10. Спаситель

Spása bolo slovom, ktoré bolo v posledných predkresťanských dobách najčastejšie počuť, tak v judaizme, ako aj v pohanskom svete. Kým v pohanskom svete, na svetlom pozadí morálneho zúfalstva a telesnej skazenosti, sa vytúžená spása zobrazovala s nejasnými, neuchopiteľnými črtami a pohľad pohanov sa obracal na Východ – na Židov, ktorí v sebe skrývali prichádzajúcu spásu – ί ων ἐστ ί ν 1118, bola prezentovaná ako očakávaná národná dobrá ν 1118. na základe legalistickej spravodlivosti a v rámci transcendentálnej eschatologickej katastrofy 1119. Evanjelium bolo votkané do tejto látky soteriologických očakávaní ľudstva, odeté do jazyka židovských túžob: prinieslo spásu svetu, spásu všetkým, ktorí zahynuli roku 1120. Najpozoruhodnejšia vec v evanjelikálnej soteriológii je však to, že jej podstatný obsah, zatiaľ čo odpovedá na existujúce náboženské potreby ľudstva, vyplýva z úplne novej a tvorivo originálnej skutočnosti božsko-synovského života Krista, vnútorného dobra večného života, ktoré zjavil. Evanjelium, ktoré sa na svojej periférii spolieha na empirické vedomie ľudí a hlása odpustenie hriešnikom, pokoj zaťaženým, slobodu zajatým, nachádza hlavný základ myšlienky spásy nie v tejto bezprostrednej ľudskej potrebe, ale v novom dobre večného života, ktoré sa prvýkrát zjavilo v Kristovi. Považuje svet za skutočne stratený a mŕtvy z vrcholu toho nového duchovného života, ktorý Kristus priniesol na svet vo svojej osobe, vo svojej osobnej skúsenosti. Preto evanjeliová spása v sebe skrýva nielen súd nad svetom, ale zároveň je celá evanjeliová soteriológia až do posledného bodu zahrnutá do sebauvedomenia Krista, z neho samého to všetko plynie. Celé evanjeliové učenie o spasení vychádza z učenia o Spasiteľovi a celé evanjeliové učenie o Kristovi Spasiteľovi je len zjavením Jeho sebavedomia. Kresťanstvo je výlučne dielom Kristovým, zakoreneným v Jeho osobnej tvorivosti, a všetko jeho dielo imanentne vychádza z Jeho dôverného vzťahu s Jeho Nebeským Otcom. Na tejto strane oddeľuje evanjelium od židovskej soteriológie celá priepasť, v ktorej Mesiáš zaujímal druhoradé miesto a vykonával externe určené alebo vopred určené úlohy, externe určenú úlohu. Naopak, v kresťanstve má ústredný význam Kristus Spasiteľ a celé Jeho dielo je zakorenené v Jeho osobnej náboženskej skúsenosti, celá evanjelická soteriológia má vnútorný obsah, imanentnú istotu – neprijíma nič zvonku, nie je v podstate ničím empirickým komplikovaná. Je ľahké vidieť, že židovská ľudová teokratická soteriológia s jej legalistickým základom a transcendentálnym eschatologickým rámcom sa ukazuje byť mimo evanjelia a evanjelium dáva do svojich obrazov nový obsah. Prechodom od židovskej mesiológie k evanjeliu a najbližšou schémou pre evanjeliovú soteriológiu môže byť židovský systém mesiášskych mien, ktoré majú v novozákonnom učení o spáse prvoradý význam, pretože všetko spasenie v evanjeliu sa ukazuje ako osobné dielo Spasiteľa. Z evanjelického hľadiska sa židovské mená pre Mesiáša delia na tri časti. V prvom rade je potrebné naznačiť postoj novozákonného učiteľa k menu Mesiáš-Kristus, čo bolo v ústach Židov najčastejším a najbežnejším menom pre Spasiteľa, ktorého očakávali v roku 1121. Toto meno sa primárne nespájalo s jedným z aspektov mesiášskych ašpirácií judaizmu, ale zahŕňalo ich celú. To vysvetľuje Ježišov postoj k nemu. Prijal toto meno pre seba, považoval ho za svoje meno, „nazval“ sa Kristus, ale nespájal s ním žiadny nový pojem 1122. Toto meno použil na seba v židovskom zmysle, ale jeho vzťah k iným mesiášskym menám ukazuje, že nebol Mesiášom v židovskom zmysle. V dôsledku toho, keď sa nazval Mesiášom-Kristom, vzal na seba dielo židovského Mesiáša, vzal na seba tento titul a tým povedal každému, kto očakával mesiášsku spásu, že iba On jediný môže byť Mesiášom, takže by neočakávali žiadneho iného Mesiáša, že všetci tí, ktorí prišli pred Ním, boli zlodeji a lupiči a tí, ktorí prišli po ňom, boli falošní123, ktorí sa stali podvodníkmi. je nevyhnutné a jediné možné rozpoznať cestu spásy, ktorá je naznačená v evanjeliu a je objasnená pri použití iných mesiášskych mien. Treba predpokladať, že v najhlbšom mystickom zmysle bol Ježiš v skutočnosti Mesiášom, že v hĺbke Jeho sebauvedomenia existovalo spojenie s tvorivým a historickým zjavením Jehovu 1124, že všetko, čo mu bolo určené v Písme 1125, mohol pripísať iba sám sebe; napriek tomu v racionálno-historickom zmysle židovského zvyku a židovských očakávaní nebol Mesiášom, myšlienka duchovného evanjeliového spasenia je v dejinách židovského náboženstva úplne nová, nové a navyše osobné zjavenie Ježiša, takže v racionálno-historickom zmysle bol „nazvaný Kristus“ – „Ježiš, nazývaný Kristus“ – Ἰε὿ ησο μενος Χριστ ό ς 1126. Toto meno bolo všeobecné meno v ústach Krista, označenie Jeho osoby a Jeho diela, ale pre nás nie je obsah Jeho sebauvedomenia a povaha Jeho diela naznačená týmto názvom, nie Jeho minulým použitím v starozákonných židovských dejinách, ale následným obsahom mesiášskeho evanjelia spojeným s ďalším obsahom evanjelia. Druhú skupinu mesiášskych mien z evanjelického hľadiska tvoria mená „syn Dávidov“ a „kráľ Izraela“, označujúce predovšetkým národno-teokratickú stránku židovskej soteriológie. Meno „syn Dávidov“, ktoré predurčilo Mesiášovi úlohu obnoviť „trón jeho otca Dávida a naveky kraľovať nad Jakubovým domom“ 1127, bolo zrejme veľmi populárne v roku 1128. A že v ústach židovského ľudu to nebol jednoduchý názov, ale že s ním boli spojené svetlé národné a politické sny, to je zrejmé z pokusu „1 k2“ zobrať ho a z Ježišových ľudí. nadšené stretnutie, ktoré sa mu dostalo pri vstupe do Jeruzalema. Poznáme Kristov postoj k tomuto mesiášskemu označeniu a k politickým očakávaniam s tým spojeným. Po slávnostnom pozdrave ľudu pri vstupe do Jeruzalema mal Kristus významný rozhovor s farizejmi, v ktorom vysvetlil, že duchovný Mesiáš nemôže byť synom Dávidovým, keďže je jeho pánom 1130: teda mená Kristus a syn Dávidov boli oddelené, t.j. Evanjelickému mesianizmu bol odstránený národno-politický charakter. A to aj napriek tomu, že Kristus hlásal príchod Božieho kráľovstva a nazýval sa kráľom tohto kráľovstva, ako je zjavné z mnohých evanjeliových podobenstiev 1131. Z evanjeliového učenia o večnom živote však vieme, že v spoločnosti jeho učeníkov sa nemôžu diať žiadne črty svetského kráľovstva 1132. Kráľovstvo, ako sviatok, svetlo, je len symbolom duchovných 113 b. Tým, že sa Kristus vzdal titulu „Syn Dávidov“, rozhodne odmietol zo svojho duchovného kráľovstva akúkoľvek podobnosť so svetskou, pozemskou, pohanskou vládou. Jeho kráľovstvo nie je z tohto sveta. Nazýva sa kráľom v výlučnom zmysle vlastníka a hlásateľa pravdy 1134. Takže Kristus, odmietajúc titul „syn Dávidov“, odstránil zo svojho diela národno-politické ciele; Nazval sa obrazne kráľom len preto, že Židia čakali na kráľa v osobe Mesiáša, a to len preto, aby zredukoval politické myšlienky Izraela na výhody nebeského kráľovstva. Preto bola nenávisť Židov voči Nemu ako „kráľovi Židov“ silná. Tretiu skupinu tvoria židovské mená Mesiáša „Syn Boží“ a „Syn človeka“, ktoré rozhodne prijal Kristus s novým významom. Z nich meno „Syn Boží“ označuje vnútorný osobný život Krista, Jeho dôverný vzťah s Nebeským Otcom a meno „Syn človeka“ zahŕňa Jeho historické dielo, Jeho spásnu službu ľudskému pokoleniu. Pohanský aj židovský svet vedeli o synovstve. Pohania chápali Božích synov ako fyzicky zrodených z bohov, ktorí sa narodili najmä zo svadby bohov s ľudskými matkami. Takéto fyzikálne predstavy o bohoch boli v rozpore s monoteistickým názorom Židov. V starozákonnom jazyku slúži Božie synovstvo ako obraz na vyjadrenie prozreteľnosti Boha k človeku, na vyjadrenie vonkajšieho vzťahu Božej vyvolenosti a nebeskej priazne. V neskoršom judaizme táto vyvolenosť Božieho Syna dostala osobnú mesiášsku istotu. V tomto zmysle sa meno Boží Syn často vyskytuje v dejinách evanjelia, pri aplikácii na Krista, v prosbách k Nemu z neba 1135, od ľudí a od nečistých duchov 1136. Evanjeliu, podobne ako Starému zákonu, je cudzie pohansko-fyzikálne poňatie synovstva s Bohom a učenie Krista o synovstve s Bohom má starozákonný východiskový bod – židovské. Kristus sa však nezastaví len pri tom druhom. Cez hrúbku náboženských nádejí na Božiu vyvolenosť vedie k myšlienke synovstva s Bohom, ako duchovného narodenia z Boha, duchovného vzťahu s Ním, skutočného vlastníctva božského života, skutočného zjavenia Boha v ľudskom živote. Pre otázku vzťahu synovstva evanjelia k starozákonnej myšlienke Božej vyvolenosti má rozhodujúci význam história Kristových pokušení na púšti. Kristove pokušenia vyplynuli zo starozákonnej myšlienky synovstva s Bohom, ako predstavy nebesky viditeľnej dobrotivosti voči človeku, ako mesiášsko-teokratickej myšlienky – a Kristus ich odmietol v mene duchovne skutočnej komunikácie medzi človekom a Bohom. Evanjelické synovstvo s Bohom spočíva v skutočnej skúsenosti človeka s božskou absolútnou láskou, v skutočnom vlastníctve slobody etického antropocentrizmu a blaženosti večného života. V systéme evanjeliových pojmov je synovstvo s Bohom najmenej abstraktné a obrazné, najviac platné z hľadiska skúsenosti a najbohatšie na skutočný obsah. V tomto bode sa evanjeliové učenie zhoduje s vnútornou skúsenosťou Krista, zjavenou v historickom živote ľudstva. Myšlienka synovstva s Bohom dáva hlavný obsah celému evanjeliu a je zjavená v evanjeliovom učení o otcovstve, duchovnej spravodlivosti a večnom živote. Keďže Kristovo synovstvo v jeho podstatnom aspekte je asimilované všetkými veriacimi a učenie o synovstve Božom v jeho duchovnom obsahu je zjavné v celom evanjeliovom učení; nakoľko učenie o synovstve s Bohom, ktoré je súčasťou Kristovho učenia o Jeho osobe, nevyčerpáva kristológiu evanjelia. Evanjelická kristológia, predpokladajúca učenie o synovstve s Bohom, má ako svoj vlastný obsah jednotlivé charakteristiky Kristovho synovstva s Bohom: je to učenie Krista o sebe nie ako o υἱὸς θεοῦ, ale ako o ὁ υἱὸς, ale ako o Synovi jediného, nie ako o synovi θεοῦ Boh 1137. Že toto učí evanjelium, proti tomu ťažko namietať. Kristus o sebe povedal, že zostúpil z neba, prišiel od Boha, prišiel od Otca a prišiel na svet 1138; Nazval sa zostúpil z neba, Syn človeka, ktorý je v nebi 1139. A hoci nemožno poprieť, že táto frazeológia je črtou štvrtého evanjelia; podstatný význam týchto výrokov je však hlboko zakorenený v celom obsahu evanjeliového učenia. Ak by tieto výroky neboli v evanjeliu, hlavná myšlienka v nich vyjadrená by predstavovala nevyhnutný záver z údajov evanjeliového učenia. Pre evanjelium je koncept nového zjavenia, nová skúsenosť božských skúseností podstatná a neodcudziteľná. Večný život, prekračujúci prirodzeno-evolučné hranice svetského života, je výsadbou Nebeského Otca, inšpiráciou Jeho ducha. Novosť evanjelia nespočíva v jednom slove, nie v jednom slove, ale v realite bezprecedentných skúseností, ktoré sa začali v Kristovi. To vytvára výnimočný celosvetový význam evanjelia nielen v kontraste s filozofickými náukami, ale aj z iných náboženstiev. Evanjelium je v tomto ohľade odlišné od čínskeho náboženstva, ktoré aj v učení mudrcov zostáva úplne na ľudovo-tradičnom základe; je tiež odlišný od budhizmu, v ktorom je bezprecedentné dané len v osobnom vhľade, v teoretickom chápaní pravdy, a preto je tu prázdnota negatívneho výsledku nevyhnutná. O abstrakcii náboženskej filozofie klasických národov ani nehovoríme. Naopak, novosť evanjelia je v realite duchovnej skúsenosti. Ak by evanjelium nemalo pod sebou novú skutočnosť duchovného života, jeho zmysel by vybledol do posledného stupňa. Teoretická náuka o synovstve človeka s Bohom má príliš malú hodnotu. Evanjelium by sa dostalo pod všetku inú tvorivosť, náboženskú alebo estetickú. Nemalo by silu rovnajúcu sa inšpirácii, ktorú v kresťanstve nahrádza duchovná realita. Všetko nás núti chápať Kristovo dielo nie ako teoretický vynález, ale ako živú tvorivosť, živé zjavenie Nebeského Otca. Ak je synovstvo s Bohom v podstate zrodením z Otca, novým „duchovným“ hnutím spolu s prírodno-historickým vývojom, potom zakladateľom duchovného života môže byť jedine prvorodený Otca. Jeho prírodno-historický rozdiel od nasledujúcich synov spočíva v tom, že sa narodil z Otca, zatiaľ čo oni sú znovuzrodení. A to je založené na pevných faktoch histórie evanjelia. V Ňom bolo okamžite dané sebauvedomenie o Bohu, a nie logický záver. Narodil sa týmto spôsobom a nie že by postupne dospel k presvedčeniu o svojom synovstve s Bohom. Potom bolo v Ňom Božie synovské sebauvedomenie úplným a dostatočným základom pre vedomú životnú činnosť: celý jeho život bol určený týmto sebauvedomením; Bol iba Božím Synom. To je možné len zovšeobecniť v poznaní, že v Ňom bolo prirodzené uvedomenie si Boha, že bol Božím Synom od prírody, teda od narodenia - duchovne sa narodil od prírody. Opustili by sme pôdu náboženského myslenia, keby sme uznali za možné vyčerpať tajomstvo Kristovho synovstva s Bohom a nahradiť ho nejakým abstraktným vzorcom. Poukážeme však iba na skutočnosť z dejín evanjelia, ktorá je ekvivalentná vyššie uvedeným úvahám o Kristovom synovstve, ak povieme, že Kristus, hovoriac za dielo kázania, prichádza na svet – ἐρχόμενος εἰς τὸν κόσμον 1140, sám spoznal, že prišiel zo sveta 1140, sám Otec prišiel zo sveta. Antropocentrizmus, ktorý spočíva v podstate synovstva s Bohom, bol v Kristovi komplikovaný historickou črtou, že prišiel na svet ako jediný Boží Syn. V tomto prírodno-historickom znaku Kristovho synovstva je daný úplný základ pre celé dielo spásy – jeho myšlienka, motívy a spôsob realizácie. Kristus prišiel ako Spasiteľ sveta 1142 a videl svoje povolanie v spáse duší, pretože v sebe nosil duchovné výhody božského večného života, v porovnaní s ktorým sa všetky svetské požehnania javia ako bezvýznamné a z výšky ktorého je všetka svetská existencia mŕtvou vegetáciou. Celý Jeho spasiteľný význam je založený na Jeho synovstve s Bohom. Ako Syn má v sebe život a má úplnú slobodu a poznanie 1143 – a oživuje ľudí, dáva im slobodu, robí ich synmi svetla. Len od Neho mohli ľudia prijať požehnanie pravého života, len skrze Neho mohli prísť k Nebeskému Otcovi, On bol pre nich jedinou cestou, pravdou a životom 1144. V tomto majú všetky Kristove reči o jedinečnom, neporovnateľnom postavení Jeho osoby vo svetových dejinách, v univerzálnych vzťahoch ľudstva k Bohu, pevnú oporu a dostatočné vysvetlenie. Ďalej. Soteriologické motívy sú tiež zakorenené vo svojej komplexnej úplnosti v božskom synovskom sebauvedomení Krista. Sú dané v Božej synovskej láske, v Božej láske Syna k celému svetu 1146. Kto sa cítil v sebe ako syn-dedič, poslaný do Otcovej vinice, niesol celú Jeho úlohu, celé Jeho dielo v hĺbke svojho srdca. Vedel, čo „musí“ robiť 1147, nie ako otrok, nie ako učeník, ale ako syn, vedúci rovnako s Otcom 1148. Večný božský život, naplnený absolútnou láskou, má v sebe počiatok sebakomunikácie, odhaľovania, rozširovania, objavovania. A na to nepotrebuje žiadny vonkajší tlak, okrem prítomnosti utrápeného sveta, hynúcich duší, roztrúsených ovečiek, premeny lásky na súcit – nepotrebuje vonkajšie presvedčenie, nakreslené plány, ani žiadne vonkajšie pokyny. Napokon metóda vykonávania diela spásy s jednoduchosťou matematickej rovnosti vyrástla zo základného obsahu duchovného synovstva s Bohom. Dielo Božieho Syna vo vzťahu k svetu je neporovnateľné s akýmkoľvek iným povolaním, svetským aj náboženským, vo svojej absolútnej jednoduchosti, v sebestačnosti svojich vnútorných základov: jediným dielom Božieho Syna, ktorý má v skutočnosti úžitok z večného života, je sprostredkovať ľuďom svoj večný hojný život, oživiť ich synovskou Božou slobodou, aby si uvedomili, že Boh im je Bohom, otcom. Nebeská 1149. Absolútnosť vedie len k absolútnosti, sloboda k slobode a život k životu: vzťah božsko-synovskej lásky je rovný svojej vlastnej podstate. Pšeničné zrno duchovného života, bez toho, aby zomrelo pre ovocie, bez toho, aby zomrelo pre iných, zostáva osamelé a vysychá: plnosť vlastného života spočíva v darovaní sa iným, v odovzdávaní sa do ovocia 1150. Blaženosťou lásky je darovať sa, obetovať sa 1151; Najvyšším stupňom lásky je položiť život za svojich priateľov 1152. A to aj z extrémnych strán náboženskej objektivity, pretože Otec: milovať Syna, pretože kladie svoju dušu za ľudí 1153. Všetky výhody synovstva s Bohom sa realizujú a korunujú sebaobetovaním, takže jediným povolaním a nevyhnutnou úlohou Syna je úplne sa odovzdať ľuďom, byť Božím chlebom pre svet, 1 Jeho krv dať svetu život,1 jeho krv 1 a chlieb života,15. Ani jeden bod evanjeliového učenia nie je vyjadrený tak jasne ako tento. Jedno také príslovie označujúce úlohu Syna Božieho, ako napríklad: zasiať synov kráľovstva, Božích synov 1155, alebo: kto sedí na Mne, bude žiť Mnou 1156, výroky hlboko zakorenené v celom evanjeliu, ukazujú, že máme do činenia s náboženskou tvorivosťou, vyvierajúcou z nedosiahnuteľných hlbín skutočného duchovného života, odhaľovaním skutočnej skúsenosti s náboženskou pravdou. Všetky ostatné časti evanjeliovej soteriológie, všetky ostatné prvky Kristovho diela sú sústredené okolo tohto hlavného jadra a komplikujú ho len okrajovo, v rozsahu kontaktu s existujúcim historickým životom, bez toho, aby niečo pridávali k jeho podstate. Kristus bol teda učiteľom, svedčil o pravde a osvietil svet 1157. Ale celé Jeho učenie malo ako jediný predmet večný život, učil len ako sa človek môže stať Božím synom: Jeho učenie neobsahuje jediný gnostický prvok, nemá gnostickú zložitosť. Bol zákonodarcom, ale celý Jeho zákon je založený na princípe synovskej autonómie, synovskej slobody. Je sudcom, ale svet súdi len ako Boží Syn 1158, ako ten, ktorý seje Božích synov, ktorý dáva svetu večný život... Evanjeliová spása vo svojej myšlienke, motívoch a spôsobe realizácie sa nám odkrýva nielen z pozitívnej, ale aj z negatívnej stránky. Ustavične sme indoktrinovaní do toho, aká by mala byť evanjeliová viera, aký by mal byť náš vzťah ku Kristovi a čo nemôže byť. Dar evanjelia ako dielo živej tvorivosti nepripúšťa žiadne kompromisy, netoleruje žiadne konvencie. Môže byť prijatý dôstojne, v jeho vlastnej miere, v jeho pravom zmysle. Neexistuje žiadna možnosť podvodného použitia, čiastočného odberu vzoriek, podmienenej aplikácie a neexistuje žiadna nádej na sentimentálnu blahosklonnosť darcu. Všetci sú pozvaní, ale tí bez svadobného rúcha sú prísne odmietnutí. Na sviatok môžu byť iba kráľovskí synovia, Božie deti, duchovne narodení, duchovne slobodní. Nie je tu miesto pre nič otrocké alebo submisívne. Skutočné narodenie Boha nemožno nahradiť zbabelým výkrikom: „Pane! - a nesmelá ústretovosť 1159. Teda najmä Kristus bol učiteľom a mentorom, jediným učiteľom a jediným mentorom 1160. Učil tak, ako nikto nikdy neučil 1161 – učil s takou autoritou, akú nemali nielen zákonníci a farizeji 1162, ale ani žiadny z prorokov. Nespoliehal sa na žiadne vonkajšie dôkazy okrem dôkazov svojho Otca 1163; Povedal to, čo sám počul od Otca 1164, hovoril v Jeho mene, pretože mal Otca 1165 v Sebe. On jediný vlastnil náboženskú pravdu a vlastnil všetku pravdu 1166. Bol úplne nezávislý od prorockých spisov, s úplnou slobodou presunul ťažisko ich ťažiska, jedno zredukoval na historicky podmienené a druhé povýšil na večný a nemenný 1167. Ako taká náboženská autorita vyžadoval Kristus dôveru od svojich poslucháčov a učeníkov 1168... Počiatočný vzťah k učeníkom však vyjadruje iba štádium Krista. Dôležité tu nie je len to, že každému je dané kritérium na testovanie evanjeliového učenia 1169, ale aj to, že Kristus povoláva k sebe len tých, ktorých priťahuje sám Otec, 1170 čím oživuje božskú duchovnosť v každom veriacom. Pravda evanjelia sa odovzdáva veriacemu nielen v plnosti svojho obsahu, ale aj v nepresnej originalite slobodnej tvorivosti 1171: pravda evanjelia oslobodzuje tých, ktorí si ju osvojujú 1172. V oblasti kresťanského učenia viac ako v iných oblastiach sa študent po zdokonaľovaní stáva učiteľom 1173. Jedlom kresťanskej pravdy nie je len omrvinka pre psov114 priatelia majstra 1175. A keby bola autorita Kristova o jeden kúsok menšia, než akú mal, keby nebola absolútna, rozdrvil by učeníkov. Ale toto bola autorita božskej synovskej slobody, ktorú si osvojil každý veriaci. Potom viera v Krista je dôvera v Neho, viera v Jeho moc a predovšetkým v Jeho zázračnú moc, viera v Jeho skutky, ktoré nikto iný neurobil 1176. Taká bola počiatočná viera Jeho učeníkov... Ale dôvera v Krista netvorí podstatu viery v evanjelium, posledný krok vo vzťahu učeníkov k Nemu. Vyžaduje sa od nich všemohúca viera, pre ktorú nič nie je nemožné 1177. Kto verí v Krista, má moc konať skutky, ktoré robil Kristus, a ešte väčšie veci; v druhom dôsledku to nie je Kristus, kto sa za nich prihovára u Otca, ale sám Otec ich miluje 1178. Toto evanjeliové volanie k všemocnej viere dostáva zvláštny odtieň v lúčoch evanjeliového učenia o úplnom kresťanskom sebazaprení, s ktorým je evanjeliová viera nerozlučne spätá, a o symbolickom význame Kristových zázrakov, pretože ich história slúži ako schránka duchovných požehnaní a je korunovaná duchovnou slobodou veriacich. Odtiaľto sú Kristovi učeníci presvedčení, že sa nemajú radovať z daru zázračnej moci, ale radovať sa z vnútorných požehnaní duchovného života 1179. Zároveň vlastníctvo všemohúcej Kristovej moci – proroctvo, vyháňanie démonov a iné zázraky v Jeho mene – nedávajú záruku spásy človeka, ale zázračnú moc nemajú Kristovi, ale tí, čo nemajú, majú zázračný život. prísne vyhnaný z kráľovstva Božieho 1180. Tým sú odrezané všetky cesty k obídeniu jediného daru, ktorý ponúka evanjelium, daru synovstva s Bohom a večného duchovného života. Neexistuje spôsob, ako vykladať evanjelium v ​​zmysle svojvoľného nebeského milosrdenstva, ktoré možno použiť podľa podmienenej miery každodenných úvah. Kristus mal jednu úlohu, ktorú mu naznačovalo jeho vlastné srdce, jeho vlastné sebauvedomenie – poskytnúť ľuďom výhody svojho synovstva s Bohom, aby v nich duchovne prebýval. Keďže skutočne splnil túto úlohu, realizoval svoje synovstvo Božie v podmienkach skutočného ľudského života, je Synom človeka. Samotná skutočnosť, že jedine Kristus sa nazýva Syn Boží aj Syn človeka, naznačuje neoddeliteľnosť týchto mien. To posledné je priamo zaznamenané na stránkach evanjelia. Petrovo vyznanie, také dôležité v priebehu dejín evanjelia: „Ty si Kristus, Syn živého Boha“, vyslovil v odpovedi na Kristovu expresívnu otázku: „Za koho pokladáš (Ja) Syna človeka? 1181 Spoveď, ktorá tvorila základný kameň stavby evanjelia, Kristovho spásneho diela, bolo uznaním Božieho Syna v Synovi človeka. Obraz Syna človeka oblieka podstatu božského syna, nesie ju v sebe a odhaľuje ju svetu. Ak meno Krista, Božieho Syna, označuje Jeho duchovnú podstatu, samotnú realitu Jeho vnútorného osobného života, vrátane prirodzeno-duchovného prvorodeného z Otca, potom meno Syn človeka zahŕňa Jeho individuálne historické dielo, Jeho historickú službu spáse ľudského rodu, Jeho vonkajší historický vzhľad. Meno Syn človeka najpresnejšie naznačuje Kristovo spasiteľné poníženie, zjavenie božskej slávy v podmienkach ľudského poníženia. Vzťah medzi obrazmi Božieho Syna a Syna človeka možno vyjadriť patristickou formulkou: „Syn Boží sa stal Synom človeka, aby sme sa my stali Božími synmi“. Tento vzorec, ktorý sa nachádza medzi otcami, ktorí boli najmenej závislí na pohanskej filozofii, má evanjeliový základ. A že Kristus, ktorý vyšiel zo svojej temnoty, zo svojej samoty do verejnej služby, sa skutočne stal Synom človeka, oblečený do poníženia tohto obrazu, svojho pobytu na púšti, kde odmietol pokušenie vonkajšej božskej slávy, vonkajšej Božej vyvolenosti a nebeskej priazne, nás o tom presviedča. Nesporná realita týchto Kristových pokušení a nepretržitý rad výrokov, venovaných najmä menu Syn človeka, v ktorých sa vysvetľuje myšlienka spasiteľného zjavenia slávy v ponížení a utrpení, v sebazaprení lásky, spochybňuje, že sa tu stretávame s dobrovoľným a vedomým dielom Krista. A do akej miery nie je táto myšlienka v evanjeliu náhodná, dokazuje skutočnosť, že Kristus sa najčastejšie nazýval Synom človeka. Pred Kristom sa meno Syn človeka používalo buď v židovskom zmysle transcendentálno-eschatologického apokalyptizmu, alebo v prorockom zmysle Božieho služobníka, trpiaceho spravodlivého človeka. V evanjeliovom obraze Syna človeka sa stretávame s oboma črtami a splývajú spolu a toto nové spojenie slávy s ponížením a utrpením odhaľuje pôvodnú evanjeliovú myšlienku. Nápadné sú stopy židovského apokalyptizmu v evanjeliovom obraze Syna človeka. Patria sem mnohé výroky o príchode 1182 alebo zjavení (ὁ υἱὸς τοῦ ἀνθρ ώ που ἀπο καλύπτεται) 1183 Syna človeka v jeho dňoch, v jeho sláve a sláve 1184 1186, o sprievode Syna človeka na nebeských oblakoch s mocou a veľkou slávou, o znamení Syna človeka na nebi, o jeho sedení na tróne jeho slávy alebo po pravici moci, o zoslaní anjelov s hlasnou trúbou 1187, o zmŕtvychvstaní Syna človeka 1188. Treba si myslieť, že Kristove reči o Jeho nebeskej sláve mali pre Neho skutočný význam, že skutočne očakával oslávenie od Nebeského Otca. Špecifické formy židovského apokalyptizmu, v ktorých vyjadril svoju náboženskú pravdu, však nemožno rozpoznať ako symbolickú škrupinu vnútorných skúseností. Treba vziať do úvahy, že tieto špecifické formy sú bez akýchkoľvek zmien prevzaté zo židovského apokalyptizmu. Nie je ťažké vidieť, že analogicky s inými starými formami náboženského myslenia mala táto evanjelická výpožička skôr vyšliapaný význam, po ktorom sa do oblasti náboženstva nenápadne zavádzali nové obsahy, než asimilácia starých foriem do nového náboženského obsahu. V tomto prípade je nový obsah poznačený pre židovskú náboženskú kontempláciu nezvyčajným spojením medzi nebeskou slávou Syna človeka a jeho ponížením, utrpením a smrťou. V evanjeliu z roku 1189 sú na to priame náznaky, ale význam majú aj chronologické termíny príchodu Syna človeka. Padá v čase Kristovho utrpenia. V posledných dňoch svojho života povedal: „Prišla hodina, aby bol Syn človeka oslávený,“ a expresívne vysvetlil, že myslel na slávu svojej zmiernej smrti 1190. Rozlúčkový rozhovor so svojimi učeníkmi začal slovami: „Teraz je Syn človeka oslávený a Boh je oslávený v ňom“ 1191. Prišla aj tvoja hodina, veľkňaz, otec: Synu, aby Ťa Syn oslávil“ 1192. Svojim sudcom v predvečer svojej smrti odpovedal: „Odteraz uvidíte Syna človeka sedieť po pravici moci a prichádzať na nebeských oblakoch“ 1193. Všeobecné evanjeliové učenie o odmene od Nebeského Otca, ktorá je veriacemu daná s dočasnou povahou a s jeho vonkajšou povahou bez utrpenia. reči o sláve Syna človeka. Ako spojený s utrpením a smrťou je len symbolicky prekrytý konkrétnymi obrazmi židovského apokalypticizmu. Predpovedané zmŕtvychvstanie Syna človeka na tomto prípade nič nemení, pretože viac ako ktorýkoľvek iný aspekt nebeskej slávy Syna človeka je bytostne spojené so smrťou a na základe tohto spojenia sa musí vykladať duchovne. Tu si opäť nemožno nespomenúť evanjeliové učenie o večnom živote. Preto, uznávajúc, že ​​zmŕtvychvstanie Krista v evanjeliu nahrádza židovsko-apokalyptický obraz Syna človeka, musíme súhlasiť s tým, že ide o nahradenie vonkajších obrazov nebeskej slávy ich duchovným chápaním. Nie je dôvod vidieť v Kristovom zmŕtvychvstaní novú pôdu, na ktorú by sa mohli presadiť staré plody židovského apokalypticizmu. Úzke spojenie nebeskej slávy Syna človeka s jeho ponížením, utrpením a smrťou nás upozorňuje na prorocké črty Božieho služobníka na obraz Syna človeka. Evanjeliové pasáže, o ktorých sa tu hovorí, sú početné. Takmer všetky Kristove reči a výroky o Jeho ponížení, utrpení a smrti sú pripojené k obrazu Syna človeka 1194. Keď hovoríme o ponížení a utrpení Syna človeka, je potrebné mať na pamäti ich mesiášsky význam: boli dobrovoľne prijatí Kristom 1195 na splnenie Božej vôle 1196 pre spásu ľudí. Syn človeka prišiel hľadať a zachrániť stratených 1197, zachrániť svet 1198. Syn človeka neprišiel, aby si dal slúžiť, ale aby slúžil a dal svoj život ako výkupné za mnohých 1199. Spoločenská činnosť Krista je činnosťou Syna človeka: Ten, kto seje dobré semeno, synovia kráľovstva, je Syn človeka 1200. Najmä poníženie a núdza, ktoré sa prejavujú v živote Kristovom, sú spôsobené jeho laickou hlavou, akou je jeho služobníctvo. 1201; Je priateľom mýtnikov a hriešnikov, hľadajúcich ich hanebnú spoločnosť, pretože prišiel hľadať to, čo sa stratilo a stratilo 1202. Najmä smrť Syna človeka je jeho mesiášskym dielom: Kristus jej išiel v ústrety s jasným vedomím jej spásy pre človeka. To vysvetľuje pozoruhodnú okolnosť, že začal otvorene hovoriť svojim učeníkom o svojej smrti od istého okamihu svojej činnosti - od času, keď ho učeníci za Cézarey Filipovej vyznali ako Krista, Syna živého Boha 1203. S expresívnosťou a myšlienkovou úľavou, akú by si človek mohol želať, sa ukazuje, že Kristus ako upravený Mesiáš musí kráčať krížovou cestou, že vonkajšia sláva Syna človeka, sláva zázrakov a žiara, je počiatočnou cestou k poslednému aktu zmierenia smrti 1204. V ponížení a utrpení, ktoré Kristus dobrovoľne prijal pre Božie dielo, sa plne naplnil prorocký obraz Syna človeka, Božieho služobníka. Ale toto naplnenie prorockého obrazu bolo sprevádzané nevyhnutným zavedením nového prúdu do neho. Prorocký Boží služobník čakal na vonkajšie ospravedlnenie, evanjeliový Syn človeka nesie v sebe božskú slávu. A tak ako prvok utrpenia vnieslo evanjelium nový, transformujúci princíp do apokalyptického obrazu Syna človeka, tak prvok božskej slávy vnáša transformačný princíp do prorockého obrazu Syna človeka, takže črty oboch obrazov harmonicky splývajú do jedného obrazu. Evanjelický Syn človeka nesie v sebe božskú slávu, ktorá ospravedlňuje poníženie a utrpenie. Sláva Syna človeka je tou istou slávou Božieho Syna, ale iba prejavená, potvrdená v podmienkach ľudského života, odovzdaná iným ľuďom: sláva Syna človeka tým, že dáva ľuďom výhody synovstva s Bohom. Veľmi výrečným a zmysluplným faktom dejín evanjelia je, že všetky aspekty dobra Božieho Syna sa opakujú na obraze Syna, človeka: Syn človeka dáva ľuďom večný život 1205, Syn človeka je ten, ktorý rozsieva dobré semeno, synovia kráľovstva, na poli sveta 1206, Syn človeka prišiel, aby hľadal a zachránil život, Syn človeka, ktorý prišiel hľadať a zachrániť život, 120 výkupné za mnohých 1208, Syn človeka je pánom soboty 1209, Syn človeka má právomoc vykonávať súd 1210, Syn človeka má na zemi právomoc odpúšťať hriechy 1211. Stručne povedané, Syn človeka je ten istý Syn Boží, zjavený v živom pohybe historickej činnosti. Požehnania Božieho Syna sa stávajú historickými požehnaniami v sebazaprení a utrpení Syna človeka; večná sláva Božieho Syna sa stáva skutočnou slávou v ponížení Syna človeka 1212. Súd, ktorý v podstate patrí Božiemu Synovi, zjavuje v skutočnosti, keďže koná ako Syn človeka 1213. Boží Syn má život sám v sebe, ale Syn človeka dáva ľuďom pokrm večného života, lebo Boh ho zapečatil v Synovi Boha skrze Syna Božieho je zapečatený 1214. ponížením a utrpením Syna človeka sa Božia sláva stáva majetkom ľudí 1215. V tomto prípade musíme pamätať aj na to, že Syn človeka je filologicky rovnaký ako človek 1216, takže moc Syna človeka nad sobotou je mocou človeka nad ňou 1217 a moc Syna človeka odpúšťať hriechy na zemi ľuďom je moc daná od Boha128 ľuďom. To, že syn človeka filologicky znamená to isté čo človek, to neznamená, že Kristus bol jedným zo synov ľudí; Bol ὁυἱὸς τοῦἀνθρώπου. Historická zvláštnosť Jeho diela zodpovedá originalite Jeho synovstva s Bohom. Obaja sa objímajú v mene Kristus a dávajú mu skutočný obsah. To však naznačuje, že v samotnej výlučnosti Jeho historického diela je poňatá univerzálnosť cieľa: Stal sa Synom človeka, aby sa všetci stali Božími synmi. Výnimočným činom pre Neho bolo to, že sa stal jedným z mnohých, činom, ktorý mal charakter činu, spásneho činu. A ak sme povedali, že myšlienka spásy, jej motívy a metóda v podstate vyplynuli z Kristovho sebauvedomenia Boha, potom ešte nehovoríme, že Kristovo dielo bolo oddelené od historickej reality. Naopak, ako Kristova božská synovská láska objala celý svet 1219, tak sa vo svojich výsledkoch ukazuje aj Jeho dielo ako nábožensko-historická udalosť. V tejto veci musíme len poprieť akúkoľvek historickú nehodu, všetok jej význam a všetko podstatné v nej musíme vyvodzovať z jediného Kristovho synovstva, z vlastností Jeho osobného duchovného života, z Jeho osobnej tvorivosti; ale svetohistorický výsledok je už zahrnutý v podstate Jeho synovstva s Bohom. Obraz Syna človeka nevyhnutne vyrastá z obrazu Božieho Syna. Synovstvo Krista sa „dokonáva“ v ponížení a utrpení Syna človeka. Miesto kresťanstva v dejinách, jeho sveto-historický význam nám najviac odhaľuje Kristovu dušu, hĺbku Jeho sebauvedomenia. Keď Kristus povedal: „Som Boží Syn“, tento moment bol momentom rozhodujúcej revolúcie v náboženských a historických osudoch ľudstva: od tej doby sa Boh skutočne stal Otcom človeka. Ak už nemožno zabudnúť na náboženské porozumenie Jedného z ľudských synov; potom skutočné synovstvo jedného mu dáva význam druhého Adama. Ale synovstvo s Bohom na vnútorných základoch vedie k znovuzrodeniu iných, k jeho historickej realizácii. A to nie je ako uskutočniť vopred stanovený plán so zaručeným úspechom: dielo Syna človeka bolo nábožensko-historickým problémom so všetkou váhou živého výkonu. A do akej miery v skutočnosti vlastného synovstva s Bohom boli dané všetky dôvody pre spásonosné dielo a nezostala ani najmenšia možnosť pochybností; tak isto aj samotné dielo Syna človeka vtiahlo do nábožensko-historického zápasu človeka s Bohom a prenieslo naňho celé bremeno náboženskej viery. V obraze Syna človeka vidíme vytýčenú nábožensko-historickú úlohu – úlohu viery v Božie synovstvo poníženého človeka. Vieme, že v dejinách evanjelia bol tento problém vyriešený: Kristovi učeníci verili v Božie synovstvo poníženého Syna človeka. A toto rozhodnutie má nielen nezmazateľný náhľad, ale aj skutočnú silu srdečného znovuzrodenia, ktoré zažilo kresťanské ľudstvo. Tak, ako predkresťanské ľudstvo organicky nedokázalo rozpoznať Božieho vyvoleného v opovrhovanom otrokovi, v zneucteného zločinca, v zmrzačenom a žobrákovi, tak ako sa nedokázalo zlomiť medzi nebeskou priazeň a medzi slávu vyvoleného národa, kráľovský pôvod, bohatstvo, česť atď. Pre kresťanské ľudstvo je teda najnepochybnejším presvedčením nezávislosť božského duchovného života od vonkajšej slávy. A tento pohľad, toto znovuzrodenie ľudského srdca sa odohralo v rámci evanjeliového príbehu: potom bol problém viery vyriešený. Nenaznačuje však veľkosť a sila výsledku zodpovedajúcu veľkosť jeho vinníka? Nemali by sme rozpoznať vyššie vedomie v Tom, ktorý niesol obraz Syna človeka? Nebol problém taký majestátny vo svojich náboženských a historických výsledkoch postavený s jasným vedomím jeho dôležitosti a vyriešený celou váhou živého výkonu? Žiadna filológia ani história nám neposkytne riešenie na všetky otázky, ktoré kladie evanjeliové učenie o Synovi človeka, pokiaľ neprenikneme do oblasti skutočnej Kristovej psychológie, Jeho skutočných skúseností. Musíme si predstaviť Učiteľa z Nazareta s tajomstvom Syna človeka hlboko ukrytým vo svojom srdci. On jediný vedel a vedel jasne a pevne náboženskú úlohu, ktorá sa riešila v Jeho diele. Svojim učeníkom povedal: „Teraz nemôžete pochopiť všetky moje slová, teraz neviete, čo robím, teraz ma nemôžete nasledovať; keď pochopíte moje slovo, keď pochopíte, keď ma budete nasledovať – pamätajte na všetko a pochopte, takže sa nebudete mať na čo pýtať, nebudú pre vás žiadne podobenstvá ani hádanky“ 1220. A keď išiel na smrť, vedel, že zanecháva svojich učeníkov najväčšie pokušenie smrti 1221 – a vedel, že celý úspech Jeho veci, riešenie nábožensko-svetovej otázky, závisí od ich víťazstva nad týmto pokušením. Celé toto tajomstvo, v celej jasnosti nastoleného problému, v celej vážnosti viery v človeka s tým spojenej, je ukryté v mene Syn človeka. Toto tajomstvo sa prejavuje v tom, že Kristus podľa svedectva všetkých štyroch evanjelií zvyčajne hovoril o Synovi človeka v tretej osobe. Volaním Boha: „Môj nebeský Otče“ a kázaním na záver: „Som Boží Syn“ 1222 Kristus nepovedal: „Som Syn človeka“, ale hovoril o Synovi človeka: „Syn človeka nemá kde hlavu skloniť... Syn človeka ti dáva večný život... Syn človeka príde v sláve“... Toto vyjadruje silnú a božskú myšlienku človeka, Syna Krista. viera dostala historickú objektivitu. A ďalšou pozoruhodnou skutočnosťou je, že len sám Kristus sa nazval Synom človeka, že po Kristovej smrti sa toto meno z kresťanského jazyka vytráca, že sa už nenachádza u apoštola Pavla a neskorších cirkevných otcov - táto skutočnosť nachádza dostatočné vysvetlenie aj v tom, že so smrťou Krista, keď Jeho učeníci zažili definitívny kolaps svojich židovských očakávaní a keď porazili extrémne pokušenie Krista v pokušení smrti Boha - problém ponížiť Krista. Syn ľudstva našiel skutočné riešenie, otázka bola zodpovedaná, tajomstvo bolo vyriešené, a preto už neexistuje žiadny základ pre otázku, pre podobenstvo, pre symbolický obraz Syna človeka 1223. Toto meno bolo vhodné, keď sa dalo hovoriť o hanbe pre toho, kto niesol toto meno. „Kto sa bude za mňa hanbiť“ 1224: tieto slová vyžarujú taký realizmus, taká nepredstaviteľná pravda, že sa zdá, že utrápené srdce Syna človeka je pred nami odhalené, akoby sa odohrávala živá dráma evanjelia, živý historický prípad. Všetky tieto otázky sú pre nás zaujímavé, pretože osobný náboženský život Krista, Jeho psychológia, obsahuje pôvod kresťanstva. Evanjelium vo svojom psychologickom základe a spásonosnom zjavení nie je pre nás ničím iným ako historickým zrodom duchovného a náboženského života, ktorý je dnes neodňateľným vlastníctvom kresťanského ľudstva. A ako človek nemôže preniknúť do tohto zjavenia bez kongeniálnosti osobnej skúsenosti; a naopak, je nemožné pochopiť ranokresťanské pamiatky a ranokresťanskú históriu bez psychológie Krista. To určuje postavenie evanjelickej kristológie v systéme evanjelického učenia. Uprostred všetkého poníženia a všetkých Kristových utrpení sa spasiteľná moc pripisuje predovšetkým Jeho smrti z rúk hriešnikov. Hodina smrti je „Jeho“ hodinou, v ktorej „prišiel“, predurčenou Ním od Otca 1225. Keď hovoril o tom prichádzajúcom okraji, do ktorého učeníci nechápali všetko z Jeho slov, nemohli nasledovať Jeho cestu a po ktorej museli všetkému rozumieť, potom mal na mysli hodinu Jeho smrti 1226. Chronológia príchodu Jeho oslavy Syna smrti. Všetko, čo bolo zásluhou Krista, napísané o Ňom, najužšie súvisí s Jeho smrteľným ponížením, so smrteľným utrpením 1227. Zachraňuje duše, zachraňuje svet, dáva svoju dušu ako výkupné za mnohých, položí svoj život za priateľov, zasvätí sa ľuďom 1228, dáva svoje telo a krv 1229. Kristovu smrť vo svojom spásonosnom význame vysvetľuje jednak podstata Jeho duchovného života, Jeho božská synovská láska, jednak historická forma jej zjavenia, pričom táto forma nie je historicky náhodná, ale pozorujeme rozhodujúcu zhodu bytostného zjavenia Jeho duchovného života a historickej metódy Jeho diela. Podstata lásky je v obete a podstata absolútnej Božsko-synovskej lásky je v bezhraničnej sebaoddanosti, v sebaobetovaní smrti. Nielen smrť je „koncom“ lásky, pred ktorou sa nemôže zastaviť 1230, t. j. predstavuje nevyhnutnú cestu k nekonečnosti lásky, k jej najvyššiemu stupňu 1231, nielen vo formálnej absolútnosti duchovno-božskej lásky spočíva jej snaha o smrť, o smrteľnú obetu, ale toto úsilie je predurčené aj jej božsky synovským obsahom. Ak by dielom Božieho Syna, ktorý mal slávu zázrakov a autoritu jediného učiteľa, bolo nahradiť vonkajšiu a výlučnú slávu duchovnou slávou dostupnou každému človeku a namiesto autority postaviť dokonalú slobodu svojich priateľov, prebývať v srdciach ľudí a urobiť svojho Otca Otcom každého veriaceho, potom sa poníženie a utrpenie Syna človeka nemohlo zastaviť vo svojom raste pred smrťou, pretože iba smrť uhasí poslednú nádej na vonkajšiu slávu, vedie k zrúteniu všetkých snov o Božej vyvolenosti, všetkých nádejí na nebeskú priazeň, iba smrť Syna človeka ustanovila duchovné spoločenstvo Krista, Syna Božieho s veriacimi. K tomuto podstatnému základu Kristovej zmiernej smrti sa pridáva historický základ. Ako nositeľ duchovného života, ako ten, ktorý priniesol do sveta lásku a svetlo, bol Kristus nevyhnutne nielen spasiteľom, ale aj sudcom sveta 1232. Jeho dielom bola spása pre veriacich a súd nad neveriacim svetom, nad jeho zlobou, nad jeho zlým princípom. Svet bol predložený Kristovi židovským ľudom a Jeho súd nad svetom bol historicky skutočným súdom nad Izraelom, ku ktorému bol poslaný, nad jeho teokratickým nacionalizmom, nad národnými obmedzeniami náboženstva. Zrod kresťanstva je historickým momentom prechodu národne obmedzeného náboženstva na osobno-absolútne náboženstvo. Táto degenerácia náboženstva nevyhnutne predpokladá Kristov súd nad židovským národom, t. j. jeho príchod do Izraela, obmedzenie kázania evanjelia židovskému národu, potom jeho smrť od Židov a ich konečné odmietnutie. Bol to súd nad ľudom, ktorý nehľadal Božiu slávu, ktorý bil Božích prorokov, od ktorých bolo potrebné vymôcť ich krv 1233. Rozsudok spočíval v tom, že tvrdošijní ľudia dokončili mieru svojich otcov 1234. Kristus bol pánov syn, poslaný k vinohradníkom po tom, čo zabili jeho sluhov 1235. Vinohradníci zabili aj svojho syna-dediča, čo odhalilo ich neodvolateľné opustenie. Takže Židia, ktorí ukrižovali Krista, odhalili svoju nenávisť k Bohu a ukázali, že Boh nie je ich otcom 1236. Rozsah Kristovho diela teda zahŕňal, že by mal byť vydaný do rúk hriešnikov 1237, prijať smrť z rúk ľudí 1238, od Židov 1239 a pohanov 1240. V konečnom dôsledku bol Kristus a nejaký sudca svojho sveta spasiteľa, alebo mnohých, Krista predovšetkým Bohom vyvoleného ľudu. Ale vo svojom výsledku bolo Jeho dielo jedno pre tých, ktorí boli spasení, aj pre tých, ktorí boli odsúdení. Súd spočíval v tom, že v Jeho osobe prišlo na svet svetlo, ktoré tí, ktorí milovali tmu, neuniesli, 1241 v tom, že Jeho slovo vytvorilo rozdelenie medzi synov svetla a synov tmy. Prišiel spasiť, nie súdiť 1242, ale život, ktorý dáva svetu, je životodarným duchom pre veriacich a ohňom pre neveriacich 1243. Preto je Božie dielo lásky, ktorým bol Boží Syn daný za spásu sveta 1244, popretkávané ukrutnosťou hriešnych ľudských rúk. Spásny zámer však siaha aj sem: súd nad židovským ľudom, nad hriešnym svetom, bol historickou formou, v ktorej sa svetu zjavil večný život Krista. Odsúdenie sveta a odmietnutie náboženského nacionalizmu boli nevyhnutnými podmienkami pre duchovný zrod veriacich. Vo svojej smrti z rúk hriešnikov sa Kristus zjavil ako Boží Syn 1245. Dal svoje telo za život sveta (ὑπὲρ τῆς τοῦ κ ό σμου ζωῆς), položil svoju dušu za ovce 1246. V týchto skutočných vzťahoch Krista k veriacim, svetu a hriešnikom sa poskytuje podpora pre aplikáciu starozákonného jazyka na Kristovo spasiteľné dielo. Sú tu hlavne dva texty: a) Mat. XX, 28; MP. X, 45 Syn človeka prišiel dať svoju dušu (život) ako výkupné za mnohých (δοῦναι τὴν ψυχὴν αὐτοῦ λύτρον ἀντὶ πολλῶν) a b) Kristovi slová pri poslednej večeri a víno pri Kristovi. 26,28; Matt. XIV, 22. 24; Cibuľa. XXII, 19. 20, obzvlášť pozoruhodné pri odovzdávaní Matúša: tento kalich je moja krv (nového) zákona, ktorá sa vylieva za mnohých na odpustenie hriechov (τὸ α ἷ μά μου τῆς – καινῆς – διαςθ περὶ πολλῶν ἐκχυνν ό μενον εἰς ἄφεσιν ἁ μαρτιῶν ). V týchto výrokoch počujeme ozveny starozákonných myšlienok o náboženskom otroctve, v ktorom boli Židia pod Jehovom, o náboženských hriechoch, ktoré si vyžadovali zmiernu obeť, o zmierujúcom význame spravodlivých, Božích služobníkoch 1247 a nakoniec o obnovenej alebo novej zmluve s Jehovom 1248. A všetky tieto myšlienky boli realizované v ich všeobecnej službe Krista. Že Kristus obetoval svoj život za spásu človeka, že keď zniesol poníženie a smrť z rúk hriešnikov, vzal na seba slabosti a choroby hriešnikov, niesol ich hriechy, 1249 že kázal oslobodenie a povolal pod svoje dobré jarmo a ľahké bremeno, 1250 že On ustanovil nový postoj ľudí k Bohu. Tieto výroky však môžeme interpretovať iba v zmysle skutočných vzťahov Krista k veriacim, hriešnikom a svetu, v zmysle skutočného sebauvedomenia Krista, Jeho skutočných skúseností. Utrpel smrť od hriešnikov, aby veriaci mohli mať večný život. Svojím sebaobetovaním a udelením požehnania večného života vykúpil veriacich zo stavu zákonitého otroctva a prirodzeného hnevu, najmä z biedy hriechu, do ktorého svet upadol v dôsledku nevery v Krista, zo stavu otroctva tohto hriechu, zo zničenia, ktoré to so sebou prinášalo. Vykúpenie uskutočnené Kristom je oslobodenie, ktoré udeľuje Syn v skutočných dobrodeniach večného života: Kristus previedol veriacich spod zástavy svetského princípu života, spod moci temnoty a skazy, pod svoje jarmo, pod zástavu Nebeského Otca. Vykúpil veriacich pre Boha, pre Jeho kráľovstvo. Naopak, neexistuje žiadne opodstatnenie pre gnostickú teóriu zmierenia, ktorá presahuje skutočné vzťahy Krista, Jeho skutočného sebauvedomenia a je skonštruovaná výlučne zo starozákonných údajov. Rozumieme teórii, že Kristus priniesol sám seba ako obeť Božiemu hnevu, aby zmieril hriechy ľudí a vyslobodil ich zo smrti. Je potrebné mať na pamäti, že gnostické pojmy sú evanjeliu vo všeobecnosti cudzie; abstraktné úvahy ľudskej mysle o náboženských otázkach prechádzajú obsahom kázne evanjelia. Tu nepomáhajú ani údaje zo Starého zákona. Vzhľadom na nevyhnutnú súvislosť medzi evanjeliovým učením a Starým zákonom, ani jeden bod evanjeliového systému nepredstavuje jednoduché opakovanie starozákonných pojmov. V celom evanjeliu neustále pozorujeme, ako sa do slov a obrazov Starého zákona vkladá nový obsah, ktorý vyrastá z novej náboženskej skúsenosti. Bolo by nenapraviteľnou zradou tejto evanjeliovej metódy vyňať najmä novozákonné učenie o zmierení z filologickej a historickej analýzy zodpovedajúcich starozákonných termínov a pojmov. V tomto bode, ako aj v iných, sa môžeme obmedziť len na podstatné a masívne aspekty starozákonného náboženstva, ako východiská kázania evanjelia. Okrem toho sa gnostická teória zmierenia nemôže opierať o starozákonný obetný kult, keďže podľa starozákonných predstáv žiadna obeta neoslobodzuje od krutosti smrteľných hriechov. Na druhej strane evanjelium odhaľuje nový pohľad na nomistické hriechy, nové hodnotenie nomistickej hriešnosti a spravodlivosti; Veľmi dôležitá je samotná skutočnosť, že Kristus považoval všetky staré hriechy za odpustiteľné a svojou mocou ich oslobodil až do svojej smrti roku 1251. Ani starozákonný koncept náboženského otroctva, zakotvený v legalistickom režime, neslúži ako spoľahlivé útočisko pre túto teóriu, keďže putá starozákonného otroctva odpadávajú zo samotnej podstaty evanjeliovej synovskej slobody. Duchu evanjelia sa približuje prorocký obraz nevinného utrpenia spravodlivých, ktorý dostal vykupiteľský význam. Evanjeliová skúsenosť však v tomto ohľade presahuje starozákonný obraz v tom, že najsynovské poníženie v sebe nesie božskú slávu, ktorá ho ospravedlňuje, kým starozákonné nespravodlivé utrpenie sa týkalo následného vonkajšieho ospravedlnenia. Nehovoriac o tom, že z tejto strany bol starozákonný obraz trpiaceho spravodlivého nerozlučne spätý s náboženským a právnym starozákonným svetonázorom, dôležitý je najmä rozdiel medzi prorockým a novozákonným obrazom Syna človeka, že v Starom zákone utrpenie a smrť spravodlivého oslobodili iných od trestu za hriechy, pričom nad každým človekom stojí spravodlivé utrpenie a smrť, a to na základe novozákonného utrpenia a smrti. na všetkom premáhajúcej blaženosti lásky a sebaobetovania, prikazuje učeníkom Jeho poníženie a Jeho smrť ako obraz pre nich. To bol zmysel účasti učeníkov na sviatosti chleba a vína. A Kristovi najbližší učeníci prijali Jeho smrť nie ako náhradu za smrť seba a všetkých ľudí, ale ako príklad, ktorý by mali nasledovať 1252. Tak ako Kristus zomrel rukou hriešnikov, aby duchovne prebýval vo veriacich, tak aj Kristovi učeníci musia zomrieť s Ním, aby mali v sebe Jeho duchovný život 1253. Víťazstvo nad smrťou je dané v tom, ale nie v slobode od smrti a nie v jej zrušení, ale v moci duchovného večného života, ktorý sa zjavuje v dobrovoľnej smrti. Takto λῦτρον ἀντὶ πολλῶν stráca starozákonný význam zmierenia za hriech a nahradenie jedného druhým pred nebeskou spravodlivosťou. Evanjelium pozná len skutočný úžitok večného života, ktorý je daný tomu, kto ho skutočne asimiluje, vie len to, že odpustenie hriechov a odpustenie dlhov, ktoré sa uskutočňuje v asimilácii lásky 1254, pozná jednu obetu lásky, ktorá slúži ako príklad pre spasených a vo svojom dobrom nesie všetku svoju odmenu. Snáď v žiadnom inom bode neprechádzajú starozákonné slová tak, ako tu, okolo evanjeliového učenia, a neblednú pred jeho novou realitou. Toto treba povedať aj o koncepte zmluvy. Skutočnosť, že posledná Kristova veľkonočná večera s jeho učeníkmi reprodukuje vzor uzavretia starodávnej zmluvy Jehovu so židovským ľudom a je ustanovením „novej zmluvy“, je nad rámec akéhokoľvek dôkazu. Založenie Starého zákona pozostávalo z týchto činov 1255: prinášanie zápalných a pokojných obetí Jehovovi; kropenie polovice obetnej krvi na oltár a druhú polovicu na ľud; ľudia jedia obetné mäso. Predtým, ako pokropil ľud, Mojžiš im prečítal „knihu zmluvy“, t. j. podmienky zmluvy, s ktorou ľud vyjadril svoj súhlas. Keď Mojžiš kropil ľud, povedal: „Toto je krv zmluvy, ktorú s vami Jehova uzavrel ohľadom všetkých týchto slov. Tomuto uzavretiu zmluvy, ako aj jej neodvolateľnému prijatiu, predchádzal prechod židovského ľudu z egyptského otroctva do otroctva Jehovu a vykúpenie ich prvorodených krvou veľkonočného baránka. Zmluva Židov s Jehovom bola porušená ich nevernosťou a znovu obnovená, čím vznikla myšlienka obnovenej alebo novej zmluvy. Proroci očakávali, že v mesiášskych časoch bude zmluva nielen obnovená, ale aj obnovená - z vonkajšej dohody s ľudom sa stane dôvernou zmluvou Jehovu s človekom: Jeho zákon bude vpísaný do ľudského srdca, každý z ľudu ho bude poznať, ich neprávosti budú odpustené a ich hriechy sa nebudú pripomínať pri Kristovej poslednej večeri, pri poslednej židovskej večeri s Kristom. učeníci, ustanovuje „novú“ zmluvu: tu sa tiež prináša obeta a prelieva krv, čo symbolizuje rozdrvený chlieb a pohár vína – „krv novej zmluvy“; Učeníci sa zúčastňujú aj obetného jedla – jedia rozdrvený chlieb a v súlade so starozákonným kropením krvou pijú z kalicha. Zámerná reprodukcia starozákonnej formuly nie je predmetom sporu. Tým sa otvára možnosť širokého používania starozákonných obrazov, ktoré sa ukázali ako prototypy: krv starozákonnej obety je nahradená smrťou Krista, ktorý na seba berie význam Baránka Božieho, ktorý sníma hriech sveta 1257. Nahradenie Starého zákona novým si zasluhuje výnimočnú pozornosť, pretože myšlienka zmluvy má v židovskom náboženstve zásadný význam: pojmy hriech, obeta a zmierenie sú redukované na túto myšlienku a dostávajú v nej svoj výklad. Ustanovenie novej zmluvy ukazuje, že evanjelické náboženstvo prichádza do kontaktu so židovským náboženstvom nie v sekundárnych a odvodených pojmoch hriechu, obete a zmierenia, ale v samom centrálnom bode, od ktorého závisí smerovanie všetkých aspektov náboženstva. Ak áno, potom je pre nás najdôležitejšou otázkou, či je zmluva evanjelia obnoveným a prinajmenšom obnoveným Starým zákonom, alebo či je evanjelium úplne novým náboženstvom, v ktorom pôvodná myšlienka zmluvy v podstate nemá uplatnenie? Odpoveď na túto otázku nie je daná analýzou slov a pojmov, exegézou izolovaných textov – dáva ju celý obsah evanjelia, celá podstata Kristovho diela. Toto je neodolateľná odpoveď: v Kristovi sú všetky veci nové 1258 . Nový zákon, mysticky aj historicky spojený so Starým zákonom, si neponecháva nič zmluvné, zmluvné ani podmienené: je naplnený iba absolútnou realitou. Evanjelium nie je reformou alebo obnovou starozákonného náboženstva, ale novou náboženskou tvorivosťou, novým zjavením – to je nahradenie podmienečného bezpodmienečným, zmluvného božskou skutočnosťou. So zmenou hlavného obsahu nebolo možné zachovať vedľajšie prvky. Najmä znášanie ľudských hriechov a chorôb Spasiteľom Nového zákona by sa malo interpretovať výlučne v zmysle Jeho skutočného výkonu a skutočných výsledkov Jeho duchovnej práce, ale nie v zmysle starých zmluvných a právnych konceptov, s ktorými sa zaoberá gnostická teória zmierenia. Myšlienka obetného zmierenia za hriech nemá miesto v systéme evanjelia. Do akej miery slová Evanjelia podľa Matúša εἰς ἄφεσιν ἁ μαρτιῶν nie sú dôležité a podstatné z hľadiska formuly, je zrejmé z toho, že sú vynechané v Evanjeliu podľa Marka 1259 a Lukáša. A je dokonca možné predpokladať, že tieto slová neprišli do Matúšovho rozprávania o ustanovení novej zmluvy zo starozákonného obetného jazyka, ale z Jeremiášovho proroctva o novej zmluve. Nesprávny spôsob teológie je hodnotiť Kristovu smrť v jej odlúčení od Jeho duchovného života, v jej právnej izolácii. Predstavuje konečné zjavenie Jeho božskej synovskej lásky k človeku a konečné zjavenie Jeho historického súdu nad svetom. jeho význam je v tom, že realizuje dielo Jeho života: odrezal korene teokratických nádejí na Božiu vyvolenosť, na vonkajšie ospravedlnenie viery, odstránil Jeho vonkajšie sprostredkovanie vo vzťahoch Jeho učeníkov k Nebeskému Otcovi, nadviazal ich duchovný vzťah s Ním, prebývanie Jeho a Nebeského Otca v ich srdciach, čím sa začala ich vlastná sloboda a synovská sloboda a originalita. Tento význam Kristovej smrti predpovedal vo svojom rozlúčkovom rozhovore s učeníkmi v roku 1260. A tento význam Kristovej smrti na kríži a tento predobraz jej moci sa nám ľahko vyjasní v jej historickej pravde, cudzej aj najmenším známkam umelého skladania, ak sa na ne pozrieme vo svetle historického problému Syna človeka. Potom nám tu uvedené Kristove reči nebudú pripadať ako umelé a nešikovné ovocie abstraktného myslenia, ale odhalia nám živú náboženskú otázku neporovnateľnej hĺbky a sily skúsenosti vo svetových dejinách, a keďže riešenie tohto historického problému je nerozlučne späté s vierou učeníkov a s ich víťazstvom nad pokušením Kristovej smrti, poskytuje to základ pre znovuzrodenie a neoddeliteľnosť ducha Kristovej smrti. srdcia veriacich. Vo vzkriesení Krista je sila jeho smrti. Ale to nie je vonkajšie ospravedlnenie Jeho diela, nie vonkajšie oslávenie. Sila Kristovho vzkriesenia nepresahuje naznačený význam Jeho smrti. Preto Kristova predpoveď o Jeho vzkriesení a zjavení sa učeníkom bola úplne založená na Jeho sebauvedomení, na hlavnom obsahu Jeho spasiteľského diela. Nech sa z vonkajšieho hľadiska javí Kristovo zmŕtvychvstanie akokoľvek, v Kristovom učení sa jeho zmŕtvychvstanie javí s charakterom duchovného triumfu Jeho diela. Svojim učeníkom hovoril o svojom posmrtnom zjavení sa im: „Ešte chvíľku a svet ma už neuvidí, ale vy ma uvidíte, pretože ja žijem a vy budete žiť. V ten deň poznáte, že ja som vo svojom Otcovi a vy vo mne a ja vo vás“ 1261. Z týchto slov je jasné, že Kristus nerozlučne spojil svoj posmrtný život s večným zjavením sa vo mne: budete žiť Môj život, uvidíte Ma, pretože budete vedieť, že Ja som vo vás. Keďže večný duchovný život sa prejavuje predovšetkým v láske, zjavenie Krista učeníkom je založené na ich osvojení si božskej lásky 1262. Preto je Kristovo zmŕtvychvstanie Jeho posmrtným zjavením nie svetu, ale iba učeníkom 1263. Jeho odchod k Otcovi znamenal tak jeho vonkajšie odstránenie z očí sveta, ako aj duchovný prejav učeníkov. „Trochu viac a neuvidíš ma a trochu viac a uvidíš ma“, „trochu“ - to znamená, že čas, keď sa Kristus zjaví učeníkom, nie je sledom vonkajších udalostí, ale vnútorných skúseností, sledu smútku a radosti, pričom iba smútok z rozchodu sa meria podľa noriem vonkajšej udalosti. Tak ako si žena všíma trvanie pôrodných bolestí, no pri pôrode si už nespomína na smútok od radosti, pohltená láskou; takže radosť veriacich, na rozdiel od smútku z vonkajšej rozlúčky s Učiteľom, je taká radosť, ktorú im nikto nemôže vziať a ktorá nezávisí od vonkajších udalostí – radosť z duchovného života, radosť z priamej komunikácie s nebeským Otcom 1264. Takéto predstavy o posmrtnom zjavení Krista nachádzame nielen v Jánovom evanjeliu, ale aj medzi predpovedami počasia. Príchod Krista nebude taký, aby sa dalo povedať; „Hľa, tu je Kristus, alebo tam“, ale tak ako je blesk viditeľný všade, ale nie je obmedzený na žiadne konkrétne miesto, tak bude aj príchod Syna človeka 1265. Táto predstava obrazu príchodu Krista je umiestnená v Evanjeliu podľa Lukáša v spojení so všeobecným učením o vnútornom charaktere kráľovstva Božieho: „Kráľovstvo Božie tu nepríde alebo nepríde, kráľovstvo Božie otvorene nepríde. vo vás“ 1266. V rovnakom zmysle treba chápať evanjeliové učenie o Duchu Svätom. Evanjelický Duch Svätý vychádza od Otca 1267. Preto Duch Kristov je ten istý Duch Boží, ktorý podľa svojich slov hovoril ústami Dávida a iných prorokov v Starom zákone, ktorý konal v Kristovi, zjavil sa v sile Jeho inšpirácie a zázrakov, najmä pri vyháňaní nečistých duchov 1268. Napriek tomu existujú dôvody z Ducha Nového, pretože Ducha Krista vychádzajú z Ducha Ducha. Otca v mene Krista, Syna Božieho. Duch Nového zákona nie je jednoducho Duch Boží, ale je to Duch Nebeského Otca 1269, alebo, čo je to isté, Duch Syna 1270. Toto nie je duch elementárnej inšpirácie, ale duch božsky synovskej, božsky absolútnej. láska 1271. Tento charakter Kristovho ducha vysvetľuje, že jeho darovanie učeníkom je podmienené Kristovou smrťou ako posledným dielom Jeho lásky 1272. Kristova smrť, keďže slúžila na vznik duchovného života v učeníkoch, bola zároveň rozhodujúcim momentom prerodu elementárneho Božieho Ducha, ktorý konal vo svojich zázrakoch, do slobodného ducha lásky, ktorý Ho oslavoval vo svojich učeníkoch a oslavoval v nich svojho Otca. Duch Kristov realizuje svoje pôsobenie v učeníkoch a v tejto vlastnosti Ho nahrádza, je za nich ďalším orodovníkom u Nebeského Otca, sám Kristus, kým bol s nimi, bol ich prímluvcom, ako ich učiteľ a mentor ich držal 1273. Po Jeho odchode k Otcovi by zostali sirotami, ale On im posiela iného príhovorcu, ktorý je „Duchom27 v pravde“. 1275 príhovor za nich, lebo Kristus bol za nich vonkajším príhovorcom, riadil ich svojou autoritou, učil ich vonkajšími slovami, podobenstvami a obrazmi, a Duch Svätý v nich prebýva a dáva im neodcudziteľnú radosť. Je zrejmé, že toto prebývanie Ducha Kristovho vo veriacich znamená ich priamu komunikáciu s Otcom, slobodné vlastníctvo božského života, prvotnú skúsenosť božskej lásky, ktorá z nich robí priateľov Krista. Preto je Duch Svätý duchom pravdy 1276, t. j. duchovnou skutočnosťou, skúsenostnou skúsenosťou božskej pravdy. Duchovné poznanie nie je poznanie z počutia, z autority, ale priame vlastníctvo pravdy, samozrejmé poznanie, hoci je zároveň jasné, že neposkytuje nový obsah, nové myšlienky a pojmy. Nezaobíde sa bez počutia - nahrádza to druhé v tom zmysle, že to už nie je potrebné: robí to, čo počuté, vlastným, vnímaným ako pôvodné, objasňuje to, čo bolo predtým komunikované, a z tejto strany je to akoby vševedúcnosť, eliminujúca potrebu učenia 1277. So smrťou Krista, ktorú predtým zažili Jeho učeníci, sa teda veľa nezistilo, že v tom, čo zažili jeho učeníci, sa veľa nezistilo. v pokušení Jeho smrti sa teraz skutočne stali Jeho priateľmi. V tomto pôsobení Ducha však nie je ťažké vidieť jeho príbuznosť s Kristovým dielom: Duch odhaľuje veriacim Jeho slová a iba Jeho slová, pripomína, čo od Neho počul, berie z Jeho pokladov, svedčí o Ňom, oslavuje Ho 1278. A toto príbuzenstvo siaha tak ďaleko, že prebývanie Ducha v učeníkoch je zároveň tým, že k nim prichádza sám Kristus 1279: je to Jeho duchovná komunikácia z výklenku. Na učenie evanjelia o Kristovom zmŕtvychvstaní a zoslaní Ducha Svätého veriacim sa možno pozerať transcendentálne a gnosticky, ale nebude to evanjeliový pohľad, pretože toto Kristovo učenie, ako každé kázanie evanjelia, plynie z hĺbky Jeho sebauvedomenia, skúseností Jeho Božieho syna. To nám nedáva právo racionalizovať evanjeliové učenie, považovať tajomstvo druhého príchodu Krista za vyčerpané. Jedno je však isté, že pre nás neexistuje iný prístup k tomuto tajomstvu ako evanjeliová skúsenosť s Bohom. Z tohto dôvodu, napriek všetkej hmle, ktorou nám dogmatický gnosticizmus zatemňuje oči, stále nedokážeme prečítať Kristov rozhovor na rozlúčku bez prenikavého smútku, v ktorom sa odzrkadľuje niekdajší smútok jeho učeníkov, ktorí niesli bremeno svetovej náboženskej otázky... Poklona. IX, 56; XIX, 10; Mf. XVIII, 11; Ján XII, 47. Matt. XII, 23; XXVI, 63,68; MP. XIV, 61; Cibuľa. II, 26 a mnohé ďalšie. atď. Matt. XVI, 16 (po odstránení z čl. 17) ods. (porov. Jána VI., 69; XI, 27); Ján IV., 25. 26 (porov. 4,2); Mf. XXIII, 8,10; XXIV, 5 (porov. 23) ods. Ján XVII, 3; Mf. XXVI, 63. 64 ods. Cibuľa. XXIII, 2; XXIV, 26. 46. Ján X, 8; Mf. XXIV, 5. 23 ods. Mf. I, 16; XXVII, 17. 22. Matt. IX, 27; XII, 23; XV, 22; XX, 31 ods. XXI, 9,15 (cp. XI, 10). Mf. XVIII, 23; XXII, 2; Cibuľa. XIX, 12. st. Mf. XXV, 34. 40. Matt. XVI, 28; Cibuľa. XXII, 30. Matt. III, 17 ods. XVII, 5 párov Matt. IV, 3. 6 ods. Matt. III, 11; Cibuľa. IV, 41; Matt. VIII, 29 ods. (= Lukáš IV., 41 Kristus); Ján I., 49-ročný; VI, 69; XI, 27; Matt. XIV, 33; XVI, 16 (= Matúš VIII, 29; Lukáš IX, 20 Kristus); Matt. XXVI; MP. XIV, 61; Cibuľa. ΧΧΙΙ, 70(=67 Kristus); Matt. XXVII, 40. 43 (= Matúš XV., 32 Kristus a Lukáš XXIII., 35 Kristus, Boží vyvolený); Mf. XXVII, 54 (= Lukáš XXIII., 47 spravodlivý). Ján VI., 38-ročný; VIII, 42; XV, 28. Ján III., 13. st. III, 17; VIII, 58; XVII, 5. Ján I, 9; XI, 27; XVI., 28. Ján VIII, 16,29; XVI., 32. Ján XII., 47-ročný; Cibuľa. IX, 56; XIX, 10; Matt. XVIII, 11 cp. MP. XVI., 16. Ján V., 26-ročný; VIII, 36; Mf. XI, 27 ods. XVII, 26. Ján III., 15. 16; V, 21,25; VI, 33. 35 48. 53; VIII, 32 36; X, 9; XII, 36; XIV, 6 atď. Mf. X, 37 – 39 ods. Ján V, 23-ročný; XV, 4 nasl. Toto všetko je tak jasné z hľadiska evanjelia, s takou nevyhnutnosťou je to dané v podstate Božieho synovstva, Božieho synovského sebavedomia, že všetci títo Strauss a Renans nerozumejú evanjeliu nie pre silu svojho popierania, ale pre úžasnú nemohúcnosť ich filistínskeho pohľadu. Ide len o to, že v ich vulgárnych srdciach nie je opora pre pochopenie náboženského a etického antropocentrizmu a zostáva im len jedna možnosť – tárať o všemožných náhodných kombináciách a akceptovaných rojoch. Ján III., 16-ročný; X, 11,17; XV, 10. 13 atď. Ján IV., 34-ročný; V, 30; VII, 18; VIII, 29. Ján V, 21 VI, 57; X, 10. Ján VIII, 12; IX, 5; XII, 46; XVIII, 37. Mf. VII, 21; Lukáš VI, 46. Mf. XXIII, 8. 10 st. Ján XIII., 18. Ján V., 31 – 37 ročný; VII, 18. Ján V., 19.30; VII, 16; VIII, 26; XII, 49 50. Ján VIII, 29-ročný; XIV, 6.10. Matt. XI, 27; Cibuľa. X, 22. Matt. Χ V Π, 10–13 ods. XIX, 7 – 8 atď. V Matt. XV, 26 – 28 ods. skúškou viery, ale nie jej podstatou. Ján III., 2; XV, 24; Mf. VIII, 26; IX, 28; XIV, 27 ods. atď. Matt. XVII, 20; XXI, 21 ods. Ján XIV, 12; XVI., 26. 27. Matt. X, 23; XXIV, 27. 37. 39. 44; XXV, 13; Cibuľa. XII, 40 St XVII, 26. 30; XXI, 36. Poklona. ХVII, 24. st. 26:30. Mf. XVI, 27; Matt. VIII, 38; Cibuľa. IX, 26; Matt. XXV, 31. Mf. XIII, 41; XIX, 28 (porov. Lk XXII., 29, 30); XXIV, 30. 31 ods. XXV 31; XXVI, 64 ods. Cibuľa. ΧΧ II, 24 25 st. XXIV, 25. – 27. Mf. VIII, 20; XI, 19; XVII, 12 22. 23; XX, 19,20; XXVI, 2. 24. 45; Matt. VIII, 31; IX, 12,31; X, 33; XIV, 21. 41; Cibuľa. VII, 34; IX, 22. 44 58; XVIII, 31; XXII, 22. 48; XXIV, 7; Ján III., 14-ročný; VIII, 28. Matt. XVI, 21; XXVI, 24; MP VIII, 31; IX, 12; XIV, 21; Cibuľa. IX, 22; XVIII, 31; XXII, 22; XXIV, 7. 26. Cibuľa. XIX, 10 (Matúš XVIII, 11; Lukáš IX, 56). Mf. VIII, 20; Cibuľa. IX, 58. Mf. XI, 19; Cibuľa. VII, 34. Cibuľa. IX, 43. 44 st. Jána XIII., 3.–5. Jána XII., 23 24; XVII, 1 nasl. Ps. VIII, 5; Číslo XXIII, 19; Job. XVI, 21; XXV, 6. Ján XIII., 7. 36; XIV, 20 26; XVI., 4. 12. – 14. 23. 25 Ján X., 36-ročný; Matt. XXVII, 43 ods. Tajomstvo Syna človeka neexistuje pre metódu dogmatického gnosticizmu, ktorý všetko rieši do nezaujatej hry abstraktných metafyzických pojmov, a pre negatívny racionalizmus, ktorý všetko redukuje na pozitívnu rovinu historického a filologického pozadia evanjeliového príbehu a nechce poznať nič, čo by sa nad toto pozadie vyvyšovalo. Negatívny racionalizmus sa netrápi tým, že preňho veľa z toho, čo je v evanjeliu najdôležitejšie, zostáva nepochopiteľné, že sa zamotáva do vlastných fikcií, v ktorých hľadá východisko. Najpohoršujúcejšie na tomto vedeckom pozitivizme je však jeho vulgárne, filištínske ponižovanie, jeho samoľúby plazenie v úzkych hraniciach zdravého rozumu. Zo všetkých týchto Neutestamentliche Theologie, Vie de Iésus, vychádzate s jedným nepochybným presvedčením o vulgárnej nízkosti, v úzkoprsosti, ktorá je cudzia akémukoľvek inšpirovanému povzneseniu všetkých týchto nemeckých mešťanov a francúzskych buržoáznych, dosť dobre živených na to, aby prevrátili tehly evanjelia, ale úplne bezmocní na to, aby ich dali do harmonického obrazu. Matt. VIII, 38; Cibuľa. IX, 26. Ján VII., 30-ročný; VIII, 20; XII, 23 – 27; XVII, 1. Ján XIII., 33 – 38 ročný; XVI., 12. 25. Mf. XVI, 21; XXVI, 24; Matt. VIII, 31; XIV, 21; Cibuľa. IX, 22; XVIII, 31; XXII, 22; XXIV, 7. 26. Mf. XX, 28; MP. X, 45; Ján X, 11; XV, 13; XVII, 19. Jána VI.; Mf. XXVI, 28 ods. Matt. XXIII. 35; Lukáš XI, 50. Mf. XXVI, 45; MP. XIV, 41. st. Cibuľa. XIII, 33; Matúša XVI., 21 ods. Cibuľa. XIII, 33; Matt. XVI, 21 ods. Ján VI., 51-ročný; X. 11. 15. Jer. XXXI, 31 – 34; Ezek. XXXIV, 25; XXXVII, 26; Je. LV, 3. Mf. VIII, 17. st. Ján I. 29. Mf. XI, 29,30; Ján VIII, 36. Mf. IX, 1 – 8 ods. Cibuľa. VII, 37 – 50; Ján V., 14. Rím VI, 45; 2 Kor. IV, 10; XIII, 4; Phil. III, 10,11; stĺpec II, 12; 2 Tim. II, 1 atď. U Marka sa nachádza formula εἰς ἄφεσιν ἁ μαρτιῶν, ktorá sa však vzťahuje na krst Jána. Jána XIV., 12 23; XVI., 23. 25. 26 – 28 atď. Matt. XXIV, 20 – 27; Cibuľa. XVII, 22. – 24. Ján XIV., 16. 26; XV, 26; XVI, 7; Cibuľa. XI, 13. Gal. IV, 6,7; Rím. VIII, 14. 15. Jána XIV., 15. 16. st. 1Ján III., 23. 24; IV, 12 13. Jána XVI., 7. st. VII, 39. Ján XVII, 12. st. 1 Ján II., 1. Jána XVI., 12. 13 st. 1 Ján I., 20. 27. st. aj IV, 7. 8. 12. 13. Ján XIV., 26-ročný; XV, 26; XVI., 8. – 11. 14. Mohlo by vás zaujímať: