino que generaliza todos estos lados, todos estos departamentos. Ésta es la forma más general de enseñanza del Evangelio: está llena de todos los demás departamentos de la enseñanza del Evangelio y sin ellos resulta una forma vacía. Ya hemos visto que en el Evangelio, junto a la imagen del reino de Dios, hay imágenes de Cristo Rey y del Hijo del Hombre, y, a través de estas imágenes, la enseñanza sobre el reino de Dios es reemplazada por la enseñanza sobre la salvación cristiana. Todo el contenido de la salvación cristiana se introduce en el marco de la imagen judía del reino de Dios en el Antiguo Testamento. Pero la soteriología evangélica abraza los valores más reales de la experiencia divina, la justicia espiritual y la vida eterna, y todos estos valores son concebidos a imagen del reino de Dios. Por tanto, fuera de la experiencia filial del Evangelio de Dios, no hay camino hacia el reino de Dios. El reino de Dios del Nuevo Testamento es el reino del Padre Celestial 1337. Aquí es donde se hace la primera brecha fatal en el sistema armonioso de las aspiraciones judías, y comienza el reemplazo del judaísmo por el espíritu del Nuevo Testamento: el reino de Dios no es una teocracia externa entre el pueblo elegido de Dios, sino que es un reino espiritual que es dado a los creyentes por el Padre Celestial. Todo lo que está inspirado en la verdad de la Paternidad Divina, todo esto está incluido en el círculo de pensamientos y sentimientos que realizan el reino de Dios. En la oración del Evangelio, aparentemente, todo es viejo - la santificación del nombre de Jehová, y la venida de Su reino, y el cumplimiento de Su voluntad, pero un nuevo comienzo - la fe en el Padre Celestial, y esta luz inicial impregna todas las imágenes antiguas: en boca de Cristo y Sus discípulos se santifica el nombre del Padre, viene el reino del Padre, se cumple la voluntad del Padre. La idea del Padre Celestial da una especie de huella a todo aquello con lo que entra en contacto. A través de esta idea, la forma del reino de Dios se calienta con el calor del amor y del perdón. Усилиями евангельской правды царство Божие переходит из области пассивных мечтаний и расслабляющих ожиданий в сферу активной деятельности, пробужденной силы 1350 . Характеристично для евангельского учения то, что приближение and даже наступление царства Божия, исполнение предопределенных Божие, но усиливает его, из области чувства переводит в область воли. Ha llegado la hora y ha llegado el reino de Dios, esto significa que ha llegado la hora de los sueños y ha llegado la hora de la intensa actividad espiritual, la hora de reavivar el arrepentimiento y la fe salvadora en el Evangelio 1351. Ha llegado la hora del despertar de las fuerzas del espíritu humano, la hora de la decisión irrevocable y del trabajo sin límites, ya que nadie que pone la mano en el arado y mira hacia atrás es apto para el reino de Dios 1352. El Reino de Dios recompensa el esfuerzo y el trabajo con sus beneficios y se da a los trabajadores: el reino de los cielos es como el dueño de una casa que salió de mañana a contratar trabajadores para su viña 1353. Esto también incluye las parábolas del siervo fiel y prudente y los talentos 1354. Ya sabemos que la justicia predicada en el Evangelio no es externa, legalista, sino espiritual, creativa, y que el lenguaje legal tiene un significado figurado en el Evangelio, pero esto justifica la especial importancia de combinar el reino de Dios con la justicia, como condición para su ocurrencia: una consecuencia de la naturaleza espiritual de la justicia del Nuevo Testamento, su combinación con el reino de Dios indica en ella no una condición externa, sino la base subjetiva y el contenido real del reino de Dios. Y el apóstol Pablo permanece fiel al espíritu del sermón evangélico, testificando al mismo tiempo de la revolución que produjo en la cosmovisión judía, cuando escribe que el reino de Dios (ἡ βασιλε ί α τοῦ θεοῦ) es la justicia misma (δικαιοσύνη), justicia, paz y alegría en el espíritu santo 1355. Sin embargo, el reino de Dios no se limita únicamente a la justicia. No es obra únicamente de fuerzas humanas, sino que al mismo tiempo es un don divino. No es sólo una tarea para una persona, sino también un beneficio para ella. El Reino de Dios no es sólo justicia, sino también vida eterna. Si el Padre Celestial, por la naturaleza de Su bondad, sólo puede dar cosas buenas a una persona, y todos los verdaderos beneficios son enviados por el Padre Celestial 1359; Si, entonces, el Reino de los Cielos está preparado para los justos por el Padre Celestial, y Él se dignó dar el Reino a los creyentes 1360, entonces, en consecuencia, el Reino de Dios es ese bien, o la totalidad de esos beneficios que el Padre Celestial da a las personas. El Reino de Dios no sólo infunde en el hombre un deber ético, exige de él esfuerzos y obras, sino que también le hace posible una experiencia íntima del absoluto religioso, hace realidad para él el bien de la vida eterna. Y esos sacrificios que se requieren del hombre para establecer el reino de Dios en la tierra no son sacrificios de deber severo, sino sacrificios gozosos de bienes inferiores en aras de bienes superiores. Se nos ordena buscar ante todo el reino de Dios y su justicia, porque con la llegada del reino de Dios todo lo demás nos será añadido 1361, es decir, vendrá la satisfacción completa. Por el bien del reino de Dios, se requiere que una persona deje todas sus posesiones, que corte todo lo que la tiente, pero que haga estos sacrificios a una persona “con alegría”, ya que el reino de los cielos es un tesoro con el cual nada puede compararse en valor 1362. Como bien de la vida absoluta, que excede todo valor terrenal, el reino de Dios es establecido en la tierra por el poder de Dios: es la revelación de la vida divina, la absolutidad divina, dentro de los límites de la experiencia humana. Cuando Cristo explicó a sus discípulos lo difícil que es para los que esperan riquezas entrar en el reino de Dios, y los discípulos, muy asombrados, se dijeron unos a otros: ¿quién puede salvarse? Él respondió: con los hombres esto es imposible, pero con Dios todo es posible 1363. El reino de Dios no es humano, sino obra de Dios. Puesto que Dios está por encima del mundo, su acción en el mundo para el establecimiento de su reino se distingue por su carácter creativo, sobrenatural y milagroso. El Reino de Dios es obra de la creatividad divina; y viene a la tierra en forma de milagros que traen salvación y salud a una persona y le quitan el sufrimiento y el desastre. Los milagros son el comienzo del reino de Dios, su señal, su implementación. Son un signo de un nuevo tiempo. En este sentido, Cristo respondió a la duda de Juan 1364, a la incredulidad de las ciudades de 1365 y a la blasfemia de los fariseos 1366. Sin embargo, los milagros de Cristo fueron sólo un símbolo de los beneficios espirituales de la vida eterna 1367. El verdadero bien que concede el Padre Celestial es el espíritu santo 1368, es decir, la comunicación con Dios, la asimilación de su vida divina es un verdadero bien. en la vida espiritual eterna. Para el Evangelio, la vida eterna espiritual coincide con el reino de Dios y le proporciona un contenido esencial. Esta coincidencia es fácil de confirmar textualmente. La relación del reino de Dios con la iglesia resulta ser la relación del todo (la enseñanza del evangelio) con su parte 1390. La palabra iglesia se encuentra en el Evangelio sólo dos veces, y está en el Evangelio de Mateo: XVI, 18. 19 en la respuesta de Cristo a la confesión de Pedro sobre la creación de "Su iglesia" sobre "esta roca" (confesión) y sobre darle las llaves del reino de los cielos, - XVIII, 15 - 20 en el mandamiento de Cristo de informar a la iglesia sobre un hermano pecador y su promesa de estar donde dos o tres están reunidos en Su nombre. En el lenguaje del Evangelio de Mateo vemos la mayor parte de las huellas de la cosmovisión judía, y esto da no poca importancia al hecho de que la palabra iglesia se encuentre sólo en este Evangelio. Esta palabra está tomada del vocabulario judío. Los judíos tenían el concepto de iglesia, sociedad religiosa, kahal, como sociedad de verdaderos adoradores de Jehová, que no coincidía con las fronteras políticas y nacionales de Israel. Y Cristo, por tanto, no fue el primero en crear una iglesia de verdaderos adoradores de Dios: creó Su iglesia. Le dijo a Pedro: los judíos tienen su propia iglesia, pero de Mis discípulos crearé Mi iglesia. La palabra griega ἐκκλησία, correspondiente al hebreo קָהָל 1391, del verbo ἐκκαλέω (llamar, convocar, elegir), significa asamblea representativa, generalmente asamblea 1392. Cristo “eligió a sus discípulos” 1393, aunque esta no fue su elección como representantes del mundo, sino su separación del mundo. (ἐγὼ ἐξελεξάμην ὑμ ᾶ ς ἐκ τοῦ κ ό σμου) como no perteneciente al mundo (ἐκ τοῦ κ ό σμου οὐκ ἐστέ), ajeno y odiado hacia él 1394. Agreguemos a este concepto de elección el concepto de unión, sociedad 1395, y obtenemos la enseñanza del Nuevo Testamento sobre la iglesia. En lugar de la iglesia judía, que nunca podría sacudirse el polvo teocrático nacional, Cristo establece Su iglesia como una sociedad espiritual de creyentes en el Padre Celestial, los hijos de Dios. Junto a la herencia del concepto judío de iglesia, se da la idea de rechazar el judaísmo; junto con la forma antigua, se proporciona un contenido nuevo. Sin embargo, la idea de una sociedad elegida sigue siendo intermediaria, y el concepto de iglesia en el Evangelio no tiene el significado místico específico del cuerpo de Cristo que recibió en las epístolas del apóstol Pablo. Las palabras sobre las “llaves del reino de los cielos” nos remiten a Isa. XXII, 22, donde hablamos de la “llamada” de Eliaquim, hijo de Hilcías, a quien se le transfiere el poder quitado al “gobernante de palacio” y la llave de la casa de David, para que “abrirá, y nadie prohibirá, prohibición, y nadie abrirá”. La imagen de la llave y su uso hace referencia al poder del “jefe de palacio”. Esta imagen en las palabras de Cristo se aplica al reino de los cielos. El poder sobre el palacio del Nuevo Testamento, sobre el reino de los cielos, se transfiere a quienes creen en el Padre Celestial, que tienen la libertad de los hijos de Dios. Asimismo, en otro lugar, en el mandamiento de trasladar un asunto controvertido al tribunal de la iglesia, también en la eclesiástica misma, aún no se ve el carácter sacramental específico y la estructura definida de la vida de la iglesia. Aquí la iglesia se asume más bien como una forma existente de vida comunitaria, en lugar de ser reconstituida. Y, por supuesto, se entiende claramente a la iglesia judía, como se desprende irresistiblemente de las palabras “sea para vosotros (el desobediente) como pagano y recaudador de impuestos”, es decir, rechazado de la iglesia judía. Desde un punto de vista evangélico, a esta pregunta sólo puede haber una respuesta: en el cristianismo, la realidad principal y el valor insustituible pertenece al espíritu individual, y la iglesia cristiana es una unión de creyentes en una sociedad, un rebaño de discípulos de Cristo. En relación con los creyentes, la iglesia tiene un significado que no es productivo, sino derivado. Los creyentes no son de la iglesia, pero la iglesia es de los creyentes. Por grande que sea el papel de la iglesia en el nacimiento de nuevos hijos del reino evangélico y en su preservación y crecimiento, en cualquier caso en el ámbito eclesiástico los elementos son más valiosos y más importantes que la forma social que los une. Desde el punto de vista físico, la vida de uno debe ser sacrificada por la salvación del pueblo, 1396 y desde el punto de vista social-utilitario, el bien de cada uno debe limitarse al beneficio de todos; pero en la iglesia, como en el reino de los individuos absolutos, no puede haber sacrificio del bien espiritual de todos ni restricciones a la libertad espiritual de los individuos para la prosperidad del sistema social. Los creyentes no son para la iglesia, pero la iglesia es para los creyentes. Por tanto, son inevitables algunas conclusiones negativas sobre la cuestión eclesiástica. Sin embargo, esta negación no puede ser ilimitada. No se puede negar que la unión de los creyentes en la sociedad hace inevitable el sistema social, que es una fuerza histórica a la que se le promete la victoria sobre el mundo 1397, y que adquiere propiedades misteriosas 1398 que exceden las capacidades individuales en relación con la naturaleza. Sin negar estos aspectos de la vida de la iglesia, no sólo hay que olvidar que el centro de gravedad de la visión evangélica no está aquí, sino en la génesis religiosa y ética de la iglesia cristiana. Los hijos del Evangelio se forman en “su” iglesia según la esencia de la vida espiritual, según el efecto de su amor mutuo 1399 - y todas las propiedades básicas de la sociedad cristiana fluyen de los principios esenciales de la experiencia cristiana personal. La primera propiedad de la iglesia de los creyentes en Cristo es su universalidad. Aunque los judíos tenían el concepto de la iglesia como una sociedad de verdaderos adoradores de Dios sin distinción entre nación y estado, la presencia de este concepto era, por su parte, una concesión a la fuerza de las circunstancias, y el eclesiástico, en su opinión, siempre fue suprimido por las aspiraciones nacionales. Por el contrario, la Iglesia de Cristo es incondicionalmente universal, ya que la filiación de Dios no conoce límites naturales o nacionales 1400. La universalidad forma un contraste decisivo entre el reino de Cristo y las aspiraciones judías. El segundo rasgo fundamental de la iglesia evangélica es el espíritu de servicio y mansedumbre, diametralmente opuesto al espíritu de los reinos mundanos 1401 y revelado tanto en las relaciones internas de la iglesia como en sus relaciones externas con el mundo. Los príncipes de las naciones los gobiernan, y los nobles los gobiernan, pero el orden es diferente en la iglesia de Cristo. Aquí la primacía pertenece a quien sirve a los demás y, a la inversa, quien es mayor que los demás debe servir a los demás, así como el Hijo del Hombre vino a servir 1402. Lavó los pies a los discípulos y les mandó “lavarse los pies unos a otros” 1403. Hay dos pensamientos en la enseñanza de Cristo. En primer lugar, quien quiera ser grande, es decir, quien quiera tener prioridad en el reino de Dios, sentarse en los tronos de gloria, sólo podrá lograr su objetivo si ocupa el último lugar y se convierte en esclavo de todos. En segundo lugar, quien es más grande, ya sea por las fuerzas naturales o por las condiciones de la sociedad, y lo más importante, por los dones de la vida eterna, debe servir a todos, ser esclavo de todos. Este pensamiento bipartito socava irrevocablemente la posibilidad de poder en la iglesia de los discípulos de Cristo. Aquí el poder es reemplazado por el servicio. Aquí no puede haber lugar para ninguna autoridad externa 1404. El cristianismo sólo permite esa iglesia, que no elimina el carácter absoluto y la libertad de la vida espiritual, ya que cada creyente está directamente unido con Cristo, cada uno lleva a su Padre Celestial en su corazón. Todo lo que tiene el más mínimo signo de poder y autoridad, todo eso, irrumpiendo en el ámbito de la iglesia, es un sustituto del espíritu evangélico. Asimismo, en sus relaciones exteriores, la Iglesia de Cristo es un reino no de este mundo 1405, un espíritu nuevo 1406 respira en ella: sus “ministros” no pueden formar una guardia militar alrededor de la “autoridad”, no pueden hacer descender el fuego celestial para destruir las almas humanas. Puede oponerse a la fuerza externa del juicio, la persecución y la persecución sólo mediante el martirio, la vergüenza de las expulsiones y la calumnia 1407. La Iglesia nunca debe olvidar "las últimas promesas que le han sido dadas: la última victoria sobre el mundo; pero sólo puede conquistar el mundo en el espíritu cristiano mediante la victoria de la mansedumbre 1408. Con la sal de la abundante vida espiritual y la luz de las buenas obras, este rebaño de mansos está llamado a glorificar al Padre celestial ante los ojos del mundo: sólo ésta es su vocación 1409. La verdadera sociedad de los discípulos de Cristo es una sociedad de “ministros” del mundo: deben estar dispersos en los hospitales, en las cárceles, en todas partes donde hay dolor, pobreza, sufrimiento, enfermedad; deben secar las lágrimas, calmar el dolor, llevar luz y alegría a todas partes. Deben enredar al mundo entero con los lazos de su amor, llevar la luz del Evangelio por todo el mundo y penetrar a toda la humanidad con los rayos de la vida eterna. Así como en el alma de todo creyente el reino de los cielos se asemeja a un grano de mostaza y a una levadura, así debe cubrir con sus ramas toda la tierra y albergar en ellas a todos los necesitados de protección, debe fermentar con su espíritu a toda la humanidad, a toda la historia. Por la naturaleza de la iglesia, el reino de Dios se convierte en una fuerza histórica y adquiere una apariencia histórica. Mientras sirve al mundo, la iglesia misma vive y crece a expensas del mundo. Ella toma a sus miembros del mundo. Ésta es la pesca del Hijo del Hombre, ésta es su siembra. Esto afecta la relatividad de las fuerzas humanas, la voluntad y sus decisiones. La germinación y la fructificación dependen de las propiedades del suelo en el que cae la semilla 1410. En la propia iglesia hay miembros de diferente dignidad, de modo que el reino de los cielos se asemeja a un campo en el que aparece la cizaña entre el trigo, a una red que captura peces buenos y malos 1411, y a un banquete de bodas lleno de buenos y malos 1412. El reino del Hijo del Hombre abraza, junto con los justos, las tentaciones y los que practican la iniquidad. 1413. Muchos son los llamados, pocos los elegidos: la cizaña será quemada, los peces malos serán arrojados, los malos serán expulsados del banquete. Sin embargo, esta división la hará el mismo Hijo del Hombre cuando llegue la “cosecha”, “al fin de los tiempos”. El poder de hacer esto no fue dado a sus esclavos, para que no arrancaran el trigo junto con la cizaña, tiraran los peces buenos junto con los malos y expulsaran a los invitados disfrazados de malos y buenos 1414. En la forma de la Iglesia, el cristianismo adquiere el significado de fuerza histórica; al mismo tiempo, está sujeto a la ley del crecimiento condicional, del desarrollo gradual. "El reino de Dios es semejante a cómo un hombre arroja una semilla en la tierra, y duerme y se levanta de noche y de día, y cómo la semilla brota y crece, él no lo sabe. La tierra da fruto por sí misma, primero el verdor, luego la espiga, luego el grano lleno en la espiga. Cuando el fruto está maduro, inmediatamente envía la hoz, porque ha llegado la cosecha" 1415. Esta parábola significa lo discreto del crecimiento de una persona en su propia vida espiritual, pero también tiene aplicación al crecimiento histórico del cristianismo de la iglesia. Y luego por “hombre” tributario debemos entender al Hijo del Hombre, o al Padre Celestial. Así como una persona, después de haber arrojado una semilla a la tierra, no puede interferir con su crecimiento, sino que debe permitirle crecer a través del poder productivo y las leyes de la tierra; Así el Hijo del Hombre, que siembra la semilla, habiendo plantado el Evangelio, lo deja crecer en la sociedad de los hombres según las leyes de la historia humana. Cómo la tierra produce del grano primero verdor, luego espiga y finalmente grano lleno en la espiga; así el reino de Dios en la tierra se establece y crece gradualmente. Y en otras parábolas se da a entender el crecimiento gradual del reino de Dios. Así, el reino de Dios se asemeja a una semilla de mostaza, que cuando se siembra en la tierra, es más pequeña que todas las semillas de la tierra, y cuando crece, es más grande que todos los granos, y crece gradualmente; cuando se siembra, brota y se hace más grande que todos los granos, y echa grandes ramas 1416. Lo mismo se dice en la parábola de la levadura, que la mujer puso en tres medidas de harina hasta que todo quedó leudado. 1417. La iglesia da la culminación definitiva a las perspectivas escatológicas del cristianismo 1418. Las raíces de la escatología cristiana se afirman en la doctrina evangélica de la vida eterna y en la cristología evangélica, y encuentra su plenitud en la iglesia cristiana. De todos los puntos del sistema evangélico, la escatología cristiana es el punto más distante de los fundamentos experimentales del Evangelio. Y aquí radica la razón por la que las imágenes más vívidas de la fantasía cristiana popular están asociadas con este punto, y en este punto existe la más marcada divergencia de opiniones en la teología científica bíblica. E igualmente, tanto en el campo de la fantasía cristiana popular como en el campo de la doctrina bíblica y teológica, no hay un solo punto sólido de apoyo 1419. Para encontrar una base sólida para nuestro razonamiento, para comprender sin lugar a dudas la esencia y los límites de la enseñanza del Evangelio sobre la cuestión escatológica, debemos poder distinguir en la enseñanza del Evangelio entre el grano y la cáscara, entre lo que el Evangelio enseña y lo que constituye el trasfondo de su enseñanza; debemos poder limitarnos a lo básico. y general donde los detalles tienen el carácter de secundarios, y se abstienen de la iluminación gnóstica de estos detalles secundarios. Como en un cuadro artístico, según las leyes de la perspectiva y según las condiciones de iluminación, uno pasa a primer plano y aparece en tamaños más grandes y con contornos más claros que el otro, y algunos lados se iluminan más que otros; Así, en el campo religioso, los fundamentos experimentales se presentan más claramente y el brillo de la iluminación se debilita a medida que uno se aleja de ellos; y aquí algunos aspectos son accesibles a una comprensión clara, mientras que otros se vuelven hacia una profundidad mística. Es necesario representar por separado el grano básico y general de la enseñanza, sus fundamentos experimentales accesibles a una comprensión clara y, finalmente, las profundidades místicas que retroceden. Lo principal y común en la escatología evangélica está dado por la fe en la victoria del Padre Celestial en el tiempo, en su juicio futuro sobre la historia. En este sentido, la escatología constituye un eslabón necesario en el sistema de la cosmovisión evangélica. La filiación evangélica con Dios, la absoluta filialidad divina, se revela en tres aspectos objetivos: el antropocentrismo ético-religioso reemplaza la fuerza natural del cristiano, el universalismo evangélico trasciende todos los límites espaciales de la sociedad humana y, finalmente, la escatología cristiana extiende el poder de la vida espiritual más allá de los límites del tiempo, del último día de la historia, del resultado extremo del desarrollo global. Y sin este último eslabón del sistema de la fe cristiana, la vida espiritual, ilimitada en otras direcciones, se vería limitada por la fuerza del tiempo. La conciencia cristiana no pudo soportar este límite. La vida espiritual se reduciría a convulsiones de locura si el tiempo se presentara ante ella como un muro sin esperanza, si la última palabra quedara en manos del poder oscuro del destino ciego y del poder oscuro del mal. El cristianismo no sería una religión, sino un sueño subjetivo, si no estuviera animado por la fe en el poder ilimitado del Padre Celestial, en la luz final de su juicio. La fe en el juicio venidero del Padre Celestial y en Su poder sobre el tiempo es parte integral del Evangelio. Al mismo tiempo, la escatología cristiana toma su contenido únicamente del Evangelio y no de la idea del juicio divino y la omnipotencia de Dios. Éste es el límite de nuestra curiosidad y la fuente del carácter único de la escatología cristiana. No nos atrevemos a llenar el esquema escatológico con lo humano (τὰ τῶν ἀνθρώπων); sólo podemos llenarlo con lo que es de Dios (τὰ του θεοῦ). No hay conocimiento humano sobre ese día u hora 1420. Y el poder del Padre Celestial, revelado originalmente en los milagros de los Evangelios, aparecerá al final de los tiempos en una forma sobre la que ahora no podemos formarnos idea alguna, pero no será revelado con el transcurso del tiempo. La escatología del evangelio es posible, pero la cronología del evangelio es imposible. Así como el antropocentrismo evangélico no es antropocentrismo cosmológico y el universalismo evangélico no equivale a universalidad natural, así el poder escatológico del Padre Celestial no tiene visibilidad cronológica. Preparada por fuerzas espirituales invisibles, la victoria final del Padre Celestial nunca violará la necesidad histórico-natural, y las personas a lo largo de la historia comerán, beberán, se casarán y se entregarán en matrimonio, como lo fue en los días previos al diluvio inesperado de 1421, e incluso la cizaña crecerá hasta el fin junto con el trigo. Al mismo tiempo, un rasgo característico de la escatología cristiana, a diferencia de la escatología judía, es que el cristiano, por la naturaleza misma de su vida espiritual, no está dirigido con toda su alma hacia adelante. Se pueden decir muchas cosas importantes en apoyo de los beneficios futuros de la victoria final del Padre Celestial. A pesar de la inagotabilidad y la ilimitación de lo interno. la bienaventuranza de la vida espiritual, esta última está limitada desde fuera por la fuerza histórico-natural, que refleja sólo por el poder de la fe y la abnegación, de modo que el bien espiritual no es la única realidad para él, sino que se da en el sufrimiento y la humillación de la vida temporal. Y se puede imaginar la eliminación de esta frontera exterior en el venidero reino celestial del Padre Celestial, cuando la cizaña no dará sombra al trigo y el bien espiritual constituirá la única realidad. Con todo esto, el bien espiritual es tan valioso en sí mismo y tiene una realidad tan evidente que la primera y principal aspiración de un cristiano no es la aspiración al futuro, sino la aspiración a la victoria real sobre el mundo a través del poder de la fe, a superar el sufrimiento visible y la humillación con la plenitud interior de la vida espiritual. El judío estaba con todo su corazón vuelto hacia el futuro, y sus expectativas de beneficios futuros devaluaban el presente para él. No es así en un cristiano. No se aferra con el alma al futuro, no a la sucesión de futuros hasta el presente, sino a lo eterno, que está por encima del tiempo, se realiza en el presente y tiene poder sobre el futuro. Un cristiano no está sin esperanza, pero su tesoro no está en el futuro. No se deja intimidar por el futuro, pero lo que más busca no es el futuro: busca ante todo el reino de Dios y su justicia, y todo lo demás se suma a este 1422. A pesar de la extinguida necesidad de una larga existencia y de la sensación de un fin próximo, no le preocupa la mañana del “último” día, como tampoco le preocupa la mañana de mañana de 1423. La escatología cristiana está muy alejada de los fundamentos experimentales del Evangelio, tanto en su forma popular como en su vertiente mística, pero hunde sus raíces en la base misma del Evangelio. Y la tarea principal de presentar la escatología del evangelio debe ser señalar estas raíces. La escatología evangélica tiene sus raíces en la doctrina evangélica de la vida eterna y en la cristología evangélica. El concepto de vida eterna, que no se ve afectada por la muerte, le resulta esquivo: la vida espiritual divina, accesible al hombre dentro de los límites de la existencia temporal y sin conocer los límites de la muerte, la vida espiritual, que tiene un enredo predeterminado con la muerte, que inevitablemente conquista en la gloria de la resurrección: esta es la primera base y el primer contenido de la escatología cristiana. Y en. Sobre esta base, en este contenido, nada se puede cambiar, incluso si centramos toda nuestra atención en el fin escatológico del cristianismo. Esta atención concentrada no nos dará ningún conocimiento nuevo, y todas nuestras peticiones gnósticas sólo encuentran límites negativos. No podemos transferir nada sensual o terrenal a nuestras ideas sobre la otra vida, ya que la vida espiritual que cruzará el umbral de la muerte es la vida divina en nosotros, y la resurrección está determinada únicamente por su conexión predeterminada con la muerte y su inevitable victoria sobre la muerte, de modo que no queda absolutamente ningún lugar ni para el gnosticismo espiritista pagano ni para las ideas sensuales judías sobre la resurrección. Tampoco hay lugar en la escatología cristiana para la jurisprudencia religiosa, y la vida después de la resurrección no puede considerarse como una recompensa futura, dando a la otra vida un carácter sensual y terrenal. A este contenido escatológico, que está dado en el concepto de vida eterna y ahora accesible a nuestra experiencia espiritual, sólo se añade algo nuevo procedente de la iglesia de los discípulos del Evangelio. Si la esencia de la vida espiritual es el amor, que con el poder de la reciprocidad une a los discípulos del Evangelio en una comunidad espiritual, entonces es muy posible suponer que los hijos de Dios, y como hijos de la resurrección, unidos por el amor, tendrán una realidad objetiva el uno para el otro: no sólo estarán vivos para Dios, sino también vivos los unos para los otros. Y si a esta objetividad la llamamos somaticidad, entonces tenemos el concepto de resurrección somática. Basta recordar que, en primer lugar, no puede haber nada sensual en esta somaticidad 1424 y que, en segundo lugar, este es el lado de la escatología cristiana más alejado de los fundamentos experimentales de la vida espiritual, este es un secreto místico que podemos anticipar en la experiencia del amor, pero que no podemos imaginar racionalmente. Además, el contenido principal de la escatología cristiana viene dado por la idea de la venida del Hijo del Hombre, en la muerte de Cristo, su resurrección y el don del Espíritu Santo a los discípulos. En la aplicación escatológica de esta idea, es necesario agotar toda la relación histórica de la muerte y resurrección de Cristo con los primeros discípulos de Cristo, quienes experimentaron tanto su muerte como su resurrección. Pero la venida del Hijo del Hombre no se limita a la forma histórica de esta relación. Sólo esto trasciende los límites de esta forma histórica: que todos los creyentes posteriores se unan a la experiencia de los apóstoles, que todos experimenten la muerte y resurrección de Cristo, que por cada uno de ellos Cristo murió y resucitó. Y esto no es suficiente. En cuanto a los primeros creyentes, la realidad de la resurrección de Cristo no fue un sueño subjetivo, sino que Él se apareció a toda su comunidad, uniéndolos la objetividad de Sus apariciones, y el Espíritu Santo se reveló en su congregación en dones visibles; así en la iglesia de los hijos de la resurrección se les da la condición de la parusía objetiva de Cristo. Así como los hijos de la resurrección están vivos para Dios y vivos unos para otros, así Cristo está vivo para ellos. Sin embargo, hay que decir nuevamente que este misterio está oculto para nosotros bajo los hechos simbólicos de la iglesia primitiva, y no podemos tratarlo gnósticamente. Finalmente, la iglesia de los vivos, en la realidad de su desarrollo histórico, no se ve privada de la oportunidad de ver la venida de Cristo y experimentar su juicio. En este camino hay una posible doble tentación para los discípulos del Evangelio. En primer lugar, la aparición de falsos Cristos, simulando la visible segunda venida de Cristo 1425, mientras que su venida real, sin certeza espacio-temporal y no revestida de formas sensoriales, tendrá lugar en el curso ordinario de la vida humana 1426. Esta última circunstancia puede dar lugar a la tentación contraria para los creyentes. Esperando la segunda venida visible de Cristo, llegan a la idea de que el Señor se ha retrasado y dudan de su promesa 1427. En este sentido, el Evangelio se ilustra con los hechos de la historia de la iglesia primitiva, cuando la tensa expectativa de la inminente y gloriosa venida de Cristo dio paso en los corazones de algunos al abuso insolente de la promesa incumplida 1428. Pero el Evangelio ya instruye que la venida de Cristo será inesperada, en una hora imprevista, esquiva, pero real. 1429. Esto fundamenta suficientemente el llamado del evangelio a la vigilancia. Los cristianos no pueden descansar en la hora rápida y segura, ni en la larga demora de Cristo. El tiempo de la venida de Cristo y su juicio sobre los vivos representa una antinomia insoluble desde el punto de vista sensual, pero desde el punto de vista evangélico esta antinomia es fácilmente conciliable. No sabemos la hora en que vendrá el Señor, pero Él sí viene en una hora en la que sólo esperamos, en una hora en la que no pensamos 1430... Él viene en los destinos de Su iglesia, ejecuta juicio sobre las naciones cristianas, que deben dar los frutos del reino de Dios 1431. Su juicio sobre el Israel rechazado es un tipo de Su juicio sobre la realidad histórica de la iglesia... Arco. VIII, 1; cp. IV, 43; XVI, 16. Mate. XXIV, 14; Mf. Yo, 15. Arco. IX, 2; X, 9; Mate. X, 7 miércoles. Cebolla. IX, 60. Mate. IV, 30; Cebolla. XIII, 18. Mate. IV, 11; Mate. XIII, 11; Cebolla. VIII. 10. Cebolla. XVI, 16; Mf. XI, 12. Mate. XV, 43; Cebolla. XXIII, 51. Mate. XIII, 41; XVI, 28; XXV, 31 y sigs. XXVII, 11 párr. También (en parábolas) Lucas. XIX, 12; Mf. XVIII, 23; XXIII, 2. Mf. XVI, 28; Diputado. IX, 1; Cebolla. IX, 27. Mate. XIX, 28; Cebolla. XXII, 30. Mf. VI, 12; VIII, 11; Cebolla. VI, 23; XIII, 28. 29. Mf. VI, 20 párr. XIX, 21 párr. Cebolla. X, 20; XVI, 9; Juan XIV, 2. Mf. V, 20; VII, 21; XVIII, 3; XIX, 23, 24; Diputado. IX, 47; X, 23, 24, 25; Lucas, XVIII, 24. 25. Es de destacar que “entrar” suele estar en futur. Mf. XVI, 19; XXV, 34 y sigs. etc. Mf. VI, 9, 10; Cebolla. XI, 2. Mate. XII, 28; Cebolla. XI, 20. Mf. IX, 1; Cebolla. IX, 27; XXI, 32. Mate. XXIV, 29; Diputado. XIII, 24, 25; Cebolla. XXI, 25. Mf. III, 2; IV, 17, etc. De otros evangelios. Juan III, 5. Mf. V, 34; XXIII, 22; Diputado. XI, 30; Cebolla. XV, 18. Mf. VIII, 11= Lucas. XIII, 28. 29. Mf. XII, 28; Cebolla. XI, 20. Esta tesis no es una novedad para la ciencia teológica seria, pero es aún más necesario presentarla en vista de la tendencia patológica de la teología del folletín a abusar de la idea del reino de Dios. Estos abusos comenzaron hace mucho tiempo (y la historia de la Iglesia podría enseñarnos mucho), pero la literatura periodística sobre la cuestión del reino de Dios se ha vuelto especialmente intrusiva en los últimos tiempos, durante el período de la sociedad religiosa o cristiana. Las demandas modernas de santificación religiosa de la vida pública son tan urgentes que los pensadores débiles no pueden evitar caer en la tentación de subordinar la religión a los intereses actuales del programa social. Mientras que en los corazones de las naturalezas profundas la religión invariablemente se mantiene en la cima de la eternidad, dando completa libertad a las convenciones sociales y santificándolas de las profundidades subterráneas del absoluto personal, las figuras públicas y publicistas de cada época invariablemente quieren que la religión represente los intereses emergentes y el orden establecido. Si en los viejos tiempos el cristianismo era llamado a los fines de la estructura política de las sociedades, el fortalecimiento del poder y la inculcación de la militancia, entonces en nuestro tiempo existen intereses sociales y económicos y el cristianismo no debería tener otro propósito que la organización de la cooperación, la asistencia mutua, la preocupación por la salud pública, la prosperidad del arte popular, etc. Aquí es donde la idea del reino de Dios adquiere un significado primordial. Por un lado, esta imagen da un indicio indiscutible de algún tipo de eliminación de los males sociales, de algún tipo de establecimiento del bien público en el valle terrenal, de algún tipo de solución a las cuestiones programáticas que atormentan nuestras almas. Por otro lado, el vacío de la imagen evangélica del reino de Dios es seductor, la ausencia de principios positivos que restrinjan el pensamiento es seductora, la oportunidad imprudente de los pensadores débiles de entregarse al flujo de deseos e ideales inspirados por la modernidad es seductora. Y así, cualesquiera que sean los ideales sociales que pasen por el alma blanda del teólogo-feuilletonista, todos son colocados apresurada y frívolamente bajo la bandera que ondea la idea del reino de Dios. Y estos son incluso pensadores comparativamente más profundos y almas comparativamente más religiosas si tales teólogos publicistas resucitaron la idea del Reino de Dios en el Antiguo Testamento, aunque en lugar de vida resucitada sólo podemos observar una marioneta animada artificialmente, ya que la teocracia en el contexto del Evangelio está condenada de antemano al destino de un concepto nacido muerto. Por lo general, bajo la bandera de esta idea se agrupan simples ideales humanitarios y deseos sociales cotidianos. Esperan, con la ayuda de la vaga imagen del reino de Dios, como una especie de panacea, pacificar todos los problemas que nos preocupan: la familia, la Iglesia-Estado, etc. Ni siquiera se avergüenzan de que en este caso no haya un manantial vivo a mano del que se puedan extraer principios rectores, que se trate de un pozo vacío, que estén poniendo en circulación magia prestada del exterior. Y tal vez esta humedad no siempre resulte ser agua salada, que no quita la sed, tal vez sea agua dulce, necesaria y útil; pero en cualquier caso, no se trata de un manantial religioso profundo e inagotable, sino de círculos de mercado utilitarios: no es difícil indicar la fuente de esta cobertura pseudoreligiosa de la vida en el artículo principal de un periódico de moda y en delgados folletos sociales. La teología científica tiene el deber de arrancarles la máscara a estos bufones teólogos-publicistas y declarar con toda decisión: la idea evangélica del reino de Dios no existe. En el sistema de enseñanza evangélica, "el reino de Dios aparece invariablemente en los rasgos brillantes de la imagen del Antiguo Testamento, mientras que el contenido real de las ideas del Antiguo Testamento asociadas con él se rechaza decisivamente, y la imagen en sí está llena no con un contenido nuevo específico, sino con la enseñanza general del evangelio. La novedad del contenido y el volumen ampliado, que la imagen antigua ya no puede contener, hacen de esta última una designación extremadamente convencional para la predicación evangélica. Y en manos de los publicistas teológicos y de los teólogos del feuilleton, este signo convencional, tomado en su significado especial, queda desprovisto de todo contenido y resulta ser un trapo demostrativo, una baratija infantil. mf. ΧΧ VI, 29; Cebolla. XII, 32. Mate. V, 20 miércoles. XIII, 43; XXV, 46. Mf. V, 29,30; XVIII, 8,9; Diputado. IX, 43–47. Mf. XI, 12; Cebolla. XVI, 16. Mate. XXIV, 45 – 51; XXV, 14-18. Mf. XXV, 34; Cebolla. XII, 32. Mate. VI, 33; Cebolla. XII, 31. Mate. VII, 11 = Lucas. XI, 13. Mf. X, 17; Cebolla. XVIII, 18. Mf. IX, 47 miércoles. con IX, 43. 45 y Matt. XVIII, 8,9; Mf. XIX, 24 miércoles. del XIX, 16, 17; Cebolla. XVIII, 24. 25. Mate. VII, 27, miércoles. c VII, 14; XVIII, 3; XIX, 23 miércoles. desde 24. Mate. IV, 17; X, 7; Diputado. Yo, 15. Arco. XVI, 16 miércoles. Mate. XI, 5; Cebolla. VII, 22: πτωχοὶεὐαγγελίζονται miércoles. también Lucas. IV, 18 – 21. Mate. XI, 12; Cebolla. XVI, 16. Cebolla. XVIII, 24. miércoles. para praes. Mate. XI, 11; XVIII, 1; XIX, 14; MP X, 14,15; Cebolla. ХVIII, 16, 17; Juan III, 3. 5. Miércoles. Mf. XII, 25 – 28 párr. Ésta es la coincidencia de un aspecto (no el más esencial) del “reino de Dios” judío con un punto (tampoco esencial) de la enseñanza del Evangelio. Los escritores principiantes en general, y los teólogos en particular, tienen una tendencia irresistible a exagerar el tema de discusión. A ello se suma la habitual especialidad de monografías teológicas. Cualquiera que haya elegido alguna figura histórica de la iglesia como tema de su disertación parece inevitablemente pensar que se trata de una figura destacada de la iglesia. Cualquiera que haya centrado su atención en cualquier cuestión teológica, fuera del sistema del pensamiento cristiano, invariablemente llega a la convicción de que se trata de una cuestión de suma importancia. Esta tendencia aumenta especialmente si la cuestión planteada está imbuida de intereses modernos de la práctica religiosa. Sólo la experiencia científica, la objetividad del pensamiento y la perspectiva sistemática enseñan a apreciar el lugar apropiado de cada eslabón en la cadena de la enseñanza cristiana. El puro interés científico es agotar todo el contenido de tal o cual monumento y protegerlo de adiciones de terceros, indicar qué hay en él y qué no, resaltar los puntos más importantes del sistema e indicar su lugar como el menos importante. En la presentación de la enseñanza del Evangelio hoy lo más importante debe ser la firmeza y la coherencia en la distinción entre lo que el Evangelio enseña y lo que no enseña. En particular, en materia de iglesia, es importante entender lo más claramente posible lo que el Evangelio enseña y lo que no enseña. En el sistema evangélico sólo puede encontrar un lugar aquella imagen de la iglesia que se incluye en las líneas básicas del pensamiento evangélico y se explica desde los términos esenciales de la predicación evangélica. Aquí es especialmente necesario recordar los límites del problema, el grado de su importancia... Junto a esta relación esencial entre el reino de Dios y la iglesia, no es difícil comprender la posibilidad de la idea popular de la coincidencia del reino de Dios y la iglesia. A pesar del principal inconveniente de esta idea - el olvido de que no todo el reino de Dios (ni en el sentido evangélico ni en el sentido judío) coincide con la iglesia - esta idea está aún más cerca de la verdad que las fabricaciones pseudocientíficas de la teología del folletín sobre el tema de la iglesia como forma o tipo del reino de Dios. P.ej. Heb. IX, 12 – Sal. XXI (Heb. XXII), 23. Juan XIV, 16 – 17; XV, 26; Hechos I, 4-5; II, 1 – 4. Miércoles. Fundamentos del cristianismo, vol. 1, pág. 362 págs. vol. III, pág. 128 y sigs. Mf. VIII, 11, 12; Cebolla. XIII, 28, 29, etc. Mf. XX, 25 – 28; MP IX. 35; X, 42–45; Cebolla. IX, 48; XXII, 25-27. Mate. V, 10, 11; X, 17. 18 párr. Mate. V, 5; Cebolla. XII, 82. Mf. XXII, 1 – 14; Cebolla. XIV, 16 – 24. El otro está inspirado en la tarea de la iglesia de ser sal y luz para el mundo, de glorificar al Padre Celestial ante sus ojos con buenas obras. En vista de esta tarea, la Iglesia debe vigilar su reputación, proteger su apariencia cierta, aislar de sí todo lo extraño, todo lo que la cubre, borrar sus fronteras, despersonalizarla a los ojos de los extraños. Y obviamente, en nombre de esta tarea, debe expulsar de su medio toda hipocresía, todos aquellos que la molestan por motivos egoístas, encubriendo la realización de intereses terrenales con su nombre. Pero esto no es en absoluto lo mismo que sacar paja. La palabra del Evangelio sobre la cizaña es puramente trivial. Hay cizaña y cizaña. Hay cizaña, como cizaña, y hay “cizaña” como representantes de la iniciativa personal, buscadores de nuevas experiencias, portadores de “su” comienzo en la religión, de sus pensamientos. No es dado a los esclavos vomitarlas: en la búsqueda de esta cizaña, el trigo sufre inevitablemente. Mate. XIII, 31. 32 ;Mf. IV, 81, 32; Cebolla. XIII, 19. Mf. XIII, 33; Cebolla. XIII, 21. Y aquí se da de nuevo la base para la comprensión popular del reino de los cielos en el sentido escatológico. En relación con la escatología cristiana y la imagen apocalíptica judía del reino de Dios, se puede decir aproximadamente lo mismo que se ha dicho sobre la relación de la iglesia con el reino de Dios, y esto es tanto más cierto cuanto que la iglesia completa las perspectivas escatológicas del cristianismo. La ilustración escatológica en el cristianismo corresponde a la dirección escatológica del pensamiento religioso judío, encarnado en la imagen del reino de Dios, y la representación eclesiástica-popular del reino de los cielos peca en el sentido de que toma prestado contenido específico de la escatología judía, olvidándose de las raíces evangélicas de la escatología cristiana, pero es aún más consistente con la enseñanza evangélica sobre el reino de Dios que con la idea científica y filosófica del reino de Dios. En particular, en la ciencia bíblica y teológica la situación de la cuestión escatológica debe reconocerse como completamente desesperada. Ella, detrás de la niebla de las palabras del Evangelio, no puede captar en absoluto ninguna realidad definida y, por eso, al comprender dichos separados y aislados, se entrega a las olas incontrolables de todo tipo de arbitrariedad. Las hipótesis que aquí dominan son radicalmente opuestas y se excluyen por completo. Aquí, verdaderamente, en lucha mutua y en constante cambio de opiniones, los muertos entierran a sus muertos. Mate. ΧΧ IV, 36; Diputado. XIII, 32. 1 Cor. XV, 4–4: σόμα πνευματικόν. Mate. XXIV, 5. 11. 23. 24. 26 párr. Mf. XXIV, 27. 37 – 38 párr. Mf. XXIV, 48. 49 párr. XXV, 5. 19. Mf. XXIV, 36. 44 y sigs. vapor. Quizás te interese: