11. Царство Божие

Der Begriff „Reich Gottes“ dient im Evangelium als allgemeinste Bezeichnung für den Gegenstand der Lehre Christi. Der Evangelist Matthäus beschreibt die Predigttätigkeit Christi mit folgenden Worten: „Jesus zog durch ganz Galiläa, durch alle Städte und Dörfer, lehrte in ihren Synagogen und predigte das Evangelium vom Königreich.“ 1280. Ein anderer Evangelist, Lukas, nennt das Königreich Gottes das eigentliche Thema des Evangeliums, das, was der Verkündigung Christi den Charakter des Evangeliums verlieh: Er predigte und predigte das Evangelium vom Königreich Gottes 1281. Das Evangelium Christi ist das Evangelium Königreich Gottes 1282. Die ersten Worte, mit denen seine Predigt an die Juden begann, waren: „Tut Buße, denn das Königreich des Himmels ist nahe.“ 1283 Als er in einer Stadt festgehalten wurde, sagte er: „Ich muss das Reich Gottes anderen Städten predigen, denn zu diesem Zweck wurde ich gesandt“ 1284. Er sprach mit den Menschen über das Reich Gottes. predigen das Reich Gottes 1286. Seine eigene Lehre war das Wort des Reiches, ὁλόγος τῆς βασιλε ί ας 1287. Seine Gleichnisse waren ein Bild des Reiches Gottes: „Womit sollen wir das Reich Gottes vergleichen?“ oder was für ein Gleichnis werden wir es darstellen? 1288 „Dem Himmelreich gleicht“ – so beginnen üblicherweise die Gleichnisse des Evangeliums. Was seine Jünger von anderen Menschen unterscheidet, ist nichts anderes als das Verständnis des Geheimnisses des Reiches Gottes (τὸ μυστ ή ριον δέδοται τῆς βασιλε ί ας τοῦ θεοῦ) 1289. Das Evangelium im Allgemeinen spricht von einem Schriftgelehrten, der 1290 das Himmelreich gelehrt wurde. Im Evangelium vom Reich Gottes und seinem Kommen deutete Christus 1291 auf das Hauptzeichen des Neuen Testaments hin. Dieser grundlegende Ausdruck des Evangeliums stellt jedoch, wie alle anderen grundlegenden Evangeliumskonzepte, kein neues christliches Wort dar, sondern wurde vom neutestamentlichen Lehrer aus der jüdischen Schatzkammer des Alten Testaments entlehnt. Die Lehre des Evangeliums richtete sich an Zuhörer, die 1292 „auf das Reich Gottes warteten“. Der Vorläufer Christi, Johannes der Täufer, predigte 1293 die bevorstehende Ankunft des Reiches Gottes. Die ersten Worte der Evangeliumspredigt waren eine Wiederholung dieser Worte des Täufers. Mit der Verkündigung des Reiches Gottes erfüllte Christus die klaren und stabilen Erwartungen des jüdischen Volkes. Dies allein zwingt uns dazu, bei der Festlegung der Bedeutung dieses Begriffs im System der Evangeliumslehre Zurückhaltung zu üben. Das Gleiche wird uns nahegelegt, wenn wir die alttestamentlichen jüdischen Erwartungen, die in der Idee des Reiches Gottes vereint sind, mit der Lehre des Evangeliums in ihrem Inhalt vergleichen. Die alttestamentliche jüdische Vorstellung vom Reich Gottes weist zwei Merkmale auf: theokratisch-politische und apokalyptische, transzendental-eschatologische. Nach den theokratisch-politischen Erwartungen des Judentums tritt das Reich Gottes an die Stelle der Weltmonarchien, nimmt deren Platz ein und wird daher im irdischen Herrschaftsgebiet und in seinem Charakter mit ihnen verglichen. Das theokratische Königreich unterscheidet sich von den Weltmonarchien, die es ersetzt, nur in dem Sinne, dass die Macht diesem Königreich gehört. Zu Gott selbst; Dieser Unterschied ist jedoch nicht unbedingt, da Gott durch die Vermittlung des jüdischen Volkes und seines Messias-Königs über die Welt herrscht. So warteten die Juden, die das Reich Gottes erwarteten, tatsächlich auf den Trost Israels im Jahr 1294 und auf das Königreich Israels über die Welt im Jahr 1295. Zu diesen alten Erwartungen kam während der Zeit des Judentums ein neues Merkmal hinzu, das apokalyptische. Für die Juden schien das Reich Gottes ein Gut oder eine Ordnung zu sein, die bereits im Himmel existierte und rechtzeitig auf der Erde offenbart wurde. Als Christus sich zum letzten Mal Jerusalem näherte, dachten die Juden, dass sich das Reich Gottes bald öffnen und im Jahr 1296 erscheinen würde (ἀναφαίνεσθαι). In den Köpfen der Juden verschmolz diese Ersetzung der Königreiche der Erde durch das Königreich des Himmels mit dem eschatologischen Wandel von diesem Zeitalter zu einem neuen Zeitalter. Wir finden diese Merkmale auch in der Sprache des Evangeliums. In den evangelischen Reden über das Reich Gottes ist eine theokratische Konnotation deutlich erkennbar. So spricht Christus vom Reich des Menschensohnes, von seinem Reich 1297. Das Reich des Menschensohnes ist dasselbe Reich Gottes: Während Matthäus vom Kommen des Menschensohnes in sein Reich spricht, lesen wir an den entsprechenden Stellen bei Markus und Lukas vom Kommen des Reiches Gottes 1298. Das Reich des Menschensohnes muss genau theokratisch verstanden werden, wie aus den direkten Worten Christi hervorgeht, dass er das Reich vom Vater 1299 empfangen hat, und aus dem Gleichnis, in dem er sich selbst den königlichen Sohn nennt 1300. Der theokratische Charakter des Reiches Gottes wird auch durch die Tatsache vorausgesetzt, dass die Jünger Christi, die Söhne des Königreichs, an seiner Herrlichkeit, an seinem Königreich 1301, teilhaben und ihnen, dieser kleinen Herde, der Vater das Königreich 1302 gerne gab. Daher ist der Ausdruck „Söhne des Königreichs“ (οἱ υἱοὶ τῆς βασιλε ί ας) 1303 bedeutet „königliche Söhne“, Erben des Königreichs 1304. Von den Juden, diesen natürlichen Söhnen des Königreichs, wurde es weggenommen und den Kleinen, der Herde Christi, gegeben 1305. Die Beziehung zwischen der Herrschaft Christi und der Herrschaft der neuen Söhne des Königreichs, seiner kleinen Herde, besteht darin, dass er, nachdem er das Königreich vom Vater erhalten hat, es 1306 an die Jünger überträgt. Die gleiche Natur des Königreichs Christi wird durch das irdische Gebiet seiner Ausbreitung 1307 und die Tatsache, dass seinem Beginn historische Ereignisse 1308 vorausgehen, belegt. Der apokalyptische Charakter des Reiches Gottes wird in den Reden Christi noch deutlicher hervorgehoben. Es heißt vorbereitet seit der Erschaffung der Welt 1309. Es erwartet die Gerechten im Himmel 1310. Den Jüngern wird geboten, sich einen Schatz im Himmel vorzubereiten 1311. Wir lesen auch über die Namen der Apostel, die im Himmel geschrieben sind, und über die ewigen Wohnstätten 1312. Der in den Evangelien häufig vorkommende Ausspruch „Betritt das Himmelreich (Gottes)“ wird durch die transzendentale Natur des Reiches Gottes erklärt 1313. Das übernutzbare Himmelreich steht im Zusammenhang mit dem irdischen Leben. Auf dem Höhepunkt bereitet sich der Mensch auf das Reich Gottes vor, auf die himmlische Belohnung 1314. Darüber hinaus kommt das Reich Gottes vom Himmel auf die Erde und wird hier offenbart: Christus lehrte seine Jünger, zum himmlischen Vater zu beten, damit sein Name geheiligt werde, sein Reich komme und sein Wille geschehe, auf Erden wie im Himmel 1315. Die Offenbarung des Reiches Gottes auf Erden, das vom Himmel kommt, bildet eine historische Ära. Bereits das erste Wort der Evangeliumspredigt besagt, dass die Zeit gekommen sei und das Reich Gottes nahe sei (τοῦ θεοῦ) 1316, bezieht sich auf die jüdische Vorstellung eines vorher festgelegten Datums für die Offenbarung des himmlischen Reiches. In diesem Zusammenhang verdienen die spezifischeren Worte Christi im Gebot an die Apostel, die zur Verkündigung gesandt wurden, Beachtung: „Sage ihnen: Das Reich Gottes ist euch nahegekommen“ 1317. Nach diesen Worten kommen die Segnungen des Reiches Gottes, das bereits im Himmel existierte, auf den Menschen herab und nähern sich ihm. Die gleiche Bedeutung verbirgt sich in dem energischeren Ausdruck ἔφθασενἐφ ᾿ ὑμ ᾶ ς aus der Rede Christi an die Juden: „Wenn ich Dämonen durch den Geist Gottes austreibe, dann ist natürlich das Reich Gottes über euch gekommen (ist über euch gekommen, hat euch eingeholt)“ 1318. Sogar die Worte über Zöllner und Huren, dass sie dem voraus sind Juristen auf dem Weg ins Reich Gottes 1319 spiegeln die judaistische Vorstellung vom Raum-Zeit-Graben des Reiches Gottes wider. Die jüdische Apokalyptik dringt deutlicher in das Bild des Evangeliums vom kommenden Reich Gottes ein, das am Ende des Zeitalters kommt. So in der Erklärung des Gleichnisses vom Unkraut, das die Aufmerksamkeit dadurch auf sich zieht, dass es das Reich des Menschensohnes als ein Reich, das neben den Gerechten auch die Versuchungen der Gesetzlosen umfasst, und das Reich des Vaters als das Reich der Herrlichkeit und Macht auszeichnet 1320. In derselben Sprache sagte Christus, dass einige von denen, die seine Predigt vor ihrem Tod hörten, das Reich Gottes in Macht kommen sehen würden 1321. Dass das Kommen des Reiches der Gott ist nicht