10. Спаситель

Zbawienie było słowem najczęściej słyszanym w ostatnich czasach przedchrześcijańskich, zarówno w judaizmie, jak i w świecie pogańskim. O ile w świecie pogańskim, na jasnym tle moralnej rozpaczy i cielesnego zepsucia, upragnione zbawienie przedstawiane było w postaci niejasnej, nieuchwytnej, a wzrok pogan zwrócony był na Wschód – na Żydów, którzy kryli w sobie nadchodzące zbawienie – ί ων ἐστ ί ν 1118, zostało ono ukazane w określonej formie: oczekiwali zbawienia jako narodowego dobra teokratycznego na gruncie legalistycznej prawości i w ramach ramy transcendentalnej katastrofy eschatologicznej 1119. W tę tkankę soteriologicznych oczekiwań ludzkości, ubraną w język dążeń żydowskich, wpleciona została Ewangelia: przyniosła światu zbawienie, zbawienie wszystkim, którzy zginęli w roku 1120. Jednak najbardziej niezwykłe w soteriologii ewangelicznej jest to, że odpowiadając na istniejące potrzeby religijne ludzkości, jej zasadnicza treść wypływa z zupełnie nowego i twórczo oryginalnego faktu bosko-synowskiego życia Chrystusa, objawionego przez Niego wewnętrznego dobra życia wiecznego. Opierając się na swoich peryferiach na empirycznej świadomości ludzi i głosząc przebaczenie grzesznikom, pokój dla obciążonych, wolność dla jeńców, Ewangelia znajduje główną podstawę dla idei zbawienia nie w tej bezpośredniej potrzebie człowieka, ale w tym nowym dobru życia wiecznego, które zostało po raz pierwszy objawione w Chrystusie. Uważa świat za prawdziwie zgubiony i martwy z wysokości nowego życia duchowego, które Chrystus przyniósł na świat w swojej osobie, w swoim osobistym doświadczeniu. Dlatego zbawienie ewangeliczne nie tylko kryje w sobie sąd nad światem, ale jednocześnie cała soteriologia ewangelii aż do ostatniego punktu jest włączona w samoświadomość Chrystusa, z Niego jedynie wszystko wypływa. Cała nauka ewangelii o zbawieniu sprowadza się do nauczania o Zbawicielu, a cała nauka ewangelii o Chrystusie Zbawicielu jest jedynie objawieniem Jego samoświadomości. Chrześcijaństwo jest w całości dziełem Chrystusa, zakorzenionym w Jego osobistej twórczości, a całe Jego dzieło immanentnie wyłania się z Jego intymnej relacji z Jego Ojcem Niebieskim. Z tej strony cała przepaść oddziela Ewangelię od soteriologii żydowskiej, w której Mesjasz zajmował miejsce drugorzędne i był wykonawcą zewnętrznie określonych, czyli z góry określonych zadań, zadania zewnętrznie zdeterminowanego. Przeciwnie, w chrześcijaństwie centralne znaczenie ma Chrystus Zbawiciel, a całe Jego dzieło jest zakorzenione w Jego osobistym doświadczeniu religijnym, wszelka soteriologia ewangeliczna ma treść wewnętrzną, immanentną pewność – nie przyjmuje niczego z zewnątrz, nie jest w istocie skomplikowana niczym empirycznym. Łatwo zauważyć, że żydowska ludowa soteriologia teokratyczna ze swoimi podstawami legalistycznymi i transcendentalnymi ramami eschatologicznymi okazuje się zewnętrzna w stosunku do Ewangelii, a Ewangelia wnosi w swoje obrazy nowe treści. Przejściem od mesjologii żydowskiej do ewangelii i najbliższym schematem soteriologii ewangelicznej może być żydowski system imion mesjańskich, które w nowotestamentowym nauczaniu o zbawieniu zyskują pierwszorzędne znaczenie, gdyż całe zbawienie w Ewangelii okazuje się osobistym dziełem Zbawiciela. Z ewangelicznego punktu widzenia żydowskie imiona Mesjasza można podzielić na trzy części. W pierwszej kolejności należy wskazać stosunek Nauczyciela Nowego Testamentu do imienia Mesjasz-Chrystus, które było w ustach Żydów najpowszechniejszym i najpowszechniejszym imieniem Zbawiciela, jakiego oczekiwali w roku 1121. Imię to nie było kojarzone przede wszystkim z żadnym aspektem mesjańskich dążeń judaizmu, lecz obejmowało ich całość. To wyjaśnia postawę Jezusa wobec niego. Przyjął to imię dla siebie, uważał je za swoje imię, „nazwał” siebie Chrystusem, ale nie skojarzył z nim żadnego nowego pojęcia 1122. Odniósł to imię do siebie w sensie żydowskim, ale Jego stosunek do innych imion mesjańskich pokazuje, że nie był Mesjaszem w sensie żydowskim. W konsekwencji, nazywając siebie Mesjaszem-Chrystusem, wziął na siebie dzieło żydowskiego Mesjasza, przyjął na siebie ten tytuł i tym samym powiedział wszystkim, którzy oczekiwali mesjańskiego zbawienia, że tylko On sam może być Mesjaszem, aby nie oczekiwali żadnego innego Mesjasza, że wszyscy, którzy byli przed Nim, byli złodziejami i zbójcami, a ci, którzy przyszli po Nim, byli fałszywymi Chrystusami i zwodzicielami 1123, w wyniku czego nieuniknione i jedyne możliwe stało się rozpoznanie drogi zbawienia, jest wskazane w Ewangelii i wyjaśnia się w zastosowaniu do innych imion mesjańskich. Należy przyjąć, że w najgłębszym sensie mistycznym Jezus był rzeczywiście Mesjaszem, że w głębi Jego samoświadomości istniał związek z twórczym i historycznym objawieniem Jehowy 1124, że mógł On sobie jedynie przypisywać wszystko, co było przeznaczone w Piśmie 1125; niemniej jednak w racjonalno-historycznym sensie żydowskiego zwyczaju i żydowskich oczekiwań nie był On Mesjaszem, idea duchowego zbawienia ewangelicznego jest w historii religii żydowskiej zupełnie nowa, nowe i w dodatku osobiste objawienie Jezusa, tak że w sensie racjonalno-historycznym został On „nazwany Chrystusem” – „Jezus zwany Chrystusem” – Ἰ ησοῦς ὁ λεγ ό μενος Χριστ ό ς 1126. Imię to było imieniem ogólnym w ustach Chrystusa, określeniem Jego osoby i Jego dzieła, jednak dla nas na treść Jego samoświadomości i charakter Jego dzieła wskazuje nie to imię, nie Jego przeszłe użycie w starotestamentowej historii Żydów, ale późniejsza treść Ewangelii kojarzona z innymi imionami mesjanistycznymi. Na drugą grupę imion mesjańskich z ewangelicznego punktu widzenia składają się imiona „syn Dawida” i „król Izraela”, oznaczające przede wszystkim narodowo-teokratyczną stronę soteriologii żydowskiej. Imię „syn Dawida”, które z góry wyznaczało Mesjaszowi zadanie przywrócenia „tronu swego ojca Dawida i panowania nad domem Jakuba na wieki” 1127, było najwyraźniej bardzo popularne w 1128 r. A że w ustach narodu żydowskiego nie był to tytuł prosty, ale wiązały się z nim jasne sny narodowe i polityczne, świadczą o tym próby ludu „wzięcia Jezusa i uczynienia go królem” 1129 oraz entuzjastyczne spotkanie, jakie mu udzielono. wjazdu do Jerozolimy. Znamy stosunek Chrystusa do tego mesjańskiego wyznaczenia i związanych z nim oczekiwań politycznych. Po uroczystym pozdrowieniu ludu wkraczającego do Jerozolimy Chrystus odbył znamienną rozmowę z faryzeuszami, w której wyjaśnił, że duchowy Mesjasz nie może być synem Dawida, gdyż jest jego panem 1130: w ten sposób rozdzielono imiona Chrystus i syn Dawida, tj. Z mesjanizmu ewangelickiego usunięto charakter narodowo-polityczny. I to pomimo tego, że Chrystus głosił nadejście królestwa Bożego i nazywał siebie królem tego królestwa, jak wynika z wielu przypowieści ewangelicznych 1131. Wiemy jednak z ewangelicznej nauki o życiu wiecznym, że w społeczeństwie Jego uczniów 1132 nie mogą zaistnieć żadne cechy ziemskiego królestwa. Królestwo, podobnie jak święto, światło, jest w Ewangelii 1133 jedynie symbolem duchowych błogosławieństw. Wyrzekając się tytułu „Syna Dawida”, Chrystus zdecydowanie odrzucił w swoim duchowym królestwie wszelkie podobieństwa do światowego, ziemskiego, pogańskiego panowania. Jego królestwo nie jest z tego świata. Nazywa siebie królem w wyłącznym sensie właściciela i głosiciela prawdy 1134. Zatem Chrystus, odrzucając tytuł „syna Dawida”, usunął ze swojego dzieła cele narodowo-polityczne; Nazywał siebie symbolicznym królem tylko dlatego, że Żydzi czekali na króla w osobie Mesjasza i tylko po to, aby sprowadzić myśli polityczne Izraela do korzyści dla królestwa niebieskiego. Dlatego nienawiść Żydów do Niego, jako do „Króla Żydów”, była silna. Trzecią grupę stanowią żydowskie imiona Mesjasza „Syn Boży” i „Syn Człowieczy”, zdecydowanie przyjęte przez Chrystusa i nadane im nowe znaczenie. Spośród nich imię „Syn Boży” oznacza wewnętrzne, osobiste życie Chrystusa, Jego bliską więź z Ojcem Niebieskim, a imię „Syn Człowieczy” obejmuje Jego dzieło historyczne, Jego zbawczą służbę dla rodzaju ludzkiego. Zarówno świat pogański, jak i żydowski wiedziały o synostwie. Poganie rozumieli synów Bożych jako fizycznie zrodzonych z bogów, zrodzonych głównie z zaślubin bogów z ludzkimi matkami. Takie fizyczne wyobrażenia o bogach były sprzeczne z monoteistycznym poglądem na Żydów. W języku Starego Testamentu synostwo Boże służy jako obraz wyrażający opatrznościowe relacje Boga z człowiekiem, wyrażający zewnętrzną relację Bożego wybrania i niebiańskiej łaski. W późniejszym judaizmie to wybranie Syna Bożego zyskało osobistą pewność mesjańską. W tym sensie imię Syn Boży często pojawia się w historii ewangelii, w odniesieniu do Chrystusa, w wezwaniach do Niego z nieba 1135, od ludzi i duchów nieczystych 1136. Ewangelia, podobnie jak Stary Testament, jest obca pogańsko-fizycznej koncepcji synostwa z Bogiem, a nauczanie Chrystusa o synostwie z Bogiem ma za punkt wyjścia idee starotestamentowo-żydowskie. Ale Chrystus nie poprzestaje na tym ostatnim. Poprzez grubość religijnych nadziei na Boże wybranie prowadzi On do idei synostwa z Bogiem, jako duchowego zrodzenia z Boga, duchowej relacji z Nim, faktycznego posiadania życia boskiego, prawdziwego objawienia się Boga w życiu człowieka. Dla pytania o związek ewangelicznego synostwa ze starotestamentową ideą wybrania Boga decydujące znaczenie ma historia kuszenia Chrystusa na pustyni. Pokusy Chrystusa wywodziły się ze starotestamentowej idei synostwa z Bogiem, jako idei niebiańsko widzialnej życzliwości wobec człowieka, jako idei mesjanistyczno-teokratycznej – i zostały przez Chrystusa odrzucone w imię duchowo realnej komunikacji człowieka z Bogiem. Ewangeliczne synostwo z Bogiem polega na rzeczywistym doświadczeniu przez człowieka absolutnej miłości Bożej, na faktycznym posiadaniu wolności antropocentryzmu etycznego i błogości życia wiecznego. W systemie terminów ewangelicznych synostwo z Bogiem jest najmniej abstrakcyjne i figuratywne, najbardziej uzasadnione w sensie doświadczenia i najbogatsze w realną treść. W tym miejscu nauczanie ewangeliczne zbiega się z wewnętrznym doświadczeniem Chrystusa, objawionym w historycznym życiu ludzkości. Idea synostwa z Bogiem nadaje główną treść całej Ewangelii i objawia się w ewangelicznej nauce o ojcostwie, duchowej sprawiedliwości i życiu wiecznym. Ponieważ synostwo Chrystusa w jego istotnym aspekcie jest przyswajane przez wszystkich wierzących, a nauka o synostwie Bożym w jego treści duchowej objawia się w całym nauczaniu ewangelicznym; o ile nauka o synostwie z Bogiem, będąca częścią nauczania Chrystusa o Jego osobie, nie wyczerpuje chrystologii ewangelicznej. Chrystologia ewangelicka, wychodząc z założenia nauki o synostwie z Bogiem, ma w swej treści indywidualne cechy synostwa Chrystusa z Bogiem: jest to nauczanie Chrystusa o sobie samym nie jako o υἱὸς θεοῦ, ale o ὁ υἱὸς τοῦ θεοῦ, nie jako o jednym z synów, ale o Jednorodzonym Syn Boży 1137. Tego uczy Ewangelia, trudno temu zaprzeczyć. Chrystus powiedział o sobie, że zstąpił z nieba, przyszedł od Boga, przyszedł od Ojca i przyszedł na świat 1138; Sam siebie nazwał zstępującym z nieba, Synem Człowieczym, który jest w niebie 1139. I chociaż nie można zaprzeczyć, że ta frazeologia jest cechą czwartej Ewangelii; niemniej jednak zasadnicze znaczenie tych powiedzeń jest głęboko osadzone w całej treści nauczania ewangelicznego. Gdyby tych powiedzeń nie było w Ewangelii, główna myśl w nich wyrażona stanowiłaby konieczny wniosek z danych nauczania ewangelicznego. Dla Ewangelii koncepcja nowego objawienia, nowego doświadczenia Bożych doświadczeń jest istotna i niezbywalna. Życie wieczne, przekraczające naturalnie ewolucyjne granice życia doczesnego, jest zasadzeniem Ojca Niebieskiego, natchnieniem Jego ducha. Nowość Ewangelii nie polega na jednym słowie, nie na jednym słowie, ale na rzeczywistości niespotykanych doświadczeń, które rozpoczęły się w Chrystusie. Tworzy to wyjątkowe, ogólnoświatowe znaczenie Ewangelii, nie tylko w przeciwieństwie do nauk filozoficznych, ale także innych religii. Ewangelia pod tym względem różni się od religii chińskiej, która nawet w naukach mędrców opiera się całkowicie na tradycji ludowo-tradycyjnej; różni się także od buddyzmu, w którym to, co niespotykane, dane jest jedynie w osobistym wglądzie, w teoretycznym rozumieniu prawdy, dlatego też nieunikniona jest tutaj pustka negatywnego skutku. Nie mówmy nawet o abstrakcji filozofii religijnej ludów klasycznych. Wręcz przeciwnie, nowość Ewangelii tkwi w rzeczywistości doświadczenia duchowego. Gdyby Ewangelia nie miała pod sobą nowego faktu życia duchowego, jej znaczenie zanikłoby do ostatniego stopnia. Teoretyczna nauka o synostwie człowieka z Bogiem ma zbyt małą wartość. Ewangelia byłaby poniżej wszelkiej innej twórczości, religijnej czy estetycznej. Nie miałaby siły równej inspiracji, którą w chrześcijaństwie zastępuje rzeczywistość duchowa. Wszystko zmusza nas do zrozumienia dzieła Chrystusa nie jako teoretycznego wynalazku, ale jako żywej twórczości, żywego objawienia Ojca Niebieskiego. Jeśli synostwo z Bogiem jest w istocie narodzinami z Ojca, nowym ruchem „duchowym” wraz z rozwojem przyrodniczo-historycznym, to założycielem życia duchowego może być jedynie pierworodny Ojca. Jego naturalno-historyczna różnica w stosunku do kolejnych synów polega na tym, że rodzi się z Ojca, podczas gdy oni są odradzani. Opiera się to na solidnych faktach z historii ewangelii. W Nim natychmiast została dana samoświadomość Boga, a nie logiczny wniosek. Taki się urodził, a nie że stopniowo dochodził do przekonania o swoim synostwie z Bogiem. Wtedy w Nim synowska samoświadomość Boga była pełną i wystarczającą podstawą świadomego działania życiowego: całe Jego życie było zdeterminowane przez tę samoświadomość; On był tylko Synem Bożym. Można to jedynie uogólnić w uznaniu, że w Nim samoświadomość Boga była naturalna, że ​​był Synem Bożym z natury, czyli od urodzenia – zrodził się duchowo z natury. Wyszlibyśmy z gruntu myśli religijnej, gdybyśmy uznali za możliwe wyczerpanie tajemnicy synostwa Chrystusa z Bogiem i zastąpienie jej jakąś abstrakcyjną formułą. Ale wskażemy jedynie na fakt z historii ewangelii, równoznaczny z powyższymi rozważaniami o synostwie Chrystusa, jeśli powiemy, że Chrystus wypowiadając się w dziele głoszenia, przychodząc na świat - ἐρχόμενος εἰς τὸν κόσμον 1140, rozpoznał siebie jako pochodzącego od Ojca i samotnego w świecie 1141. idea antropocentryzmu, która leży w istocie synostwa z Bogiem, została w Chrystusie skomplikowana przez fakt historyczny, że przyszedł na świat jako jedyny Syn Boży. W tym naturalno-historycznym rysie synostwa Chrystusa dana jest pełna podstawa całego dzieła zbawienia – jego idea, motywy i sposób realizacji. Chrystus przyszedł jako Zbawiciel świata w 1142 roku i swoje powołanie widział w zbawieniu dusz, gdyż niósł w sobie duchowe dobrodziejstwa Bożego życia wiecznego, w porównaniu z którym wszelkie ziemskie błogosławieństwa okazują się nieistotne i z wysokości którego wszelka doczesna egzystencja jest martwą roślinnością. Całe Jego zbawienne znaczenie opiera się na Jego synostwie z Bogiem. Jako Syn ma życie w sobie i ma całkowitą wolność i wiedzę 1143 - i ożywia ludzi, daje im wolność, czyni ich synami światłości. Tylko od Niego ludzie mogli otrzymać błogosławieństwa prawdziwego życia, tylko przez Niego mogli dojść do Ojca Niebieskiego, On był dla nich jedyną drogą, prawdą i życiem 1144. W tym wszystkie wypowiedzi Chrystusa o wyjątkowej, nieporównywalnej pozycji Jego Osoby w historii świata, w powszechnych stosunkach ludzkości do Boga, mają solidne wsparcie i wystarczające wyjaśnienie. Następny. Motywy soteriologiczne zakorzenione są także w ich wszechstronnej kompletności w bosko synowskiej samoświadomości Chrystusa. Są one dane w boskiej synowskiej miłości, w miłości Boga Syna do całego świata 1146. Kto czuł się w sobie synem-dziedzicem, posłanym do winnicy Ojca, niósł całe swoje zadanie, całe swoje dzieło w głębi serca. Wiedział, co „musi” zrobić 1147, nie jako niewolnik, nie jako uczeń, ale jako syn, prowadzący na równi z Ojcem 1148. Wieczne życie Boże, wypełnione absolutną miłością, samo w sobie ma początek samoudzielania się, odkrywania, poszerzania, odkrywania. I do tego nie potrzebuje żadnego zewnętrznego popychania, z wyjątkiem obecności udręczonego świata, ginących dusz, rozproszonych owiec, przemieniania miłości w litość – nie potrzebuje zewnętrznego przekonania, sporządzonych planów ani żadnych zewnętrznych instrukcji. Wreszcie sposób dokonywania dzieła zbawienia, z prostotą matematycznej równości, wyrósł z podstawowej treści duchowego synostwa z Bogiem. Dzieło Syna Bożego w stosunku do świata jest nieporównywalne z jakimkolwiek innym powołaniem, zarówno doczesnym, jak i zakonnym, w swej absolutnej prostocie, w samowystarczalności swoich wewnętrznych fundamentów: jedynym dziełem Syna Bożego, który faktycznie posiada dobrodziejstwo życia wiecznego, jest przekazanie ludziom swego wiecznego obfitego życia, ożywienie synowskiej samoświadomości Boga, udzielenie im synowskiej wolności Boga, uczynienie ich synami Ojca Niebieskiego 1149. Absolutność prowadzi jedynie do absolutności, wolność do wolności, a życie do życia: relacja miłości bosko-synowskiej jest równa jej własnej istocie. Ziarno pszenicy życia duchowego, nie umierając za owoc, nie umierając za innych, pozostaje samotne i usycha: pełnia własnego życia polega na dawaniu siebie innym, na przejściu w owoc 1150. Błogość miłości polega na dawaniu siebie, poświęceniu się 1151; Najwyższym stopniem miłości jest oddanie życia za przyjaciół 1152. I to nawet ze skrajnych stron obiektywizmu religijnego, począwszy od Ojca: kochać Syna, ponieważ On oddaje swą duszę za ludzi 1153. Wszelkie dobrodziejstwa synostwa z Bogiem urzeczywistniają się i uwieńczają w ofierze, tak że jedynym powołaniem i nieuniknionym zadaniem Syna jest całkowite oddanie się ludziom, bycie chlebem Bożym dla świata, chlebem życia, aby oddać swoje Ciało i Krew za życie świata 1154. Ani jednego punktu nauka Ewangelii jest wyrażona z taką jasnością jak ta. Jedno z takich powiedzeń oznaczających zadanie Syna Bożego, jak: siać synów królestwa, synów Bożych 1155, czy: Kto na Mnie zasiądzie, będzie żył przeze Mnie 1156, wypowiedzi głęboko zakorzenione w całej Ewangelii, pokazują, że mamy do czynienia z twórczością religijną, wydobywającą się z nieosiągalnych głębin prawdziwego życia duchowego, z prawdą religijną, odsłaniającą prawdziwe doświadczenie. Wszystkie pozostałe części soteriologii ewangelicznej, wszystkie inne elementy dzieła Chrystusa skupiają się wokół tego głównego rdzenia i komplikują je jedynie peryferyjnie, do granic kontaktu z istniejącym życiem historycznym, nie dodając nic do jego istoty. W ten sposób Chrystus był nauczycielem, który dał świadectwo prawdzie i oświecił świat 1157. Jednak cała Jego nauka miała za jedyny przedmiot życie wieczne, nauczał jedynie, jak człowiek może stać się synem Bożym: Jego nauka nie zawiera ani jednego elementu gnostyckiego, nie ma gnostyckiej złożoności. Był prawodawcą, ale całe Jego prawo opiera się na zasadzie synowskiej autonomii, synowskiej wolności. Jest sędzią, ale sądzi świat tylko jako Syn Boży 1158, jako Ten, który sieje synów Bożych, który daje światu życie wieczne... Ewangeliczne zbawienie w swojej idei, motywach i sposobie realizacji objawia się nam nie tylko od strony pozytywnej, ale także negatywnej. Jesteśmy nieustannie indoktrynowani na temat tego, jaka powinna być wiara ewangeliczna, nasz związek z Chrystusem, a czym nie może być. Dar Ewangelii, jako dzieło żywej twórczości, nie pozwala na żadne kompromisy, nie toleruje żadnych konwencji. Można go przyjąć z godnością, na swoją miarę, w jego prawdziwym znaczeniu. Nie ma możliwości podstępnego użycia, częściowego pobrania próbki, warunkowego zastosowania i nie ma nadziei na sentymentalną protekcjonalność dawcy. Zaproszeni są wszyscy, ale ci, którzy nie mają szaty weselnej, są surowo odrzucani. Na ucztę mają wstęp tylko synowie królewscy, dzieci Boże, urodzeni duchowo, duchowo wolni. Nie ma tu miejsca na nic niewolniczego i uległego. Prawdziwych narodzin Boga nie można zastąpić tchórzliwym krzykiem: „Panie! Boże!” - i nieśmiała pomoc 1159. Zatem w szczególności Chrystus był nauczycielem i mentorem, jedynym nauczycielem i jedynym mentorem 1160. Nauczał tak, jak nikt nigdy nie nauczał 1161 - nauczał z takim autorytetem, jakiego nie mieli nie tylko uczeni w Piśmie i faryzeusze 1162, ale także żaden z proroków. Nie opierał się na żadnych zewnętrznych dowodach z wyjątkiem dowodów Jego Ojca 1163; Powiedział to, co sam usłyszał od Ojca 1164, mówił w Jego imieniu, bo miał w sobie Ojca 1165. Tylko On posiadał prawdę religijną i posiadał całą prawdę 1166. Był całkowicie niezależny od pism prorockich, z całkowitą swobodą przesunął środek ich ciężkości, jedno sprowadził do uwarunkowania historycznego, a drugie wyniósł do wieczności i niezmienności 1167. Jako taki autorytet religijny Chrystus domagał się zaufania od swoich słuchaczy i uczniów 1168... Zaufanie wyraża jednak jedynie początkowy etap żywej relacji uczniów z Chrystusem. Ważne jest tu nie tylko to, że każdemu dane jest kryterium sprawdzania nauczania ewangelii 1169, ale także to, że Chrystus przywołuje do siebie tylko tych, których sam Ojciec przyciąga 1170, ożywiając w każdym wierzącym boską duchowość. Prawda ewangelii przekazywana jest wierzącemu nie tylko w pełni swej treści, ale także w niedokładnej oryginalności swobodnej twórczości 1171: prawda ewangelii czyni wolnymi tych, którzy ją przyswajają 1172. W nauczaniu chrześcijańskim bardziej niż w innych dziedzinach uczeń, po doskonaleniu się, staje się jak nauczyciel 1173. Posiłek prawdy chrześcijańskiej nie spada dla psów okruszkami 1174 - jest tylko dla panów, dla przyjaciół mistrza 1175. A gdyby władza Chrystusa była o jotę mniejsza od tej, którą posiadał, gdyby nie była absolutna, zmiażdżyłby uczniów. Był to jednak autorytet bosko-synowskiej wolności, który jest przyswojony przez każdego wierzącego. Wiara w Chrystusa to zatem ufność w Niego, wiara w Jego moc, a przede wszystkim w Jego cudowną moc, wiara w Jego dzieła, których nikt inny nie dokonał w 1176 r. Taka była pierwotna wiara Jego uczniów... Ale ufność w Chrystusa nie stanowi istoty wiary ewangelicznej, ostatniego stopnia w relacji uczniów do Niego. Wymagana jest od nich wiara wszechmocna, dla której nie ma rzeczy niemożliwych. 1177. Kto wierzy w Chrystusa, ma moc dokonywania dzieł, których dokonał Chrystus, a nawet większych rzeczy; w tym drugim rezultacie to nie Chrystus wstawia się za nimi przed Ojcem, ale sam Ojciec ich miłuje 1178. To ewangeliczne wezwanie do wszechmocnej wiary zyskuje szczególny odcień w promieniach ewangelicznej nauki o całkowitym zaparciu się chrześcijan, z którą wiara ewangeliczna jest nierozerwalnie związana, oraz o symbolicznym znaczeniu cudów Chrystusa, ponieważ ich historia stanowi skorupę duchowych błogosławieństw i zwieńczona jest duchową wolnością wierzących. Stąd uczniowie Chrystusa są przekonani, aby nie radować się darem cudownej mocy, ale radować się wewnętrznymi błogosławieństwami życia duchowego 1179. Jednocześnie posiadanie wszechmocnej mocy Chrystusa - proroctwa, wypędzania demonów i innych cudów w Jego imieniu - nie daje gwarancji zbawienia człowieka, gdyż ci, którzy posiadają cudowną moc Chrystusa, ale nie mają Jego duchowego życia wiecznego, są surowo wyrzuceni z królestwa Bóg 1180. W ten sposób odcięte są wszelkie drogi do ominięcia jedynego daru, jaki oferuje Ewangelia, daru synostwa z Bogiem i wiecznego życia duchowego. Nie sposób interpretować Ewangelii w sensie arbitralnego miłosierdzia niebieskiego, które można stosować według warunkowej miary codziennych rozważań. Chrystus miał jedno zadanie, które wskazało Mu Jego własne serce, Jego własna samoświadomość – obdarzyć ludzi dobrodziejstwami swego synostwa z Bogiem, aby zamieszkiwać ich duchowo. Ponieważ rzeczywiście wypełnił to zadanie, zrealizował swoje synostwo Boże w warunkach rzeczywistego życia ludzkiego, jest Synem Człowieczym. Już sam fakt, że sam Chrystus nazywany jest zarówno Synem Bożym, jak i Synem Człowieczym, wskazuje na nierozłączność tych imion. To ostatnie jest bezpośrednio odnotowane na kartach Ewangelii. Tak ważne w historii ewangelii wyznanie Piotra: „Ty jesteś Chrystus, Syn Boga żywego”, zostało przez niego wypowiedziane w odpowiedzi na wyraziste pytanie Chrystusa: „Za kogo według ciebie (mnie) jest Syn Człowieczy?” 1181 Spowiedź, która stała się kamieniem węgielnym budowy ewangelii, zbawczego dzieła Chrystusa, polegała na rozpoznaniu Syna Bożego w Synu Człowieczym. Obraz Syna Człowieczego przyodziewa esencję boskiego syna, niesie ją w sobie i objawia światu. Jeśli imię Chrystusa, Syna Bożego, oznacza Jego duchową istotę, samą rzeczywistość Jego wewnętrznego życia osobowego, w tym przyrodzno-duchowego pierworodnego od Ojca, to imię Syna Człowieczego obejmuje Jego indywidualne dzieło historyczne, Jego historyczną służbę dla zbawienia rodzaju ludzkiego, Jego zewnętrzne historyczne pojawienie się. Imię Syn Człowieczy najściślej wskazuje na zbawcze upokorzenie Chrystusa, objawienie się Bożej chwały w warunkach ludzkiego upokorzenia. Związek pomiędzy wizerunkami Syna Bożego i Syna Człowieczego można wyrazić formułą patrystyczną: „Syn Boży stał się Synem Człowieczym, abyśmy stali się synami Bożymi”. Formuła ta, spotykana u ojców najmniej zależnych od filozofii pogańskiej, ma podłoże ewangeliczne. I to, że wychodząc ze swego zapomnienia, z samotności i służby publicznej, Chrystus rzeczywiście stał się Synem Człowieczym, odzianym w poniżanie tego obrazu, swój pobyt na pustyni, gdzie odrzucił pokusę zewnętrznej chwały Bożej, zewnętrznego wybrania Boga i łaski niebieskiej, przekonuje nas o tym. Niezaprzeczalna realność tych pokus Chrystusa oraz nieustanny ciąg powiedzeń, poświęconych głównie imieniu Syna Człowieczego, w których wyjaśniana jest idea zbawczego objawienia chwały w poniżeniu i cierpieniu, w zaparciu się miłości, nie pozostawia wątpliwości, że mamy tu do czynienia z dobrowolnym i świadomym dziełem Chrystusa. A o tym, jak bardzo ta myśl nie jest w Ewangelii przypadkowa, świadczy fakt, że Chrystus najczęściej nazywał siebie Synem Człowieczym. Przed Chrystusem imię Syn Człowieczy było używane albo w żydowskim znaczeniu apokaliptyki transcendentalno-eschatologicznej, albo w proroczym znaczeniu sługi Bożego, cierpiącego sprawiedliwego człowieka. W ewangelicznym obrazie Syna Człowieczego spotykamy obydwie cechy, które łączą się ze sobą, a to nowe połączenie chwały z upokorzeniem i cierpieniem ukazuje pierwotną ideę ewangelii. Uderzające są ślady żydowskiego apokaliptyki w ewangelicznym obrazie Syna Człowieczego. Obejmuje to liczne powiedzenia o nadchodzącym roku 1182, czyli objawieniu (ὁ υἱὸς τοῦ ἀνθρ ώ που ἀπο καλύπτεται) 1183 Syna Człowieczego, w jego czasach 1184, w jego chwale i u swego Ojca 1185 lub w Jego królestwie 1186, o pochodzeniu Syna Człowieczego po obłokach niebieskich z mocą i wielką chwałą, o znaku Syna Człowieczego na niebie, o jego zasiadaniu na tronie swojej chwały, czyli po prawicy mocy, o zesłaniu aniołów z trąbą głośną 1187, o zmartwychwstaniu Syna Człowieczego 1188. Trzeba pomyśleć, że przemówienia Chrystusa o Jego niebiańskiej chwale miały dla Niego realne znaczenie, że rzeczywiście oczekiwał uwielbienia od Ojca Niebieskiego. Niemniej jednak specyficzne formy żydowskiego apokaliptyki, w których wyraził On swoją prawdę religijną, nie można nie uznać za symboliczną powłokę wewnętrznych przeżyć. Należy wziąć pod uwagę, że te specyficzne formy zostały zaczerpnięte z apokaliptyki żydowskiej bez żadnych zmian. Nietrudno dostrzec, że przez analogię do innych starych form myśli religijnej, to ewangeliczne zapożyczenie oznaczało wydeptaną drogę, po której niepostrzeżenie wprowadzano nowe treści w obszar religijny, a nie asymilację starych form w nowe treści religijne. W tym przypadku nową treść cechuje niezwykły w żydowskiej kontemplacji religijnej związek pomiędzy niebiańską chwałą Syna Człowieczego a Jego upokorzeniem, cierpieniem i śmiercią. Bezpośrednie wskazówki na to znajdują się w Ewangelii z roku 1189, ale znaczenie mają także chronologiczne terminy przyjścia Syna Człowieczego. Przypada w czasie męki Chrystusa. W ostatnich dniach swego życia powiedział: „Nadeszła godzina, aby został uwielbiony Syn Człowieczy” i dobitnie wyjaśnił, że ma na myśli chwałę swojej odkupieńczej śmierci 1190. Rozmowę pożegnalną ze swoimi uczniami rozpoczął od słów: „Teraz Syn Człowieczy został uwielbiony, a Bóg został uwielbiony w Nim” 1191. Również na początku modlitwy arcykapłańskiej powiedział: „Ojcze, nadeszła godzina, wsław Swojego Ojca”. Synu, aby Syn Cię uwielbił” 1192. Swoim sędziom w przeddzień swojej śmierci odpowiedział: „odtąd będziecie widzieć Syna Człowieczego siedzącego po prawicy mocy i przychodzącego na obłokach niebieskich” 1193. Ogólne nauczanie ewangelii o nagrodzie Ojca Niebieskiego, która jest dawana wierzącemu pośród cierpień życia doraźnego i nie ma charakteru zewnętrznego uwielbienia, całkowicie pokrywa się z Jego przemówieniami o chwale Syn Człowieczy. W związku z cierpieniem i śmiercią jest jedynie symbolicznie przysłonięta specyficznymi obrazami żydowskiego apokaliptyki. Zapowiedziane zmartwychwstanie Syna Człowieczego niczego w tym przypadku nie zmienia, gdyż bardziej niż jakikolwiek inny aspekt niebieskiej chwały Syna Człowieczego jest ono zasadniczo związane ze śmiercią i na mocy tego związku należy je interpretować duchowo. W tym miejscu nie sposób nie przypomnieć ewangelicznej nauki o życiu wiecznym. Dlatego uznając, że zmartwychwstanie Chrystusa w Ewangelii zastępuje judeoapokaliptyczny obraz Syna Człowieczego, musimy zgodzić się, że jest to zastąpienie zewnętrznych obrazów chwały niebieskiej ich duchowym zrozumieniem. Nie ma powodu, aby w zmartwychwstaniu Chrystusa widzieć nową glebę, na którą można by przesadzić stare owoce żydowskiego apokaliptyki. Ścisły związek niebiańskiej chwały Syna Człowieczego z Jego upokorzeniem, cierpieniem i śmiercią zwraca uwagę na prorocze rysy sługi Bożego na obraz Syna Człowieczego. Przytaczanych tu fragmentów Ewangelii jest mnóstwo. Prawie wszystkie przemówienia i wypowiedzi Chrystusa o Jego upokorzeniu, cierpieniu i śmierci są związane z obrazem Syna Człowieczego 1194. Omawiając upokorzenie i cierpienie Syna Człowieczego, należy mieć na uwadze ich mesjański sens: zostały one dobrowolnie przyjęte przez Chrystusa w 1195 r., w wykonaniu woli Bożej 1196 r. dla zbawienia ludzi. Syn Człowieczy przyszedł szukać i zbawić zagubionych 1197, aby zbawić świat 1198. Syn Człowieczy nie przyszedł, aby mu służono, ale aby służyć i oddać swoje życie na okup za wielu 1199. Działalność społeczna Chrystusa jest działalnością Syna Człowieczego: ten, który sieje dobre nasienie, synów królestwa, jest Synem Człowieczym 1200. W szczególności upokorzenie i pozbawienie objawiające się w życiu Chrystusa wynikają z celów Jego posługi: jako wędrowny nauczyciel nie ma on gdzie oprzeć głowy 1201; Jest przyjacielem celników i grzeszników, szukających ich haniebnego towarzystwa, gdyż przyszedł szukać tego, co utracone i utracone w 1202 roku. Zwłaszcza śmierć Syna Człowieczego jest jego dziełem mesjalnym: Chrystus wyszedł jej na spotkanie z jasną świadomością zbawienia dla człowieka. Wyjaśnia to niezwykłą okoliczność, że zaczął otwarcie mówić swoim uczniom o swojej śmierci od pewnego momentu swojej działalności – od chwili, gdy uczniowie pod Cezareą Filipową wyznali Go jako Chrystusa, Syna Boga żywego 1203. Z wyrazistością i ulgą myśli, jakiej można sobie życzyć, ukazuje się perspektywa, że Chrystus jako przygotowany Mesjasz musi kroczyć drogą krzyża, że zewnętrzna chwała Syna Człowieczego, chwała cudów i blasku jest początkową drogą do ostatniego aktu odkupieńczej śmierci w roku 1204. W upokorzeniu i cierpieniu, które Chrystus dobrowolnie przyjął dla dzieła Bożego, spełnił się w pełni proroczy obraz Syna Człowieczego, sługi Bożego. Ale temu wypełnieniu proroczego obrazu towarzyszyło nieuniknione wprowadzenie do niego nowego nurtu. Proroczy sługa Boży czekał na zewnętrzne usprawiedliwienie, ewangeliczny Syn Człowieczy nosi w sobie Bożą chwałę. I tak jak żywioł cierpienia Ewangelia wprowadziła nową, przemieniającą zasadę do apokaliptycznego obrazu Syna Człowieczego, tak pierwiastek Bożej chwały wprowadza do proroczego obrazu Syna Człowieczego zasadę przemieniającą, tak że cechy obu obrazów harmonijnie łączą się w jeden obraz. Ewangeliczny Syn Człowieczy nosi w sobie Bożą chwałę, która usprawiedliwia upokorzenie i cierpienie. Chwała Syna Człowieczego jest tą samą chwałą Syna Bożego, tyle że objawioną, utwierdzoną w warunkach życia ludzkiego, przekazaną innym ludziom: chwała Syna Człowieczego w udzieleniu ludziom dobrodziejstw synostwa z Bogiem. Bardzo wymownym i znaczącym faktem w historii ewangelii jest to, że wszystkie aspekty dobra Syna Bożego powtarzają się na obrazie Syna, człowieka: Syn Człowieczy daje ludziom życie wieczne 1205, Syn Człowieczy jest tym, który sieje dobre nasienie, synów królestwa, na polu świata 1206, Syn Człowieczy przyszedł szukać i zbawić to, co zginęło 1207, Syn Człowieczy przyszedł, aby oddać swoje życie na okup za wiele 1208, Syn Człowieczy jest panem szabatu 1209, Syn Człowieczy ma władzę wykonywania sądu 1210, Syn Człowieczy ma na ziemi władzę odpuszczania grzechów 1211. Krótko mówiąc, Syn Człowieczy jest tym samym Synem Bożym, objawionym w żywym ruchu historycznej działalności. Błogosławieństwa Syna Bożego stają się historycznymi błogosławieństwami w zaparciu się i cierpieniu Syna Człowieczego; wieczna chwała Syna Bożego staje się prawdziwą chwałą w upokorzeniu Syna Człowieczego 1212. Sąd, który zasadniczo należy do Syna Bożego, objawia się przez Niego w rzeczywistości, ponieważ działa jak Syn Człowieczy 1213. Syn Boży ma życie w sobie, ale Syn Człowieczy daje ludziom pokarm życia wiecznego, gdyż Bóg go zapieczętował 1214. Syn Boży zostaje uwielbiony w Synu Człowieczym w rzeczywistości, ponieważ przez upokorzenie i cierpienie Syna Człowieczego, Boska chwała staje się własnością ludzi 1215. W tym przypadku należy także pamiętać, że Syn Człowieczy jest pod względem filologicznym tym samym co człowiek 1216, zatem władza Syna Człowieczego nad szabatem jest władzą człowieka nad nim 1217, a moc Syna Człowieczego do odpuszczania grzechów na ziemi jest mocą daną od Boga ludziom 1218. To, że syn człowieczy pod względem filologicznym oznacza to samo co człowiek, nie oznacza, że ​​Chrystus był jednym z synów ludzkich; Był ὁυἱὸς τοῦἀνθρώπου. Historyczna specyfika Jego dzieła odpowiada oryginalności Jego synostwa z Bogiem. Oboje obejmują się w imię Chrystusa, nadając mu realną treść. Sugeruje to jednak, że w samej ekskluzywności Jego dzieła historycznego zawarta jest powszechność celu: stał się Synem Człowieczym, aby wszystkich uczynić synami Bożymi. Dla Niego wyjątkowym czynem było to, że stał się jednym z wielu, czynem, który miał charakter wyczynu, czynu zbawiającego. A jeśli powiemy, że idea zbawienia, jej motywy i metoda w istocie wypływają z samoświadomości Chrystusa-Boskiego Syna, to nie mówimy jeszcze, że dzieło Chrystusa było oderwane od rzeczywistości historycznej. Wręcz przeciwnie, tak jak bosko synowska miłość Chrystusa ogarnęła cały świat w roku 1219, tak Jego dzieło w swych skutkach okazuje się wydarzeniem religijno-historycznym. Musimy jedynie zaprzeczyć jakiemukolwiek historycznemu przypadkowi w tej sprawie, musimy wyprowadzić całe jego znaczenie i wszystko, co w nim istotne, z jedynego synostwa Chrystusa, z właściwości Jego osobistego życia duchowego, z Jego osobistej twórczości; lecz światowo-historyczny skutek jest już zawarty w istocie Jego synostwa z Bogiem. Obraz Syna Człowieczego nieuchronnie wyrasta z obrazu Syna Bożego. Synostwo Chrystusa „dopełnia się” w upokorzeniu i cierpieniu Syna Człowieczego. Miejsce chrześcijaństwa w historii, jego światowo-historyczne znaczenie najbardziej objawia nam duszę Chrystusa, głębię Jego samoświadomości. Kiedy Chrystus powiedział: „Jestem Synem Bożym”, wówczas moment ten był momentem zdecydowanej rewolucji w religijnych i historycznych losach ludzkości: od tego momentu Bóg stał się naprawdę Ojcem człowieka. Jeśli już nie można zapomnieć religijnej intuicji Jednego z synów człowieczych; wówczas faktyczne synostwo jednego nadaje mu znaczenie drugiego Adama. Ale synostwo z Bogiem na gruncie wewnętrznym prowadzi do odrodzenia innych, do jego historycznej realizacji. I nie chodzi tu o realizację z góry ustalonego planu z gwarancją powodzenia: dzieło Syna Człowieczego było problemem religijno-historycznym o wadze życiowego wyczynu. I w jakim stopniu w fakcie własnego synostwa z Bogiem zostały podane wszystkie podstawy do dzieła zbawczego i nie pozostała żadna najmniejsza możliwość wątpliwości; w ten sam sposób samo dzieło Syna Człowieczego włączyło go w religijno-historyczne zmagania człowieka z Bogiem i przeniosło na niego cały ciężar wiary religijnej. W obrazie Syna Człowieczego widzimy postawione zadanie religijno-historyczne – zadanie wiary w synostwo Boga człowieka upokorzonego. Wiemy, że w historii ewangelii problem ten został rozwiązany: uczniowie Chrystusa uwierzyli w synostwo Boga upokorzonego Syna Człowieczego. A decyzja ta ma nie tylko niezatartą wnikliwość, ale także prawdziwą moc serdecznego odrodzenia, jakiego doświadczyła chrześcijańska ludzkość. Tak jak przedchrześcijańska ludzkość organicznie nie mogła rozpoznać wybrańca Bożego w pogardzanym niewolniku, w zniesławionym przestępcy, w kalece i żebraku, tak samo nie mogła rozbić się pomiędzy łaską niebiańską i pomiędzy chwałą narodu wybranego, królewskim pochodzeniem, bogactwem, honorem itp. Powodzenia; Zatem dla ludzkości chrześcijańskiej najbardziej niewątpliwym przekonaniem jest niezależność boskiego życia duchowego od zewnętrznej chwały. I to wgląd, to odrodzenie ludzkiego serca miało miejsce w ramach historii ewangelii: wtedy problem wiary został rozwiązany. Ale czy wielkość i moc skutku nie sugerują odpowiedniej wielkości jego sprawcy? Czy nie powinniśmy rozpoznać wyższej świadomości w Tym, który nosił obraz Syna Człowieczego? Czy problem tak majestatyczny w swoich religijnych i historycznych skutkach nie został postawiony z jasną świadomością jego wagi i rozwiązany z całą wagą życiowego wyczynu? Żadna filologia czy historia nie da nam odpowiedzi na wszystkie pytania, jakie stawia ewangeliczna nauka o Synu Człowieczym, jeśli nie wnikniemy w obszar prawdziwej psychologii Chrystusa, Jego rzeczywistych przeżyć. Musimy sobie wyobrazić Nauczyciela z Nazaretu z tajemnicą Syna Człowieczego głęboko ukrytą w jego sercu. Tylko On wiedział i wiedział jasno i stanowczo, jakie zadanie religijne ma zostać rozwiązane w Jego dziele. Mówił do swoich uczniów: „Teraz nie możecie pojąć wszystkich moich słów, teraz nie wiecie, co czynię, teraz nie możecie mnie naśladować; gdy zrozumiecie moje słowo, gdy zrozumiecie, gdy pójdziecie za mną – pamiętajcie wszystko i zrozumcie, abyście nie mieli o co pytać, nie będzie dla was przypowieści ani zagadek” 1220. A kiedy odszedł na śmierć, wiedział, że zostawia swoim uczniom największą pokusę śmierci w roku 1221 – i wiedział, że cały sukces Jego sprawy, rozwiązanie kwestii świata religijnego, zależało od ich zwycięstwa nad tą pokusą. Cała ta tajemnica, w całej jasności postawionego problemu, w całej powadze wiary w człowieka z nią związanej, ukryta jest w imieniu Syna Człowieczego. Tajemnica ta objawia się w tym, że Chrystus, zgodnie ze świadectwem wszystkich czterech Ewangelii, zwykle mówił o Synu Człowieczym w trzeciej osobie. Nazywając Boga: „Mój Ojciec Niebieski” i przepowiadając na koniec: „Jestem Synem Bożym” 1222, Chrystus nie mówił: „Jestem Synem Człowieczym”, ale mówił o Synu Człowieczym: „Syn Człowieczy nie ma gdzie głowy oprzeć... Syn Człowieczy daje wam życie wieczne... Syn Człowieczy przyjdzie w chwale”... Wyraża to mocną i trwałą myśl, że w Chrystusie, Synu Człowieczym, problem wiary synowskiej Bosko otrzymał obiektywność historyczną. I innym godnym uwagi faktem jest to, że tylko sam Chrystus nazwał siebie Synem Człowieczym, że od śmierci Chrystusa imię to znika z języka chrześcijańskiego, że nie występuje już u apostoła Pawła i późniejszych ojców Kościoła – fakt ten znajduje także wystarczające wyjaśnienie w fakcie, że wraz ze śmiercią Chrystusa, kiedy Jego uczniowie doświadczyli ostatecznego upadku swoich żydowskich oczekiwań i kiedy pokonali skrajną pokusę upokorzenia Chrystusa przez wiarę w Jego synostwo Boże – wraz ze śmiercią Chrystusa problem Syna Bożego ludzkość znalazła realne rozwiązanie, pytanie zostało udzielone, zagadka została rozwiązana i dlatego nie ma już podstaw do pytania, do przypowieści, do symbolicznego obrazu Syna Człowieczego 1223. Imię to było właściwe, gdy można było mówić o hańbie dla tego, kto to imię nosił. „Kto będzie się mnie wstydzić” 1224: te słowa emanują takim realizmem, tak niewyobrażalną prawdą, że wydaje się, że udręczone serce Syna Człowieczego zostaje przed nami odsłonięte, jak gdyby rozgrywał się żywy dramat ewangeliczny, żywy przypadek historyczny. Wszystkie te pytania są dla nas interesujące, ponieważ osobiste życie religijne Chrystusa, Jego psychologia, zawierają pochodzenie chrześcijaństwa. Ewangelia w swej psychologicznej podstawie i zbawczym objawieniu jest dla nas niczym innym jak historycznymi narodzinami tego życia duchowego i religijnego, które stanowi obecnie niezbywalną własność chrześcijańskiej ludzkości. I jak nie można wniknąć w to objawienie bez bliskości osobistego doświadczenia; i odwrotnie, nie da się zrozumieć zabytków wczesnochrześcijańskich i historii wczesnochrześcijańskiej w oderwaniu od psychologii Chrystusa. To określa miejsce chrystologii ewangelickiej w systemie nauczania ewangelickiego. Pośród całego upokorzenia i pośród wszystkich cierpień Chrystusa, zbawczą moc przypisuje się przede wszystkim Jego śmierci z rąk grzeszników. Godzina śmierci to „Jego” godzina, w której „Przyszedł”, wyznaczona przez Niego od Ojca w 1225 r. Kiedy mówił o nadchodzącej krawędzi, do której uczniowie nie mogli wszystkiego zrozumieć z Jego słów, nie mogli podążać Jego drogą, a po której musieli wszystko zrozumieć, miał na myśli godzinę swojej śmierci 1226. Chronologia przyjścia Syna Człowieczego i Jego uwielbienia skupia się wokół Jego śmierci. O Nim pisano wszystko, co należało się Chrystusowi, najściślej związane z Jego śmiertelnym poniżeniem, śmiertelnym cierpieniem 1227. On zbawia dusze, zbawia świat, oddając swoją duszę na okup za wielu, oddając życie za przyjaciół, oddając się za ludzi 1228, oddając swoje ciało i krew 1229. Śmierć Chrystusa w jej zbawczym znaczeniu tłumaczy się zarówno istotą Jego życia duchowego, Jego bosko-synowską miłością, jak i historyczną formą jej objawienia, przy czym forma ta nie jest historycznie przypadkowa, ale obserwujemy zdecydowaną zbieżność istotnego objawienia Jego życia duchowego i historycznego sposobu Jego dzieła. Istotą miłości jest poświęcenie, a istotą absolutnej miłości synowskiej do Boga jest bezgraniczne oddanie sobie, poświęcenie się aż do śmierci. Nie tylko śmierć jest „końcem” miłości, przed którą nie może się zatrzymać 1230, czyli reprezentuje nieuniknioną drogę do nieskończoności miłości, w jej najwyższym stopniu 1231, nie tylko w formalnej absolutności duchowo-boskiej miłości kryje się jej dążenie do śmierci, do śmiertelnej ofiary, ale dążenie to jest także zdeterminowane przez jej bosko synowską treść. Jeśli dziełem Syna Bożego, który posiadał chwałę cudów i władzę jednego nauczyciela, było zastąpienie chwały zewnętrznej i wyłącznej chwałą duchową dostępną każdemu człowiekowi i umieszczenie w miejsce władzy doskonałej wolności Jego przyjaciół, aby mogli zamieszkać w sercach ludzi i uczynić swego Ojca Ojcem każdego wierzącego; wtedy upokorzenie i cierpienie Syna Człowieczego nie mogło zatrzymać się w jego wzroście przed śmiercią, gdyż dopiero śmierć gasi ostatnią nadzieję na zewnętrzną chwałę, prowadzi do upadku wszelkich marzeń o Bożym wybraństwie, wszelkich nadziei na łaskę niebiańską, dopiero śmierć Syna Człowieczego ustanowiła duchową komunię Chrystusa Syna Bożego z wierzącymi. Do tej istotnej podstawy odkupieńczej śmierci Chrystusa dodaje się podstawę historyczną. Jako nosiciel życia duchowego, jako Ten, który wniósł na świat miłość i światło, Chrystus był nieuchronnie nie tylko zbawicielem, ale także sędzią świata 1232. Jego dziełem było zbawienie wierzących i sąd nad niewierzącym światem, nad jego złością, nad jego złą zasadą. Świat został przedstawiony Chrystusowi przez naród żydowski, a Jego sąd nad światem był historycznie realnym sądem nad Izraelem, do którego został posłany, w sprawie jego teokratycznego nacjonalizmu, w sprawie narodowych ograniczeń religii. Narodziny chrześcijaństwa to historyczny moment przejścia religii ograniczonej narodowo w religię personalno-absolutną. To zwyrodnienie religii z konieczności zakłada sąd Chrystusa nad narodem żydowskim, to znaczy Jego przyjście do Izraela, ograniczenie głoszenia ewangelii narodowi żydowskiemu, a następnie Jego śmierć od Żydów i ich ostateczne odrzucenie. Był to wyrok na lud, który nie szukał chwały Bożej, który bił proroków Bożych, od których trzeba było pobrać ich krew 1233. Wyrok polegał na tym, że lud o twardym karku dopełnił miarę swoich ojców w 1234 r. Chrystus był synem pana, wysłanym do winiarzy po tym, jak zabili jego sługi w 1235 r. Winiarze zabili także swego syna-dziedzica, co ujawniło ich nieodwołalne porzucenie. Tak więc Żydzi, ukrzyżując Chrystusa, ujawnili swoją nienawiść do Boga i pokazali, że Bóg nie jest ich ojcem 1236. Zakres dzieła Chrystusa obejmował więc wydanie Go w ręce grzeszników 1237, przyjęcie śmierci z rąk ludzi 1238, Żydów 1239 i pogan 1240. W ostatecznym rezultacie swego dzieła Chrystus był zbawicielem niektórych lub wielu i sędzią świata, a nawet ponad wszystkich, wybranego ludu Bożego. Ale w rezultacie Jego dzieło dotyczyło tych, którzy zostali zbawieni, i tych, którzy zostali potępieni. Sąd polegał na tym, że w Jego osobie przyszło na świat światło, którego nie mogli znieść miłośnicy ciemności, 1241 na tym, że Jego słowo stworzyło podział między synami światłości i synami ciemności. Przyszedł, aby zbawić, a nie sądzić 1242, ale życie, które daje światu, jest duchem ożywiającym dla wierzących i ogniem dla niewierzących 1243. Dlatego też Boże dzieło miłości, przez które Syn Boży został wydany dla zbawienia świata w 1244 r., przeplata się z okrucieństwem grzesznych rąk ludzkich. Jednak zamysł zbawczy sięga także tutaj: sąd nad narodem żydowskim, nad grzesznym światem, był formą historyczną, w której objawiło się światu życie wieczne Chrystusa. Potępienie świata i odrzucenie nacjonalizmu religijnego były nieuniknionymi warunkami duchowych narodzin wierzących. W swojej śmierci z rąk grzeszników Chrystus objawił się jako Syn Boży w 1245 r. Oddał swoje ciało za życie świata (ὑπὲρ τῆς τοῦ κ ό σμου ζωῆς), złożył duszę za owce w 1246 r. W tych rzeczywistych relacjach Chrystusa z wierzącymi, światem i grzesznikami wspierane jest zastosowanie języka Starego Testamentu w zbawczym dziele Chrystusa. Znajdują się tu głównie dwa teksty: a) Mat. XX, 28; poseł. X, 45 Syn Człowieczy przyszedł, aby dać swoją duszę (życie) na okup za wielu (δοῦναι τὴν ψυχὴν αὐτοῦ λύτρον ἀντὶ πολλῶν) oraz b) słowa wypowiedziane przez Chrystusa podczas Ostatniej Wieczerzy nad chlebem i winem Mateusz XXVI, 26, 28; Matt. XIV, 22. 24; Cebula. XXII, 19, 20, szczególnie godne uwagi w przekazie Mateusza: ten kielich to Moja Krew (nowego) Testamentu, która za wielu będzie wylana na odpuszczenie grzechów (τὸ α ἷ μά μου τῆς – καινῆς – διαθ ή κης τὸ περὶ πολλῶν ἐκχυνν ό μενον εἰς ἄφεσιν ἁ μαρτιῶν ). W wypowiedziach tych słyszymy echa starotestamentowych idei o niewoli religijnej, w jakiej Żydzi byli pod władzą Jehowy, o grzechach religijnych wymagających odkupieńczej ofiary, o odkupieńczym znaczeniu sprawiedliwych, sług Bożych 1247 i wreszcie o odnowionym lub nowym przymierzu z Jehową 1248. A wszystkie te idee w ich ogólnym zarysie zrealizowały się w zbawczej posłudze Chrystusa. Że Chrystus poświęcił swoje życie dla zbawienia człowieka, że ​​poniósł poniżenie i śmierć z rąk grzeszników, wziął na siebie słabości i choroby grzeszników, poniósł ich grzechy 1249, że głosił wyzwolenie i wzywał pod swoje dobre jarzmo i lekkie brzemię, 1250, że ustanowił nową postawę ludzi wobec Boga, to wszystko sugeruje każdy wers Ewangelii. Stwierdzenia te możemy jednak interpretować jedynie w sensie rzeczywistych relacji Chrystusa do wierzących, grzeszników i świata, w sensie rzeczywistej samoświadomości Chrystusa, Jego aktualnych przeżyć. Poniósł śmierć za grzeszników, aby wierzący mogli mieć życie wieczne. Przez swoją ofiarność i udzielając ludziom błogosławieństw życia wiecznego, wybawił wierzących ze stanu legalistycznej niewoli i naturalnego gniewu, a zwłaszcza z nędzy grzechu, w który świat popadł na skutek niewiary w Chrystusa, ze stanu niewoli tego grzechu, ze zniszczenia, jakie ono niosło. Odkupienie dokonane przez Chrystusa jest tym wyzwoleniem, którego Syn udzielił w rzeczywistych korzyściach życia wiecznego: Chrystus przeniósł wierzących spod sztandaru ziemskiej zasady życia, spod mocy ciemności i zniszczenia, pod Jego jarzmo, pod sztandar Ojca Niebieskiego. Odkupił wierzących dla Boga, dla swojego królestwa. Wręcz przeciwnie, nie ma uzasadnienia dla gnostyckiej teorii pojednania, która wykracza poza rzeczywiste relacje Chrystusa, Jego rzeczywistą samoświadomość i jest zbudowana wyłącznie na danych Starego Testamentu. Rozumiemy teorię, że Chrystus złożył siebie w ofierze gniewowi Bożemu, aby przebłagać grzechy ludzi i wybawić ich od śmierci. Należy pamiętać, że koncepcje gnostyckie są na ogół obce Ewangelii; abstrakcyjne rozważania ludzkiego umysłu na tematy religijne przechodzą obok treści kazania ewangelicznego. Dane Starego Testamentu również tu nie pomagają. Biorąc pod uwagę nieunikniony związek między nauką Ewangelii a Starym Testamentem, żaden punkt systemu ewangelii nie reprezentuje prostego powtórzenia koncepcji Starego Testamentu. Niezmiennie w całej Ewangelii obserwujemy, jak nowe treści wpisują się w słowa i obrazy Starego Testamentu, wyrastając z nowego doświadczenia religijnego. Nieodwracalną zdradą tej ewangelicznej metody byłoby wyodrębnienie w szczególności nowotestamentowego nauczania o odkupieniu z filologicznej i historycznej analizy odpowiednich terminów i pojęć Starego Testamentu. W tym miejscu, podobnie jak w innych, możemy ograniczyć się jedynie do istotnych i masowych aspektów religii Starego Testamentu, jako punktów wyjścia głoszenia Ewangelii. Ponadto gnostycka teoria pojednania nie może opierać się na kulcie ofiarnym Starego Testamentu, ponieważ zgodnie z ideami Starego Testamentu żadna ofiara nie uwalnia od ciężaru grzechów śmiertelnych. Z drugiej strony Ewangelia ukazuje nowe spojrzenie na grzechy nomistyczne, nową ocenę nomistycznej grzeszności i prawości; Ogromne znaczenie ma sam fakt, że Chrystus wszystkie dawne grzechy uważał za wybaczalne i swoją mocą odpuszczał je aż do swojej śmierci w 1251 roku. Ani starotestamentowa koncepcja niewolnictwa religijnego, zapisana w reżimie legalistycznym, nie służy jako wiarygodne schronienie dla tej teorii, ponieważ kajdany starotestamentowego niewolnictwa opadają wraz z samą istotą synowskiej wolności Ewangelii. Proroczy obraz niewinnego cierpienia sprawiedliwych, któremu nadano znaczenie odkupieńcze, zbliża się do ducha Ewangelii. Jednak doświadczenie ewangeliczne pod tym względem wykracza poza obraz Starego Testamentu, gdyż najbardziej synowskie upokorzenie samo w sobie niesie ze sobą usprawiedliwiającą je chwałę Bożą, natomiast niesprawiedliwe cierpienie Starego Testamentu odnosiło się do późniejszego usprawiedliwienia zewnętrznego. Nie mówiąc już o tym, że od tej strony starotestamentowy obraz cierpiącego sprawiedliwego człowieka był nierozerwalnie spleciony z religijno-prawnym światopoglądem Starego Testamentu, szczególnie istotna jest różnica pomiędzy proroczym a nowotestamentowym wizerunkiem Syna Człowieczego, że w Starym Testamencie cierpienie i śmierć sprawiedliwych uwolniły innych od kary za grzechy cierpieniem i śmiercią, natomiast nowotestamentowy Syn Człowieczy, stojący ponad wszelką potrzebę zewnętrznego usprawiedliwienia, opartego na zwyciężającej wszystko błogości miłości i ofiarę, nakazuje uczniom swoje poniżenie i śmierć na obraz dla nich. Taki był sens uczestnictwa uczniów w sakramencie chleba i wina. A najbliżsi uczniowie Chrystusa przyjęli Jego śmierć nie jako zastąpienie śmierci siebie i wszystkich ludzi, ale jako przykład do naśladowania w roku 1252. Jak Chrystus umarł z rąk grzeszników, aby duchowo zamieszkać w wierzących, tak uczniowie Chrystusa muszą umrzeć razem z Nim, aby mieć w sobie Jego życie duchowe 1253. W tym dokonuje się zwycięstwo nad śmiercią, ale nie w wolności od śmierci i nie w jej zniesieniu, ale w mocy duchowego życia wiecznego, które objawia się w dobrowolnej śmierci. W ten sposób λῦτρον ἀντὶ πολλῶν traci starotestamentowe znaczenie odpokutowania za grzechy i zastąpienia siebie nawzajem przed niebiańską sprawiedliwością. Ewangelia zna tylko rzeczywistą korzyść życia wiecznego, jaką otrzymuje ten, kto ją faktycznie przyswaja, wie tylko, że odpuszczenie grzechów i odpuszczenie długów, które urzeczywistnia się w asymilacji miłości 1254, zna jedną ofiarę miłości, która służy za przykład zbawionym i w swym dobru przynosi całą swoją nagrodę. Być może w żadnym innym miejscu słowa Starego Testamentu nie przewijają się tak jak tutaj, wokół nauczania Ewangelii i blakną w obliczu jej nowej rzeczywistości. To samo trzeba powiedzieć o pojęciu przymierza. To, że ostatnia wieczerza paschalna Chrystusa z uczniami naśladuje wzór ustanawiania starożytnego przymierza Jehowy z narodem żydowskim i stanowi ustanowienie „nowego przymierza”, nie wymaga żadnego dowodu. Ustanowienie Starego Testamentu składało się z następujących aktów 1255: składanie ofiar całopalnych i ofiar pokojowych dla Jehowy; pokropienie ołtarza połową krwi ofiarnej, a ludu drugą połową; ludzie jedzący mięso ofiarne. Przed pokropieniem ludu Mojżesz czytał mu „księgę przymierza”, czyli warunki traktatu, na który lud wyraził zgodę. Pokropiając lud, Mojżesz powiedział: „To jest krew przymierza, które Jehowa zawarł z wami w związku ze wszystkimi tymi słowami”. To zawarcie przymierza zostało poprzedzone, podobnie jak jego nieodwołalne założenie, przejściem narodu żydowskiego z niewoli egipskiej do niewoli Jehowy i okupem za ich pierworodnych krwią baranka paschalnego. Przymierze Żydów z Jehową zostało zerwane przez ich niewierność i przywrócone na nowo, dając wyobrażenie o odnowionym lub nowym przymierzu. Prorocy spodziewali się, że w czasach mesjańskich przymierze nie tylko zostanie odnowione, ale także odnowione - z zewnętrznego porozumienia z ludem stanie się intymnym przymierzem Jehowy z człowiekiem: Jego prawo zostanie wypisane w sercu człowieka, każdy lud będzie Go znał, jego winy zostaną odpuszczone i grzechy nie będą wspominane. 1256 I tak Chrystus podczas Ostatniej Wieczerzy, podczas obchodzenia ostatniej żydowskiej Paschy ze swoimi uczniami, ustanawia „nowe” przymierze: tutaj także składana jest ofiara i przelana krew, co symbolizuje pokruszony chleb i kielich wina – „krew nowego przymierza”; W posiłku ofiarnym uczestniczą także uczniowie – jedzą pokruszony chleb i zgodnie ze starotestamentowym pokropieniem krwią piją z kielicha. Celowe odwzorowanie formuły Starego Testamentu nie podlega dyskusji. Otwiera to możliwość powszechnego wykorzystania obrazów Starego Testamentu, które okazują się prototypami: krew ofiary Starego Testamentu zostaje zastąpiona śmiercią Chrystusa, który przyjmuje znaczenie Baranka Bożego, który gładzi grzech świata 1257. Zastąpienie Starego Testamentu nowym zasługuje na wyjątkową uwagę, gdyż idea przymierza ma w religii żydowskiej fundamentalne znaczenie: pojęcia grzechu, ofiary i pokuty sprowadzają się do tej idei i otrzymują w niej swoją interpretację. Ustanowienie Nowego Przymierza pokazuje, że religia ewangelicka styka się z religią żydowską nie w drugorzędnych i pochodnych koncepcjach grzechu, ofiary i pokuty, ale w samym centralnym punkcie, od którego zależy kierunek wszystkich aspektów religii. Jeśli tak, to najważniejszym dla nas pytaniem jest, czy przymierze ewangeliczne jest odnowionym i przynajmniej odnowionym Starym Testamentem, czy też Ewangelia jest zupełnie nową religią, w której pierwotna idea przymierza w zasadzie nie ma zastosowania? Odpowiedzi na to pytanie nie daje analiza słów i terminów, egzegeza izolowanych tekstów – daje ją cała treść Ewangelii, cała istota dzieła Chrystusa. Oto odpowiedź, której nie można się oprzeć: w Chrystusie wszystko jest nowe 1258. Nowy Testament, związany zarówno mistycznie, jak i historycznie ze Starym Testamentem, nie zachowuje niczego przymierza, umowy ani warunku: jest wypełniony jedynie rzeczywistością absolutną. Ewangelia nie jest reformą ani odnową religii Starego Testamentu, ale nową twórczością religijną, nowym objawieniem – jest to zastąpienie warunkowego przez bezwarunkowe, kontraktowe z boską rzeczywistością. Wraz ze zmianą treści głównej nie udało się zachować elementów drugorzędnych. W szczególności noszenie ludzkich grzechów i chorób przez nowotestamentowego Zbawiciela należy interpretować wyłącznie w sensie Jego prawdziwego wyczynu i rzeczywistych rezultatów Jego duchowego dzieła, ale nie w sensie starych koncepcji umownych i prawnych, którymi zajmuje się gnostycka teoria pojednania. W systemie ewangelii nie ma miejsca na koncepcję ofiarnego pojednania za grzechy. O ile słowa Ewangelii Mateusza εἰς ἄφεσιν ἁ μαρτιῶν nie są ważne i nieistotne z punktu widzenia formuły, wynika z faktu, że są one pominięte w Ewangeliach Marka 1259 i Łukasza. I można nawet przypuszczać, że słowa te weszły do ​​narracji Mateusza o ustanowieniu nowego przymierza nie ze starotestamentowego języka ofiarnego, ale z proroctwa Jeremiasza o nowym przymierzu. Błędnym sposobem teologii jest ocenianie śmierci Chrystusa w jej oderwaniu od Jego życia duchowego, w jej prawnej izolacji. Stanowi ostateczne objawienie Jego bosko-synowskiej miłości do człowieka i ostateczne objawienie Jego historycznego sądu nad światem. jego znaczenie polega na tym, że urzeczywistnia dzieło Jego życia: odcina korzenie teokratycznych nadziei na Boże wybranie, dla zewnętrznego uzasadnienia wiary, eliminuje Jego zewnętrzne pośrednictwo w stosunkach Jego uczniów z Ojcem Niebieskim, ustanawia ich duchową więź z Nim, zamieszkiwanie Jego i Ojca Niebieskiego w ich sercach, a tym samym rozpoczyna się wolność i oryginalność ich własnego Bosko-synowskiego życia. Taki sens śmierci Chrystusa przepowiedział On w pożegnalnej rozmowie z uczniami w 1260 r. I ten sens śmierci Chrystusa na krzyżu i ta zapowiedź jej mocy łatwo stanie się dla nas jasny w jej prawdzie historycznej, obcej najmniejszym oznakom sztucznego składu, jeśli spojrzymy na nie w świetle historycznego problemu Syna Człowieczego. Wtedy przytoczone tutaj przemówienia Chrystusa nie będą nam się wydawać sztucznym i niezręcznym owocem abstrakcyjnego myślenia, ale ujawnią nam żywą kwestię religijną o niezrównanej głębi i mocy doświadczenia w historii świata, a ponieważ rozwiązanie tego historycznego problemu jest nierozerwalnie związane z wiarą uczniów i ich zwycięstwem nad pokusą śmierci Chrystusa, stanowi to podstawę do nierozerwalnego oddzielenia śmierci Chrystusa od Jego zmartwychwstania i wszczepienia Jego ducha w serca wierzących. W zmartwychwstaniu Chrystusa jest moc Jego śmierci. Nie jest to jednak zewnętrzne uzasadnienie Jego dzieła, nie jest to zewnętrzne uwielbienie. Moc zmartwychwstania Chrystusa nie wykracza poza wskazany sens Jego śmierci. Zatem przepowiednia Chrystusa dotycząca Jego zmartwychwstania i ukazania się uczniom w całości opierała się na Jego samoświadomości, na głównej treści Jego zbawczego dzieła. Niezależnie od tego, jak wygląda fakt zmartwychwstania Chrystusa, gdy patrzy się na niego z zewnątrz, w naukach Chrystusa Jego zmartwychwstanie jawi się jako duchowy triumf Jego dzieła. Swoim uczniom mówił o swoim pośmiertnym ukazaniu się do nich: "Jeszcze trochę, a świat Mnie już nie będzie oglądał, ale wy Mnie ujrzycie, bo Ja żyję i wy żyć będziecie. W tym dniu poznacie, że Ja jestem w Ojcu moim, a wy we Mnie, a Ja w was" 1261. Z tych słów jasno wynika, że Chrystus nierozerwalnie związał swoje pośmiertne ukazanie się uczniom z objawieniem się w nich wiecznego życia duchowego: "Ujrzycie mnie, bo wy będziecie żyć Moim życiem; zobaczycie Mnie, bo poznacie, że Ja jestem w was”. Ponieważ wieczne życie duchowe objawia się przede wszystkim w miłości, ukazanie się Chrystusa uczniom opiera się na przyswojeniu przez nich miłości Bożej 1262. Dlatego zmartwychwstanie Chrystusa jest Jego pośmiertnym ukazaniem się nie światu, a jedynie uczniom 1263. Jego odejście do Ojca wiązało się zarówno z Jego zewnętrznym usunięciem z oczu świata, jak i Jego duchowym objawieniem się uczniom. „Jeszcze trochę, a nie będziecie Mnie widzieć, i jeszcze trochę, a zobaczycie Mnie”, „Trochę” – to znaczy, że czas ukazywania się Chrystusa uczniom to nie ciąg zdarzeń zewnętrznych, ale przeżyć wewnętrznych, następstwo smutku i radości, przy czym jedynie smutek rozstania mierzony jest miarą wydarzenia zewnętrznego. Tak jak kobieta zauważa czas trwania bólów porodowych, ale rodząc, nie pamięta już smutku z radości, pogrążona w miłości; tak więc radość wierzących, w przeciwieństwie do smutku zewnętrznego rozstania z Nauczycielem, jest taką radością, której nikt nie może im odebrać, która nie jest zależna od wydarzeń zewnętrznych - radość życia duchowego, radość bezpośredniej komunikacji z Ojcem Niebieskim 1264. Takie wyobrażenia o pośmiertnym pojawieniu się Chrystusa znajdujemy nie tylko w Ewangelii Jana, ale także wśród prognostów pogody. Przyjście Chrystusa nie będzie takie, jak można powiedzieć; „oto tutaj jest Chrystus czy tam”, ale tak jak błyskawica jest widoczna wszędzie, ale nie jest ograniczona do jakiegoś konkretnego miejsca, tak też będzie z przyjściem Syna Człowieczego 1265. Ta idea obrazu przyjścia Chrystusa jest umieszczona w Ewangelii Łukasza w powiązaniu z ogólną nauką o wewnętrznym charakterze królestwa Bożego: „Królestwo Boże nie przyjdzie jawnie i nie będą mówić: tu jest, czy tam. Oto bowiem królestwo Boże jest w was”. 1266. W tym samym sensie należy rozumieć ewangeliczną naukę o Duchu Świętym. Ewangelicki Duch Święty pochodzi od Ojca 1267. Duch Chrystusowy jest zatem tym samym Duchem Bożym, który według Jego słów przemówił przez usta Dawida i innych proroków Starego Testamentu, który działał w Chrystusie, objawiając się w mocy Jego natchnienia i cudów, zwłaszcza w wypędzaniu duchów nieczystych 1268. Jednakże nowotestamentalne działanie Ducha Bożego można nazwać duchem Chrystusowym, gdyż pochodzi on od Ojca w imię Chrystusa Syn Boży. Duch Nowego Testamentu nie jest po prostu Duchem Bożym, ale jest Duchem Ojca Niebieskiego 1269, czyli tym samym Duchem Syna 1270. Nie jest to duch elementarnego natchnienia, ale duch bosko synowski, bosko absolutny. miłość 1271. Ten charakter ducha Chrystusowego wyjaśnia, że ​​jego dar dla uczniów jest uwarunkowany śmiercią Chrystusa, jako ostatnim dziełem Jego miłości 1272. Śmierć Chrystusa, gdyż posłużyła do zmartwychwstania życia duchowego w uczniach, była jednocześnie decydującym momentem odrodzenia elementarnego Ducha Bożego, działającego w Jego cudach, w wolnego ducha miłości, który wysławiał Go w swoich uczniach, wysławiając w nich swego Ojca. Duch Chrystusa realizuje swoje dzieło w uczniach i w tej właściwości zastępuje Go, jest dla nich kolejnym orędownikiem przed Ojcem Niebieskim, sam Chrystus, będąc z nimi, był ich orędownikiem, jako ich nauczyciel i mentor, strzegł ich 1273. Po Jego odejściu do Ojca pozostaliby sierotami, ale posyła im innego orędownika, Ducha Prawdy, który w nich trwa 1274. To jest „najlepsze” 1275 orędownikiem za nimi, gdyż Chrystus był za nimi orędownikiem zewnętrznym, rządził nimi swoją władzą, nauczał zewnętrznymi słowami, przypowieściami i obrazami, a Duch Święty trwa w nich i daje im niezbywalną radość. Oczywiście to zamieszkiwanie Ducha Chrystusowego w wierzących oznacza ich bezpośrednią komunikację z Ojcem, swobodne posiadanie życia Bożego, pierwotne doświadczenie Bożej miłości, która czyni ich przyjaciółmi Chrystusa. Zatem Duch Święty jest duchem prawdy 1276, czyli rzeczywistości duchowej, empirycznego doświadczenia Bożej prawdy. Wiedza duchowa nie jest wiedzą ze słuchu, z autorytetu, ale bezpośrednim posiadaniem prawdy, wiedzy oczywistej, choć jednocześnie jasne jest, że nie dostarcza ona nowych treści, nowych idei i koncepcji. Nie obywa się bez słuchania - zastępuje to drugie w tym sensie, że nie jest już potrzebne: to, co się słyszy, czyni swoim, postrzeganym jako oryginalne, wyjaśnia to, co zostało wcześniej przekazane, i od tej strony jest jakby wszechwiedzą, eliminując potrzebę nauczania 1277. Tak więc wraz ze śmiercią Chrystusa, której doświadczyli Jego uczniowie, stało się dla nich jasne, czego wcześniej nie pojęli w słowach Chrystusa: pokonawszy pokusę Jego Jego śmierci, teraz naprawdę stali się Jego przyjaciółmi. Jednak w tym działaniu Ducha nietrudno dostrzec jego pokrewieństwo z dziełem Chrystusa: Duch objawia wierzącym swoje słowa i tylko Jego słowa, przywołuje to, co od Niego usłyszano, zabiera z Jego skarbów, świadczy o Nim, wysławia Go 1278. I to pokrewieństwo sięga tak daleko, że zamieszkanie Ducha w uczniach jest jednocześnie przyjściem do nich samego Chrystusa w 1279 r.: jest to Jego duchowe komunikowanie się z niszy. Na naukę ewangelii o zmartwychwstaniu Chrystusa i zesłaniu Ducha Świętego na wierzących można patrzeć transcendentalnie i gnostycznie, nie będzie to jednak punkt widzenia ewangeliczny, gdyż ta nauka Chrystusa, jak każde głoszenie ewangelii, wypływa z głębin Jego samoświadomości, doświadczeń Jego Syna Bożego. Nie daje nam to prawa do racjonalizowania nauczania ewangelicznego, do uważania tajemnicy powtórnego przyjścia Chrystusa za wyczerpaną. Ale jedno jest pewne, że dla nas nie ma innego dostępu do tej tajemnicy niż ewangeliczne doświadczenie Boga. Z tego powodu, pomimo całej mgły, jaką dogmatyczny gnostycyzm zasłania nasze oczy, nadal nie możemy czytać pożegnalnej rozmowy Chrystusa bez przeszywającego smutku, który odzwierciedla niegdyś przeżywany żal Jego uczniów, którzy dźwigali ciężar sprawy światowo-religijnej… Łuk. IX, 56; XIX, 10; Mf. XVIII, 11; Jan XII, 47. Matt. XII, 23; XXVI, 63. 68; poseł. XIV, 61; Cebula. II, 26 i wiele innych. itp. Matt. XVI, 16 (po usunięciu z art. 17) ust. (por. Jan VI, 69; XI, 27); Jan IV, 25, 26 (por. 4, 2); Mf. XXIII, 8.10; XXIV, 5 (por. 23) ust. Jan XVII, 3; Mf. XXVI, 63. 64 ust. Cebula. XXIII, 2; XXIV, 26. 46. Jan X, 8; Mf. XXIV, 5. 23 ust. Mf. Ja, 16 lat; XXVII, 17. 22. Matt. IX, 27; XII, 23; XV, 22; XX, 31 ust. XXI, 9. 15 (por. Mp. XI, 10). Mf. XVIII, 23; XXII, 2; Cebula. XIX, 12. śr. Mf. XXV, 34. 40. Matt. XVI, 28; Cebula. XXII, 30. Matt. III, 17 ust. XVII, 5 par Matt. IV, 3.6 ust. Matt. III, 11; Cebula. IV, 41; Matt. VIII, 29 ust. (= Łukasz IV, 41 Chrystus); Jan I, 49; VI, 69; XI, 27; Matt. XIV, 33; XVI, 16 (= Mateusz VIII, 29; Łukasz IX, 20 Chrystus); Matt. XXVI; poseł. XIV, 61; Cebula. ΧΧΙΙ, 70(=67 Chrystus); Matt. XXVII, 40. 43 (= Mateusz XV, 32 Chrystus i Łukasz XXIII, 35 Chrystus, wybrany przez Boga); Mf. XXVII, 54 (= Łukasz XXIII, 47 sprawiedliwych). Jan VI, 38; VIII, 42; XV, 28. Jan III, 13 śro III, 17; VIII, 58; XVII, 5. Jan I, 9; XI, 27; XVI, 28. Jan VIII, 16,29; XVI, 32. Jan XII, 47; Cebula. IX, 56; XIX, 10; Matt. XVIII, 11 kp. poseł. XVI, 16. Jan V, 26; VIII, 36; Mf. XI, 27 ust. XVII, 26. Jan III, 15, 16; V, 21,25; VI, 33. 35 48. 53; VIII, 32 36; X, 9; XII, 36; XIV, 6 itd. Mf. X, 37 – 39 ust. Jan V, 23; XV, 4 i nast. itd. Wszystko to jest tak jasne z ewangelicznego punktu widzenia, z taką nieuchronnością jest zawarte w istocie synostwa Bożego, synowskiej samoświadomości Boga, że ​​wszyscy ci Strauss i Renanie nie rozumieją Ewangelii nie z powodu siły swego zaprzeczenia, ale z powodu zdumiewającej bezsilności swego filistyńskiego światopoglądu. Tyle, że w ich wulgarnych sercach nie ma już oparcia dla zrozumienia antropocentryzmu religijnego i etycznego, a pozostaje im tylko jedno wyjście – bełkotać o najróżniejszych przypadkowych kombinacjach i przyjętych rojach. Jan III, 16; X, 11,17; XV, 10. 13 itd. Jan IV, 34; V, 30; VII, 18; VIII, 29. Jan V, 21 VI, 57; X, 10. Jan VIII, 12; IX, 5; XII, 46; XVIII, 37. Mf. VII, 21; Łukasza VI, 46. Mf. XXIII, 8. 10 śr. Jan XIII, 18. Jan V, 31 – 37; VII, 18. Jana V, 19.30; VII, 16; VIII, 26; XII, 49 50. Jan VIII, 29; XIV, 6.10. Matt. XI, 27; Cebula. X, 22. Matt. Χ V Π, 10–13 ust. XIX, 7 – 8 itd. W Mat. XV, 26 – 28 ust. próbą wiary, ale nie jej istotą. Jan III, 2; XV, 24; Mf. VIII, 26; IX, 28; XIV, 27 ust. itp. Matt. XVII, 20; XXI, 21 ust. Jan XIV, 12; XVI, 26. 27. Matt. X, 23; XXIV, 27. 37. 39. 44; XXV, 13; Cebula. XII, 40 śro XVII, 26. 30; XXI, 36. Łuk. ХVII, 24 śr. 26.30. Mf. XVI, 27; Matt. VIII, 38; Cebula. IX, 26; Matt. XXV, 31. Mf. XIII, 41; XIX, 28 (por. Łk XXII, 29, 30); XXIV, 30. 31 ust. XXV 31; XXVI, 64 ust. Cebula. ΧΧ II, 24 25 śr. XXIV, 25 – 27. Mf. VIII, 20; XI, 19; XVII, 12 22. 23; XX, 19.20; XXVI, 2. 24. 45; Matt. VIII, 31; IX, 12.31; X, 33; XIV, 21. 41; Cebula. VII, 34; IX, 22. 44 58; XVIII, 31; XXII, 22. 48; XXIV, 7; Jan III, 14; VIII, 28. Matt. XVI, 21; XXVI, 24; MP VIII, 31; IX, 12; XIV, 21; Cebula. IX, 22; XVIII, 31; XXII, 22; XXIV, 7. 26. Cebula. XIX, 10 (Mateusz XVIII, 11; Łukasz IX, 56). Mf. VIII, 20; Cebula. IX, 58. Mf. XI, 19; Cebula. VII, 34. Cebula. IX, 43. 44 śr. Jan XIII, 3–5. Jan XII, 23 24; XVII, 1 nast. Ps. VIII, 5; Numer XXIII, 19; Stanowisko. XVI, 21; XXV, 6. Jan XIII, 7, 36; XIV, 20 26; XVI, 4. 12 – 14. 23. 25 Jan X, 36; Matt. XXVII, 43 ust. Tajemnica Syna Człowieczego nie istnieje dla metody dogmatycznego gnostycyzmu, który wszystko rozwiązuje w beznamiętną grę abstrakcyjnych pojęć metafizycznych, ani dla negatywnego racjonalizmu, który wszystko sprowadza do pozytywnego tła historyczno-filologicznego ewangelicznej historii i nie chce poznać niczego, co wznosi się ponad to tło. Racjonalizm negatywny nie wstydzi się tego, że dla niego wiele z tego, co w Ewangelii najważniejsze, pozostaje dla niego niezrozumiałych, że wikła się we własne fikcje, w których szuka wyjścia. Jednak najbardziej oburzającą rzeczą w tym naukowym pozytywizmie jest jego wulgarne, filisterskie upokorzenie, samozadowolenie i płaszczenie się w wąskich granicach zdrowego rozsądku. Ze wszystkich tych Neutestamentliche Theologie, Vie de Iésus wypływa jedno niewątpliwe przekonanie o wulgarnej podłości, o ograniczeniu umysłowym, obcym jakiemukolwiek natchnionemu podniesieniu poziomu tych wszystkich niemieckich mieszczan i francuskich burżujów, dość odżywionych, by przewracać cegły ewangeliczne, ale zupełnie bezsilnych, aby ułożyć je w harmonijny obraz. Matt. VIII, 38; Cebula. IX, 26. Jan VII, 30; VIII, 20; XII, 23 – 27; XVII, 1. Jan XIII, 33 – 38; XVI, 12. 25. Mf. XVI, 21; XXVI, 24; Matt. VIII, 31; XIV, 21; Cebula. IX, 22; XVIII, 31; XXII, 22; XXIV, 7. 26. Mf. XX, 28; poseł. X, 45; Jan X, 11; XV, 13; XVII, 19. Jan VI; Mf. XXVI, 28 ust. Matt. XXIII. 35; Łukasza XI, 50. Mf. XXVI, 45; poseł. XIV, 41. śr. Cebula. XIII, 33; Mateusza XVI, 21 ust. Cebula. XIII, 33; Matt. XVI, 21 ust. Jan VI, 51; X. 11. 15. Jer. XXXI, 31 – 34; Ezech. XXXIV, 25; XXXVII, 26; Jest. LV, 3. Mf. VIII, 17 śr. Jan I. 29. Mf. XI, 29.30; Jan VIII, 36. Mf. IX, 1 – 8 ust. Cebula. VII, 37 – 50; Jan V, 14. Rzym VI, 45; 2 Kor. IV, 10; XIII, 4; Fil. III, 10. 11; Kol. II, 12; 2 Tym. II, 1 itd. U Marka spotykamy formułę εἰς ἄφεσιν ἁ μαρτιῶν, jednakże zastosowaną do chrztu Jana. Jan XIV, 12 23; XVI, 23. 25. 26 – 28 itd. Matt. XXIV, 20 – 27; Cebula. XVII, 22 – 24. Jan XIV, 16, 26; XV, 26; XVI, 7; Cebula. XI, 13. Gal. IV, 6, 7; Rzym. VIII, 14. 15. Jan XIV, 15 16. śr. 1Jan III, 23,24; IV, 12 13. Jana XVI, 7 śr. VII, 39. Jan XVII, 12. śr. 1Jan II, 1. Jana XVI, 12. 13 śr. 1 Jan I, 20. 27. śr. także IV, 7. 8. 12. 13. Jan XIV, 26; XV, 26; XVI, 8 – 11. 14. Może zainteresuje Cię: