11. Царство Божие

Терминът „царство Божие“ служи в Евангелието като най-общо обозначение на предмета на Христовото учение. Евангелист Матей описва проповедническата дейност на Христос със следните думи: „Исус мина през цяла Галилея, през всичките градове и села, като поучаваше в синагогите им и проповядваше Евангелието на царството. 1280. Друг евангелист, Лука, нарича Божието царство правилната тема на Евангелието, това, което придава на Христовото проповядване характера на Евангелието: Той проповядва и проповядва Евангелието на Божието царство 1281. Христовото Евангелие е евангелското царство на Бог 1282. Първите думи, с които започва Неговото проповядване на евреите, са: „Покайте се, защото наближи небесното царство." 1283 Когато Го държаха в един град, Той каза, че „Трябва да проповядвам Божието царство на други градове, защото за тази цел бях изпратен” 1284. Той говореше на хората за Божието царство. проповядват Божието царство 1286. Неговото собствено учение беше словото на царството, ὁλόγος τῆς βασιλε ί ας 1287. Неговите притчи бяха картина на Божието царство: „с какво да сравним Божието царство? или каква притча ще го изобразим? 1288 „Царството небесно прилича“ - така обикновено започват евангелските притчи. Това, което отличава Неговите ученици от другите хора, не е нищо повече от разбиране на тайната на Божието царство (τὸ μυστ ή ριον δέδοται τῆς βασιλε ί ας τοῦ θεοῦ) 1289. Евангелието най-общо говори за книжник, който бил учи за небесното царство 1290. В евангелието за Божието царство и неговото идване Христос посочи главния знак от времето на Новия завет 1291. Този основен израз на Евангелието обаче, подобно на всички други основни евангелски понятия, не представлява нова християнска дума, а е заимстван от новозаветния Учител от старозаветната еврейска съкровищница. Евангелското учение беше адресирано до слушатели, които „чакаха Божието царство“ 1292 г. Предтечата на Христос, Йоан Кръстител, проповядва предстоящото пристигане на Божието царство през 1293 г. Първите думи на евангелската проповед бяха повторение на тези думи на Кръстителя. Проповядвайки Божието царство, Христос отговаря на категоричните и стабилни очаквания на еврейския народ. Само това ни принуждава да бъдем сдържани в установяването на смисъла на този термин в системата на евангелското учение. Същото ни подсказва съпоставката на старозаветните еврейски очаквания, обединени в идеята за Божието царство, с евангелското учение по тяхното съдържание. Старозаветната еврейска идея за Божието царство има две характеристики: теократично-политическа и апокалиптична, трансцендентално-есхатологична. Според теократично-политическите очаквания на юдаизма, Божието царство замества световните монархии, заема тяхното място и следователно се уподобява на тях в земната територия на господство и по своя характер. Теократичното кралство се различава от световните монархии, които заменя, само в смисъл, че властта принадлежи на това царство. На самия Бог; тази разлика обаче не е безусловна, тъй като Бог царува над света чрез посредничеството на еврейския народ и неговия Месия-цар. Така евреите, очаквайки Божието царство, всъщност очакваха утехата на Израел 1294 г., царството на Израел над света 1295 г. Към тези древни очаквания по времето на юдаизма беше добавена нова характеристика, апокалиптичната. За евреите Божието царство изглеждаше като благо или ред, съществуващ предварително на небето и разкрит на земята във времето. Когато Христос се приближава до Ерусалим за последен път, евреите смятат, че Божието царство скоро ще се отвори, ще се появи (ἀναφαίνεσθαι) 1296 г. В съзнанието на евреите тази замяна на земните царства с небесното царство се слива с есхатологичната промяна от тази епоха към нова епоха. Откриваме тези особености и в евангелския език. В евангелските речи за Божието царство забележимо се появява теократичен оттенък. Ето как Христос говори за царството на Човешкия син, за Неговото царство 1297. Царството на Човешкия син е същото Божие царство: докато Матей говори за идването на Човешкия син в Неговото царство, на съответните места в Марко и Лука четем за идването на Божието царство 1298. Царството на Човешкия син трябва да се разбира точно теократично, както може да бъде се вижда от преките думи на Христос, че Той е получил царството от Отец 1299, и от притчата, в която Той нарича Себе Си царски син 1300. Теократичната природа на Божието царство се предполага и от факта, че учениците на Христос, синовете на царството, участват в Неговата слава, в Неговото царство 1301, и за тях, това малко стадо, Бащата благоволи да даде царството 1302. Следователно изразът „синове на царството“ (οἱ υἱοὶ τῆς βασιλε ί ας) 1303 означава „кралски синове“, наследници на царството 1304. От евреите, тези естествени синове на царството, беше отнето и дадено на малките едни, Христовото стадо 1305г. Връзката между царуването на Христос и царуването на новите синове на царството, Неговото малко стадо, е, че Той, след като получи царството от Отца, го прехвърля на учениците 1306. Същата природа на царството на Христос се доказва от земната област на неговото разпространение 1307 и факта, че началото му е предшествано от исторически събития 1308. Апокалиптичният характер на Божието царство е изведен още по-рязко в речите на Христос. Нарича се приготвен от сътворението на света 1309. Очаква праведните на небето 1310. На учениците е заповядано да приготвят за себе си съкровище на небето 1311. Четем също за имената на апостолите, написани на небето, и за вечните жилища 1312. Често срещаната поговорка в Евангелията „влезте в царството небесно (на Бог)” се обяснява с трансцеденталната природа на Божието царство 1313. Свръхизползваемото небесно царство е във връзка със земния живот. В зенита човекът се подготвя за Божието царство, за небесната награда 1314. Нещо повече, Божието царство идва на земята от небето и се разкрива тук: Христос научи учениците Си да се молят на Небесния Отец, за да се освети името Му, да дойде царството Му и да се изпълни волята Му, както на земята, така и на небето 1315. Откровението на царството на Бог на земята, идвайки от небето, формира историческа ера. Вече първата дума на евангелската проповед е, че времето е настъпило и Божието царство е близо (τοῦ θεοῦ) 1316 г., се отнася до еврейската идея за предварително определена дата за откровението на небесното царство. В тази връзка заслужават внимание по-конкретните думи на Христос в заповедта към апостолите, изпратени да проповядват: „кажи им: Божието царство се приближи до вас” 1317. Според тези думи благословенията на Божието царство, съществуващо в небето, слизат към човека и се приближават до него. Същият смисъл се крие и в по-енергичния израз ἔφθασενἐφ ᾿ ὑμ ᾶ ς от речта на Христос към евреите: „Ако Аз изгонвам демони чрез Божия Дух, тогава, разбира се, Божието царство дойде върху вас (дойде върху вас, застигна ви)” 1318. Дори думите за бирниците и блудниците че те изпреварват законниците по пътя към Божието царство 1319 отразяват юдаистката идея за пространствено-времевия изкоп на Божието царство. Еврейският апокалиптизъм се просмуква по-осезаемо в евангелския образ на идващото Божие царство, идващо в края на века. Така в обяснението на притчата за плевелите, която привлича вниманието с факта, че разграничава царството на Човешкия Син, като обхващащо, заедно с праведните, и изкушенията на тези, които практикуват беззаконие, и царството на Отца, като царството на славата и силата 1320. На същия език Христос каза, че някои от онези, които чуха проповедта Му преди смъртта си, ще видят Божието царство идват на власт 1321. Че идването на Божието царство не се ограничава до теократичната форма и земната сфера, а има апокалиптични перспективи, това се потвърждава от факта, че е предшествано само от исторически събития, но също и от световни катастрофи, затъмнения на слънцето и луната, падането на звездите 1322. Небето и земята ще отминат 1323, тази епоха ще свърши 1324, всичко ще бъде ново 1325, „ново вино в Божието царство“ 1326. Няма причина да се настоява за рязка и стабилна разлика между тези поговорки. Това е теократично-апокалиптичният език на евангелското учение за Божието царство. Но дори това, което знаем като цяло за метода на евангелското учение, не ни позволява да отъждествим неговия старозаветен еврейски език с неговото съдържание. Така че, по-специално, теократично-апокалиптичният фон на евангелското учение за Божието царство не съставлява цялото това учение или дори част от него. Всъщност евангелското учение, дадено ни във всички останали негови раздели - за Небесния Отец, за духовната правда, за вечния живот, за спасението - ни принуждава в своята цялост да признаем, че еврейските теократично-апокалиптични представи за Божието царство не могат да бъдат включени в съдържанието на Евангелието. Тук се добавят преките указания на Евангелието, разкриващи неговото негативно отношение именно към тези еврейски идеи. По въпроса за старозаветния теократизъм, политическата природа на Божието царство, до нас стигнаха думите на Христос за духовната природа на Неговото царство, които не допускат две тълкувания: Неговото царство не е от този свят (οὐκ ἔστιν ἐκ τοῦ κ ό σμου τούτου), то няма абсолютно никаква форма, методи и цели на земните царства, в тези отношения то не е оттук (οὐκ ἔστιν ἐντεῦθεν), – то е във владението на истината 1331. Също толкова решително Евангелието отхвърля апокалиптичните идеи на юдаизма. На въпроса на фарисеите кога ще дойде Божието царство, въпрос, който ясно разкрива еврейските идеи за Божието царство като добро нещо, разкрито от небето в предварително определено време, Христос отговори: „Божието царство няма да дойде с наблюдение (μετὰ παρατηρήσεως, така че да може да се наблюдава по забележим начин), и те няма да кажат: ето го или там. Защото, ето, Божието царство е вътре във вас, сред вас" (ἐντὸς ὑμῶνἐστίν) 1332. Последният израз εντὸς ὑμῶν оставя възможността за две разбирания: или „вътре във вас", или „между вас“. В полза на последния превод те цитират аргумента, че думите на Христос са били отправени към фарисеите, в чиито души не е имало Божие царство. Този аргумент обаче няма убедителна сила, тъй като „вътре в теб“ може да се приеме в общия смисъл, „вътре в човек“, „в неговия дух“. И ако се спрем на превода „между вас“, тогава безспорната незабележимост на настъпването на царството Божие все пак ще остане: евреите, в преследване на външни признаци на царството Божие, пренебрегнаха неговото начало, тъй като то, с идването на Христос, вече се превръщаше в реалност, осъществена сред тях, макар и незабележимо за тях. Тук трябва да си припомним словото на Христос, че само Небесният Отец знае за „онзи ден и час” 1333, че не може да се знае за него от хора, че този период не е определен рационално 1334. Всичко това е доста убедително, но можем да отидем и по-далеч. Не е трудно да се забележи последователен и стабилен паралелизъм в евангелските речи между Божието царство и Христовото царство, идването или откровението на Божието царство и идването или откровението на Човешкия Син. Така че Мат. XVI, 28 „Човешкият син идва в своето царство“, и в Марк IX, 1 и Лука. IX, 27 „Божието царство дойде със сила“. Или: в Лука. XVII, 30 „откровение (ἀποκαλύπτεται) на Човешкия син“ и XIX и „откровение (ἀναφαίνεσθαι) на Божието царство“. И този паралелизъм се основава на същността на въпроса. Настъпването на Божието царство, идването му в сила за Христос се доказва не от външни знаци, а от реалността на вътрешното добро, реалността на Божието синовно самосъзнание. За евангелската гледна точка, за разлика от еврейската, на първо място е не Божието царство, а царят на това царство. Евангелската присъда не е следната: „ако е дошло Божието царство, значи някой трябва да е цар“, а това: „ако е дошъл царят, значи е дошло и Божието царство“. Христос каза: „Ако Аз изгонвам демони чрез Божия Дух, тогава Божието царство дойде при вас“ 1335. В светогледа на евреите целите и свойствата на Божието царство определят задачите, свойствата и методите на неговия Месия-цар; в Евангелието свойствата и целите на Христос, Човешкия син, предопределят без ни най-малък остатък характера на Божието царство. Когато Христос изисква от Своите слушатели да напуснат дома, съпругата, братята, родителите, децата си в името на Божието царство (ἕ νεκεν τῆς βασιλε ί ας τοῦ θεοῦ Лука XVIII, 29), тогава това изискване към тях е реално и изцяло изискване да напуснат дома, братята, сестрите, бащата, майката, съпругата, децата, земята заради Христос и Неговото Евангелие (ἕ νεκεν ἐμοῦ καὶ ἕ νεκεν τοῦ εὐαγγελ ί ου Mp. X, 29). Следователно всичко, което знаем за личното негативно отношение на Христос към еврейския идеал за Месията, сина на Давид, и към апокалиптичния образ на Човешкия син, е определящо за евангелското учение за Божието царство. Христос започва Своята проповед с религиозните идеи на юдаизма за Божието царство, приема предложението на евреите да заеме мястото на царя в теократичното царство и тържествено отива в Йерусалим, столицата на това царство, но не отива на небесните облаци и дори не на кон, а на магаре, кротък и унизен, и по царския път Той въвежда в границите на юдаизма нов дух, който старите форми на еврейските очаквания не могат да понесат. Със замяната на външната теокрация с господството на истината и със замяната на небесната слава на Човешкия Син с външното унижение на Христос от еврейския теократизъм, от еврейския апокалиптизъм не остава нищо за евангелското учение за Божието царство. Това заключение трябва да се признае не само за безспорно, но и за очевидно. Това обаче не изчерпва целия въпрос. Ако за евангелския термин „царство Божие“, за неговото съдържание не е останало нищо от еврейския светоглед и той е условен знак, под който се извършва ново учение, то все още остава възможността за два начина на евангелското учение: или дава нова концепция за царството Божие, нова представа за него, или този термин остава само условен знак за цялото ново учение без конкретно съдържание. Общите литературни традиции ни карат да очакваме първата половина на тази алтернатива: всяка нова философска доктрина, заимствайки стари термини, може да избегне неясноти и мистерии, като изясни и точно формулира нови концепции, съчетани с тях. Междувременно Евангелието в своето учение за Божието царство следва различен алтернативен път: то няма собствена идея за Божието царство; нейната реч за Божието царство има всички признаци на непрекъсната притча, гатанка. Няма евангелска идея за Божието царство и би било явна грешка да се мисли, че всяко евангелско съдържание може да бъде дедуктивно извлечено от концепцията за Божието царство. И ако, от една страна, е невъзможно да си представим историческия облик на евангелското учение без неговата противоположна връзка с еврейските концепции като цяло и с еврейската концепция за Божието царство в частност; тогава, от друга страна, положителното съдържание на Евангелието може да бъде представено напълно, без да се споменава терминът „Божие царство“, напълно без да се прибягва до концепцията за Божието царство 1336. Еврейската концепция за Божието царство не е заменена в Евангелието с нова концепция за Божието царство, нова идея, а служи за евангелското учение като условен образ или форма, която се изпълва с ново разширено съдържание. Това може да се каже за всяко от основните евангелски понятия, заимствани от еврейската съкровищница, особено за Божието царство, което е най-общата форма на евангелското учение. Старозаветните понятия за правда, вечен живот и спасение съответстват на новозаветните понятия за духовна правда, вечен живот и спасение: въпреки че естеството на фигуративността и условността не могат да бъдат елиминирани от тези новозаветни термини, въпреки че тези новозаветни понятия се различават от съответните старозаветни понятия не само по новостта на съдържанието, но и по обем, тъй като понятията в Стария завет имаха условни условия определеност и точност, докато в термините на Новия завет общата религиозна концепция излиза на преден опит и е по-лесно да се направи разлика между правда и спасение, работа и награда на старозаветна почва, отколкото на новозаветна почва, въпреки това може да се посочи известно съответствие в съдържанието на понятията и техния обхват. Междувременно старозаветният образ на Божието царство, с който се свързват определени религиозни идеи и определени очаквания, не намира нищо конкретно съответстващо в Евангелието, тъй като този образ тук служи като символ не на определена група от идеи, а на цялото евангелско учение, цялото благо на Евангелието или, по-добре казано, едно добро на Евангелието. Поради тази изключителна общност евангелският термин на Божието царство е по-отдалечен от експерименталните основи на новата религия и е лишен от собствено съдържание в сравнение с другите основни евангелски термини: той не е едно с другите, а обхваща другите. Ако Божието синовство, духовната праведност, вечният живот и спасението съставляват различни аспекти на евангелската религия, тогава образът на Божието царство не обозначава нова страна, не нов отдел в евангелското учение, а обобщава всички тези страни, всички тези отдели. Това е най-общата форма на евангелското учение: то се изпълва с всички други раздели на евангелското учение и без тях се оказва празна форма. Вече видяхме, че в Евангелието, наред с образа на Божието царство, има изображения на Христос Цар и Човешкия син, и чрез тези образи учението за Божието царство се заменя с учението за християнското спасение. Цялото съдържание на християнското спасение е въведено в рамките на старозаветния еврейски образ на Божието царство. Но евангелската сотериология обхваща по-реалните ценности на божествения опит, духовната праведност и вечния живот и всички тези ценности са замислени в образа на Божието царство. Така, освен Евангелието на Божието синовно преживяване, няма път към Божието царство. Новозаветното Божие царство е царството на Небесния Отец 1337. Тук се прави първият фатален пробив в хармоничната система на еврейските стремежи и започва замяната на юдаизма с новозаветния дух: Божието царство не е външна теокрация сред богоизбраните хора, а е духовно царство, което се дава на вярващите от Небесния Отец. Всичко, което е вдъхновено от истината за богоотчеството, всичко това е включено в кръга на мислите и чувствата, които осъзнават Божието царство. В евангелската молитва очевидно всичко е старо - и освещението на името на Йехова, и идването на Неговото царство, и изпълнението на Неговата воля, но ново начало - вяра в Небесния Отец и тази първоначална светлина прониква във всички стари образи: в устата на Христос и Неговите ученици името на Отца се осветява, царството на Отца идва, волята на Отца се изпълнява. Идеята за Небесния Отец дава своеобразен отпечатък на всичко, с което влиза в контакт. Чрез тази идея формата на Божието царство се стопля от топлината на любовта и прошката. Тогава Божието царство стои във връзка с правдата. Новозаветната правда служи като облекло на богочовешката любов и тъй като любовта изпълва преди всичко формата на Божието царство, тогава правдата има същото значение за Божието царство. Само онези, които притежават духовна правда, могат да влязат в Божието царство 1341. В евангелското учение за Божието царство не се съобщава, че Божието царство е дошло или ще дойде, а условието, при което човек може да влезе в Божието царство. Евангелието не обяснява на евреите дали разбират правилно или неправилно царството Божие и какво точно трябва да се разбира под него. То приема техните очаквания и прави неизбежни заключения от тях: обяснява, че онези, които чакат Божието царство, са посветени на Божията истина. В Божието царство няма да влезе този, който лицемерно прославя Господа, а този, който изпълнява волята на Небесния Отец 1342, който учи другите и сам изпълнява заповяданото 1343. Очакването на Божието царство от евангелска гледна точка се оказва пътят, водещ към Божията правда, а образът на Божието царство става формата, в която проповядва се правда. Търсенето на Божието царство, ако не служи като прикритие за земни изчисления, ако е искрено и ефективно, е търсене на Божията истина: „търсете първо царството и неговата правда“ αὐτοῦ) 1344. Трябва да се отбележи, че изискването за решително придържане към Божията истина и изискването за неограничена жертва за Божието царство изглеждат взаимозаменяеми. От една страна, Евангелието радва онези, които гладуват и жадуват за истината, като се втурват към нея с цялата си сила на душата си, понасят всякакви гонения заради нея и не се спират пред никакви жертви за нея 1345. От друга страна, то изисква жертва в името на царството Божие дори с дясната си ръка и дясното си око 1346; говори се за кастрация за небесното царство 1347 и за напускане на дома, родители, деца за него 1348; то сравнява Божието царство със съкровище и скъпоценен бисер, заради който човек продава всичките си притежания 1349. Лесно е да се види, че Божието царство поставя такива изисквания към хората, тъй като съдържа Божията истина. Чрез усилията на евангелската истина Божието царство преминава от сферата на пасивните мечти и релаксиращи очаквания в сферата на активната дейност, събудена сила 1350. Характерно за евангелското учение е, че приближаването и дори настъпването на Божието царство, изпълнението на предварително определени времена, не само не отслабва напрежението, с което се очакваше Божието царство, но го засилва, пренася от царството на чувствата към царството на волята. Дойде времето и дойде царството Божие - това означава, че дойде времето на мечтите и дойде времето на интензивна духовна дейност, времето на възраждане на покаянието и спасителната вяра в Евангелието 1351. Дойде времето за пробуждане на силите на човешкия дух, времето на неотменими решения и безгранична работа, тъй като никой, който е сложил ръката си на ралото и се обръща назад, не е годен за Божието царство 1352. Божието царство възнаграждава усилията и труда със своите предимства и се дава на работниците: небесното царство е като собственик на къща, който излезе рано сутринта да наеме работници за лозето си 1353. Това включва и притчите за верния и благоразумен слуга и талантите 1354. Вече знаем, че правдата, проповядвана в Евангелието, не е външна, законна, а духовна, съзидателна и че юридическият език има фигуративно значение в Евангелието, но това оправдава особеното значение на съчетаването на Божието царство с правдата, като условие за нейното възникване: следствие от духовната природа на Новия завет правдата, нейното съчетание с Божието царство показва в нея не външно условие, а субективната основа и реално съдържание на Божието царство. И апостол Павел остава верен на духа на евангелската проповед, свидетелствайки същевременно за революцията, която тя е произвела в еврейския мироглед, когато пише, че Божието царство (ἡ βασιλε ί α τοῦ θεοῦ) е самата правда (δικαιοσύνη ) – правда, мир и радост в светия дух 1355. И ако Божието царство в Евангелието е представено като награда, а изгонването от царството като наказание 1356, то това не ни принуждава да правим разлика между правдата и Божието царство – това означава само, че Божието царство е нещо повече от правда. Но правдата е включена в съдържанието на Божието царство – и не само правдата, но и всичко, което изпълва самата истина на Новия Завет, я реализира в по-конкретна форма. Царството Божие принадлежи на бедните духом, на децата и онези, които са се смирили като деца; напротив, трудно е за онези, които имат богатство или надежда за добри дела, да влязат в Божието царство 1357 г. и т.н. Във всички тези комбинации акцентът не е върху наградата, а върху условието, върху духовната енергия, която определя Божието царство: духовното усилие придава съдържание на Божието царство и в условието на неговото настъпване се крие мълчалива, но неотменима корекция на старите идеи за царството на Бога. Бог. Царството Божие стана в евангелската проповед капан за всички, които го очакваха: Царството Божие наистина и неотменно принадлежи само на онези, които принасят „плодовете му“ 1358. Но Божието царство не се ограничава само до праведността. Това не е дело само на човешки сили, но в същото време е божествен дар. Това е не само задача за човек, но и полза за него. Царството Божие е не само правда, но и вечен живот. Ако Небесният Отец, по естеството на Своята доброта, може да даде само добри неща на човек и всички истински блага са изпратени от Небесния Отец 1359; ако тогава небесното царство е приготвено за праведните от Небесния Отец и Той благоволи да даде царството на вярващите 1360, тогава, следователно, Божието царство е това добро или съвкупността от тези блага, които са дадени на хората от Небесния Отец. Царството Божие не само внушава на човека етичен дълг, изисква от него усилия и дела, но също така му прави възможно съкровеното преживяване на религиозната абсолютност, превръща благото на вечния живот в реалност за него. И онези жертви, които се изискват от човека, за да се установи Божието царство на земята, не са жертви на суров дълг, а радостни жертви на по-нисши блага в името на по-висши блага. Заповядано ни е да търсим преди всичко Божието царство и неговата правда, защото с настъпването на Божието царство всичко останало ще се добави към нас 1361, т.е. ще дойде пълното удовлетворение. В името на Божието царство човек е длъжен да остави всичките си притежания, да отсече всичко, което го изкушава, но да прави тези жертви на човек „радостно“, тъй като небесното царство е съкровище, с което нищо не може да се сравни по стойност 1362. Като благо на абсолютния живот, надвишаващо всяка земна стойност, Божието царство е установено на земята чрез Божията сила: това е откровението на божествен живот, божествена абсолютност, в границите на човешкия опит. Когато Христос обясни на учениците Си колко трудно влизат в Божието царство онези, които се надяват на богатство, и учениците, крайно учудени, си казаха: кой може да се спаси, Той отговори: за хората това е невъзможно, но за Бога всичко е възможно 1363. Царството Божие не е човешко, а Божие дело. Тъй като Бог е над света, Неговото действие в света за установяване на Неговото царство се отличава със своя творчески и свръхестествен, чудотворен характер. Царството Божие е дело на божественото творчество; и идва на земята под формата на чудеса, които носят спасение и здраве на човека и премахват страданието и бедствието от него. Чудесата са началото на Божието царство, неговият знак, неговото изпълнение. Те са знак за новото време. В този смисъл Христос отговори на съмнението на Йоан 1364 г., неверието на градовете 1365 г. и богохулството на фарисеите 1366 г. Но Христовите чудеса бяха само символ на духовните предимства на вечния живот 1367 г. Истинското благо, което се дарява от Небесния Отец, е светият дух 1368 г., т.е. общуването с Бог, усвояването на Неговия божествен живот е истинско благо в духовния вечен живот. За Евангелието духовният вечен живот съвпада с Божието царство и му осигурява основно съдържание. Това съвпадение е лесно да се потвърди текстово. Евангелските изрази „вечен живот“ и „Божието царство“ се заменят един с друг: „да имаш вечен живот“ 1369, или „да наследиш вечен живот“ 1370, „да влезеш в живота“ 1371, „пътят, водещ към живота“ 1372 - тези изрази се използват в същото значение като „да наследиш царството“ 1373, „да влезеш в царството на Бог” 1374, „влезте в небесното царство” 1375, пътят към Божието царство, по който можете да бъдете напред или зад другите 1376. Божието царство съвпада с вечния живот, тъй като означава пълнотата на благата, дадени от Небесния Отец. И всички частни аспекти на вечния живот, неговите лични ползи, са благословиите на Божието царство – благословиите на синовството с Бога, свободата, познаването на истината, прошката и т.н. Подобно на правдата и вечния живот, Божието царство не е бъдещето или само бъдещето: то е настоящето. Царството Божие вече се е приближило до хората 1377, достигнало ги е 1378, проповядва се 1379, сред хората е и в сърцата им 1380, превзето е със сила и онези, които използват сила, влизат в него 1381, бирниците и блудниците отиват в царството Божие преди законниците 1382, а богатите влизат трудно ( εἰσπορεύονται) 1383. Евангелието познава хора, които са се кастрирали за Божието царство 1384, напуснали дом за него, родители 1385 и т.н. Напротив, книжниците и фарисеите затварят небесното царство от хората, не влизат в себе си и пречат на другите 1386. Идеята за осъзната реалност е въведена в много образи на еврейския апокалиптизъм. Накратко, схематично очертахме съдържанието на Божието царство: да се представи евангелското учение за Божието царство по-подробно и по-пълно би означавало да се повтори цялото евангелско учение за Божието синовство, духовната правда, вечния живот и спасението. Учението за Божието синовство, духовната праведност, вечния живот и спасението обаче не изчерпва евангелското учение за Божието царство. В неговия обхват трябва да бъде включен и църковен елемент. Би било възможно да се представи евангелското учение за църквата по-рано от учението за Божието царство, за да се подкрепи идеята за формалното значение на Божието царство в системата на евангелското учение. Но като цяло изкуствената последователност не е в духа на евангелската система. Църковността се отличава от другите евангелски реалности по това, че наистина отговаря на старите представи за Божието царство. Божествената абсолютност, духовната праведност, вечният живот и спасението, в техния евангелски смисъл, не са сравними по съдържание с еврейските представи за Божието царство. Напротив, концепцията за църквата, като общество от ученици на Евангелието, пряко съответства на древната концепция за Божието царство, тъй като идеята за Божието царство неизбежно предполага, в допълнение към царската власт на Бог и областта на Неговото господство, организиран съюз на неговите съставни части 1387. Следователно църковният елемент на евангелската проповед е напълно уместен в евангелското учение за Божието царство. Докато за новите духовни ценности на богосиновството, правдата, вечния живот и спасението, старият образ на Божието царство се оказва само техен изтънчен символ, абстрактен символ на идеята за царуването на Бога в душата на човека, и това символизиране се постига чрез осезаемо предателство на старата идея и неизбежната образност на нова идея - в евангелската църква образът на Божието царство е, така да се каже, въплътено, получава плът и кръв и става реалност. Не бива обаче да се преувеличава това значение на църквата за евангелското учение за Божието царство. Две точки в тази тема трябва да бъдат взети под внимание и да им се отдаде необходимото внимание. Първо, църквата представлява само една страна в евангелското учение за царството Божие и тази страна не отменя съдържанието му, което й е дадено от реалностите на синовството, духовната праведност, вечния живот и спасението, и за което образът на царството Божие остава символична форма. Второ, в евангелското учение църквата има не първичен смисъл, а производен, вторичен. Тези забележки са достатъчни, за да стане ясно, че реалното съответствие на новозаветната църква и еврейския образ на Божието царство, елиминирайки изкуствената последователност на абстрактното мислене от евангелската система, не отменя нищо в основната мисъл за формално-символичния смисъл на Божието царство на страниците на Евангелието, така че това реално съдържание на Божието царство трябва да се разглежда като частично допълнение към неговото основно значение, а не като модификация на последното. Тук би било грешка да се изпусне от поглед факта, че евангелската църковност по никакъв начин не представлява извод от идеята за Божието царство, че тя се основава на собствените си евангелски основи, така че нейното съответствие с древния образ на Божието царство не е нищо повече от аналогия 1388. По този начин църковността не представлява външен растеж в евангелската система, а евангелското учение за църквата е изцяло обяснено от неговите основни данни 1389. В богословието много място се отделя на дискусии за връзката на Божието царство с църквата. Този въпрос обикновено се прикрива от две страни. От една страна, под царство Божие разбираме не символичен образ, който условно обозначава общото съдържание на Евангелието, а определена идея с конкретно съдържание. От друга страна, те бъркат съвременния облик на църквата със значението на евангелските речи за църквата. По този начин се установява връзката между еврейската теократично-апокалиптична мисъл, повече или по-малко хуманизирана по строгост, и съвременната църковна система. Може да се спори за интереса на тези сравнения, но е безспорно, че "те не засягат евангелското учение. Видяхме, че в Евангелието Божието царство обозначава не конкретна идея, а цялото съдържание на евангелското учение - и лесно можем да видим, че за Евангелието църквата е вторична реалност, произтичаща от основните данни на евангелската проповед. Отношението на Божието царство към църквата се оказва отношението на цялото (евангелското учение) към неговата част 1390. Думата църква се среща в Евангелието само два пъти и е в Евангелието на Матей: XVI, 18. 19 в отговора на Христос на изповедта на Петър за създаването на „Неговата църква“ върху „тази скала“ (изповед) и за даването му на ключовете на небесното царство, - XVIII, 15 – 20 в Христовата заповед да информира църквата за грешен брат и Неговото обещание да бъде там, където двама или трима са събрани в Неговото име. В езика на Евангелието на Матей виждаме най-много следи от еврейския мироглед – и това придава не малко значение на факта, че думата църква се среща само в това Евангелие. Тази дума е взета от еврейския речник. Евреите са имали концепцията за църква, религиозно общество, кахал, като общество на истински поклонници на Йехова, което не съвпада с политическите и национални граници на Израел. И Христос, следователно, не беше първият, който създаде църква от истински поклонници на Бога - Той създаде Своята църква. Той каза на Петър: евреите имат своя църква, но от Моите ученици ще създам Моята църква. Гръцката дума ἐκκλησία, съответстваща на еврейската קָהָל 1391, от глагола ἐκκαλέω (да призовавам, призовавам, избирам), означава представително събрание, обикновено събрание 1392. Христос „избра учениците Си” 1393, въпреки че това не беше техният избор като представители на света, но тяхното отделяне от света (ἐγὼ ἐξελεξάμην ὑμ ᾶ ς ἐκ τοῦ κ ό σμου) като непринадлежащи към света (ἐκ τοῦ κ ό σμου οὐκ ἐστέ), чужд и омразен за него 1394г. Нека добавим към тази концепция за избиране концепцията за съюз, общество 1395 – и ще получим новозаветното учение за църквата. На мястото на еврейската църква, която никога не може да се отърси от националния теократичен прах, Христос установява Своята църква като духовно общество на вярващи в Небесния Отец, Божиите синове. Наред с наследяването на еврейската концепция за църквата е дадена идеята за отхвърляне на юдаизма; наред със старата форма се дава ново съдържание. Идеята за избраното общество обаче остава посредническа, а концепцията за църквата в Евангелието няма специфичното мистично значение на тялото Христово, което получава в посланията на апостол Павел. Думите за „ключовете на небесното царство“ ни препращат към Ис. XXII, 22, където става дума за „призоваването“ на Елиаким, синът на Хелкия, на когото се прехвърля властта, отнета от „владетеля на двореца“ и ключът към дома на Давид, така че „той ще отвори и никой няма да забрани, забрана и никой няма да отвори“. Изображението на ключа и неговото използване се отнася до силата на „началника на двореца“. Този образ по думите на Христос се отнася за небесното царство. Властта над новозаветния дворец, над небесното царство се прехвърля на тези, които вярват в Небесния Отец, които имат свободата на Божиите синове. По същия начин, на друго място, в заповедта за прехвърляне на спорен въпрос към съда на църквата, също и в самата църковност, все още не се вижда специфичният светотайнствен характер и определена структура на църковния живот. Църквата тук по-скоро се приема като съществуваща форма на общностен живот, вместо да се установява отново. И разбира се, еврейската църква е ясно разбрана, тъй като неудържимо произтича от думите „нека той (непокорният) бъде за вас като езичник и бирник“, т.е. отхвърлен от еврейската църква. Не е трудно да се разбере, че смисълът на църковността за учениците на Евангелието произтича не от идеята за църквата, а от реалните принципи на евангелския опит, който определя производната стойност на църковния живот. Истинското и неотменимо благо на Евангелието принадлежи на новородената личност; не може да се осъществи без свободното творчество на духа; за нейните абсолютни изисквания единствената и незаменима област на приложение е свободната лична енергия. Следователно от евангелска гледна точка духовно родената личност представлява несравнима, несравнима ценност. Напротив, абсолютността на евангелския живот не може да бъде изразена в никакви институции, в никаква външна система или в каквато и да е социална форма, която неизбежно е условна и ограничена. Следователно за носителите на евангелския живот църковността няма значението на вътрешно присъща социална система. Въпросът е кое е на първо място в християнската църква – духовният живот на нейните членове, образуващи едно общество, или социалната система, като производител на християнски души. От евангелска гледна точка отговорът на този въпрос може да бъде само един: в християнството основната реалност и незаменима ценност принадлежи на индивидуалния дух, а християнската църква е обединение на вярващи в едно общество, стадо от ученици на Христос. По отношение на вярващите църквата има значение, което не е продуктивно, а производно. Вярващите не са от църквата, но църквата е от вярващите. Колкото и голяма да е ролята на църквата в раждането на нови синове на евангелското царство и във въпроса за тяхното запазване и растеж, във всеки случай в църковната сфера елементите са по-ценни и по-важни от социалната форма, която ги обединява. От физическа гледна точка, животът на един трябва да бъде пожертван за спасението на хората, 1396 и от социално-утилитарна гледна точка, благото на всеки трябва да бъде ограничено в полза на всички; но в църквата, както и в царството на абсолютните индивиди, не може да има жертва на духовното благо на всеки и никакви ограничения върху духовната свобода на индивидите за просперитета на социалната система. Вярващите не са за църквата, но църквата е за вярващите. Следователно някои негативни заключения по църковния въпрос са неизбежни. Това отричане обаче не може да бъде неограничено. Не може да се отрече, че съюзът на вярващите в обществото прави социалната система неизбежна, че тя е историческа сила, на която е обещана победа над света 1397, и че тя придобива мистериозни свойства 1398, които надхвърлят индивидуалните способности по отношение на природата. Без да отричаме тези аспекти на църковния живот, трябва не само да забравяме, че центърът на тежестта на евангелския възглед не е тук, а в религиозно-етическия генезис на християнската църква. Синовете на Евангелието се оформят в „своята“ църква според същността на духовния живот, според ефекта на тяхната любов един към друг 1399 - и всички основни свойства на християнското общество произтичат от основните принципи на личния християнски опит. Първото свойство на църквата на вярващите в Христос е нейната универсалност. Въпреки че евреите са имали концепцията за църквата като общество на истински поклонници на Бога без разлика между националност и държава, присъствието на тази концепция от тяхна страна е отстъпка пред силата на обстоятелствата и църковизмът според тях винаги е бил потискан от национални стремежи. Напротив, Църквата на Христос е безусловно универсална, тъй като Божието синовство не познава естествени или национални граници 1400. Универсалността формира решителен контраст между царството на Христос и еврейските стремежи. Втората основна черта на евангелската църква е духът на служение и кротост, диаметрално противоположен на духа на светските царства 1401 и разкрит както във вътрешните отношения на църквата, така и във външните й отношения към света. Князете на народите управляват над тях и благородниците ги управляват, но редът е различен в Христовата църква. Тук първенството принадлежи на този, който служи на другите, и обратното, всеки, който е по-велик от другите, трябва да служи на другите, точно както Човешкият син дойде да служи 1402. Той изми нозете на учениците и им заповяда „да си мият краката един на друг“ 1403. В учението на Христос има две мисли. Първо, който иска да бъде голям, т.е. който иска да вземе предимство в Божието царство, да седне на троновете на славата, може да постигне целта си по единствения начин, ако заеме последното място и стане роб на всички. Второ, който е по-велик, било от природните сили, било от условията на обществото, и най-важното – от даровете на вечния живот, трябва да служи на всички, да бъде роб на всички. Тази мисъл от две части безвъзвратно подкопава възможността за власт в църквата на Христовите ученици. Тук властта е заменена от обслужване. Тук не може да има място за никакъв външен авторитет 1404. Християнството допуска само такава църковност, която не премахва абсолютността и свободата на духовния живот, тъй като всеки вярващ е пряко съединен с Христос, всеки носи своя Небесен Отец в сърцето си. Всичко, което има и най-малък признак на сила и власт, всичко това, пробивайки в църковната сфера, е заместител на евангелския дух. По същия начин във външните си отношения Христовата църква е царство, което не е от този свят 1405, в нея диша нов дух 1406: нейните „служители” не могат да образуват военна охрана около „властта”, тя не може да свали небесен огън, за да унищожи човешките души. Тя може да се противопостави на външната сила на съд, преследване и преследване само чрез мъченичество, срам от изгонвания и клевета 1407. Църквата никога не трябва да забравя „последните обещания, дадени й - последната победа над света; но тя може да завладее света в християнския дух само чрез победата на кротостта 1408. Със солта на изобилния духовен живот и светлината на добрите дела, това стадо на кротките е призовано да прослави Небесния Отец пред очите на света: само това е неговото призвание 1409. Истинското общество на Христовите ученици е общество на „служители“ на света: те трябва да бъдат разпръснати в болници, в затвори, навсякъде, където има скръб, бедност, страдание, болести - те трябва сухи сълзи, спокойна скръб, носете светлина и радост навсякъде. Те трябва да оплетат целия свят с връзките на своята любов, да носят светлината на Евангелието по целия свят и да проникнат в цялото човечество с лъчите на вечния живот. Както в душата на всеки вярващ небесното царство се оприличава на синапено зърно и квас, така трябва да покрие цялата земя с клоните си и да приюти в тях всички нуждаещи се от защита, трябва да закваси с духа си цялото човечество, цялата история. По естеството на църковността Божието царство става историческа сила и придобива исторически облик. Докато служи на света, самата църква живее и расте за сметка на света. Тя взема своите членове от света. Това е уловът на Човешкия син, това е неговата сеитба. Това засяга относителността на човешките сили, воля и нейните решения. Поникването и плододаването зависят от свойствата на почвата, върху която пада семето 1410. В самата църква има членове с различно достойнство, така че небесното царство се оприличава на поле, в което се появяват плевели сред житото, мрежа, която улови риба, както добра, така и лоша 1411, и сватбено пиршество, което е изпълнено както с добро, така и със зло 1412. Царството на Сина на Човекът прегръща, заедно с праведните, изкушенията и онези, които практикуват беззаконие 1413. Много са призованите, малцина са избраните: плевелите ще бъдат изгорени, лошите риби ще бъдат изхвърлени, злите ще бъдат изгонени от празника. Това разделение обаче ще бъде направено от самия Син Човешки, когато дойде „жетвата“, „в края на века“. Силата да направят това не беше дадена на неговите роби, за да не изтръгнат житото заедно с плевелите, да изхвърлят добрите риби заедно с лошите и да изгонят гостите под прикритието на злото и доброто 1414. Във формата на църквата християнството придобива значението на историческа сила; същевременно се подчинява на закона за условния растеж, постепенното развитие. "Божието царство е като как човек хвърли семе в земята и спи и става денем и нощем, и как семето пониква и расте, той не знае. Земята дава плод от само себе си, първо зеленината, после класа, после пълното зърно в класа. Когато плодът узрее, той веднага изпраща сърпа, защото е дошла жетвата" 1415. Тази притча означава незабележимостта на израстването на човека в собствения му духовен живот, но има приложение и в историческото израстване на църковното християнство. И тогава под притока „човек“ трябва да разбираме Човешкия Син или Небесния Отец. Точно както човек, хвърлил семе в земята, не може да попречи на неговия растеж, но трябва да го остави да расте чрез продуктивната сила и законите на земята; Така Човешкият Син, който посява семето, след като е посял Евангелието, му позволява да расте в обществото на хората според законите на човешката история. Как земята произвежда от зърното първо зеленина, после клас и накрая пълно зърно в класа; така Божието царство на земята се установява и расте постепенно. И в други притчи се дава да се разбере постепенното нарастване на Божието царство. Така Божието царство се оприличава на синапено зърно, което като се посее в земята е по-малко от всички семена на земята, а когато порасне е по-голямо от всички зърна и расте постепенно – като се посее пониква и става по-голямо от всички зърна и пуска големи клони 1416. Същото се казва и в притчата за кваса, който жената сложила в три мери брашно докато всичко не втаса 1417 г. Църковността дава окончателен завършек на есхатологичните перспективи на християнството 1418 г. Корените на християнската есхатология се утвърждават в евангелската доктрина за вечния живот и в евангелската христология и тя намира своя завършек в християнската църковност. От всички точки на Евангелската система християнската есхатология е точката, която е най-отдалечена от експерименталните основи на Евангелието. И тук се крие причината, че най-ярките образи на народната християнска фантазия са свързани с тази точка и по тази точка има най-рязко разминаване в мненията в научното библейско богословие. И еднакво, както в областта на народната християнска фантазия, така и в областта на библейската и богословската няма нито една солидна опорна точка 1419. За да намерим солидна основа за нашите разсъждения, за да разберем безпогрешно същността и границите на евангелското учение по есхатологичния въпрос, трябва да можем да правим разлика в евангелското учение между зърното и черупката, между това, което учи Евангелието, и това, което съставлява фона на неговото учение - ние трябва да можем да се ограничим до основното и общото, където детайлите имат характер на второстепенни, и да се въздържаме от гностическо осветяване на тези вторични детайли. Като в художествената картина, според законите на перспективата и според условията на осветление, едното излиза на преден план и се появява в по-големи размери и в по-ясни очертания от другото, а някои страни са осветени по-ярко от други; Така че в религиозната област експерименталните основи са най-ясно представени и яркостта на осветлението отслабва с отдалечаването от тях - и тук някои аспекти са достъпни за ясно разбиране, докато други са обърнати към мистичната дълбочина. Необходимо е отделно да се представи основното и общо зърно на учението, неговите експериментални основи, достъпни за ясно разбиране и накрая, отдалечаващите се мистични дълбини. Основното и общо в евангелската есхатология се дава от вярата в победата на Небесния Отец над времето, в Неговия бъдещ съд над историята. В този смисъл есхатологията представлява необходимо звено в системата на евангелския мироглед. Евангелското синовство с Бога, Божията синовна абсолютност се разкрива в три обективни аспекта: религиозно-етичният антропоцентризъм замества естествената сила на християнина, евангелският универсализъм надхвърля всички пространствени граници на човешкото общество и, накрая, християнската есхатология разширява силата на духовния живот над границите на времето, над последния ден от историята, над екстремния резултат от глобалното развитие. И без това последно звено в системата на християнската вяра духовният живот, безграничен в други посоки, би бил ограничен от силата на времето. Християнското съзнание не можеше да понесе това ограничение. Духовният живот би се свил в конвулсии на лудост, ако времето стоеше пред него като безнадеждна стена, ако последната дума оставаше на тъмната сила на сляпата съдба и тъмната сила на злото. Християнството не би било религия, а субективна мечта, ако не беше оживено от вярата в безграничната сила на Небесния Отец, в последната светлина на Неговия съд. Вярата в предстоящия съд на Небесния Отец и в Неговата сила във времето е неразделна част от Евангелието. В същото време християнската есхатология черпи съдържанието си само от Евангелието, а не от идеята за божествения съд и Божието всемогъщество. Това е границата на нашето любопитство и източникът на уникалния характер на християнската есхатология. Не смеем да изпълним есхатологичната схема с човешко (τὰ τῶν ἀνθρώπων); можем да го напълним само с това, което е Божие (τὰ του θεοῦ). Няма човешко знание за този ден или час 1420. И силата на Небесния Отец, първоначално разкрита в чудесата на Евангелията, ще се появи в края на времето във форма, за която сега не можем да си съставим никаква представа, но тя няма да бъде разкрита в течение на времето. Евангелската есхатология е възможна, но евангелската хронология е невъзможна. Точно както евангелският антропоцентризъм не е космологичен антропоцентризъм и евангелският универсализъм не е равен на естествената универсалност, така и есхатологичната сила на Небесния Отец няма хронологична видимост. Подготвена от невидими духовни сили, окончателната победа на Небесния Отец никога няма да наруши естествено-историческата необходимост и хората през цялата история ще ядат, пият, женят се и се омъжват, както беше в дните преди неочакваното наводнение от 1421 г., и дори плевелите ще израснат докрай заедно с житото. В същото време характерна черта на християнската есхатология, за разлика от еврейската, е, че християнинът по самото естество на своя духовен живот не е обърнат с цялата си душа напред. Могат да се кажат много и важни неща в подкрепа на бъдещите ползи от окончателната победа на Небесния Отец. Въпреки неизчерпаемостта и безграничността на вътрешното. блаженството на духовния живот, последното е ограничено отвън от естествено-историческа сила, която отразява само със силата на вярата и себеотричането, така че духовното благо не е единствената реалност за него, но се дава в страданието и унижението на временния живот. И може да си представим премахването на тази външна граница в идващото небесно царство на Небесния Отец, когато плевелите няма да засенчат житото и духовното добро ще представлява единствената реалност. При всичко това духовното благо е толкова ценно само по себе си и има такава самоочевидна реалност, че първият и основен стремеж на християнина не е стремежът към бъдещето, а стремежът към истинска победа над света чрез силата на вярата, към преодоляване на видимото страдание и унижение с вътрешната пълнота на духовния живот. Евреинът беше обърнат с цялото си сърце към бъдещето и очакванията му за бъдещи облаги обезценяваха настоящето за него. При християнин не е така. Той се вкопчва с душата си не в бъдещето, не в последователността на бъдещите към настоящето, а във вечното, което е над времето, осъществява се в настоящето и има власт над бъдещето. Християнинът не е без надежда, но неговото съкровище не е в бъдещето. Той не се плаши от бъдещето, но най-важното, което търси, не е бъдещето: той търси преди всичко Божието царство и неговата правда, а всичко останало се добавя към тези 1422. Въпреки угасналата нужда от дълго съществуване и усещането за наближаващ край, той не се тревожи за утрото на „последния” ден, както не се тревожи и за утрешната сутрин 1423. Християнската есхатология е далеч от експерименталните основи на Евангелието, както в неговата популярна форма, така и в неговата мистична страна, но тя потъва своите корени в самата основа на Евангелието. И основната задача на представянето на евангелската есхатология трябва да бъде посочването на тези корени. Евангелската есхатология се корени в евангелската доктрина за вечния живот и в евангелската христология. Концепцията за вечен живот, който не е засегнат от смъртта, е неуловима за нея, - божествен духовен живот, достъпен за човека в границите на временното съществуване и непознаващ границите на смъртта, - духовен живот, който има предопределено преплитане със смъртта, която неизбежно побеждава в славата на възкресението - това е първата основа и първото съдържание на християнската есхатология. И в. На тази основа, в това съдържание нищо не може да бъде променено, дори ако съсредоточим цялото си внимание върху есхатологичния край на християнството. Това съсредоточено внимание няма да ни даде никакви нови знания и всичките ни гностични искания отговарят само на отрицателни граници. Не можем да прехвърлим нищо чувствено или земно в представите си за задгробния живот, тъй като духовният живот, който ще прекрачи прага на смъртта, е божественият живот в нас, а възкресението се определя единствено от неговата предопределена връзка със смъртта и неизбежната му победа над смъртта, така че не остава абсолютно никакво място нито за езическия спиритуалистичен гностицизъм, нито за еврейските чувствени идеи за възкресението. В християнската есхатология също няма място за религиозна юриспруденция и животът след възкресението не може да се разглежда като бъдеща награда, придаваща на задгробния живот чувствен, земен характер. Към това есхатологично съдържание, което е дадено в понятието за вечен живот и сега е достъпно за нашия духовен опит, се добавя само нещо ново от църковността на учениците на Евангелието. Ако същността на духовния живот е любовта, която със силата на взаимност обединява учениците на Евангелието в духовна общност, тогава е напълно възможно да се предположи, че Божиите синове и като синове на възкресението, обединени от любовта, ще имат обективна реалност един за друг - не само ще бъдат живи за Бога, но и живи един за друг. И ако тази обективност се нарича соматичност, тогава имаме понятието соматично възкресение. Просто трябва да запомните, че, първо, не може да има нищо чувствено в тази соматичност 1424 и че, второ, това е страната на християнската есхатология, която е най-отдалечена от експерименталните основи на духовния живот, това е мистична тайна, която можем да предвидим в опита на любовта, но не можем да си представим рационално. Освен това основното съдържание на християнската есхатология се дава от идеята за идването на Човешкия син - в смъртта на Христос, Неговото възкресение и дара на Светия Дух на учениците. В есхатологичното приложение на тази идея е необходимо да се изчерпи цялата историческа връзка на смъртта и възкресението на Христос с първите Христови ученици, които са преживели както Неговата смърт, така и Неговото възкресение. Но идването на Човешкия син не се ограничава до историческата форма на тази връзка. Само това надхвърля границите на тази историческа форма, че всички следващи вярващи се присъединяват към опита на апостолите, че всички те преживяват смъртта и възкресението на Христос, че за всеки един от тях Христос умря и възкръсна. И това не е достатъчно. Що се отнася до първите вярващи, реалността на възкресението на Христос не беше субективен сън, но Той се яви на цялата им общност, като обективността на Неговите изяви ги обединяваше, а Светият Дух беше разкрит в тяхното събрание във видими дарове; така че в църковността на синовете на възкресението им е дадено условието за обективната парозия на Христос. Точно както синовете на възкресението са живи за Бога и живи един за друг, така и Христос е жив за тях. Трябва обаче отново да се каже, че тази мистерия е скрита от нас под символичните факти на първичната църква и ние не можем да се отнасяме към нея гностично. И накрая, църквата на живите, в реалността на своето историческо развитие, не е лишена от възможността да види идването на Христос и да преживее Неговия съд. По този път е възможно двойно изкушение за учениците на Евангелието. Първо, появата на лъжехристи, симулиращи видимото второ пришествие на Христос 1425, докато действителното Му идване, без пространствено-времева сигурност и необлечено в сетивни форми, ще се случи в обичайния ход на човешкия живот 1426. Това последно обстоятелство може да породи обратното изкушение за вярващите. В очакване на видимото второ пришествие на Христос, те стигат до идеята, че Господ се е забавил и се съмняват в Неговото обещание 1427. В това отношение Евангелието е илюстрирано от фактите от ранната църковна история, когато напрегнатото очакване на предстоящото славно идване на Христос отстъпи място в сърцата на някои на нахална злоупотреба с неизпълненото обещание 1428. Но Евангелието вече инструктира, че идването на Христос ще бъдете неочаквани, в непредвиден час, неуловими, но реални 1429. Това достатъчно обосновава евангелския призив за бдителност. Християните не могат да почиват в сигурния бърз час, нито в дългото забавяне на Христос. Времето на идването на Христос и Неговия съд над живите представлява неразрешима антиномия от чувствена гледна точка, но от евангелска гледна точка тази антиномия е лесно примирима. Ние не знаем часа, когато Господ ще дойде, но Той наистина идва във време, в което само очакваме, в час, в който не мислим 1430 ... Той идва в съдбите на Неговата църква, Той изпълнява присъда над християнските нации, които трябва да носят плодовете на Божието царство 1431. Неговата присъда над отхвърления Израел е вид на Неговата присъда върху историческата реалност на църквата... Поклон. VIII, 1; cp. IV, 43; XVI, 16. Мат. XXIV, 14; Мф. аз, 15. Поклон. IX, 2; X, 9; Мат. X, 7 ср. лук. IX, 60. Мат. IV, 30; лук. XIII, 18. Мат. IV, 11; Мат. XIII, 11; лук. VIII. 10. лук. XVI, 16; Мф. XI, 12. Мат. XV, 43; лук. XXIII, 51. Мат. XIII, 41; XVI, 28; XXV, 31 ff. XXVII, 11 ал. Също (в притчи) Лука. XIX, 12; Мф. XVIII, 23; XXII, 2. Мф. XVI, 28; MP. IX, 1; лук. IX, 27. Мат. XIX, 28; лук. XXII, 30. Мф. VI, 12; VIII, 11; лук. VI, 23; XIII, 28. 29. Мф. VI, 20 ал. XIX, 21 ал. лук. X, 20; XVI, 9; Йоан XIV, 2. Мф. V, 20; VII, 21; XVIII, 3; XIX, 23. 24; MP. IX, 47; X, 23. 24. 25; Лука, XVIII, 24. 25. Заслужава да се отбележи, че „влезте“ обикновено е in futur. Мф. XVI, 19; XXV, 34 ff. и т.н. Мф. VI, 9. 10; лук. XI, 2. Мат. XII, 28; лук. XI, 20. Мф. IX, 1; лук. IX, 27; XXI, 32. Мат. XXIV, 29; MP. XIII, 24. 25; лук. XXI, 25. Мф. III, 2; IV, 17 и др. От други евангелия. Йоан III, 5. Мф. V, 34; XXIII, 22; MP. XI, 30; лук. XV, 18. Мф. VIII, 11 = Лука. XIII, 28. 29. Мф. XII, 28; лук. XI, 20. Тази теза не е новост за сериозната богословска наука, но е още по-настоятелно необходимо да се изложи с оглед на патологичната склонност на фейлетонното богословие да злоупотребява с идеята за Божието царство. Тези злоупотреби са започнали много отдавна (и църковната история може да ни научи на много), но публицистичната литература по въпроса за Божието царство става особено натрапчива в последно време, в периода на религиозното или християнското общество. Съвременните изисквания за религиозно освещаване на обществения живот са толкова належащи, че слабите мислители не могат да не изпаднат в изкушението да подчинят религията на текущите интереси на социалната програма. Докато в сърцата на дълбоките натури религията неизменно стои на върха на вечността, давайки пълна свобода на социалната конвенция и я освещавайки от подземните дълбини на личната абсолютност, общественици и публицисти от всяка епоха неизменно искат религията да отстоява възникващи интереси и установен ред. Ако в старите времена християнството е било призовано за целите на политическото устройство на обществата, укрепването на властта и насаждането на войнственост, то в наше време има социални и икономически интереси и християнството не трябва да има друга цел освен организирането на сътрудничество, взаимопомощ, грижа за общественото здраве, просперитета на народното творчество и т.н. Тук идеята за Божието царство придобива първостепенно значение. От една страна, този образ дава неоспорим намек за някакво премахване на социалните злини, за някакво установяване на общественото благо в земната долина, за някакво решение на програмни въпроси, които терзаят душите ни. От друга страна, съблазнителна е празнотата на евангелския образ на Божието царство, съблазнителна е липсата на каквито и да било позитивни принципи, възпиращи мисълта, съблазнителна е безразсъдната възможност слабите мислители да се отдадат на потока от желания и идеали, вдъхновени от модерността. И така, каквито и обществени идеали да минават през меката душа на фейлетониста-богослов, всички те са набързо и лекомислено поставени под знамето, което развява идеята за царството Божие. И това са дори сравнително по-дълбоки мислители и сравнително по-религиозни души, ако такива теолози-публицисти възкресяват старозаветната идея за Божието царство, въпреки че вместо възкресен живот можем да наблюдаваме само изкуствено оживена марионетка, тъй като теокрацията на евангелския фон е предварително обречена на съдбата на мъртвородена концепция. Обикновено под знамето на тази идея се поставят прости хуманитарни идеали и ежедневни социални желания. Те се надяват с помощта на мъглявия образ на Божието царство, като някаква панацея, да успокоят всички въпроси, които ни вълнуват - семейни, църковно-държавни и пр. Не се смущават дори от факта, че в случая няма под ръка жив извор, от който да се черпят ръководства, че си имат работа с празен кладенец, че пускат в обръщение заимствана отвън магия. И може би тази влага не винаги се оказва солена вода, която не утолява жаждата, може би е прясна вода, необходима и полезна; но във всеки случай не става въпрос за дълбок, непресъхващ религиозен извор, а за утилитарни пазарни кръгове: не е трудно да се посочи източникът на това псевдорелигиозно отразяване на живота във водещата статия на моден вестник и в кльощави социални брошури. Научното богословие е длъжно да свали маската от тези шутови богослови-публицисти и да заяви с пълна категоричност: евангелската идея за Божието царство не съществува. В системата на евангелското учение "Божието царство неизменно се проявява в ярките черти на старозаветния образ, докато истинското съдържание на старозаветните идеи, свързани с него, е решително отхвърлено, а самият образ е изпълнен не с конкретно ново съдържание, а с общото евангелско учение. Новостта на съдържанието и разширеният обем, който старият образ вече не може да побере, правят последното изключително условно обозначение за евангелско проповядване. И в ръцете на теологичните публицисти и фейлетонистите богослови този условен знак, взет в особеното му значение, е лишен от всякакво съдържание и се оказва демонстративен парцал, детинска дрънкулка. M f. ΧΧ VI, 29; лук. XII, 32. Мат. V, 20 ср. XIII, 43; XXV, 46. Мф. V, 29,30; XVIII, 8,9; MP. IX, 43–47. Мф. XI, 12; лук. XVI, 16. Мат. XXIV, 45 – 51; XXV, 14–18. Мф. XXV, 34; лук. XII, 32. Мат. VI, 33; лук. XII, 31. Мат. VII, 11 = Лука. XI, 13. Мф. X, 17; лук. XVIII, 18. Мф. IX, 47 ср. с IX, 43. 45 и Мат. XVIII, 8,9; Мф. XIX, 24 ср. от XIX, 16. 17; лук. XVIII, 24. 25. Мат. VII, 27, ср. c VII, 14; XVIII, 3; XIX, 23 ср. от 24. Мат. IV, 17; X, 7; MP. аз, 15. Поклон. XVI, 16 ср. Мат. XI, 5; лук. VII, 22: πτωχοὶεὐαγγελίζονται ср. също Лука. IV, 18 – 21. Мат. XI, 12; лук. XVI, 16. лук. XVIII, 24. ср. за praes. Мат. XI, 11; XVIII, 1; XIX, 14; Т.р. X, 14,15; лук. ХVIII, 16, 17; Йоан III, 3. 5. ср. Мф. XII, 25 – 28 ал. Това е съвпадението на един аспект (не най-съществения) от еврейското „царство Божие” с един момент (също несъществен) от евангелското учение. Начинаещите писатели като цяло и теолозите в частност имат непреодолима склонност да преувеличават предмета на дискусия. Това е придружено от обичайната специалност на теологичните монографии. Всеки, който е избрал някаква църковна историческа личност за тема на дисертацията си, изглежда неизбежно смята, че това е водеща църковна фигура. Всеки, който е съсредоточавал вниманието си върху някакъв богословски въпрос, изваден от системата на християнската мисъл, неизменно стига до убеждението, че това е въпрос от първостепенна важност. Тази тенденция се засилва особено, ако повдигнатият въпрос е пропит от съвременните интереси на религиозната практика. Само научният опит, обективността на мисълта и систематичният възглед ни учат да оценяваме правилното място на всяко звено във веригата на християнското учение. Другата е вдъхновена от задачата на църквата да бъде сол и светлина за света, да прославя Небесния Отец в неговите очи с добри дела. С оглед на тази задача църквата трябва да следи за своята репутация, да пази определената си външност, да отрязва от себе си всичко чуждо, всичко, което я покрива, заличава нейните граници, обезличава я в очите на външните. И очевидно в името на тази задача тя трябва да изхвърли от средата си всяко лицемерие, всички онези, които й досаждат от някакви користни подбуди, прикривайки с името си постигането на земни интереси. Но това изобщо не е същото като да вадиш плява. Евангелското слово за плевелите е съвсем тривиално. Има плевели и плевели. Има плевели като плевели и има „плевели” като представители на личната инициатива, търсачи на нови преживявания, носители на „своето” начало в религията, техните мисли. Не е дадено на робите да бълват тези: в преследването на тези плевели житото неизбежно страда Мат. XIII, 31. 32; Mp. IV, 81. 32; лук. XIII, 19. Мф. XIII, 33; лук. XIII, 21. И тук отново се дава основата на народното разбиране за царството небесно в есхатологичен смисъл. Във връзка с християнската есхатология към еврейския апокалиптичен образ на Божието царство може да се каже приблизително същото, което е казано за отношението на църквата към Божието царство - и това е още повече, че църковността завършва есхатологичните перспективи на християнството. Есхатологичното просвещение в християнството съответства на есхатологичната насока на еврейската религиозна мисъл, въплътена в образа на Божието царство, и църковно-популярното представяне на небесното царство грехове, тъй като заимства специфично съдържание от еврейската есхатология, забравяйки за евангелските корени на християнската есхатология, но все пак е в по-голямо съответствие с евангелското учение за Божието царство, отколкото научната и философска идея за Божието царство.