auf die theokratische Form und die irdische Sphäre beschränkt, sondern hat apokalyptische Aussichten. Dies wird dadurch bestätigt, dass ihm nur historische Ereignisse, sondern auch Weltkatastrophen, Sonnen- und Mondfinsternisse, der Fall der Sterne 1322, vorausgehen. Himmel und Erde werden 1323 vergehen, dieses Zeitalter wird 1324 enden, alles wird neu sein 1325, „neuer Wein im Reich Gottes“ 1326. Mit zwei Arten des Reiches Gottes, dem theokratischen und dem apokalyptischen, gibt es vielleicht einen doppelten Begriff im Zusammenhang: das Reich Gottes und das Reich des Himmels, so dass das erste eine theokratische Bedeutung hat, das zweite eine apokalyptische. Allerdings wird „das Reich Gottes“ nicht nur in der aktiven Bedeutung verwendet, d. h. in der theokratischen Bedeutung der Herrschaft Gottes, sondern auch in der passiven Bedeutung der Region und der Ordnung, die sowohl theokratische als auch apokalyptische Anwendung umfasst. „Das Himmelreich“ beschränkt sich fast auf die Seiten des ersten Evangeliums von 1327. Es muss im Sinne der apokalyptischen Sprache des Judentums verstanden werden, d. h. im Sinne der im Himmel verwirklichten Lebensordnung, die von dort auf die Erde kommt und sich in der Zeit offenbart. „Das Himmelreich“ (ἡ βασιλεία τῶν οὐρανῶν) ist ein Königreich vom Himmel, wie der Himmlische Vater – Vater vom Himmel (πατὴρ ὁἐξ οὐρανοῦ) 1328. Allerdings im Matthäusevangelium zusammen mit Das „Reich des Himmels“, das „Reich Gottes“ wird völlig gleichgültig verwendet. Es ist auch bekannt, dass in der jüdischen Sprache das Wort „Himmel“ den Namen Gottes 1329 ersetzt und „Königreich des Himmels“ dasselbe bedeutet wie „Königreich Gottes“ 1330. Es gibt keinen Grund, auf einem scharfen und stabilen Unterschied zwischen diesen Sprüchen zu bestehen. Dies ist die theokratisch-apokalyptische Sprache der Lehre des Evangeliums über das Reich Gottes. Aber selbst das, was wir allgemein über die Methode der Evangeliumslehre wissen, erlaubt es uns nicht, ihre alttestamentliche jüdische Sprache mit ihrem Inhalt zu identifizieren. Insbesondere der theokratisch-apokalyptische Hintergrund der evangelischen Lehre vom Reich Gottes macht also nicht die Gesamtheit dieser Lehre oder auch nur einen Teil davon aus. Tatsächlich zwingt uns die Lehre des Evangeliums, die uns in allen anderen Abschnitten gegeben wird – über den himmlischen Vater, über geistige Gerechtigkeit, über das ewige Leben, über die Erlösung – in ihrer Gesamtheit zu der Annahme, dass jüdische theokratisch-apokalyptische Vorstellungen vom Reich Gottes nicht in den Inhalt des Evangeliums aufgenommen werden können. Hier werden die direkten Hinweise des Evangeliums hinzugefügt, die seine negative Haltung speziell gegenüber diesen jüdischen Ideen offenbaren. Zur Frage des alttestamentlichen Theokratismus, der politischen Natur des Reiches Gottes, haben wir uns mit den Worten Christi über die geistige Natur seines Reiches erreicht, die keine zwei Interpretationen zulassen: Sein Reich ist nicht von dieser Welt (οὐκ ἔστιν ἐκ τοῦ κ ό σμου τούτου), es hat absolut keine Form, Methoden und Ziele irdischer Königreiche, in dieser Hinsicht ist es nicht von hier (οὐκ ἔστιν ἐντεῦθεν), – es liegt im Reich der Wahrheit 1331. Ebenso entschieden lehnt das Evangelium die apokalyptischen Ideen des Judentums ab. Auf die Frage der Pharisäer, wann das Reich Gottes kommen wird, eine Frage, die die jüdischen Vorstellungen vom Reich Gottes als etwas Gutes, das zu einem vorherbestimmten Zeitpunkt vom Himmel offenbart wird, deutlich macht, antwortete Christus: „Das Reich Gottes wird nicht mit Beobachtung kommen (μετὰ παρατηρήσεως, damit es auf merkliche Weise beobachtet werden kann), und sie werden nicht sagen: Hier ist es oder dort. Denn siehe, das Reich Gottes.“ ist in dir, unter dir“ (ἐντὸς ὑμῶνἐστίν) 1332. Der letzte Ausdruck εντὸς ὑμῶν lässt die Möglichkeit zweier Verständnisse zu: entweder „in dir“ oder „unter dir“. Für die letztere Übersetzung führen sie das Argument an, dass die Worte Christi an die Pharisäer gerichtet waren, in deren Seelen es kein Reich Gottes gab. Dieses Argument hat jedoch keine zwingende Kraft, da „in dir“ im allgemeinen Sinne „innerhalb einer Person“, „in seinem Geist“ verstanden werden kann. Und wenn wir bei der Übersetzung „unter euch“ stehen bleiben, bleibt die unbestreitbare Unauffälligkeit des Kommens des Reiches Gottes bestehen: Die Juden übersahen auf der Suche nach äußeren Zeichen des Reiches Gottes seinen Beginn, da er mit dem Kommen Christi bereits Wirklichkeit wurde, unter ihnen verwirklicht, wenn auch für sie unmerklich. Hier müssen wir uns an das Wort Christi erinnern, dass nur der himmlische Vater über „diesen Tag und diese Stunde“ 1333 Bescheid weiß, dass es menschlich nicht bekannt sein kann, dass dieser Zeitraum nicht rational bestimmt werden kann 1334. Das ist alles ziemlich überzeugend, aber wir können noch weiter gehen. Es ist nicht schwer, in den Evangeliumsreden eine konsistente und stabile Parallelität zwischen dem Reich Gottes und dem Reich Christi, dem Kommen oder der Offenbarung des Reiches Gottes und dem Kommen oder der Offenbarung des Menschensohnes zu erkennen. Also Matt. XVI, 28 „Der Menschensohn kommt in sein Reich“ und in Markus IX, 1 und Lukas. IX, 27 „Das Reich Gottes ist mit Macht gekommen.“ Oder: bei Lukas. XVII, 30 „Offenbarung (ἀποκαλύπτεται) des Menschensohnes“ und XIX und „Offenbarung (ἀναφαίνεσθαι) des Reiches Gottes.“ Und dieser Parallelismus liegt im Kern der Sache. Das Kommen des Reiches Gottes, sein Kommen in Macht für Christus, wird nicht durch äußere Zeichen bewiesen, sondern durch die Realität des inneren Guten, die Realität des kindlichen Selbstbewusstseins Gottes. Aus evangelischer Sicht steht im Gegensatz zur jüdischen Sichtweise nicht das Reich Gottes an erster Stelle, sondern der König dieses Reiches. Das Urteil des Evangeliums lautet nicht: „Wenn das Reich Gottes gekommen ist, dann muss jemand König sein“, sondern: „Wenn der König gekommen ist, dann ist also das Reich Gottes gekommen.“ Christus sagte: „Wenn ich Dämonen durch den Geist Gottes austreibe, dann ist das Reich Gottes zu euch gekommen“ 1335. In der Weltanschauung der Juden bestimmten die Ziele und Eigenschaften des Reiches Gottes die Aufgaben, Eigenschaften und Methoden seines Messias-Königs; Im Evangelium bestimmen die Eigenschaften und Ziele Christi, des Menschensohnes, ohne den geringsten Rest den Charakter des Reiches Gottes. Als Christus von seinen Zuhörern verlangte, das Haus, die Frau, die Brüder, die Eltern und die Kinder zu verlassen, um des Reiches Gottes willen (ἕ νεκεν τῆς βασιλε ί ας τοῦ θεοῦ Lukas XVIII, 29), dann war diese Forderung an sie real und ausschließlich eine Forderung, das Haus, die Brüder, die Schwestern, den Vater, Mutter, Frau, Kinder, Land um Christi und seines Evangeliums willen (ἕ νεκεν ἐμοῦ καὶ ἕ νεκεν τοῦ εὐαγγελ ί ου Mp. X, 29). Daher ist alles, was wir über die persönliche negative Haltung Christi gegenüber dem jüdischen Ideal des Messias, dem Sohn Davids, und gegenüber dem apokalyptischen Bild des Menschensohnes wissen, für die Lehre des Evangeliums vom Reich Gottes entscheidend. Christus beginnt seine Predigt mit den religiösen Vorstellungen des Judentums über das Reich Gottes, nimmt das Angebot der Juden an, die Stelle des Königs im theokratischen Königreich einzunehmen, und begibt sich feierlich nach Jerusalem, der Hauptstadt dieses Königreichs, geht aber nicht auf den Wolken des Himmels und nicht einmal auf einem Pferd, sondern auf einem Esel, sanftmütig und gedemütigt, und bringt auf dem königlichen Weg einen neuen Geist in die Grenzen des Judentums, den die alten Formen jüdischer Erwartungen nicht ertragen können. Mit der Ersetzung der äußeren Theokratie durch die Vorherrschaft der Wahrheit und mit der Ersetzung der himmlischen Herrlichkeit des Menschensohnes durch die äußere Erniedrigung Christi durch den jüdischen Theokratismus, durch die jüdische Apokalyptik bleibt nichts mehr übrig für die Lehre des Evangeliums vom Reich Gottes. Wir haben bereits gesehen, dass es im Evangelium neben dem Bild vom Reich Gottes auch Bilder von Christus, dem König und dem Menschensohn, gibt und dass durch diese Bilder die Lehre vom Reich Gottes durch die Lehre vom christlichen Heil ersetzt wird. Der gesamte Inhalt der christlichen Erlösung wird in den Rahmen des alttestamentlichen jüdischen Bildes vom Reich Gottes eingefügt. Aber die evangelische Soteriologie umfasst die realeren Werte der göttlichen Erfahrung, der spirituellen Gerechtigkeit und des ewigen Lebens, und alle diese Werte sind nach dem Bild des Reiches Gottes konzipiert. Dann steht das Reich Gottes im Zusammenhang mit der Gerechtigkeit. Die neutestamentliche Gerechtigkeit dient als Gewand der anthropischen Liebe, und da die Liebe zuallererst die Form des Reiches Gottes ausfüllt, hat Gerechtigkeit die gleiche Bedeutung für das Reich Gottes. Nur wer geistige Gerechtigkeit besitzt, kann in das Reich Gottes eintreten 1341. In der Lehre des Evangeliums über das Reich Gottes wird nicht angekündigt, dass das Reich Gottes gekommen ist oder kommen wird, sondern die Bedingungen, unter denen man in das Reich Gottes eintreten kann. Das Evangelium erklärt den Juden nicht, ob sie das Reich Gottes richtig oder falsch verstehen und was genau darunter zu verstehen ist. Es akzeptiert ihre Erwartungen und zieht daraus unvermeidliche Schlussfolgerungen: Es erklärt, dass diejenigen, die auf das Reich Gottes warten, der Wahrheit Gottes verpflichtet sind. In das Reich Gottes wird nicht derjenige eintreten, der heuchlerisch den Herrn verherrlicht, sondern derjenige, der den Willen des himmlischen Vaters erfüllt 1342, der andere lehrt und erfüllt, was ihm geboten wird 1343. Die Erwartung des Reiches Gottes aus der Sicht des Evangeliums erweist sich als der Weg, der zur Gerechtigkeit Gottes führt, und das Bild des Reiches Gottes wird zur Form, in der Gerechtigkeit gepredigt wird. Durch die Bemühungen der Evangeliumswahrheit bewegt sich das Reich Gottes aus dem Bereich passiver Träume und entspannender Erwartungen in den Bereich aktiver Aktivität, erwachter Kraft 1350. Es ist charakteristisch für die Lehre des Evangeliums, dass die Annäherung und sogar der Beginn des Reiches Gottes, die Erfüllung vorgegebener Zeiten, die Spannung, mit der das Reich Gottes erwartet wurde, nicht nur nicht schwächt, sondern stärkt, sie aus dem Bereich des Gefühls in den Bereich des Willens überführt. Die Zeit ist gekommen und das Reich Gottes ist gekommen – das bedeutet, dass die Zeit der Träume gekommen ist und die Zeit intensiver geistlicher Tätigkeit gekommen ist, die Zeit der Wiederbelebung der Reue und des rettenden Glaubens an das Evangelium 1351. Die Zeit ist gekommen für das Erwachen der Kräfte des menschlichen Geistes, die Zeit unwiderruflicher Entscheidung und grenzenloser Arbeit, denn niemand, der seine Hand an den Pflug legt und zurückblickt, ist für das Reich Gottes 1352 geeignet. Das Reich Gottes belohnt Mühe und Mühe mit seine Vorteile und wird den Arbeitern gegeben: Das Himmelreich ist wie der Besitzer eines Hauses, der früh am Morgen ausging, um Arbeiter für seinen Weinberg anzuheuern 1353. Dazu gehören auch die Gleichnisse vom treuen und umsichtigen Diener und den Talenten 1354. Wir wissen bereits, dass die im Evangelium gepredigte Gerechtigkeit nicht äußerlich, gesetzlich, sondern geistig, schöpferisch ist und dass die Rechtssprache im Evangelium eine bildliche Bedeutung hat, aber dies rechtfertigt die besondere Bedeutung der Verbindung des Reiches Gottes mit der Gerechtigkeit als Bedingung für ihr Auftreten: eine Folge der spirituellen Natur der neutestamentlichen Gerechtigkeit, deren Verbindung mit dem Reich Gottes darin deutlich wird keine äußere Bedingung, sondern die subjektive Grundlage und der reale Inhalt des Reiches Gottes. Und der Apostel Paulus bleibt dem Geist der Evangeliumspredigt treu und bezeugt gleichzeitig die Revolution, die sie in der jüdischen Weltanschauung hervorgerufen hat, wenn er schreibt, dass das Reich Gottes (ἡ βασιλε ί α τοῦ θεοῦ) die Gerechtigkeit selbst (δικαιοσύνη) ist – Gerechtigkeit, Frieden und Freude im Heiligen Geist 1355. Das Reich Gottes beschränkt sich jedoch nicht nur auf Gerechtigkeit. Es ist nicht nur das Werk menschlicher Kräfte, sondern zugleich auch ein göttliches Geschenk. Es ist nicht nur eine Aufgabe für den Menschen, sondern auch ein Nutzen für ihn. Das Reich Gottes ist nicht nur Gerechtigkeit, sondern auch ewiges Leben. Wenn der himmlische Vater aufgrund seiner Güte einem Menschen nur Gutes geben kann und alle wahren Vorteile vom himmlischen Vater gesandt werden 1359; Wenn also das Himmelreich vom Himmlischen Vater für die Gerechten vorbereitet wird und Er beschlossen hat, das Königreich den Gläubigen 1360 zu geben, dann ist das Reich Gottes folglich das Gute oder die Gesamtheit der Wohltaten, die der Himmlische Vater den Menschen schenkt. Das Reich Gottes erlegt dem Menschen nicht nur eine ethische Pflicht auf, verlangt von ihm Anstrengungen und Taten, sondern ermöglicht ihm auch die innige Erfahrung religiöser Absolutheit und lässt das Gute des ewigen Lebens für ihn Wirklichkeit werden. Und jene Opfer, die vom Menschen verlangt werden, um das Reich Gottes auf Erden zu errichten, sind keine Opfer strenger Pflicht, sondern freudige Opfer niederer Güter zugunsten höherer Güter. Das Reich Gottes ist ein Werk göttlicher Kreativität; und es kommt in Form von Wundern auf die Erde, die einem Menschen Erlösung und Gesundheit bringen und ihm Leid und Unglück nehmen. Wunder sind der Beginn des Reiches Gottes, sein Zeichen, seine Verwirklichung. Sie sind ein Zeichen einer neuen Zeit. In diesem Sinne beantwortete Christus den Zweifel von Johannes 1364, den Unglauben der Städte 1365 und die Gotteslästerung der Pharisäer 1366. Die Wunder Christi waren jedoch nur ein Symbol für die spirituellen Vorteile des ewigen Lebens 1367. Das wahre Gut, das der himmlische Vater schenkt, ist der Heilige Geist 1368, d Leben. Für das Evangelium fällt das geistliche ewige Leben mit dem Reich Gottes zusammen und verleiht ihm seinen wesentlichen Inhalt. Dieser Zufall lässt sich textlich leicht bestätigen. Die Ausdrücke des Evangeliums „ewiges Leben“ und „das Reich Gottes“ werden durcheinander ersetzt: „das ewige Leben haben“ 1369 oder „das ewige Leben erben“ 1370, „in das Leben eintreten“ 1371, „der Weg, der zum Leben führt“ 1372 - diese Ausdrücke werden in der gleichen Bedeutung verwendet wie „das Reich erben“ 1373, „in das Reich Gottes eingehen“ 1374, „in das Reich eintreten“. des Himmels“ 1375, der Weg zum Reich Gottes, auf dem man anderen voraus oder hinterher sein kann 1376. Das Reich Gottes fällt mit dem ewigen Leben zusammen, da es die Fülle der vom himmlischen Vater geschenkten Wohltaten bedeutet. Und alle privaten Aspekte des ewigen Lebens, seine privaten Vorteile, sind die Segnungen des Reiches Gottes – die Segnungen der Sohnschaft mit Gott, der Freiheit, der Erkenntnis der Wahrheit, der Vergebung usw. Wie Gerechtigkeit und ewiges Leben ist das Reich Gottes nicht die Zukunft oder nur die Zukunft: Es ist die Gegenwart. Das Reich Gottes hat sich den Menschen bereits genähert 1377, es hat sie erreicht 1378, es wird gepredigt 1379, es ist unter den Menschen und in ihren Herzen 1380, es wird mit Gewalt erobert und diejenigen, die Gewalt anwenden, betreten es 1381, Zöllner und Huren gehen vor den Gesetzesgelehrten in das Reich Gottes 1382, und die Reichen gelangen mit Mühe hinein ( εἰσπορεύονται) 1383. Das Evangelium kennt Menschen, die sich für das Reich Gottes kastrierten 1384, ein Zuhause dafür verließen, Eltern 1385 usw. Im Gegenteil, die Schriftgelehrten und Pharisäer verschließen den Menschen das Himmelreich, betreten sich nicht selbst und behindern andere 1386. Die Idee der verwirklichten Realität wird in die Bilder des Judentums eingeführt Apokalyptik. Wir haben den Inhalt des Reiches Gottes kurz und schematisch umrissen: Die Lehre des Evangeliums über das Reich Gottes ausführlicher und vollständiger darzustellen würde bedeuten, die gesamte Lehre des Evangeliums über Sohnschaft mit Gott, geistliche Gerechtigkeit, ewiges Leben und Erlösung zu wiederholen. Die Lehre von der Sohnschaft Gottes, der geistlichen Gerechtigkeit, dem ewigen Leben und der Erlösung erschöpft jedoch nicht die Lehre des Evangeliums über das Reich Gottes. In seinen Geltungsbereich muss auch ein kirchliches Element einbezogen werden. Es wäre möglich, die Lehre des Evangeliums über die Kirche vor der Lehre über das Reich Gottes darzustellen, um die Idee der formalen Bedeutung des Reiches Gottes im System der Evangeliumslehre zu untermauern. Aber im Allgemeinen entspricht künstliche Konsistenz nicht dem Geist des Evangeliumssystems. Die Kirche unterscheidet sich von anderen evangelischen Realitäten dadurch, dass sie tatsächlich den alten Vorstellungen vom Reich Gottes entspricht. Göttliche Absolutheit, geistige Gerechtigkeit, ewiges Leben und Erlösung sind im Sinne des Evangeliums inhaltlich nicht mit jüdischen Vorstellungen vom Reich Gottes vergleichbar. Im Gegenteil, das Konzept der Kirche als Gesellschaft von Jüngern des Evangeliums entspricht direkt dem antiken Konzept des Reiches Gottes, da die Idee des Reiches Gottes neben der königlichen Macht Gottes und seinem Herrschaftsbereich zwangsläufig eine organisierte Vereinigung ihrer Bestandteile voraussetzt 1387. Daher ist das kirchliche Element der Evangeliumspredigt in der Evangeliumslehre über das Reich Gottes durchaus angebracht. Während sich für die neuen spirituellen Werte Gottessohnschaft, Gerechtigkeit, ewiges Leben und Erlösung das alte Bild des Reiches Gottes nur als verfeinertes Symbol dieser erweist, als abstraktes Symbol der Idee der Herrschaft Gottes in der Seele des Menschen, und diese Symbolisierung durch einen greifbaren Verrat an der alten Idee und die unvermeidliche Bildsprache einer neuen Idee erreicht wird – in der evangelischen Kirche wird das Bild des Reiches Gottes sozusagen verkörpert, empfangen aus Fleisch und Blut und wird Wirklichkeit. Allerdings sollte man diese Bedeutung der Kirche für die Evangeliumslehre vom Reich Gottes nicht überbewerten. Zwei Punkte in diesem Bereich müssen berücksichtigt und gebührend berücksichtigt werden. Erstens stellt die Kirche in der Lehre des Evangeliums vom Reich Gottes nur eine Seite dar, und diese Seite hebt nicht ihren Inhalt auf, der ihr durch die Realitäten der Sohnschaft, der geistigen Gerechtigkeit, des ewigen Lebens und der Erlösung gegeben ist und für den das Bild des Reiches Gottes eine symbolische Form bleibt. Zweitens hat die Kirche in der Lehre des Evangeliums keine primäre, sondern eine abgeleitete, sekundäre Bedeutung. Diese Bemerkungen reichen aus, um deutlich zu machen, dass die tatsächliche Entsprechung der neutestamentlichen Kirche und des jüdischen Bildes vom Reich Gottes, die die künstliche Abfolge des abstrakten Denkens aus dem Evangeliensystem eliminiert, nichts im Hauptgedanken über die formal-symbolische Bedeutung des Reiches Gottes auf den Seiten des Evangeliums aufhebt, so dass dieser reale Inhalt des Reiches Gottes als teilweise Ergänzung zu seiner Hauptbedeutung und nicht als Modifikation dieser betrachtet werden sollte. Hier wäre es ein Fehler, die Tatsache aus den Augen zu verlieren, dass die evangelische Kirchlichkeit keineswegs eine Schlussfolgerung aus der Idee des Reiches Gottes darstellt, dass sie auf ihren eigenen evangelischen Grundlagen basiert, so dass ihre Entsprechung zum antiken Bild des Reiches Gottes nichts anderes als eine Analogie 1388 ist. Die Kirchlichkeit stellt also kein äußeres Wachstum im evangelischen System dar, und die evangelische Lehre von der Kirche wird vollständig aus ihren Grunddaten erklärt 1389. In der Theologie wird den Diskussionen über das Verhältnis des Reiches Gottes zur Kirche viel Raum eingeräumt. Diese Frage wird normalerweise von zwei Seiten verdeckt. Einerseits verstehen wir unter dem Reich Gottes kein symbolisches Bild, das herkömmlicherweise den allgemeinen Inhalt des Evangeliums bezeichnet, sondern eine bestimmte Idee mit spezifischem Inhalt. Andererseits verwechseln sie das moderne Erscheinungsbild der Kirche mit der Bedeutung der Evangelienreden über die Kirche. Auf diese Weise wird das Verhältnis zwischen dem in seiner Strenge mehr oder weniger humanisierten jüdischen theokratisch-apokalyptischen Denken und dem modernen Kirchensystem hergestellt. Man kann über die Bedeutung dieser Vergleiche streiten, aber es steht außer Frage, dass „sie keinen Einfluss auf die Lehre des Evangeliums haben. Wir haben gesehen, dass das Reich Gottes im Evangelium nicht eine bestimmte Idee, sondern den gesamten Inhalt der Evangeliumslehre bezeichnet – und wir können leicht erkennen, dass für das Evangelium die Kirche eine sekundäre Realität ist, die sich aus den Grunddaten der Evangeliumsverkündigung ergibt.“ Das Verhältnis des Reiches Gottes zur Kirche erweist sich als das Verhältnis des Ganzen (der Evangeliumslehre) zu seinem Teil 1390. Das Wort Kirche kommt im Evangelium nur zweimal vor, und zwar im Matthäusevangelium: XVI, 18. 19 in der Antwort Christi auf das Bekenntnis des Petrus über die Erschaffung „seiner Kirche“ auf „diesem Felsen“ (Bekenntnis) und über die Übergabe der Schlüssel des Himmelreichs an ihn, - XVIII, 15 – 20 im Gebot Christi, die Kirche über einen sündigen Bruder zu informieren und sein Versprechen, dort zu sein, wo zwei oder drei in seinem Namen versammelt sind. Fügen wir diesem Konzept der Erwählung das Konzept der Vereinigung, Gesellschaft 1395 hinzu – und wir erhalten die neutestamentliche Lehre über die Kirche. Anstelle der jüdischen Kirche, die den nationalen theokratischen Staub nie loswerden konnte, errichtet Christus seine Kirche als eine spirituelle Gesellschaft von Gläubigen an den himmlischen Vater, den Söhnen Gottes. Mit dem Erbe des jüdischen Kirchenkonzepts ist auch die Idee der Ablehnung des Judentums gegeben; mit der alten Form wird ein neuer Inhalt gegeben. Die Idee einer auserwählten Gesellschaft bleibt jedoch vermittelnd, und der Begriff der Kirche im Evangelium hat nicht die spezifische mystische Bedeutung des Leibes Christi, die er in den Briefen des Apostels Paulus erhielt. Die Worte über die „Schlüssel des Himmelreichs“ verweisen uns auf Jesaja. XXII, 22, wo es um die „Berufung“ Eliakims, des Sohnes Hilkias, geht, dem die dem „Herrscher des Palastes“ entzogene Macht und der Schlüssel zum Haus Davids übertragen werden, damit „er öffnen wird, und niemand wird es verbieten, das Verbot, und niemand wird öffnen.“ Das Bild des Schlüssels und seiner Verwendung verweist auf die Macht des „Häuptlings des Palastes“. Dieses Bild in den Worten Christi wird auf das Himmelreich angewendet. Es ist nicht schwer zu verstehen, dass die Bedeutung der Kirchlichkeit für die Jünger des Evangeliums nicht aus der Idee der Kirche, sondern aus den realen Prinzipien der Erfahrung des Evangeliums resultiert, die den abgeleiteten Wert des kirchlichen Lebens bestimmen. Das wahre und unveräußerliche Wohl des Evangeliums gehört dem wiedergeborenen Menschen; es kann nicht ohne die freie Kreativität des Geistes verwirklicht werden; Für seine absoluten Anforderungen liegt das einzige und unverzichtbare Anwendungsgebiet in der freien persönlichen Energie. Daher stellt eine spirituell geborene Persönlichkeit aus evangelischer Sicht einen unvergleichlichen, unvergleichlichen Wert dar. Im Gegenteil, die Absolutheit des evangelischen Lebens kann in keiner Institution, in keinem externen System oder in irgendeiner sozialen Form zum Ausdruck gebracht werden, was zwangsläufig an Bedingungen geknüpft und begrenzt ist. Für Träger des evangelischen Lebens hat die Kirche daher nicht die Bedeutung eines intrinsischen sozialen Systems. Die Frage ist, was in der christlichen Kirche an erster Stelle steht – das spirituelle Leben ihrer Mitglieder, die Bildung einer Gesellschaft, oder das soziale System als Erzeuger christlicher Seelen. Aus evangelischer Sicht kann es auf diese Frage nur eine Antwort geben: Im Christentum gehört die wichtigste Realität und der unersetzliche Wert dem individuellen Geist, und die christliche Kirche ist ein Zusammenschluss von Gläubigen in einer Gesellschaft, eine Herde von Jüngern Christi. Im Verhältnis zu den Gläubigen hat die Kirche eine Bedeutung, die nicht produktiv, sondern abgeleitet ist. Die Gläubigen sind nicht aus der Kirche, aber die Kirche ist aus den Gläubigen. Egal wie groß die Rolle der Kirche bei der Geburt neuer Söhne des Evangeliumsreichs und bei deren Erhaltung und Wachstum ist, auf jeden Fall sind im kirchlichen Bereich die Elemente wertvoller und wichtiger als die soziale Form, die sie verbindet. Aus physischer Sicht muss das Leben eines Einzelnen für die Rettung des Volkes geopfert werden, 1396 und aus sozial-utilitaristischer Sicht muss das Wohl jedes Einzelnen zum Wohle aller begrenzt werden; aber in der Kirche, wie auch im Reich der absoluten Individuen, kann es für das Gedeihen des sozialen Systems keine Opferung des geistigen Wohls eines jeden und keine Einschränkungen der geistigen Freiheit des Einzelnen geben. Nicht die Gläubigen sind für die Kirche, sondern die Kirche ist für die Gläubigen. Daher sind einige negative Schlussfolgerungen zur Kirchenfrage unvermeidlich. Diese Ablehnung kann jedoch nicht unbegrenzt sein. Es lässt sich nicht leugnen, dass die Vereinigung der Gläubigen in der Gesellschaft das soziale System unvermeidlich macht, dass es sich um eine historische Kraft handelt, der 1397 der Sieg über die Welt versprochen wird, und dass es geheimnisvolle Eigenschaften erlangt 1398, die die individuellen Fähigkeiten im Verhältnis zur Natur übersteigen. Ohne diese Aspekte des kirchlichen Lebens zu leugnen, darf man nicht nur vergessen, dass der Schwerpunkt der evangelischen Sichtweise nicht hier, sondern in der religiösen und ethischen Entstehung der christlichen Kirche liegt. Die Söhne des Evangeliums werden nach dem Wesen des geistlichen Lebens, nach der Wirkung ihrer gegenseitigen Liebe zu „ihrer“ Kirche geformt 1399 – und alle Grundeigenschaften der christlichen Gesellschaft ergeben sich aus den wesentlichen Prinzipien persönlicher christlicher Erfahrung. Die erste Eigenschaft der Kirche der Gläubigen an Christus ist ihre Universalität. Obwohl die Juden das Konzept der Kirche als einer Gesellschaft wahrer Anbeter Gottes ohne Unterschied zwischen Nationalität und Staat hatten, war die Präsenz dieses Konzepts ihrerseits ein Zugeständnis an die Macht der Umstände, und ihrer Ansicht nach wurde der Kirchenismus immer durch nationale Bestrebungen unterdrückt. Im Gegenteil, die Kirche Christi ist bedingungslos universal, da die Sohnschaft Gottes keine natürlichen oder nationalen Grenzen kennt 1400. Universalität bildet einen entscheidenden Kontrast zwischen dem Reich Christi und jüdischen Bestrebungen. Das zweite grundlegende Merkmal der evangelischen Kirche ist der Geist des Dienens und der Sanftmut, der dem Geist der weltlichen Königreiche 1401 diametral entgegengesetzt ist und sich sowohl in den inneren Beziehungen der Kirche als auch in ihren äußeren Beziehungen zur Welt offenbart. Die Fürsten der Nationen herrschen über sie und die Adligen herrschen über sie, aber in der Kirche Christi ist die Ordnung anders. Hier gehört der Vorrang demjenigen, der anderen dient, und umgekehrt muss jeder, der größer ist als andere, anderen dienen, so wie der Menschensohn 1402 kam, um zu dienen. Er wusch den Jüngern die Füße und befahl ihnen, „einander die Füße zu waschen“ 1403. In der Lehre Christi gibt es zwei Gedanken. Erstens: Wer groß sein will, d. h. wer im Reich Gottes den Vorrang haben und auf den Thronen der Herrlichkeit sitzen will, der kann sein Ziel nur dann erreichen, wenn er den allerletzten Platz einnimmt und zum Sklaven aller wird. Zweitens muss jeder, der größer ist, entweder durch Naturkräfte oder durch die Bedingungen der Gesellschaft und vor allem durch die Gaben des ewigen Lebens, jedem dienen und ein Sklave aller sein. Dieser zweiteilige Gedanke untergräbt unwiderruflich die Möglichkeit der Macht in der Kirche der Jünger Christi. Hier wird Macht durch Service ersetzt. Für irgendeine äußere Autorität kann hier kein Platz sein 1404. Das Christentum erlaubt nur eine solche Kirchlichkeit, die die Absolutheit und Freiheit des geistlichen Lebens nicht aufhebt, da jeder Gläubige unmittelbar mit Christus verbunden ist, jeder seinen himmlischen Vater in seinem Herzen trägt. Alles, was auch nur das geringste Zeichen von Macht und Autorität hat, alles, was in die Sphäre der Kirche eindringt, ist ein Ersatz für den Geist des Evangeliums. Ebenso ist die Kirche Christi in ihren äußeren Beziehungen ein Königreich, das nicht von dieser Welt ist 1405, ein neuer Geist 1406 atmet ihr ein: Ihre „Minister“ können keine militärische Wache um die „Autorität“ bilden, sie kann kein himmlisches Feuer herablassen, um menschliche Seelen zu zerstören. Der äußeren Gewalt des Gerichts, der Verfolgung und der Verfolgung kann sie nur durch das Martyrium, die Schande der Vertreibungen und der Verleumdung entgegentreten 1407. Die Kirche darf „die letzten ihr gegebenen Versprechen – den letzten Sieg über die Welt“ nie vergessen; aber sie kann die Welt im christlichen Geist nur durch den Sieg der Sanftmut erobern 1408. Mit dem Salz des reichen geistlichen Lebens und dem Licht der guten Taten ist diese Herde der Sanftmütigen berufen, den himmlischen Vater vor den Augen der Welt zu verherrlichen: Dies allein ist ihre Berufung 1409. Die wahre Gesellschaft der Jünger Christi ist eine Gesellschaft von „Dienern“ der Welt: Sie müssen in Krankenhäusern, in Gefängnissen, überall dort, wo Trauer, Armut, Leid, Krankheit herrscht, verstreut sein – sie müssen Tränen trocknen, Trauer beruhigen, überall Licht und Freude bringen. Sie müssen die ganze Welt mit den Banden ihrer Liebe umwickeln, das Licht des Evangeliums in die ganze Welt tragen und die ganze Menschheit mit den Strahlen des ewigen Lebens durchdringen. So wie in der Seele eines jeden Gläubigen das Himmelreich einem Senfkorn und Sauerteig gleicht, so muss es mit seinen Zweigen die ganze Erde bedecken und in ihnen alle Schutzbedürftigen beherbergen, es muss mit seinem Geist die ganze Menschheit, die ganze Geschichte durchsäuern. Durch die Natur der Kirche wird das Reich Gottes zu einer historischen Kraft und nimmt eine historische Erscheinung an. Während sie der Welt dient, lebt und wächst die Kirche selbst auf Kosten der Welt. Sie nimmt ihre Mitglieder aus der Welt mit. Das ist der Fang des Menschensohnes, das ist seine Aussaat. Dies betrifft die Relativität der menschlichen Kräfte, des Willens und seiner Entscheidungen. Keimung und Fruchtbildung hängen von den Eigenschaften des Bodens ab, auf den der Samen fällt 1410. In der Kirche selbst gibt es Mitglieder unterschiedlicher Würde, so dass das Himmelreich mit einem Feld verglichen wird, auf dem Unkraut zwischen dem Weizen erscheint, mit einem Netz, das gute und schlechte Fische fing 1411, und einem Hochzeitsfest, das sowohl mit Gutem als auch mit Bösem gefüllt war 1412. Das Königreich des Menschensohnes umfasst zusammen mit den Gerechten Versuchungen und diejenigen, die es ausüben Ungerechtigkeit 1413. Viele werden berufen, wenige werden auserwählt: Das Unkraut wird verbrannt, die schlechten Fische werden hinausgeworfen, die Bösen werden aus dem Fest vertrieben. Diese Aufteilung wird jedoch vom Menschensohn selbst vorgenommen, wenn die „Ernte“ kommt, „am Ende des Zeitalters“. Die Macht dazu wurde seinen Sklaven nicht gegeben, damit sie nicht den Weizen zusammen mit dem Unkraut ausreißen, die guten Fische zusammen mit den schlechten wegwerfen und die Gäste unter dem Deckmantel des Bösen und Guten vertreiben 1414. In der Form der Kirche erhält das Christentum die Bedeutung historischer Kraft; gleichzeitig unterliegt es dem Gesetz des bedingten Wachstums, der allmählichen Entwicklung. „Das Reich Gottes ist wie ein Mensch, der einen Samen in die Erde warf und schläft und aufsteht Nacht und Tag, und wie der Samen sprießt und wächst, weiß er nicht. Die Erde bringt von selbst Frucht, zuerst das Grün, dann die Ähre, dann das volle Korn in der Ähre. Wenn die Frucht reif ist, schickt er sofort die Sichel hinein, denn die Ernte ist gekommen“ 1415. Dieses Gleichnis bedeutet die Unauffälligkeit des Wachstums eines Menschen in seinem eigenen spirituelles Leben, sondern hat auch Anwendung auf das historische Wachstum des kirchlichen Christentums. Und dann müssen wir unter dem Tributpflichtigen „Mensch“ den Menschensohn oder den himmlischen Vater verstehen. So wie ein Mensch, der einen Samen in die Erde geworfen hat, dessen Wachstum nicht verhindern kann, sondern ihn durch die produktiven Kräfte und Gesetze der Erde wachsen lassen muss; So lässt der Menschensohn, der den Samen sät, nachdem er das Evangelium gepflanzt hat, es in der Gesellschaft der Menschen gemäß den Gesetzen der Menschheitsgeschichte wachsen. Wie die Erde aus Getreide zuerst Grün, dann eine Ähre und schließlich ein volles Korn in der Ähre hervorbringt; So wird das Reich Gottes auf Erden errichtet und wächst allmählich. Und in anderen Gleichnissen wird das allmähliche Wachstum des Reiches Gottes verdeutlicht. So wird das Reich Gottes mit einem Senfkorn verglichen, das, wenn es in die Erde gesät wird, kleiner ist als alle Samen auf der Erde, und wenn es wächst, ist es größer als alle Körner und wächst allmählich – wenn es gesät wird, keimt es und wird größer als alle Körner und treibt große Zweige aus 1416. Dasselbe wird im Gleichnis vom Sauerteig gesagt, den die Frau in drei Maß Mehl tat, bis alles durchsäuert war 1417. Die Kirchlichkeit vervollständigt die eschatologischen Perspektiven des Christentums 1418 endgültig. Die Wurzeln der christlichen Eschatologie liegen in der evangelischen Lehre vom ewigen Leben und in der evangelischen Christologie und finden ihre Vollendung in der christlichen Kirchlichkeit. Von allen Punkten des Evangeliumssystems ist die christliche Eschatologie der Punkt, der am weitesten von den experimentellen Grundlagen des Evangeliums entfernt ist. Und hier liegt der Grund dafür, dass mit diesem Punkt die lebhaftesten Bilder der volkstümlichen christlichen Fantasie verbunden sind und in diesem Punkt die schärfsten Meinungsverschiedenheiten in der wissenschaftlichen Bibeltheologie bestehen. Und gleichermaßen gibt es sowohl im Bereich der volkschristlichen Fantasie als auch im Bereich der Bibel und Theologie keinen einzigen festen Stützpunkt 1419. Um eine solide Grundlage für unsere Argumentation zu finden, um das Wesen und die Grenzen der Evangeliumslehre zur eschatologischen Frage unmissverständlich zu verstehen, müssen wir in der Evangelienlehre zwischen dem Korn und der Schale, zwischen dem, was das Evangelium lehrt, und dem, was den Hintergrund seiner Lehre ausmacht, unterscheiden können – wir müssen uns auf das Grundlegende und beschränken können allgemein, wo die Details den Charakter eines sekundären haben, und unterlassen Sie die gnostische Beleuchtung dieser sekundären Details. Wie in einem künstlerischen Bild tritt nach den Gesetzen der Perspektive und je nach Lichtverhältnissen das eine in den Vordergrund und erscheint in größeren Größen und klareren Umrissen als das andere, und einige Seiten werden heller beleuchtet als andere; So werden im religiösen Bereich die experimentellen Grundlagen am deutlichsten dargestellt, und die Helligkeit der Beleuchtung wird schwächer, wenn man sich von ihnen entfernt – und hier sind einige Aspekte einem klaren Verständnis zugänglich, während andere sich der mystischen Tiefe zuwenden. Es ist notwendig, den grundlegenden und allgemeinen Kern der Lehre, ihre einem klaren Verständnis zugänglichen experimentellen Grundlagen und schließlich die zurücktretenden mystischen Tiefen getrennt darzustellen. Das Wichtigste und Gemeinsame in der evangelischen Eschatologie ist der Glaube an den Sieg des himmlischen Vaters über die Zeit, an sein zukünftiges Urteil über die Geschichte. In diesem Sinne stellt die Eschatologie ein notwendiges Glied im System der evangelischen Weltanschauung dar. Die evangelische Gottessohnschaft, die gottkindliche Absolutheit offenbart sich in drei objektiven Aspekten: Der religiös-ethische Anthropozentrismus ersetzt die natürliche Stärke des Christen, der evangelische Universalismus überschreitet alle räumlichen Grenzen der menschlichen Gesellschaft und schließlich dehnt die christliche Eschatologie die Macht des spirituellen Lebens über die Grenzen der Zeit, über den letzten Tag der Geschichte, über das extreme Ergebnis der globalen Entwicklung aus. Und ohne dieses letzte Glied im System des christlichen Glaubens wäre das spirituelle Leben, das in andere Richtungen grenzenlos ist, durch die Kraft der Zeit eingeschränkt. Das christliche Bewusstsein konnte diese Grenze nicht ertragen. Das spirituelle Leben würde in Anfälle des Wahnsinns zusammenschrumpfen, wenn die Zeit wie eine hoffnungslose Mauer vor ihm stünde, wenn das letzte Wort bei der dunklen Macht des blinden Schicksals und der dunklen Macht des Bösen bliebe. Das Christentum wäre keine Religion, sondern ein subjektiver Traum, wenn es nicht vom Glauben an die grenzenlose Macht des himmlischen Vaters im letzten Licht seines Gerichts beseelt wäre. Der Glaube an das kommende Gericht des himmlischen Vaters und an seine Macht über die Zeit ist ein wesentlicher Bestandteil des Evangeliums. Gleichzeitig bezieht die christliche Eschatologie ihren Inhalt nur aus dem Evangelium und nicht aus der Idee des göttlichen Gerichts und der Allmacht Gottes. Dies ist die Grenze unserer Neugier und die Quelle des einzigartigen Charakters der christlichen Eschatologie. Wir wagen es nicht, das eschatologische Schema mit dem Menschlichen (τὰ τῶν ἀνθρώπων) zu füllen; wir können es nur mit dem füllen, was Gottes ist (τὰ του θεοῦ). Es gibt kein menschliches Wissen über diesen Tag oder diese Stunde 1420. Und die Kraft des Himmlischen Vaters, die ursprünglich in den Wundern der Evangelien offenbart wurde, wird am Ende der Zeit in einer Form erscheinen, von der wir uns jetzt keine Vorstellung machen können, die aber im Laufe der Zeit nicht offenbart werden wird. Eine Eschatologie des Evangeliums ist möglich, eine Chronologie des Evangeliums jedoch unmöglich. So wie der evangelische Anthropozentrismus kein kosmologischer Anthropozentrismus ist und der evangelische Universalismus nicht mit natürlicher Universalität gleichzusetzen ist, so ist die eschatologische Macht des himmlischen Vaters nicht chronologisch sichtbar. Der endgültige Sieg des himmlischen Vaters wird von unsichtbaren spirituellen Kräften vorbereitet und niemals gegen die naturgeschichtliche Notwendigkeit verstoßen, und die Menschen werden im Laufe der Geschichte essen, trinken, heiraten und sich heiraten lassen, wie es in den Tagen vor der unerwarteten Flut von 1421 war, und sogar das Unkraut wird zusammen mit dem Weizen bis zum Ende wachsen. Gleichzeitig ist es ein charakteristisches Merkmal der christlichen Eschatologie im Gegensatz zur jüdischen Eschatologie, dass ein Christ aufgrund der Natur seines spirituellen Lebens nicht mit seiner ganzen Seele nach vorne gerichtet ist. Vieles und Wichtiges kann zur Unterstützung der zukünftigen Vorteile des endgültigen Sieges des himmlischen Vaters gesagt werden. Trotz der Unerschöpflichkeit und Grenzenlosigkeit des Inneren. die Seligkeit des geistigen Lebens, diese wird von außen durch naturgeschichtliche Kraft begrenzt, die sie nur durch die Kraft des Glaubens und der Selbstverleugnung widerspiegelt, so dass für ihn das geistige Gute nicht die einzige Realität ist, sondern in Leiden und Demütigung des vorübergehenden Lebens gegeben ist. Und man kann sich die Beseitigung dieser äußeren Grenze im kommenden himmlischen Königreich des himmlischen Vaters vorstellen, wenn das Unkraut den Weizen nicht mehr beschatten wird und das geistige Gute die einzige Realität darstellen wird. Bei alledem ist das spirituelle Gute an sich so wertvoll und hat eine so selbstverständliche Realität, dass das erste und wichtigste Streben eines Christen nicht das Streben nach der Zukunft ist, sondern das Streben nach einem wirklichen Sieg über die Welt durch die Kraft des Glaubens, nach der Überwindung sichtbaren Leidens und der Demütigung mit der inneren Fülle des spirituellen Lebens. Der Jude war mit ganzem Herzen der Zukunft zugewandt, und seine Erwartungen an künftige Vorteile entwerteten für ihn die Gegenwart. Nicht so bei einem Christen. Er klammert sich mit seiner Seele nicht an die Zukunft, nicht an die Abfolge der Zukunft in der Gegenwart, sondern an das Ewige, das über der Zeit steht, sich in der Gegenwart verwirklicht und Macht über die Zukunft hat. Ein Christ ist nicht ohne Hoffnung, aber sein Schatz liegt nicht in der Zukunft. Er lässt sich von der Zukunft nicht einschüchtern, aber das Wichtigste, was er sucht, ist nicht die Zukunft: Er strebt zuallererst nach dem Reich Gottes und seiner Gerechtigkeit, und alles andere kommt dazu 1422. Trotz des erloschenen Bedürfniss nach einem langen Dasein und dem Gefühl eines nahenden Endes macht er sich keine Sorgen um den Morgen des „letzten“ Tages, so wie er sich auch keine Sorgen um den Morgen von morgen 1423 macht. Die christliche Eschatologie ist weit entfernt von den experimentellen Grundlagen des Evangeliums, sowohl in ihrer populären Form als auch in ihrer mystischen Seite, aber sie verwurzelt sich in den Grundlagen des Evangeliums. Und die Hauptaufgabe der Darstellung der Eschatologie des Evangeliums muss darin bestehen, auf diese Wurzeln hinzuweisen. Die evangelische Eschatologie hat ihre Wurzeln in der evangelischen Lehre vom ewigen Leben und in der evangelischen Christologie. Der Begriff des ewigen Lebens, das vom Tod nicht berührt wird, ist für ihn schwer fassbar, - göttliches spirituelles Leben, zugänglich für den Menschen innerhalb der Grenzen der vorübergehenden Existenz und ohne Kenntnis der Grenzen des Todes, - spirituelles Leben, das eine vorgegebene Verstrickung mit dem Tod hat, den es in der Herrlichkeit der Auferstehung unweigerlich besiegt - das ist die erste Grundlage und der erste Inhalt der christlichen Eschatologie. Und in. Auf dieser Grundlage, an diesem Inhalt lässt sich nichts ändern, auch wenn wir unsere ganze Aufmerksamkeit auf das eschatologische Ende des Christentums richten. Diese konzentrierte Aufmerksamkeit wird uns keine neuen Erkenntnisse bringen und alle unsere gnostischen Wünsche stoßen nur an negative Grenzen. Wir können nichts Sinnliches oder Irdisches in unsere Vorstellungen vom Leben nach dem Tod übertragen, da das spirituelle Leben, das die Schwelle des Todes überschreiten wird, das göttliche Leben in uns ist und die Auferstehung allein durch seine vorbestimmte Verbindung mit dem Tod und seinen unvermeidlichen Sieg über den Tod bestimmt wird, so dass weder für heidnischen spiritistischen Gnostizismus noch für jüdische sinnliche Vorstellungen von der Auferstehung ein Raum mehr bleibt. Auch für religiöse Jurisprudenz gibt es in der christlichen Eschatologie keinen Platz, und das Leben nach der Auferstehung kann nicht als zukünftige Belohnung betrachtet werden, die dem Leben nach dem Tod einen sinnlichen, irdischen Charakter verleiht. Zu diesem eschatologischen Inhalt, der im Begriff des ewigen Lebens gegeben und nun unserer spirituellen Erfahrung zugänglich ist, kommt aus der Kirchlichkeit der Jünger des Evangeliums nur etwas Neues hinzu. Wenn das Wesen des geistlichen Lebens die Liebe ist, die mit der Kraft der Gegenseitigkeit die Jünger des Evangeliums zu einer geistlichen Gemeinschaft vereint, dann kann man durchaus davon ausgehen, dass die Söhne Gottes und als Söhne der Auferstehung, vereint durch die Liebe, eine objektive Realität füreinander haben – nicht nur für Gott, sondern auch füreinander lebendig sein werden. Und wenn man diese Objektivität Somatizität nennt, dann haben wir das Konzept der somatischen Auferstehung. Sie müssen sich nur daran erinnern, dass erstens in dieser Somatik 1424 nichts Sinnliches sein kann und dass zweitens dies die Seite der christlichen Eschatologie ist, die am weitesten von den experimentellen Grundlagen des spirituellen Lebens entfernt ist, dies ist ein mystisches Geheimnis, das wir in der Erfahrung der Liebe antizipieren, uns aber rational nicht vorstellen können. Darüber hinaus ist der Hauptinhalt der christlichen Eschatologie die Idee des Kommens des Menschensohnes – im Tod Christi, seiner Auferstehung und der Gabe des Heiligen Geistes an die Jünger. In der eschatologischen Anwendung dieser Idee ist es notwendig, die gesamte historische Beziehung des Todes und der Auferstehung Christi zu den ersten Jüngern Christi auszuschöpfen, die sowohl seinen Tod als auch seine Auferstehung erlebten. Aber das Kommen des Menschensohns ist nicht auf die historische Form dieser Beziehung beschränkt. Dies allein überschreitet die Grenzen dieser historischen Form, dass alle nachfolgenden Gläubigen an der Erfahrung der Apostel teilhaben, dass sie alle den Tod und die Auferstehung Christi erleben, dass für jeden von ihnen Christus gestorben und auferstanden ist. Und das ist nicht genug. Für die ersten Gläubigen war die Realität der Auferstehung Christi kein subjektiver Traum, sondern er erschien ihrer gesamten Gemeinschaft, wobei die Objektivität seiner Erscheinungen sie vereinte, und der Heilige Geist wurde in ihrer Gemeinde in sichtbaren Gaben offenbart; so wird ihnen in der Kirchlichkeit der Söhne der Auferstehung die Bedingung der objektiven Parusie Christi gegeben. So wie die Söhne der Auferstehung für Gott und füreinander lebendig sind, so lebt auch Christus für sie. Es muss jedoch noch einmal gesagt werden, dass dieses Geheimnis uns unter den symbolischen Tatsachen der Urkirche verborgen bleibt und wir es nicht gnostisch behandeln können. Schließlich wird der Kirche der Lebenden in der Realität ihrer historischen Entwicklung nicht die Möglichkeit genommen, das Kommen Christi zu sehen und sein Gericht zu erleben. Auf diesem Weg besteht für die Jünger des Evangeliums möglicherweise eine doppelte Versuchung. Erstens das Erscheinen falscher Christi, die das sichtbare zweite Kommen Christi im Jahr 1425 vortäuschen, während sein tatsächliches Kommen, ohne räumlich-zeitliche Gewissheit und nicht in sinnliche Formen gekleidet, im gewöhnlichen Verlauf des menschlichen Lebens im Jahr 1426 stattfinden wird. Dieser letzte Umstand kann für Gläubige zur gegenteiligen Versuchung führen. Während sie auf das sichtbare zweite Kommen Christi warten, kommen sie zu der Vorstellung, dass der Herr aufgeschoben hat, und zweifeln an seinem Versprechen 1427. In dieser Hinsicht wird das Evangelium durch die Tatsachen der frühen Kirchengeschichte veranschaulicht, als die angespannte Erwartung des bevorstehenden glorreichen Kommens Christi in den Herzen einiger einem unverschämten Missbrauch der unerfüllten Verheißung wich 1428. Aber das Evangelium weist bereits darauf hin, dass das Kommen Christi zu einer unvorhergesehenen Stunde unerwartet sein wird. schwer fassbar, aber echt 1429. Dies untermauert den Aufruf des Evangeliums zur Wachsamkeit hinreichend. Christen können weder in der bestimmten schnellen Stunde noch in der langen Verzögerung Christi ruhen. Die Zeit des Kommens Christi und seines Gerichts über die Lebenden stellt aus sinnlicher Sicht eine unlösbare Antinomie dar, aber aus evangelischer Sicht lässt sich diese Antinomie leicht vereinbaren. Wir kennen die Stunde nicht, in der der Herr kommen wird, aber er kommt zu einer Zeit, die wir nur erwarten, zu einer Stunde, an die wir nicht denken 1430 ... Er kommt in den Schicksalen seiner Kirche, er vollstreckt das Gericht über die christlichen Nationen, die die Früchte des Reiches Gottes tragen sollten 1431. Sein Urteil über das abgelehnte Israel ist eine Art seines Urteils über die historische Realität der Kirche ... Verbeuge dich. VIII, 1; vgl. IV, 43; XVI, 16. Matt. XXIV, 14; Mf. Ich, 15. Verbeuge dich. IX, 2; X, 9; Matt. X, 7 Mi. Zwiebel. IX, 60. Matt. IV, 30; Zwiebel. XIII, 18. Matt. IV, 11; Matt. XIII, 11; Zwiebel. VIII. 10. Zwiebel. XVI, 16; Mf. XI, 12. Matt. XV, 43; Zwiebel. XXIII, 51. Matt. XIII, 41; XVI, 28; XXV, 31 ff. XXVII, 11 Abs. Auch (in Gleichnissen) Lukas. XIX, 12; Mf. XVIII, 23; XXII, 2. Mf. XVI, 28; Abgeordneter. IX, 1; Zwiebel. IX, 27. Matt. XIX, 28; Zwiebel. XXII, 30. Mf. VI, 12; VIII, 11; Zwiebel. VI, 23; XIII, 28. 29. Mf. VI, 20 Abs. XIX, 21 Abs. Zwiebel. X, 20; XVI, 9; Johannes XIV, 2. Mf. V, 20; VII, 21; XVIII, 3; XIX, 23. 24; Abgeordneter. IX, 47; X, 23. 24. 25; Lukas, XVIII, 24. 25. Es ist bemerkenswert, dass „eintreten“ normalerweise in der Zukunft steht. Mf. XVI, 19; XXV, 34 ff. usw. Mf. VI, 9. 10; Zwiebel. XI, 2. Matt. XII, 28; Zwiebel. XI, 20. Mf. IX, 1; Zwiebel. IX, 27; XXI, 32. Matt. XXIV, 29; Abgeordneter. XIII, 24. 25; Zwiebel. XXI, 25. Mf. III, 2; IV, 17 usw. Aus anderen Evangelien. Johannes III, 5. Mf. V, 34; XXIII, 22; Abgeordneter. XI, 30; Zwiebel. XV, 18. Mf. VIII, 11= Lukas. XIII, 28. 29. Mf. XII, 28; Zwiebel. XI, 20. Für die seriöse theologische Wissenschaft ist diese These keine Neuigkeit, doch ist ihre Darstellung angesichts der pathologischen Tendenz der Feuilleton-Theologie, die Idee des Reiches Gottes zu missbrauchen, umso dringender notwendig. Diese Missbräuche begannen vor langer Zeit (und die Kirchengeschichte könnte uns viel lehren), aber die journalistische Literatur zur Frage des Reiches Gottes ist in jüngster Zeit, in der Zeit der religiösen oder christlichen Gesellschaft, besonders aufdringlich geworden. Die modernen Forderungen nach religiöser Heiligung des öffentlichen Lebens sind so dringend, dass schwache Denker nicht anders können, als der Versuchung zu erliegen, die Religion den aktuellen Interessen des Gesellschaftsprogramms unterzuordnen. Während in den Herzen tiefer Naturen die Religion ausnahmslos auf dem Höhepunkt der Ewigkeit verharrt, den gesellschaftlichen Konventionen völlige Freiheit gewährt und sie vor den unterirdischen Tiefen persönlicher Absolutheit heiligt, möchten Persönlichkeiten des öffentlichen Lebens und Publizisten aller Zeiten stets, dass die Religion für aufkommende Interessen und die etablierte Ordnung steht. Wenn das Christentum früher zum Zweck der politischen Struktur von Gesellschaften, der Stärkung der Macht und der Vermittlung von Militanz berufen wurde, dann gibt es in unserer Zeit soziale und wirtschaftliche Interessen, und das Christentum sollte keinen anderen Zweck haben als die Organisation der Zusammenarbeit, gegenseitige Hilfeleistung, Sorge um die öffentliche Gesundheit, den Wohlstand der Volkskunst usw. Hier kommt der Idee des Reiches Gottes eine vorrangige Bedeutung zu. Einerseits gibt dieses Bild einen unbestreitbaren Hinweis auf eine Art Beseitigung sozialer Übel, auf eine Art Errichtung eines Gemeinwohls im irdischen Tal, auf eine Art Lösung programmatischer Probleme, die unsere Seelen quälen. Andererseits ist die Leere des evangelischen Bildes vom Reich Gottes verführerisch, das Fehlen jeglicher positiver Prinzipien, die das Denken zurückhalten, ist verführerisch, die rücksichtslose Gelegenheit für schwache Denker, sich dem Strom der Wünsche und Ideale der Moderne zu ergeben, ist verführerisch. Und so werden alle sozialen Ideale, welche sozialen Ideale auch immer durch die weiche Seele des Feuilletonisten-Theologen gehen, hastig und leichtfertig unter die Flagge gestellt, die die Idee des Reiches Gottes weht. Und das sind noch vergleichsweise tiefere Denker und vergleichsweise religiösere Seelen, wenn solche publizistischen Theologen die alttestamentliche Idee des Reiches Gottes wiederbeleben, obwohl wir statt auferstandenem Leben nur eine künstlich belebte Marionette beobachten können, da die Theokratie vor dem Hintergrund des Evangeliums von vornherein zum Schicksal einer totgeborenen Vorstellung verurteilt ist. Normalerweise werden unter dem Banner dieser Idee einfache humanitäre Ideale und alltägliche soziale Wünsche zusammengefasst. Sie hoffen, mit Hilfe des vagen Bildes vom Reich Gottes als einer Art Allheilmittel alle Probleme, die uns beschäftigen – Familie, Kirche-Staat usw. – zu beruhigen. Sie schämen sich nicht einmal dafür, dass in diesem Fall keine lebendige Quelle zur Hand ist, aus der man Leitprinzipien ziehen könnte, dass sie es mit einem leeren Brunnen zu tun haben, dass sie von außen geliehene Magie in Umlauf bringen. Und vielleicht ist diese Feuchtigkeit nicht immer Salzwasser, das den Durst nicht löscht, vielleicht ist es frisches Wasser, notwendig und nützlich; Aber auf jeden Fall handelt es sich hierbei nicht um eine tiefe, unerschöpfliche religiöse Quelle, sondern um utilitaristische Marktkreise: Es ist nicht schwer, die Quelle dieser pseudoreligiösen Berichterstattung über das Leben im Leitartikel einer Modezeitung und in dünnen Sozialbroschüren anzugeben. Die wissenschaftliche Theologie hat die Pflicht, diesen albernen Theologen-Publizisten die Maske abzureißen und mit aller Entschiedenheit zu erklären: Die evangelische Idee des Reiches Gottes existiert nicht. Im System der evangelischen Lehre „erscheint das Reich Gottes stets in den hellen Zügen des alttestamentlichen Bildes, während der eigentliche Inhalt der damit verbundenen alttestamentlichen Vorstellungen entschieden abgelehnt wird und das Bild selbst nicht mit spezifischen neuen Inhalten, sondern mit der allgemeinen Evangeliumslehre gefüllt wird. Die Neuheit des Inhalts und der erweiterte Umfang, den das alte Bild nicht mehr enthalten kann, machen letzteres zu einer äußerst konventionellen Bezeichnung für die evangelische Predigt.“ Und in den Händen theologischer Publizisten und Feuilleton-Theologen wird dieses konventionelle Zeichen, in seiner besonderen Bedeutung verstanden, seines Inhalts beraubt und entpuppt sich als demonstrativer Lappen, als kindischer Schmuck. M f. ΧΧ VI, 29; Zwiebel. XII, 32. Matt. V, 20. Mi. XIII, 43; XXV, 46. Mf. V, 29.30; XVIII, 8,9; Abgeordneter. IX, 43–47. Mf. XI, 12; Zwiebel. XVI, 16. Matt. XXIV, 45 – 51; XXV, 14–18. Mf. XXV, 34; Zwiebel. XII, 32. Matt. VI, 33; Zwiebel. XII, 31. Matt. VII, 11 = Lukas. XI, 13. Mf. X, 17; Zwiebel. XVIII, 18. Mf. IX, 47 Mi. mit IX, 43. 45 und Matt. XVIII, 8,9; Mf. XIX, 24. Mi. ab XIX, 16. 17; Zwiebel. XVIII, 24. 25. Matt. VII, 27, Mi. c VII, 14; XVIII, 3; XIX, 23. Mi. ab 24. Matt. IV, 17; X, 7; Abgeordneter. Ich, 15. Verbeuge dich. XVI, 16. Mi. Matt. XI, 5; Zwiebel. VII, 22: πτωχοὶεὐαγγελίζονται Mi. auch Lukas. IV, 18 – 21. Matt. XI, 12; Zwiebel. XVI, 16. Zwiebel. XVIII, 24. Mi. für praes. Matt. XI, 11; XVIII, 1; XIX, 14; MP X, 14,15; Zwiebel. ХVIII, 16, 17; Johannes III, 3. 5. Mi. Mf. XII, 25 – 28 Abs. Dies ist das Zusammentreffen eines Aspekts (nicht des wesentlichsten) des jüdischen „Reiches Gottes“ mit einem Punkt (ebenfalls nicht wesentlich) der Lehre des Evangeliums. Angehende Schriftsteller im Allgemeinen und Theologen im Besonderen haben die unwiderstehliche Tendenz, das Diskussionsthema zu übertreiben. Damit einher geht die übliche Spezialität theologischer Monographien. Wer eine kirchenhistorische Persönlichkeit zum Thema seiner Dissertation gewählt hat, scheint unweigerlich zu denken, dass es sich hierbei um eine führende Kirchenfigur handelt. Jeder, der seine Aufmerksamkeit auf eine theologische Frage gerichtet hat, die aus dem System des christlichen Denkens herausgenommen wurde, kommt unweigerlich zu der Überzeugung, dass es sich um eine Frage von größter Bedeutung handelt. Diese Tendenz verstärkt sich insbesondere dann, wenn die aufgeworfene Frage von modernen Interessen religiöser Praxis durchdrungen ist. Nur wissenschaftliche Erfahrung, Objektivität des Denkens und systematische Sichtweise lehren, den richtigen Platz jedes Glieds in der Kette der christlichen Lehre zu erkennen. Rein wissenschaftliches Interesse besteht darin, den gesamten Inhalt dieses oder jenes Denkmals auszuschöpfen und es vor jeglichen Ergänzungen Dritter zu schützen, anzuzeigen, was darin enthalten ist und was nicht, die wichtigsten Punkte im System hervorzuheben und seinen Platz als den unwichtigsten anzugeben. Bei der heutigen Darstellung der Lehre des Evangeliums sollte die Festigkeit und Konsequenz bei der Unterscheidung zwischen dem, was das Evangelium lehrt, und dem, was es nicht lehrt, als das Wichtigste angesehen werden. Insbesondere im Hinblick auf die Kirche ist es wichtig, so klar wie möglich zu verstehen, was das Evangelium lehrt und was es nicht lehrt. Im evangelischen System kann nur dasjenige Kirchenbild seinen Platz finden, das in den Grundzügen des evangelischen Denkens enthalten ist und aus den wesentlichen Begriffen der evangelischen Verkündigung erklärt wird. Hier müssen Sie sich insbesondere die Grenzen des Themas und den Grad seiner Bedeutung merken ... Neben dieser wesentlichen Beziehung zwischen dem Reich Gottes und der Kirche ist es nicht schwer, die Möglichkeit der populären Vorstellung vom Zusammentreffen von Reich Gottes und Kirche zu verstehen. Trotz des Hauptnachteils dieser Idee – der Vergessenheit, dass nicht das gesamte Reich Gottes (weder im evangelischen noch im jüdischen Sinne) mit der Kirche übereinstimmt – ist diese Idee immer noch näher an der Wahrheit als die pseudowissenschaftlichen Erfindungen der Feuilleton-Theologie zum Thema der Kirche als Form oder Typus des Reiches Gottes. Z.B. Hebr. IX, 12 – Ps. XXI (Hebr. XXII), 23. Johannes XIV, 16 – 17; XV, 26; Akte I, 4–5; II, 1 – 4. Mi. Grundlagen des Christentums, Bd. 1, S. 362 S. Bd. III, S. 128 ff. Mf. VIII, 11. 12; Zwiebel. XIII, 28, 29 usw. Mf. XX, 25 – 28; Abgeordneter IX. 35; X, 42–45; Zwiebel. IX, 48; XXII, 25–27. Matt. V, 10. 11; X, 17. 18 Par. Matt. V, 5; Zwiebel. XII, 82. Mf. XXII, 1 – 14; Zwiebel. XIV, 16 – 24. Der andere ist inspiriert von der Aufgabe der Kirche, Salz und Licht für die Welt zu sein, den himmlischen Vater in ihren Augen mit guten Taten zu verherrlichen. Angesichts dieser Aufgabe muss die Kirche ihren Ruf überwachen, ihr sicheres Erscheinungsbild schützen, alles Fremde, alles, was sie verdeckt, von sich abschneiden, ihre Grenzlinien verwischen, sie in den Augen von Außenstehenden entpersönlichen. Und offensichtlich muss sie im Namen dieser Aufgabe alle Heuchelei aus ihrer Mitte verbannen, all jene, die sie aus selbstsüchtigen Motiven belästigen und mit ihrem Namen die Verwirklichung irdischer Interessen vertuschen. Aber das ist keineswegs dasselbe wie Spreu rausholen. Die Aussage des Evangeliums über das Unkraut ist rein trivial. Es gibt Unkraut und Unkraut. Es gibt Unkraut, wie Unkraut, und es gibt „Unkraut“ als Repräsentanten persönlicher Initiative, Sucher nach neuen Erfahrungen, Träger „ihres“ religiösen Anfangs, ihrer Gedanken. Es ist Sklaven nicht gestattet, diese auszuspucken: Bei der Jagd nach diesem Unkraut leidet zwangsläufig der Weizen Matt. XIII, 31. 32 ;Mp. IV, 81. 32; Zwiebel. XIII, 19. Mf. XIII, 33; Zwiebel. XIII, 21. Und hier ist wiederum die Grundlage für das populäre Verständnis des Himmelreiches im eschatologischen Sinne gelegt. Im Verhältnis zur christlichen Eschatologie zum jüdisch-apokalyptischen Reich-Gottes-Bild kann man in etwa das Gleiche sagen, was über das Verhältnis der Kirche zum Reich Gottes gesagt wurde – und dies umso mehr, als die Kirchlichkeit die eschatologischen Perspektiven des Christentums vervollständigt. Die eschatologische Aufklärung im Christentum entspricht der eschatologischen Richtung des jüdischen religiösen Denkens, verkörpert im Bild des Reiches Gottes, und der kirchlich-populären Darstellung des Reiches der Himmelssünden, indem sie spezifische Inhalte aus der jüdischen Eschatologie entlehnt und die evangelischen Wurzeln der christlichen Eschatologie vergisst, aber dennoch mehr mit der evangelischen Lehre über das Reich Gottes übereinstimmt als mit der wissenschaftlichen und philosophischen Idee des Reiches Gottes. Insbesondere in der biblischen und theologischen Wissenschaft muss die Stellung der eschatologischen Frage als völlig aussichtslos anerkannt werden. Sie kann hinter dem Nebel der Evangeliumsworte überhaupt keine bestimmte Realität erfassen und überlässt sich daher im Verständnis losgelöster und isolierter Aussagen den unkontrollierbaren Wellen aller Arten von Willkür. Die hier vorherrschenden Hypothesen sind radikal gegensätzlich und schließen sich gegenseitig völlig aus. Hier begraben tatsächlich die Toten im gegenseitigen Kampf und im ständigen Meinungswechsel ihre Toten. Matt. ΧΧ IV, 36; Abgeordneter. XIII, 32. 1 Kor. XV, 4–4: σόμα πνευματικόν. Matt. XXIV, 5. 11. 23. 24. 26 Abs. Mf. XXIV, 27. 37 – 38 Abs. Mf. XXIV, 48. 49 Abs. XXV, 5. 19. Mf. XXIV, 36. 44 ff. Dampf. Sie könnten interessiert sein an: