10. Спаситель

Спасење је била реч која се најчешће чула у последњим предхришћанским данима, како у јудаизму, тако и у паганском свету. Док је у незнабожачком свету, на светлој позадини моралног очајања и телесне покварености, жељено спасење осликавано нејасним, неухватљивим цртама и погледом пагана окренутим ка Истоку – Јеврејима, који су у себи крили спасење – ι ων εστ ι 18 ν како су га представљали у извесном облику: национално теократско добро на основу легалистичке праведности и у оквиру трансценденталне есхатолошке катастрофе 1119. Јеванђеље је било уткано у ово ткиво сотериолошких очекивања човечанства, заоденуто језиком јеврејских тежњи: донело је спасење свету, спасење свима који су изгинули 1120. године. Међутим, оно што је најзанимљивије у еванђелској сотериологији јесте то што, одговарајући на постојеће религиозне потребе човечанства, њен суштински садржај проистиче из једне сасвим нове и стваралачки оригиналне чињенице божанско-синовског живота Христовог, унутрашњег добра вечног живота откривеног од Њега. Ослањајући се на својој периферији на емпиријску свест људи и проповедајући опроштење грешницима, мир оптерећенима, слободу заробљенима, Јеванђеље налази главни основ за идеју спасења не у овој непосредној људској потреби, већ у оном новом добру вечног живота, које се прво открило у Христу. Она сматра свет заиста изгубљеним и мртвим са висине тог новог духовног живота који је Христос донео у свет у Својој личности, у свом личном искуству. Дакле, јеванђелско спасење не само да крије у себи суд свету, него је у исто време целокупна јеванђелска сотериологија, до последње тачке, укључена у самосвест Христову, из њега самога све проистиче. Целокупно јеванђелско учење о спасењу своди се на учење о Спаситељу, а целокупно јеванђелско учење о Христу Спаситељу само је откровење Његове самосвести. Хришћанство је у потпуности Христово дело, укорењено у Његовом личном стваралаштву, и све Његово дело иманентно произилази из Његовог интимног односа са Његовим Небеским Оцем. На овој страни, читав понор дели Јеванђеље од јеврејске сотериологије, у којој је Месија заузимао споредно место и био је извршилац споља одређених, или унапред одређених, задатака, споља одређеног задатка. Напротив, у хришћанству је од централног значаја Христос Спаситељ, а целокупно Његово дело је укорењено у Његовом личном религиозном искуству, сва јеванђелска сотериологија има унутрашњи садржај, иманентну извесност – не прихвата ништа споља, није суштински компликована ничим емпиријским. Лако је уочити да се јеврејска народна теократска сотериологија са својом легалистичком основом и трансценденталним есхатолошким оквиром показује спољашњом у односу на Јеванђеље, а Јеванђеље у своје слике уноси нови садржај. Прелазак са јеврејске месиологије на јеванђеље и најближа схема јеванђељској сотериологији може бити јеврејски систем месијанских имена, који добијају примарни значај у новозаветном учењу о спасењу, будући да се сво спасење у Јеванђељу показује као лично дело Спаситеља. Са еванђеоске тачке гледишта, јеврејска имена за Месију деле се на три дела. На првом месту, потребно је указати на однос новозаветног Учитеља према имену Месија-Христос, које је у устима Јевреја било најчешће и најчешће име за Спаситеља којег су очекивали 1121. Ово име није се повезивало првенствено ни са једним аспектом месијанских тежњи јудаизма, већ је обухватало њихову целину. Ово објашњава Исусов однос према њему. Он је за Себе усвојио ово име, сматрао га својим именом, „назвао“ се Христом, али са њим није повезао никакав нови концепт 1122. Он је то име применио на Себе у јеврејском смислу, али Његов однос према другим месијанским именима показује да Он није био Месија у јеврејском смислу. Самим тим, називајући Себе Месијом-Христом, Он је узео на Себе дело јеврејског Месије, узео на Себе ову титулу и тиме рекао свима који су очекивали месијанско спасење да само Он може бити Месија, да не очекују другог Месију, да су сви који су дошли пре Њега и који су дошли пре Њега и који су дошли после њега, били они који су били лажни Христови и они који су били лажни варалице 1123. услед чега је постало неизбежно и једино могуће препознати пут спасења који је назначен у Јеванђељу и разјашњен када се примени на друга месијанска имена. Мора се претпоставити да је у најдубљем мистичном смислу Исус у ствари био Месија, да је у дубини Његове самосвести постојала веза са стваралачким и историјским откривењем Јехове 1124 да је Он само себи могао приписати све што је предодређено у Светом писму 1125; ипак, у рационално-историјском смислу јеврејске употребе и јеврејских очекивања, Он није био Месија, идеја о духовном јеванђељском спасењу је потпуно нова у историји јеврејске религије, ново и, штавише, лично откривење Исуса, тако да је у рационално-историјском смислу Он био „Исус, назван Христос“ - „ ησους ο λεγ ο μενος Χριστ ο ς 1126. Ово име је било опште име у устима Христовим, ознака Његове личности и Његовог дела, али за нас на садржај Његове самосвести и природу његовог дела, не указује на Његово прошло дело у Јевисх. каснији садржај Јеванђеља повезан са другим месијанским именима. Другу групу месијанских имена са еванђеоске тачке гледишта чине имена „син Давидов” и „цар Израела”, која означавају првенствено национално-теократску страну јеврејске сотериологије. Име „син Давидов”, које је Месији предодредило задатак да обнови „престо оца његовог Давида и да заувек влада над кућом Јаковљевом” 1127. године, очигледно је било веома популарно 1128. И да у устима јеврејског народа ово није била једноставна титула, већ да су светли национални и политички покушаји овог народа повезани са „светлим националним и политичким покушајима овог народа”. Исуса и учини га царем“ 1129. и са одушевљеног састанка који му је дат при уласку у Јерусалим. Знамо какав је Христов став према овој месијанској ознаци и политичким очекивањима која су с њом повезана. После свечаног поздрава народа при уласку у Јерусалим, Христос је имао значајан разговор са фарисејима, у коме је објаснио да духовни Месија не може бити син Давидов, пошто је његов господар 1130: тако су се раздвојила имена Христос и син Давидов, тј. Из евангелистичког месијанизма уклоњен је национално-политички карактер. И то упркос томе што је Христос проповедао долазак Царства Божијег и називао Себе царем овога Царства, што се открива из многих јеванђељских парабола 1131. Међутим, из јеванђелског учења о вечном животу знамо да се у друштву Његових ученика не могу десити никаква обележја световног Царства, као што је светло празника 1132, као светло празника. 1133 само симбол духовних благослова. Одричући се титуле „Син Давидов“, Христос је одлучно одбацио из свог духовног царства сваку сличност са светском, земаљском, паганском владавином. Његово царство није од овога света. Он себе назива краљем у искључивом смислу власника и проповедника истине 1134. Дакле, Христос је, одбацујући титулу „син Давидов“, уклонио национално-политичке циљеве из свог дела; Он је Себе називао фигуративним краљем само зато што су Јевреји чекали краља у личности Месије, и само зато да би политичке мисли Израиља свео на добробит царства небеског. Зато је мржња Јевреја према Њему, као „Краљу Јевреја“, била јака. Трећу групу чине јеврејска имена Месије „Син Божији“ и „Син човечији“, које је Христос одлучно усвојио са новим значењем које је у њих унело. Од њих, име „Син Божији“ означава унутрашњи лични живот Христа, Његов интиман однос са Небеским Оцем, а име „Син Човечији“ обухвата Његово историјско дело, Његову спасоносну службу људском роду. И пагански и јеврејски свет су знали за синовство. Пагани су синове Божије схватали као физички рођене од богова, углавном рођене из брака богова са људским мајкама. Такве физичке идеје о боговима биле су супротне монотеистичком гледишту Јевреја. У старозаветном језику синовство Божије служи као слика за изражавање промисаоних односа Бога према човеку, за изражавање спољашњег односа Божије изабраности и небеске наклоности. У каснијем јудаизму, ова изабраност Сина Божијег добила је личну месијанску сигурност. У том смислу, име Син Божији се често налази у јеванђељској историји, у примени на Христа, у позивима Њему са неба 1135, од људи и од нечистих духова 1136. Јеванђеље је, као и Стари завет, страно паганско-физичком концепту синовства са Богом, а учење Христа о синовству са Богом као своју полазну тачку има јеврејска идеја Старог теста. Али Христос се не зауставља на овом последњем. Кроз густину религиозних нада у Божију изабраност, Он води ка идеји синовства са Богом, као духовног рођења од Бога, духовног односа са Њим, стварног поседовања божанског живота, правог откривења Бога у људском животу. За питање односа јеванђелског синовства према старозаветној идеји о Божијој изабраности, од одлучујућег значаја је историја Христових искушења у пустињи. Христова искушења су проистекла из старозаветне идеје синовства са Богом, као идеје небеског видљивог благонаклоности према човеку, као месијанско-теократске идеје – а одбачена су од Христа у име духовно реалног општења човека и Бога. Еванђелско синовство са Богом састоји се у човековом стварном искуству божанске апсолутне љубави, у стварном поседовању слободе етичког антропоцентризма и блаженства вечног живота. У систему јеванђељских појмова, синовство са Богом је најмање апстрактно и фигуративно, најважније у погледу искуства, а најбогатије реалним садржајем. На овом месту се јеванђелско учење поклапа са унутрашњим искуством Христа, откривеним у историјском животу човечанства. Идеја синовства са Богом даје главни садржај целом Јеванђељу, а открива се у јеванђељском учењу о очинству, духовној праведности и вечном животу. Пошто синовство Христово у свом суштинском аспекту прихватају сви верници, а учење о синовству Божијем у свом духовном садржају се открива кроз читаво јеванђелско учење; утолико што доктрина о синовству са Богом, као део Христовог учења о Његовој личности, не исцрпљује јеванђелску христологију. Еванђеоска христологија, претпостављајући учење о синовству са Богом, има за свој садржај индивидуалне карактеристике Христовог синовства са Богом: то је учење Христово о Себи не као о υιος θεου, него као о ο υιος του, не као једином сину, него као јединоме сину. рођени Син Божији 1137. Да тако учи Јеванђеље, тешко је приговорити. Христос је за Себе рекао да је сишао с неба, дошао од Бога, дошао од Оца и дошао у свет 1138; Он је Себе сишао с неба, Сином човечијим који је на небесима 1139. И мада се не може порећи да је ова фразеологија одлика четвртог Јеванђеља; ипак је суштински смисао ових изрека дубоко усађен у целокупну садржину јеванђељског учења. Да ове изреке нису биле у Јеванђељу, главна идеја изражена у њима представљала би неопходан закључак из података јеванђелског учења. За Јеванђеље је суштински и неотуђив концепт новог откривења, новог искуства божанских искустава. Вечни живот, који превазилази природно-еволутивне границе световног живота, је садња Оца Небеског, надахнуће Његовог духа. Новина Јеванђеља није у речи, не у једној речи, већ у стварности невиђених искустава која су почела у Христу. Ово ствара изузетан светски значај Јеванђеља, не само за разлику од филозофских учења, већ и других религија. Јеванђеље се у овом погледу разликује од кинеске религије, која чак и у учењу мудраца остаје потпуно на народно-традиционалној основи; разликује се и од будизма, у коме се невиђено даје само у личном увиду, у теоријском схватању истине, због чега је празнина негативног резултата овде неизбежна. О апстракцији религиозне философије класичних народа да и не говоримо. Напротив, новост Јеванђеља је у стварности духовног искуства. Да Јеванђеље нема под собом нову чињеницу духовног живота, његов смисао би избледео до последњег степена. Теоријска доктрина човековог синовства са Богом има премалу вредност. Јеванђеље би пало испод сваке друге креативности, религиозне или естетске. Она не би имала снагу једнаку надахнућу, које је у хришћанству замењено духовном стварношћу. Све нас тера да Христово дело схватимо не као теоријски изум, већ као живо стваралаштво, живо откровење Оца Небеског. Ако је синовство са Богом у суштини рођење од Оца, нови „духовни“ покрет уз природно-историјски развој, онда би оснивач духовног живота могао бити само прворођенац Очев. Његова природно-историјска разлика од наредних синова је у томе што је Он рођен од Оца, док су они препорођени. А ово се заснива на чврстим чињеницама јеванђељске историје. У Њему је одмах дата самосвест о Богу, а не логичан закључак. Он се тако родио, а не да је постепено дошао до убеђења о свом синовству са Богом. Тада је у Њему синовска самосвест Божија била потпуна и довољна основа за свесну животну делатност: читав његов живот је био одређен овом самосвесношћу; Он је био само Син Божији. Ово је могуће само уопштити у признању да је у Њему природна самосвест о Богу, да је Он по природи био Син Божији, односно од рођења – по природи је духовно рођен. Напустили бисмо тло религиозне мисли када бисмо препознали да је могуће исцрпити мистерију Христовог синовства са Богом и заменити је неком апстрактном формулом. Али ми ћемо само указати на чињеницу из историје јеванђеља, еквивалентну горе наведеним разматрањима о синовству Христовом, ако кажемо да је Христос, говорећи за дело проповеди, дошао у свет – ερχομενος εις τον κοσμον, као што је дошао из оног света 1140. 1141. Идеја антропоцентризма, која лежи у суштини синовства са Богом, била је у Христу компликована историјском особином да је Он дошао на свет као једини Син Божији. У овој природно-историјској особини Христовог синовства дата је потпуна основа целокупног дела спасења – његова идеја, мотиви и начин спровођења. Христос је дошао као Спаситељ света 1142. године и видео је свој позив у спасењу душа, јер је у себи носио духовне благодети божанског вечног живота, у поређењу са којим се сви светски благослови испостављају безначајни и са чије висине је свако светско постојање мртва вегетација. Сав Његов спасоносни значај заснива се на Његовом синовству са Богом. Као Син, Он има живот у Себи и има потпуну слободу и знање 1143 – и Он оживљава људе, даје им слободу, чини их синовима светлости. Само од Њега су људи могли да добију благослове истинског живота, само преко Њега могли су доћи до Оца Небеског, Он је за њих био једини пут, истина и живот 1144. У томе, сви Христови говори о јединственом, неупоредивом положају Његове личности у светској историји, у универзалним односима човечанства према Богу, имају чврсту потпору и довољно објашњење. Следеће. Сотериолошки мотиви су такође укорењени у својој свеобухватној целовитости у божанској синовској самосвести Христа. Они су дати у божанској синовској љубави, у Божијој љубави према Сину према целом свету 1146. Ко је у себи осетио сина-наследника, посланог у Очев виноград, носио је сав Његов задатак, сав Његов труд у дубини срца. Знао је шта „мора“ да уради 1147, не као роб, не као ученик, већ као син, водећи једнако са Оцем 1148. Вечни божански живот, испуњен апсолутном љубављу, сам по себи има почетак самосаопштавања, откривања, ширења, откривања. А за то јој није потребан никакав спољни притисак, осим присуства ојађеног света, пропалих душа, расејаних оваца, претварања љубави у сажаљење – није му потребно спољашње убеђење, нацртани планови, нити било каква спољашња упутства. Коначно, метод вршења дела спасења, једноставношћу математичке једнакости, израстао је из основне садржине духовног синовства са Богом. Дело Сина Божијег у односу на свет неупоредиво је са било којим другим позивом, и светским и религиозним, по својој апсолутној једноставности, по самодовољности својих унутрашњих основа: једино дело Сина Божијег, који заправо поседује благодет вечног живота, јесте да пренесе људима свој вечни изобилни живот, да их оживи Богом себе, да их оживи Богом себе. слободу, да их учини синовима Оца Небеског 1149. Апсолутност води само ка апсолутности, слобода ка слободи и живот ка животу: однос божанско-синовске љубави једнак је сопственој суштини. Зрно жита духовног живота, не умирући за плод, не умирући за друге, остаје усамљено и суши се: пуноћа сопственог живота лежи у давању себе другима, у преласку у плод 1150. Блаженство љубави је давати себе, жртвовати се 1151; Највиши степен љубави је положити живот за своје пријатеље 1152. И то чак и са крајњих страна религиозне објективности, пошто Отац: љубити Сина јер Он душу своју за људе полаже 1153. Све предности синовства са Богом остварују се и крунишу у самопрегору, тако да је и једини позив и неизбежни задатак Сина да у потпуности прене Себе бреад оф тхе ворлд, да бреад оф тхе ворлд, да бреад оф тхе ворлд, да бреад оф тхе ворлд, да би дао бреад оф тхе ворлд. а крв за живот света 1154. Ниједна тачка јеванђелског учења није изражена са таквом јасноћом као ова. Једна таква изрека која означава задатак Сина Божијег, као што је: посејте синове царства, синове Божије 1155, или: ко седи на Мене, по Мном ће живети 1156, изреке дубоко укорењене у целом Јеванђељу, показују да имамо посла са религиозним стваралаштвом, израњањем из недостижног живота, откривањем религиозних дубина праве духовне истине. Сви остали делови јеванђељске сотериологије, сви други елементи Христовог дела концентрисани су око овог главног језгра и компликују га само периферно, до мере додира са постојећим историјским животом, не додајући ништа његовој суштини. Тако је Христос био учитељ, сведочио је истину и просветио свет 1157. Али све Његово учење имало је за једини предмет вечни живот, Он је учио само како човек може постати син Божији: Његово учење не садржи ни један гностички елемент, нема гностичку сложеност. Он је био законодавац, али је читав Његов закон заснован на принципу синовске аутономије, синовске слободе. Он је судија, али суди свету само као Син Божији 1158, као онај који сеје синове Божије, који свету даје живот вечни... Јеванђељско спасење у својој идеји, мотивима и начину спровођења открива нам се не само са позитивне, већ и са негативне стране. Упорно се индоктринирамо о томе шта еванђелска вера треба да буде, наш однос према Христу, а шта не може бити. Дар Јеванђеља, као дело живог стваралаштва, не допушта никакве компромисе, не трпи никакву конвенцију. Може бити примљен достојанствено, у својој мери, у свом правом смислу. Не постоји могућност обмане употребе, делимичног узорковања, условне примене, а нема ни наде у сентименталну снисходљивост донатора. Сви су позвани, али они без венчаног одела су оштро одбијени. На гозбу су дозвољени само царски синови, деца Божија, духовно рођени, духовно слободни. Нема места ничему ропском или покорном. Право рођење Бога не може се заменити кукавичким повиком: „Господе! - и стидљива предусретљивост 1159. Тако је, посебно, Христос био учитељ и учитељ, једини учитељ и једини ментор 1160. Он је поучавао као што нико никада није учио 1161 – учио је са таквим ауторитетом који нису имали само књижевници и фарисеји 1162, него ни нико од пророка. Није се ослањао ни на какве спољашње доказе осим на доказе свог Оца 1163 ; Рекао је оно што је Он сам чуо од Оца 1164, Он је говорио у Његово име, јер је имао Оца 1165 у Себи. Он је једини поседовао верску истину и поседовао сву истину 1166. Он је био потпуно независан од пророчких списа, потпуном слободом померио је тежиште њихове, једно свео на историјски условно а друго уздигао у вечно и непроменљиво 1167. Као такав религиозни ауторитет, Христос је захтевао поверење од својих слушалаца и ученика 1168. Међутим, почетна фаза поверења исказује само почетну фазу ученика према... Христе. Овде је важно не само да је свакоме дат критеријум за проверу јеванђељског учења 1169, већ и да Христос призива к Себи само оне које сам Отац привлачи 1170, оживљавајући божанску духовност у сваком вернику. Јеванђелска истина се преноси вернику не само у пуноћи њеног садржаја, већ и у непрецизној оригиналности слободног стваралаштва 1171: јеванђелска истина ослобађа оне који је асимилују 1172. У области хришћанског учења, више него у другим областима, ученик, усавршавајући се, постаје као учитељ 1173. хришћанска истина17. то је само за господу, за учитељеве пријатеље 1175. И да је ауторитет Христов био за јоту мањи од онога што је Он поседовао, да није био апсолутан, он би сломио ученике. Али то је био ауторитет божанске синовске слободе, који асимилује сваки верник. Тада је вера у Христа поверење у Њега, вера у Његову моћ и пре свега у Његову чудесну силу, вера у Његова дела, што нико други није чинио 1176. Таква је била почетна вера Његових ученика... Али поверење у Христа не чини суштину јеванђелске вере, последњег корака у односу ученика према Њему. Оно што се од њих тражи јесте свемоћна вера, за коју ништа није немогуће 1177. Онај ко верује у Христа има моћ да чини дела која је Христос учинио, па и веће ствари; у последњем резултату, није Христос тај који се залаже за њих пред Оцем, него их сам Отац воли 1178. Овај јеванђелски позив на свемоћну веру добија посебну нијансу у зрацима јеванђелског учења о потпуном хришћанском самоодрицању, са којим је нераскидиво повезана јеванђелска вера, и о символичком значењу Христових чуда, јер њихова историја служи као љуштура духовних благослова и крунисана је духовном слободом верника. Одавде се ученици Христови убеђују да се не радују дару чудотворне силе, већ да се радују унутрашњим благодатима духовног живота 1179. Истовремено, поседовање свемоћне силе Христове – пророчанства, изгона демона и других чуда у Његово име – не даје гаранцију за Његово име, јер они који поседују духовну силу Христа немају спасење човека. живот вечни, строго су избачени из царства Божијег 1180. Тиме су пресечени сви путеви заобилажења јединог дара који се нуди Јеванђељем, дара синовства са Богом и вечног духовног живота. Нема начина да се Јеванђеље тумачи у смислу произвољног небеског милосрђа, који се може користити по условној мери свакодневних разматрања. Христос је имао један задатак, који му је наговестио Његово сопствено срце, Његова сопствена самосвест – да подари људима благодети Његовог синовства са Богом, да се духовно усели у њих. Пошто је заиста испунио овај задатак, остварио своје синовство Божије у условима стварног људског живота, Он је Син човечији. Сама чињеница да се само Христос назива и Сином Божијим и Сином Човечијим указује на неодвојивост ових имена. Ово последње је директно забележено на страницама Јеванђеља. Петрово признање, тако важно у току јеванђељске историје: „Ти си Христос, Син Бога живога“, изговорио је он као одговор на Христово експресивно питање: „Ко ти кажеш да је (Ја) Син Човечији?“ 1181. Исповедање, које је чинило камен темељац јеванђељске грађевине, спасоносног дела Христовог, било је препознавање Сина Божијег у Сину Човечијем. Лик Сина Човечијег облачи божанско-синовску суштину, носи је у себи и открива свету. Ако име Христа, Сина Божијег, означава Његову духовну суштину, саму стварност Његовог унутрашњег личног живота, укључујући и природно-духовно прворођено од Оца, онда име Син Човечији обухвата Његово индивидуално историјско дело, Његову историјску службу спасењу рода људског, Његову спољашњу историјску појаву. Име Син Човечији најприближније указује на спасоносно понижење Христово, на откривање божанске славе у условима људског понижења. Однос између слика Сина Божијег и Сина Човечијег може се изразити патристичком формулом: „Син Божији постаде Син Човечији да бисмо ми постали синови Божији“. Ова формула, пронађена међу очевима који су најмање зависили од паганске философије, има еванђелску основу. А да је, изишавши из своје помрачености, из своје усамљености у јавну службу, Христос заиста постао Син човечији, обучен у понижење овог лика, у то нас уверава боравак у пустињи, где је одбацио искушење спољашње божанске славе, спољашњу Божију изабраност и небеско благовољење. Неоспорна реалност ових Христових искушења и непрекидни низ изрека, углавном посвећених имену Син Човечији, у којима се објашњава идеја спасоносног откривања славе у понижењу и страдању, у самоодрицању љубави, несумњиво је да се овде сусрећемо са вољним и свесним делом Христовим. А у којој мери ова идеја није случајна у Јеванђељу доказује чињеница да је Христос Себе најчешће називао Сином Човечијим. Пре Христа се име Син Човечији користило или у јеврејском смислу трансцендентално-есхатолошког апокалиптичности или у пророчком смислу слуге Божијег, страдалног праведника. У јеванђељској слици Сина Човечијег сусрећемо обе црте, и оне се спајају, а ова нова комбинација славе са понижењем и страдањем открива изворну јеванђељску идеју. Упадљиви су трагови јеврејске апокалиптичности у јеванђељској слици Сина Човечијег. Ово укључује бројне изреке о доласку 1182. године, или откровењу (ο υιος του ανθρ ω που απο καλυπτεται) 1183. Сина Човечијега, у његово време 1184. године и у његово15. 1186, о ходу Сина Човечијег на облацима небеским са силом и славом великом, о знаку Сина Човечијег на небесима, о његовом седењу на престолу славе његове, или с десне стране силе, о слању анђела са гласном трубом 1187, о васкрсењу Сина човечијег118. Треба мислити да су Христови говори о Његовој небеској слави за Њега имали право значење, да је Он заиста очекивао прослављење од Оца Небеског. Ипак, специфични облици јеврејског апокалиптицизма, у којима је Он изразио Своју верску истину, не могу а да се не препознају као симболичка љуска унутрашњих искустава. Треба узети у обзир да су ови специфични облици преузети из јеврејског апокалиптицизма без икаквих промена. Није тешко уочити да је, по аналогији са другим старим облицима религиозне мисли, ово јеванђелско позајмљивање имало значење утабаног пута којим се неприметно уносио нови садржај у религиозно поље, него асимилације старих облика у нове религиозне садржаје. У овом случају, нови садржај је обележен везом, неуобичајеном за јеврејску религиозну контемплацију, између небеске славе Сина Човечијег и његовог понижења, страдања и смрти. За то има директних назнака у Јеванђељу из 1189. године, али хронолошки појмови доласка Сина Човечијег такође добијају значење. Пада у време Христовог страдања. У последњим данима свог живота рекао је: „Дошао је час да се прослави Син човечји“, и експресно је објаснио да је мислио на славу Његове помирбене смрти 1190. Опроштајни разговор са ученицима започео је речима: „Сада се прослави Син човечији, и Бог се прослави у њему“, такође је рекао на почетку молитве: 1191. „Оче, дошао је час, прослави Сина Твога, да те Син прослави” 1192. Својим судијама, уочи смрти, одговорио је: „Од сада ћете видети Сина човечијег где седи с десне стране силе и долази на облацима небеским” 1193. Опште јеванђеоско учење које је дато Очевом учењу о светској награди, Он је дао награду од Бога. привременог живота и нема природу спољашњег прослављања, потпуно се поклапа са Његовим говорима о слави Сина Човечијег. У вези са страдањем и смрћу, само је симболично прекривен специфичним сликама јеврејског апокалиптицизма. Предсказано васкрсење Сина Човечијег у овом случају ништа не мења, јер је оно, више од било ког другог аспекта небеске славе Сина Човечијег, суштински повезано са смрћу и због те везе се мора духовно тумачити. Овде се опет не може а да се не сети јеванђелског учења о вечном животу. Стога, увиђајући да васкрсење Христово у Јеванђељу замењује јудеоапокалиптичку слику Сина Човечијег, морамо се сложити да је ово замена спољашњих слика небеске славе њиховим духовним разумевањем. Нема разлога да се у васкрсењу Христовом види ново тло на које би се могли пресадити стари плодови јеврејског апокалиптицизма. Тесна веза небеске славе Сина Човечијег са његовим понижењем, страдањем и смрћу скреће нам пажњу на пророчке особине слуге Божијег у лику Сина Човечијег. Јеванђеоски одломци који се овде односе су бројни. Скоро сви Христови говори и изреке о Његовом понижењу, страдању и смрти везани су за лик Сина Човечијег из 1194. Када се говори о понижењу и страдању Сина Човечијег, потребно је имати на уму њихово месијанско значење: добровољно их је примио Христос 1195. године, у испуњењу воље Божије 1196. године, ради спасења људи. Син Човечији је дошао да тражи и спасе изгубљену 1197, да спасе свет 1198. Син Човјечији није дошао да му служе, него да служи и да живот свој као откупнину за многе 1199. Друштвена дјелатност Христова је дјелатност Сина Човјечијега: онај који сије добро сјеме, синови царства, то је Син Човјечији 1200. Посебно, понижење и лишавање које се манифестује у животу Христовом: Он није проузроковао Његову главу да положи Његову главу. учитељ луталица 1201; Он је пријатељ цариника и грешника, тражећи њихово срамно друштво, јер је дошао да тражи изгубљено и изгубљено 1202. Нарочито је смрт Сина Човечијег његово месијанско дело: Христос јој је пошао у сусрет са јасном свешћу о њеном спасењу за човека. Ово објашњава изузетну околност да је Он почео отворено да говори својим ученицима о својој смрти од једног тренутка у Његовој делатности – од времена када су Га ученици, под Цезаријом Филиповом, исповедили као Христа, Сина Бога живога 1203. године. Са изражајношћу и рељефношћу мисли какву би се могло пожелети, стављено је у перспективу да Христос, као неговани Месија, мора ићи путем крста, да је спољашња слава Сина Човечијег, слава чуда и сјаја, почетни пут до последњег чина помирења смрти 1204. године. У понижењу и страдању које је Христос добровољно прихватио ради Божијег дела, у потпуности се испунио пророчки лик Сина Човечијега, слуге Божијег. Али ово испуњење пророчке слике било је праћено неизбежним уношењем нове струје у њу. Пророчки слуга Божији чекао је спољашње оправдање, Јеванђеље Син Човечији носи божанску славу у себи. И као што је стихија страдања Јеванђеља унела ново, преображавајуће начело у апокалиптичку слику Сина Човечијег, тако стихија божанске славе у пророчки лик Сина Човечијег уноси преображавајуће начело, тако да се црте обе слике хармонично спајају у једну слику. Јеванђеље Син Човечији носи у себи божанску славу која оправдава понижење и страдање. Слава Сина Човечијега је иста слава Сина Божијег, али само пројављена, потврђена у условима људског живота, саопштена другим људима: слава Сина Човечијег у давању људима благодети синовства са Богом. Веома елоквентна и садржајна чињеница јеванђелске историје је да се сви аспекти добра сина Божијег понављају у лику Сина, људског: Син човечији даје вечни живот људима 1205, Син човечји је онај који сеје добро семе, синови царства, на пољу света 1206. Син човечији је дошао да се изгуби, Син човечији је дошао да се изгуби7. Син човечији је дошао да да свој живот као откупнину за многе 1208, Син човечији је господар суботе 1209, Син човечији има власт да изврши пресуду 1210, Син човечији има власт на земљи да опрашта грехе 1211. Укратко речено, Син човечији је истоветна активност откривена у историјској активности. Благослови Сина Божијег постају историјски благослови у самоодрицању и страдању Сина Човечијег; вечна слава Сина Божијег постаје права слава у понижењу Сина Човечијег 1212. Суд, који суштински припада Сину Божијем, открива се од Њега у стварности, будући да делује као Син човечији 1213. Син Божији има живот у себи, али Син човечији даје му живот живот људима, јер је Бог Божији12. прослављена у Сину Човечијем у стварности јер понижењем и страдањем Сина Човечијега, Божанска слава постаје власништво људи 1215. У овом случају морамо се сетити и да је Син Човечији филолошки исто што и човек 1216, тако да је власт Сина Човечијег над суботом власт човека17 власт човека над њом, а сила греха над њом 12. дато од Бога људима 1218. Да син човечији филолошки значи исто што и човек, то не значи да је Христос био један од синова човечјих; Био је ουιος τουανθρωπου. Историјска особеност Његовог дела одговара оригиналности Његовог синовства са Богом. Обојица се грле у име Христос, дајући му прави садржај. Али то сугерише да је у самој искључивости Његовог историјског дела осмишљена универзалност циља: Он је постао Син Човечији да би све учинио синовима Божијим. За Њега је изузетно дело било то што је постао један од многих, дело које је имало карактер подвига, спасоносног дела. А ако бисмо рекли да је идеја спасења, њени мотиви и метод суштински произилазили из богосиновске самосвести Христове, онда још не кажемо да је дело Христово било одвојено од историјске стварности. Напротив, као што је Христова божанска синовска љубав загрлила цео свет 1219, тако се по својим резултатима Његово дело испоставља као религиозно-историјски догађај. Морамо само негирати било какву историјску несрећу у овој ствари, морамо извести сав њен смисао и све суштинско у њој из једног Христовог синовства, из својстава Његовог личног духовног живота, из Његовог личног стваралаштва; али је светскоисторијски резултат већ укључен у суштину Његовог синовства са Богом. Слика Сина Човечијег неминовно расте из лика Сина Божијег. Христово синовство је „довршено“ у понижењу и страдању Сина Човечијег. Место хришћанства у историји, његов светскоисторијски значај највише нам откривају душу Христову, дубину Његове самосвести. Када је Христос рекао: „Ја сам Син Божији“, онда је овај тренутак био тренутак одлучујуће револуције у верским и историјским судбинама човечанства: од тог времена Бог је заиста постао Отац човека. Ако се већ религиозни увид Једног од синова људских не може заборавити; онда му стварно синовство једног даје значај другог Адама. Али синовство са Богом, на унутрашњим основама, води препороду других, његовом историјском остварењу. А ово није као да се реализује унапред зацртани план са загарантованим успехом: дело Сина Човечијег је било религиозно-историјски проблем са свом тежином живог подвига. И колико су у чињеници сопственог синовства са Богом дате све основе за спасоносно дело и није остала ни најмања могућност сумње; тако и сам рад Сина Човечијег увукао га је у религиозно-историјску борбу човека са Богом, и на њега пребацио сав терет религиозне вере. У лику Сина Човечијег видимо постављен верско-историјски задатак – задатак вере у синовство Божије понижене личности. Знамо да је у јеванђељској историји овај проблем био решен: Христови ученици су веровали у синовство Божије пониженог Сина човечијег. И ова одлука има не само неизбрисивост увида, већ и стварну снагу срчаног препорода, који је искусило хришћанско човечанство. Као што прехришћанско човечанство органски није могло препознати Божијег изабраника у презреном сужњу, у осрамоћеном злочинцу, у сакату и просјаку, као што није могло да се раскине између небеске милости и између славе изабраног народа, краљевског порекла, богатства, части итд. Срећно; Тако је за хришћанско човечанство најнесумњивије уверење независност божанског духовног живота од спољашње славе. И овај увид, ово поновно рођење људског срца догодило се у оквирима јеванђељске приче: тада је проблем вере решен. Али зар величина и моћ резултата не сугеришу одговарајућу величину његовог кривца? Зар не треба да препознамо вишу свест у Њему који је носио лик Сина човечијег? Није ли проблем тако величанствен у својим религиозним и историјским резултатима постављен са јасном свешћу о његовој важности и решен свом тежином живог подвига? Никаква филологија или историја неће нам дати решење за сва питања која поставља јеванђелско учење о Сину Човечијем, осим ако не продремо у област праве психологије Христове, Његових стварних искустава. Морамо замислити Учитеља из Назарета са тајном Сина Човечијег дубоко скривеном у његовом срцу. Он је једини знао и знао јасно и чврсто религиозни задатак који се решава у Његовом делу. Рекао је својим ученицима: „Сада не можете да схватите све Моје речи, сада не знате шта радим, сада не можете да ме следите; након што схватите Моју реч, након што схватите, након што будете следили Мене – запамтите све и схватите, тако да нећете имати шта да питате, неће бити парабола ни загонетки за вас“ 1220. А када је отишао у смрт, знао је да својим ученицима оставља највеће искушење смрти 1221 – и знао је да од њихове победе над овим искушењем зависи цео успех Његове ствари, решење верско-светског питања. Цела ова мистерија, у свој сјајности постављеног проблема, у свој тежини вере у човека која је повезана са њом, крије се у имену Син човечији. Ова тајна се осећа у томе што је Христос, по сведочењу сва четири Јеванђеља, обично говорио о Сину Човечијем у трећем лицу. Позивајући Бога: „Оче мој Небески“ и проповедајући на крају: „Ја сам Син Божији“ 1222, Христос није рекао: „Ја сам Син човечији“, него је говорио о Сину човечијим: „Син човечји нема где главу да пригне... Син човечји даје вам живот вечни... Син човечји ће доћи у славу Христову, Син човечији ће доћи у славу Христову, и овај проблем ће се јавити. божанска синовска вера добија историјску објективност. И још једна изванредна чињеница је да је једино Сам Христос Себе назвао Сином Човечијим, да смрћу Христовом ово име нестаје из хришћанског језика, да га више нема код апостола Павла и потоњих отаца цркве – ова чињеница налази довољно објашњење и у чињеници да смрћу Христовом, када су Његови ученици доживели коначан слом свог бившег Христа, и када су у том тренутку поражени Јевреји, очекивали су пораз. вера у Његово синовство Божије – смрћу Христовом је проблем Сина човечанског нашао право решење, питање је било одговорено, мистерија је решена, и стога више нема основа за питање, за параболу, за симболички лик Сина човечијег 1223. Ово име је било прикладно када се могло говорити о срамоти за онога ко је носио ово име. „Ко ће се мене стидети“ 1224: ове речи одишу таквим реализмаом, таквом незамисливом истином, да се чини да је пред нама разголићено напаћено срце Сина Човечијег, као да се одвија жива јеванђељска драма, живи историјски случај. Сва ова питања су нам интересантна јер Христов лични верски живот, Његова психологија, садржи порекло хришћанства. Јеванђеље у својој психолошкој основи и спасоносном откривењу за нас није ништа друго до историјско рађање тог духовног и религиозног живота, који сада чини неотуђиво власништво хришћанског човечанства. И како се у ово откровење не може продрети без сродности личног искуства; и, обрнуто, немогуће је разумети ранохришћанске споменике и ранохришћанску историју мимо Христове психологије. Ово одређује положај евангелистичке христологије у систему еванђелског учења. Усред свих понижења и усред свих Христових страдања, спасоносна сила се претежно приписује Његовој смрти од руке грешника. Час смрти је „Његов” час у који је „Дошао”, Њиме је унапред одређен од Оца 1225. Када је говорио о тој долазећој ивици, до које ученици нису све схватили из Његових речи, нису могли да иду Његовим путем, и после ког су морали све да разумеју, онда је мислио на час Његове смрти 1226. године. Хронологија Његове смрти и поновна хронологија Његовог Сина око смрти. Све што је било дужно Христу, написано о Њему, најтешње је везано за Његово смртно понижење, за смртно страдање 1227. Он спасава душе, спасава свет, дајући душу Своју као откуп за многе, полажући живот за пријатеље, посветивши се за људе 1228, дајући своје тело и крв 1229. Смрт Христова у свом спасоносном значају објашњава се како суштином Његовог духовног живота, Његовом божанском синовском љубављу, тако и историјском формом њеног откривења, и тај облик није историјски случајан, већ уочавамо одлучујућу подударност суштинског откривења Његовог духовног живота и историјског метода Његовог дела. Суштина љубави је у жртвовању, а суштина апсолутне богосиновске љубави је у безграничној самопосвећености, у саможртвовању смрти. Не само да је смрт „крај“ љубави, пред којим се она не може зауставити 1230, односно представља неизбежни пут ка бесконачности љубави, до њеног највишег степена 1231, не само у формалној апсолутности духовно-божанске љубави лежи њена тежња ка смрти, ка смртној жртви, већ је и та тежња предодређена њеним садржајем божански. Ако је дело Сина Божијег, који је поседовао славу чудеса и ауторитет једног учитеља, било да замени спољашњу и искључиву славу духовном славом доступном сваком човеку, и да на место власти стави савршену слободу својих пријатеља, да пребива у срцима људи и да свог Оца учини Оцем сваког верника; тада се понижење и страдање Сина Човечијега није могло зауставити у свом расту пред смрћу, јер само смрт гаси последњу наду на спољашњу славу, доводи до слома свих снова о изабраности Божијој, свих нада у небеску благодат, само је смрћу Сина Човечијега успостављена духовна заједница Христа Сина Божијег са верницима. Овој суштинској основи Христове помирбене смрти додаје се историјска основа. Као носилац духовног живота, као онај који је у свет донео љубав и светлост, Христос је неминовно био не само спаситељ, већ и судија света 1232. Његово дело је било спасење за вернике и суд над неверујућим светом, над његовом злобом, над његовим злим начелом. Свет је Христу представио јеврејски народ, а Његов суд о свету био је историјски стварни суд Израелу, на који је Он послат, о његовом теократском национализму, о националној ограничености религије. Рођење хришћанства је историјски тренутак преласка национално ограничене религије у лично-апсолутну религију. Ова дегенерација религије нужно претпоставља и Христов суд над јеврејским народом, односно Његов долазак у Израел, ограничење проповедања Јеванђеља јеврејском народу, затим Његову смрт од Јевреја и њихово коначно одбацивање. Ово је био суд против народа који није тражио славу Божију, који је тукао пророке Божије, од којих је требало тражити крв 1233. Пресуда се састојала у томе да су тврдоврати испунили меру својих очева 1234. Христос је био син господара, послат виноградарима након што су убили његове слуге 1235. Виноградари су убили и свог сина-наследника, што је открило њихово неопозиво напуштање. Дакле, Јевреји су, разапевши Христа, открили своју мржњу према Богу и показали да Бог није њихов отац 1236. Дакле, обим Христовог дела укључивао је да Он буде предан у руке грешника 1237, прихвати смрт од руку људи 1238, од Јевреја 1239 и незнабожаца 1240 је резултат Његовог дела, или сави, у многима. судија света, а пре свега изабраног народа Божијег. Али у свом исходу Његово дело је било за оне који су били спасени и за оне који су били осуђени. Суд се састојао у томе што је у Његовој личности дошла светлост на свет, што они који су волели таму нису могли да поднесу, 1241 у томе што је Његова реч створила поделу између синова светлости и синова таме. Дошао је да спасе, а не да суди 1242, али живот који даје свету је животворни дух за вернике и огањ за невернике 1243. Стога је божанско дело љубави, којим је Син Божији дат за спасење света 1244. године, испресецано зверством грешних руку људских. Међутим, спасоносна намера сеже и овде: суд јеврејском народу, грешном свету, био је историјски облик у коме је вечни Христов живот откривен свету. Осуда света и одбацивање верског национализма били су неизбежни услови за духовно рађање верника. У својој смрти од руке грешника Христос се открио као Син Божији 1245. Он је дао Своје тело за живот света (υπερ της του κ ο σμου ζωης), положио душу своју за овце. У овим стварним односима Христа према верницима, свету и грешницима, даје се подршка примени старозаветног језика на спасоносно дело Христово. Овде се углавном налазе два текста: а) Мат. КСКС, 28; МП. Кс, 45 Син Човјечији је дошао да да душу (живот) своју као откупнину за многе (δουναι την ψυχην αυτου λυτρον αντι πολλλων) и б) прочитајте ријечи Маттхев ВИ и б) прочитајте ријечи Последње вечерње од Христа. 26. 28; Матт. КСИВ, 22. 24; Лук. КСКСИИ, 19. 20, посебно вредно пажње у преношењу по Матеју: ова чаша је крв Моја (новог) завета, која се за многе пролива ради опроштења грехова (το α ι μα μου της – καινης – καινης – καινης – καινης – καινης περι πολλων εκχυνν ο μενον εις αφεσιν α μαρτιων ). У овим изрекама чујемо одјеке старозаветних идеја о верском ропству у коме су Јевреји били под Јеховом, о религиозним гресима који су захтевали искупљујућу жртву, о помирбеном значају праведника, слуга Божјих 1247 и, коначно, о обновљеном или новом савезу44, у њиховој општој идеји482 су се реализовале у њиховој општој 1. спасоносно служење Христово. Да је Христос жртвовао свој живот за спасење човека, да је Он, претрпевши понижење и смрт од руку грешника, узео на Себе немоћи и болести грешника, понео њихове грехе 1249 да је проповедао ослобођење и позвао под свој добри јарам и лако бреме 1250 је да је овај народ према Богу успоставио нови став према свим иди. Међутим, ове изреке можемо тумачити само у смислу стварних односа Христа према верницима, грешницима и свету, у смислу стварне самосвести Христа, Његових стварних искустава. Он је претрпео смрт од грешника да би верници имали вечни живот. Својим самопожртвовањем и дарујући људима благослове вечног живота, Он је искупио вернике из стања легалистичког ропства и природног гнева, посебно од беде тог греха у који је свет пао услед неверовања у Христа, из стања ропства овом греху, од уништења које је он донео. Искупљење које је остварио Христос је оно ослобођење које дарује Син у стварним благодетима вечног живота: Христос је превео вернике испод заставе светског принципа живота, изпод власти таме и уништења, под свој јарам, под заставу Оца Небеског. Он је откупио вернике за Бога, за Његово царство. Напротив, нема оправдања за гностичку теорију искупљења, која превазилази стварне односе Христа, Његову стварну самосвест, и конструисана је искључиво на основу старозаветних података. Разумемо теорију да је Христос принео самога себе као жртву божанском гневу да би умирио грехе људи и да би их избавио од смрти. Мора се имати на уму да су гностички концепти генерално страни Јеванђељу; апстрактна разматрања људског ума о религиозним питањима пролазе поред садржаја јеванђељске проповеди. Овде не помажу ни старозаветни подаци. С обзиром на неизбежну везу између јеванђељског учења и Старог завета, ниједна тачка јеванђељског система не представља једноставно понављање старозаветних концепата. Непрекидно кроз Јеванђеље посматрамо како се нови садржај убацује у старозаветне речи и слике, израстајући из новог религиозног искуства. Била би непоправљива издаја овог еванђелског метода издвајати, посебно, новозаветно учење о помирењу из филолошке и историјске анализе одговарајућих старозаветних термина и појмова. У овом тренутку, као иу другим, можемо се ограничити само на суштинске и масовне аспекте старозаветне религије, као полазишта јеванђељске проповеди. Осим тога, гностичка теорија помирења не може се ослонити на старозаветни култ жртве, пошто, према старозаветним идејама, ниједна жртва не ослобађа човека од тежине смртних грехова. С друге стране, Јеванђеље открива нови поглед на номистичке грехе, нову оцену номистичке грешности и праведности; Од велике је важности сама чињеница да је Христос све старе грехе сматрао опростивим и да их је Својом силом ослободио до своје смрти 1251. године. Нити старозаветни концепт религиозног ропства, садржан у легалистичком режиму, не служи као поуздано уточиште за ову теорију, будући да окови старозаветног ропства отпадају самом суштином синовске слободе Јеванђеља. Пророчка слика невиног страдања праведника, којој је придато искупитељско значење, приближава се духу Јеванђеља. Међутим, јеванђелско искуство у том погледу превазилази старозаветну слику, у томе што најсиновније понижење само по себи носи божанску славу која га оправдава, док се старозаветно неправедно страдање односило на накнадно спољашње оправдање. Да не говоримо о чињеници да је са ове стране старозаветна слика страдалног праведника била нераскидиво испреплетена са верским и правним старозаветним погледом на свет, посебно је важна разлика између пророчке и новозаветне слике Сина Човечијег, да је у Старом завету страдање и смрт праведника, док је Син страдања праведника ослобађао друге, а смрт Сина ослобађајући га за грех казном Новог човека. стојећи изнад сваке потребе за спољашњим оправдањем, заснованим на свепобедивом блаженству љубави и самопожртвовања, заповеда ученицима своје понижење и своју смрт као слику за њих. То је био смисао учешћа ученика у тајни хлеба и вина. И Христови најближи ученици су прихватили Његову смрт не као замену за смрт себе и свих људи, већ као пример који треба да следе 1252. Као што је Христос умро од руке грешника да би се духовно уселио у вернике, тако и Христови ученици морају да умру са Њим да би имали Његов духовни живот у себи 1253. У томе је дата победа над смрћу, али није у слободи од смрти и не у њеном укидању, већ у сили духовног вечног живота, који се открива у добровољној смрти. Тако, λυτρον αντι πολλων губи старозаветно значење искупљења за грех и замене једног другим пред небеском правдом. Јеванђеље познаје само стварну корист вечног живота, која се даје ономе ко га заиста присваја, зна само ону опроштење грехова и отпуштање дугова, које се остварује у асимилацији љубави 1254, познаје једну жртву љубави, која служи као пример спасавајућим и у свом добру носи сву своју награду. Можда ни у једном другом тренутку старозаветне речи не пролазе као овде, око јеванђељског учења, и бледе пред његовом новом стварношћу. Ово се мора рећи и за концепт савеза. Да последња Пасхална вечера Христа са својим ученицима репродукује образац успостављања древног Јеховиног савеза са јеврејским народом и представља успостављање „новог савеза“, није потребно доказивати. Оснивање Старог завета састојало се од следећих дела 1255: приношење паљеница и мировних жртава Јехови; кропљење половином жртвене крви олтар, а другом половином народ; људи који једу жртвено месо. Пре него што је пошкропио народ, Мојсије им је прочитао „књигу завета“, односно услове уговора на који су људи изразили своју сагласност. Док је шкропио народ, Мојсије је рекао: „Ово је крв савеза који је Јехова склопио с вама у вези са свим овим речима. Овом склапању савеза претходило је, као и његова неопозива претпоставка, прелазак јеврејског народа из египатског ропства у ропство Јехови, и откуп њиховог првенца крвљу пасхалног јагњета. Завет Јевреја са Јеховом био је прекршен њиховом неверношћу и поново обновљен, дајући идеју о обновљеном или новом савезу. Пророци су очекивали да ће у месијанско време завет бити не само обновљен, већ и обновљен – од спољашњег договора са народом он ће постати присни савез Јехове са човеком: Његов закон ће бити уписан у људско срце, свако у народу ће га познавати, безакоња ће им бити опроштена, а греси њихови неће се спомињати у време су1256. прослављање последње јеврејске Пасхе са Његовим ученицима, успоставља „нови” савез: овде се такође приноси жртва и пролива крв, симболизована згњеченим хлебом и чашом вина – „крв новог савеза”; Ученици такође учествују у жртвеној трпези – једу изгњечени хлеб и, у складу са старозаветним шкропљењем крвљу, пију из чаше. Намерно репродуковање старозаветне формуле није предмет спора. Ово отвара могућност широке употребе старозаветних слика, које се испостављају као прототипови: крв старозаветне жртве замењена је смрћу Христа, који поприма значење Јагњета Божијег, који одузима грех света 1257. Замена Старог завета новим заслужује изузетну пажњу јер је идеја савеза од фундаменталног значаја у јеврејској религији: појмови греха, жртве и помирења своде се на ову идеју и у њој добијају своје тумачење. Успостављање новог савеза показује да евангелистичка религија долази у додир са јеврејском, не у секундарним и изведеним концептима греха, жртве и помирења, већ у самој централној тачки од које зависи правац свих аспеката религије. Ако је тако, онда је за нас најважније питање да ли је Јеванђелски завет обновљени и, у најмању руку, обновљени Стари завет, или је Јеванђеље потпуно нова религија у којој првобитна идеја савеза у суштини нема примену? Одговор на ово питање не даје анализа речи и појмова, егзегеза изолованих текстова – њега даје целокупна садржина Јеванђеља, целокупна суштина Христовог дела. Ово је неодољиви одговор: у Христу је све ново 1258 . Нови завет, повезан и мистички и историјски са Старим заветом, не задржава ништа заветно, уговорно или условно: испуњен је само апсолутном стварношћу. Јеванђеље није реформа или обнова старозаветне религије, већ ново религиозно стваралаштво, ново откривење – то је замена условног безусловним, уговорног божанском стварношћу. Са променом главног садржаја, споредни елементи се нису могли одржати. Конкретно, ношење људских грехова и болести од стране новозаветног Спаситеља треба тумачити искључиво у смислу Његовог стварног подвига и стварних резултата Његовог духовног рада, али не и у смислу старих уговорних и правних концепата којима се бави гностичка теорија помирења. Идеја о помирењу за грех нема места у систему јеванђеља. У којој мери речи Јеванђеља по Матеју εις αφεσιν α μαρτιων нису важне и суштинске са становишта формуле јасно је из чињенице да су изостављене у Јеванђељима по Марку 1259. и Луки. И чак је могуће претпоставити да су ове речи дошле у Матејев наратив о успостављању новог савеза не из старозаветног жртвеног језика, већ из Јеремијиног пророчанства о новом савезу. Погрешан начин теологије је да се процењује смрт Христова у њеној одвојености од Његовог духовног живота, у њеној правној изолацији. Она сачињава коначно откровење Његове божанске синовске љубави према човеку и коначно откривење Његовог историјског суда над светом. њен значај је у томе што остварује дело Његовог живота: одсекао је корене теократских нада у Божију изабраност, у спољашње оправдање вере, елиминисао је Његово спољашње посредништво у односима Његових ученика према Оцу Небеском, успоставио њихов духовни однос са Њим, обитавање Њега и Оца Небеског, са њом је отпочео првобитни живот Бога у њиховим срцима. Овај смисао Христове смрти предвидео је Он у свом опроштајном разговору са ученицима 1260. И тај смисао Христове смрти на крсту и ово предзнање његове моћи лако ће нам постати јасни у њеној историјској истини, страној и најмањим знацима вештачке композиције, ако их посматрамо у светлу историјског проблема Сина Човечијег. Тада нам се овде наведени Христови говори неће чинити вештачким и невештим плодом апстрактне мисли, већ ће нам открити живо религиозно питање непревазиђене дубине и снаге искуства у светској историји, а пошто је решење овог историјског проблема нераскидиво спојено са вером ученика и њиховом победом над искушењем Христове смрти, то даје основу Христове смрти у ресури. и усађивање Његовог духа у срца верника. У васкрсењу Христовом је сила Његове смрти. Али ово није спољашње оправдање Његовог дела, није спољашње прослављање. Сила Христовог васкрсења не иде даље од назначеног значења Његове смрти. Дакле, Христово предвиђање о Његовом васкрсењу и јављању ученицима било је у потпуности засновано на Његовој самосвести, на главном садржају Његовог спасоносног дела. Како год да изгледа чињеница васкрсења Христовог када се посматра споља, у Христовом учењу Његово васкрсење се појављује са карактером духовног тријумфа Његовог дела. Својим ученицима је говорио о Његовом постхумном јављању њима: „Још мало и свет Ме неће више видети, али ћете Ме видети, јер Ја живим и ви ћете живети. У тај дан ћете знати да сам Ја у Оцу свом, и ви у Мени, и Ја у вама“ 1261. Из ових речи јасно се види да је Христос нераскидиво повезао са својим духовним животом у њиховом постхумном јављању: „Видећете Ме, јер ћете живети Мој живот; видећете Ме, јер ћете знати да сам у вама.” Будући да се вечни духовни живот првенствено манифестује у љубави, јављање Христа ученицима заснива се на њиховом асимилацији божанске љубави 1262. Зато је васкрсење Христово Његово посмртно јављање не свету, већ само ученицима 1263. Његов одлазак Оцу подразумевао је и Његово спољашње уклањање од очију света и Његово духовно одступање од света. „Још мало, и нећете Ме видети, и још мало, па ћете Ме видети“, „Мало“ – то значи да је време Христовог јављања ученицима низ не спољашњих догађаја, већ унутрашњих искустава, низ туге и радости, при чему се само туга растанка мери мерилима спољашњег догађаја. Као што жена примећује трајање порођајних болова, али када се породи, она се више не сећа туге од радости, удубљена у љубав; па је радост верника, за разлику од туге спољашњег растанка са Учитељем, таква радост коју им нико не може одузети, која не зависи од спољашњих догађаја – радост духовног живота, радост непосредног општења са Оцем Небеским 1264. године. Такве идеје о постхумном јављању Христа налазимо не само у Јеванђељу по Јовану, већ и међу прогностичарима. Долазак Христов неће бити такав да се може рећи; „гле, овде је Христос, или тамо“, али као што је муња свуда видљива, али није ограничена ни на једно одређено место, тако ће бити и долазак Сина Човечијег 1265. Ова идеја о слици доласка Христовог налази се у Јеванђељу по Луки у вези са општим учењем о унутрашњем карактеру Царства Божијег: „Неће доћи до царства Божијег: неће доћи или неће доћи тамо је, гле, царство Божије у вама“ 1266. У истом смислу, треба разумети и јеванђелско учење о Светом Духу. Еванђелски Свети Дух исходи од Оца 1267. Дакле, Дух Христов је исти Дух Божији, Који је, по речима Његовим, говорио устима Давидовим и другим пророкима у Старом Завету, Који је деловао у Христу, јављајући се у сили Његовог надахнућа и чуда, посебно у изгону нечистих духова, позивајући се на нове духове. дејство Духа Божијег духа Христовог, пошто Он исходи од Оца у име Христа Сина Божијег. Новозаветни Дух није просто Дух Божији, већ је то Дух Оца Небеског 1269, или, што је исто, Дух Сина 1270. Ово није дух елементарног надахнућа, већ дух божанског синовског, божанског апсолутног. љубав 1271. Овај карактер духа Христовог објашњава да је његов дар ученицима условљен смрћу Христовом, као последњим делом Његове љубави 1272. године. Смрт Христова, будући да је послужила да се у ученицима подстакне духовни живот, била је истовремено и одлучујући тренутак препорода елементарног Духа Божијег, који је деловао у Својим чудесима, у слободни дух љубави, који је Њега прославио у својим ученицима, прослављајући у њима свог Оца. Дух Христов остварује Своје дело у ученицима и у овом својству Га замењује, Он је још један заступник за њих пред Оцем Небеским, Сам Христос, док је био са њима, био је њихов заступник, као њихов учитељ и ментор, чувао их је 1273. Они би остали сирочад Његовим одласком к Оцу, али Он им шаље другог заговорника Духа истине. 1274. Ово је за њих „најбољи“ 1275 заступник, јер им је Христос био спољашњи заступник, управљао њима Својом влашћу, поучавао их спољашњим речима, параболама и сликама, а Дух Свети пребива у њима и даје им неотуђиву радост. Очигледно, ово усељење Духа Христовог у вернике значи њихово непосредно општење са Оцем, слободно поседовање божанског живота, првобитно искуство божанске љубави, које их чини пријатељима Христовим. Дакле, Дух Свети је дух истине 1276, односно духовна стварност, искуствено искуство божанске истине. Духовно знање није знање из слуха, из ауторитета, већ непосредно поседовање истине, саморазумљиво знање, иако је истовремено јасно да оно не даје нове садржаје, нове идеје и концепте. Не иде без слуха – оно замењује ово друго у смислу да га више чини непотребним: оно што се чује чини сопственим, перципираним као оригиналним, разјашњава оно што је претходно саопштено и, с ове стране, то је, такорећи, свезнање, елиминишући потребу за учењем 1277. Тако је, са смрћу Христовом, постало јасно да им је много тога постало јасно да пређашњим ученицима нису искусили. схваћено у Христовим речима: победивши искушење Његове смрти, сада су заиста постали Његови пријатељи. Међутим, у овом деловању Духа није тешко видети његову сродност са делом Христовим: Дух открива верницима Његове речи, а само Његове речи, подсећа на оно што се од Њега чуло, узима из Његових блага, сведочи о Њему, слави Га 1278. А ово сродство се протеже толико далеко да је усељење Духа у ученике истовремено и долазак самог Христа к њима 1279: то је Његова духовна комуникација из нише. На јеванђелско учење о васкрсењу Христовом и слању Светог Духа на вернике може се гледати трансцендентално и гностички, али то неће бити јеванђељска тачка гледишта, јер ово Христово учење, као и сва јеванђелска проповед, произилази из дубине Његове самосвести, Његовог Богосина доживљаја. То нам не даје за право да рационализујемо јеванђелско учење, да сматрамо да је тајна другог Христовог доласка исцрпљена. Али једно је сигурно, да за нас нема другог приступа овој тајни осим јеванђелског искуства Бога. Због тога, и поред све магле којом догматски гностицизам замагљује наше очи, још увек не можемо да прочитамо Христов опроштајни разговор без продорне туге, која одражава некада доживљену тугу Његових ученика, који су носили терет светско-религијског питања... Бов. ИКС, 56; КСИКС, 10; Мф. КСВИИИ, 11; Јован КСИИ, 47. Матт. КСИИ, 23; КСКСВИ, 63. 68; МП. КСИВ, 61; Лук. ИИ, 26 и још много тога. итд. Матт. КСВИ, 16 (након брисања из чл. 17) ст. (уп. Јован ВИ, 69; КСИ, 27); Јован ИВ, 25. 26 (уп. 4.2); Мф. КСКСИИИ, 8.10; КСКСИВ, 5 (уп. 23) пар. Јован КСВИИ, 3; Мф. КСКСВИ, 63. 64 ст. Лук. КСКСИИИ, 2; КСКСИВ, 26. 46. Јован Кс, 8; Мф. КСКСИВ, 5. 23 ст. Мф. И, 16; КСКСВИИ, 17. 22. Матт. ИКС, 27; КСИИ, 23; КСВ, 22; КСКС, 31 ст. КСКСИ, 9. 15 (цп. Мп. КСИ, 10). Мф. КСВИИИ, 23; КСКСИИ, 2; Лук. КСИКС, 12. сре. Мф. КСКСВ, 34. 40. Матт. КСВИ, 28; Лук. КСКСИИ, 30. Матт. ИИИ, 17 ст. КСВИИ, 5 парова Матт. ИВ, 3. 6 ст. Матт. ИИИ, 11; Лук. ИВ, 41; Матт. ВИИИ, 29 ст. (= Лука ИВ, 41 Христос); Јован И, 49; ВИ, 69; КСИ, 27; Матт. КСИВ, 33; КСВИ, 16 (= Матеј ВИИИ, 29; Лука ИКС, 20 Христос); Матт. КСКСВИ; МП. КСИВ, 61; Лук. ΧΧΙΙ, 70(=67 Христос); Матт. КСКСВИИ, 40. 43 (= Матеј КСВ, 32 Христос и Лука КСКСИИИ, 35 Христос, Божији изабраник); Мф. КСКСВИИ, 54 (= Лука КСКСИИИ, 47 праведних). Јован ВИ, 38; ВИИИ, 42; КСВ, 28. Јован ИИИ, 13 Сре ИИИ, 17; ВИИИ, 58; КСВИИ, 5. Јован И, 9; КСИ, 27; КСВИ, 28. Јован ВИИИ, 16,29; КСВИ, 32. Јован КСИИ, 47; Лук. ИКС, 56; КСИКС, 10; Матт. КСВИИИ, 11 кп. МП. КСВИ, 16. Јован В, 26; ВИИИ, 36; Мф. КСИ, 27 ст. КСВИИ, 26. Јован ИИИ, 15. 16; В, 21,25; ВИ, 33. 35 48. 53; ВИИИ, 32 36; Кс, 9; КСИИ, 36; КСИВ, 6 итд. Мф. Кс, 37 – 39 ст. Јован В, 23; КСВ, 4 и даље. итд.. Све је то тако јасно са јеванђељске тачке гледишта, са таквом неизбежношћу дато је у суштини Божијег синовства, синовске самосвести Божије, да сви ови Штраус и Ренан не разумеју Јеванђеље не због снаге свог порицања, већ због задивљујуће немоћи свог филистарског погледа. Само у њиховим вулгарним срцима нема тачке ослонца за разумевање верског и етичког антропоцентризма, и преостаје им само једна опција – да брбљају о свакојаким случајним комбинацијама и прихваћеним ројевима. Јован ИИИ, 16; Кс, 11,17; КСВ, 10. 13 итд. Јован ИВ, 34; В, 30; ВИИ, 18; ВИИИ, 29. Јован В, 21 ВИ, 57; Кс, 10. Јован ВИИИ, 12; ИКС, 5; КСИИ, 46; КСВИИИ, 37. Мф. ВИИ, 21; Лука ВИ, 46. Мф. КСКСИИИ, 8. 10 сре. Јован КСИИИ, 18. Јован В, 31 – 37; ВИИ, 18. Јован В, 19.30; ВИИ, 16; ВИИИ, 26; КСИИ, 49 50. Јован ВИИИ, 29; КСИВ, 6.10. Матт. КСИ, 27; Лук. Кс, 22. Матт. Χ В Π, 10–13 пар. КСИКС, 7 – 8 итд. У Мат. КСВ, 26 – 28 ст. тест вере, али не и њену суштину. Јован ИИИ, 2; КСВ, 24; Мф. ВИИИ, 26; ИКС, 28; КСИВ, 27 ст. итд. Матт. КСВИИ, 20; КСКСИ, 21 ст. Јован КСИВ, 12; КСВИ, 26. 27. Матт. Кс, 23; КСКСИВ, 27. 37. 39. 44; КСКСВ, 13; Лук. КСИИ, 40 Сре КСВИИ, 26. 30; КСКСИ, 36. Бов. ВИИ, 24 сре. 26.30. Мф. КСВИ, 27; Матт. ВИИИ, 38; Лук. ИКС, 26; Матт. КСКСВ, 31. Мф. КСИИИ, 41; КСИКС, 28 (уп. Лука КСКСИИ, 29. 30); КСКСИВ, 30. 31 ст. КСКСВ 31; КСКСВИ, 64 ст. Лук. ΧΧ ИИ, 24 25 сре. КСКСИВ, 25 – 27. Мф. ВИИИ, 20; КСИ, 19; КСВИИ, 12 22. 23; КСКС, 19.20; КСКСВИ, 2. 24. 45; Матт. ВИИИ, 31; ИКС, 12,31; Кс, 33; КСИВ, 21. 41; Лук. ВИИ, 34; ИКС, 22. 44 58; КСВИИИ, 31; КСКСИИ, 22. 48; КСКСИВ, 7; Јован ИИИ, 14; ВИИИ, 28. Матт. КСВИ, 21; КСКСВИ, 24; МП ВИИИ, 31; ИКС, 12; КСИВ, 21; Лук. ИКС, 22; КСВИИИ, 31; КСКСИИ, 22; КСКСИВ, 7. 26. Лук. КСИКС, 10 (Матеј КСВИИИ, 11; Лука ИКС, 56). Мф. ВИИИ, 20; Лук. ИКС, 58. Мф. КСИ, 19; Лук. ВИИ, 34. Лук. ИКС, 43. 44 сре. Јован КСИИИ, 3–5. Јован КСИИ, 23 24; КСВИИ, 1 фф. Пс. ВИИИ, 5; Број КСКСИИИ, 19; Јоб. КСВИ, 21; КСКСВ, 6. Јован КСИИИ, 7.36; КСИВ, 20 26; КСВИ, 4. 12 – 14. 23. 25 Јован Кс, 36; Матт. КСКСВИИ, 43 ст. Мистерија Сина Човечијег не постоји за метод догматског гностицизма, који све разрешава у бестрасну игру апстрактних метафизичких појмова, и за негативни рационализам, који све своди на позитивну раван историјске и филолошке позадине јеванђељске приче и не жели да зна ништа што се уздиже изнад ове позадине. Негативног рационализма не срамоти чињеница да за њега много тога најбитнијег у Јеванђељу остаје несхватљиво, да се заплиће у сопствене фикције у којима тражи излаз. Међутим, најневероватнија ствар овог научног позитивизма је његово вулгарно, филистарско понижење, његово самозадовољно пузање у уским границама здравог разума. Из свих ових Неутестаментлицхе Тхеологие, Вие де Иесус, долазите са једним несумњивим уверењем у вулгарну нискост, у ускогрудост страну сваком надахнутом уздизању свих ових немачких бургера и француских буржуја, довољно ухрањених да преокрену јеванђелске цигле, али потпуно немоћне да их представе. Матт. ВИИИ, 38; Лук. ИКС, 26. Јован ВИИ, 30; ВИИИ, 20; КСИИ, 23 – 27; КСВИИ, 1. Јован КСИИИ, 33 – 38; КСВИ, 12. 25. Мф. КСВИ, 21; КСКСВИ, 24; Матт. ВИИИ, 31; КСИВ, 21; Лук. ИКС, 22; КСВИИИ, 31; КСКСИИ, 22; КСКСИВ, 7. 26. Мф. КСКС, 28; МП. Кс, 45; Јован Кс, 11; КСВ, 13; КСВИИ, 19. Јован ВИ; Мф. КСКСВИ, 28 ст. Матт. КСКСИИИ. 35; Лука КСИ, 50. Мф. КСКСВИ, 45; МП. КСИВ, 41. сре. Лук. КСИИИ, 33; Матеј КСВИ, 21 пар. Лук. КСИИИ, 33; Матт. КСВИ, 21 ст. Јован ВИ, 51; Кс. 11. 15. Јер. КСКСКСИ, 31 – 34; Езек. КСКСКСИВ, 25; КСКСКСВИИ, 26; Ис. ЛВ, 3. Мф. ВИИИ, 17 сре. Јован И. 29. Мф. КСИ, 29,30; Јован ВИИИ, 36. Мф. ИКС, 1 – 8 ст. Лук. ВИИ, 37 – 50; Јован В, 14. Рим ВИ, 45; 2 Кор. ИВ, 10; КСИИИ, 4; Пхил. ИИИ, 10. 11; пуковник ИИ, 12; 2 Тим. ИИ, 1 итд. Код Марка се, међутим, налази формула εις αφεσιν α μαρτιων примењена на Јованово крштење. Јован КСИВ, 12 23; КСВИ, 23. 25. 26 – 28 итд. Матт. КСКСИВ, 20 – 27; Лук. КСВИИ, 22 – 24. Јован КСИВ, 16. 26; КСВ, 26; КСВИ, 7; Лук. КСИ, 13. Гал. ИВ, 6. 7; Рим. ВИИИ, 14. 15. Јован КСИВ, 15 16. сре. 1Јован ИИИ, 23. 24; ИВ, 12 13. Јован КСВИ, 7 сре. ВИИ, 39. Јован КСВИИ, 12. сре. 1 Јован ИИ, 1. Јован КСВИ, 12. 13 сре. 1. Јован И, 20. 27. сре. такође ИВ, 7. 8. 12. 13. Јован КСИВ, 26; КСВ, 26; КСВИ, 8 – 11. 14. Можда ће вас занимати: