10. Спаситель

Спасението беше зборот кој најчесто се слушаше во последните претхристијански денови, како во јудаизмот, така и во паганскиот свет. Додека во паганскиот свет, на светлата позадина на моралниот очај и телесната расипаност, посакуваното спасение беше прикажано со нејасни, недофатливи карактеристики и погледот на паганите беше свртен кон Исток - кон Евреите, кои во себе го криеја претстојното спасение - ί ων ἐστ ί ν 1118, тоа беше претставено во одредена салистичка основа на правно добро како што се очекуваше на национално ниво: праведност и во рамките на трансцендентална есхатолошка катастрофа 1119 г. Евангелието беше вткаено во ова ткиво на сотериолошки очекувања на човештвото, облечено во јазикот на еврејските аспирации: му донесе спас на светот, спас на сите што загинаа во 1120 година. Меѓутоа, највпечатливото нешто во евангелистичката сотериологија е тоа што, додека одговара на постојните религиозни потреби на човештвото, неговата суштинска содржина произлегува од сосема нов и креативно оригинален факт на божествено-синовиот живот на Христос, внатрешното добро на вечниот живот откриено од Него. Потпирајќи се во својата периферија на емпириската свест на луѓето и објавувајќи прошка за грешниците, мир за оптоварените, слобода за заробениците, Евангелието ја наоѓа главната основа за идејата за спасение не во оваа непосредна човечка потреба, туку во тоа ново добро на вечниот живот, што првпат се откри во Христа. Го смета светот за навистина изгубен и мртов од висината на тој нов духовен живот што Христос го донесе во светот во Своја личност, во Неговото лично искуство. Затоа, евангелското спасение не само што го крие во себе судот на светот, туку во исто време и целата евангелска сотериологија, до последната точка, е вклучена во Христовата самосвест, само од него сето тоа тече. Целото евангелско учење за спасението се сведува на учењето за Спасителот, а целото евангелско учење за Христос Спасителот е само откровение на Неговата самосвест. Христијанството е целосно дело на Христос, вкоренето во Неговата лична креативност, и целото Негово дело иманентно произлегува од Неговиот интимен однос со Неговиот Небесен Отец. Од оваа страна, цела бездна го дели Евангелието од еврејската сотериологија, во која Месијата зазема второстепено место и беше извршител на надворешно одредени, или однапред одредени задачи, надворешно определена задача. Напротив, во христијанството, Христос Спасителот е од централно значење, а целокупното Негово дело е вкоренето во Неговото лично религиозно искуство, целата евангелска сотериологија има внатрешна содржина, иманентна сигурност - не прифаќа ништо однадвор, не е суштински комплицирана со ништо емпириско. Лесно е да се види дека еврејската народна теократска сотериологија со својата легалистичка основа и трансцендентална есхатолошка рамка се покажува како надворешна на Евангелието, а Евангелието внесува нова содржина во неговите слики. Преминот од еврејската месиологија во евангелието и најблиската шема за евангелската сотериологија може да биде еврејскиот систем на месијански имиња, кои добиваат примарно значење во новозаветното учење за спасението, бидејќи целото спасение во Евангелието се покажува како лична работа на Спасителот. Од евангелска гледна точка, еврејските имиња за Месијата се делат на три дела. На прво место, неопходно е да се укаже на односот на Новозаветниот учител кон името Месија-Христос, кое во устата на Евреите било најчестото и најчестото име за Спасителот што го очекувале во 1121 година. Ова го објаснува односот на Исус кон него. Тој го усвоил ова име за Себе, го сметал за Негово име, се „нарекол“ себеси Христос, но не поврзал никаков нов концепт со него 1122 година. Следствено, нарекувајќи се себеси Месија-Христос, Тој го зеде врз Себе делото на еврејскиот Месија, ја зеде на Себе оваа титула и на тој начин им рече на сите што очекуваа месијанско спасение дека само Тој може да биде Месијата, за да не очекуваат друг Месија, дека сите што дојдоа пред Него беа крадци и оние што дојдоа по Христа. 1123 година, како резултат на што стана неизбежно и единствено можно да се препознае патот на спасението што е посочен во Евангелието и се разјаснува кога се применува на други месијански имиња. Мора да се претпостави дека во најдлабоката мистична смисла Исус всушност бил Месијата, дека во длабочините на Неговата самосвест постоела поврзаност со креативното и историското откровение на Јехова 1124 година дека Тој можел само да си припише на себе сè што е предодредено во Светото писмо 1125; сепак, во рационално-историската смисла на еврејската употреба и еврејските очекувања, Тој не бил Месијата, идејата за духовно евангелско спасение е сосема нова во историјата на еврејската религија, ново и, згора на тоа, лично откровение на Исус, така што во рационално-историска смисла Тој бил наречен „Христос Ἰς“ - „Јесес“ ό μενος Χριστ ό ς 1126. Ова име беше општо име во устата на Христос, ознака на Неговата личност и Неговото дело, но за нас содржината на Неговата самосвест и природата на Неговото дело не се означени со ова име, не со Неговата мината употреба во старозаветната еврејска историја, туку со последователната содржина на Евангелието поврзано со други месија. Втората група месијански имиња од евангелска гледна точка ја сочинуваат имињата „син на Давид“ и „крал на Израел“, што ја означуваат првенствено национално-теократската страна на еврејската сотериологија. Името „син Давид“, кое на Месијата му ја предодредило задачата да го обнови „престолот на неговиот татко Давид и да владее со домот на Јаков засекогаш“ 1127 година, очигледно било многу популарно во 1128 година. направи го за цар“ 1129 година и од ентузијастичката средба што Му беше дадена при влегувањето во Ерусалим. Го знаеме Христовиот однос кон оваа месијанска ознака и кон политичките очекувања поврзани со него. По свечените поздрави на народот при влегувањето во Ерусалим, Христос имал значаен разговор со фарисеите, во кој објаснил дека духовниот Месија не може да биде син на Давид, бидејќи Тој е негов господар 1130 година: така се одвоиле имињата Христос и синот Давид, т.е. Национално-политичкиот карактер беше отстранет од евангелскиот месијанизам. И ова и покрај фактот што Христос го проповедаше доаѓањето на Божјото царство и се нарече Себеси за цар на ова царство, како што се открива од многу евангелски параболи 1131 година. Меѓутоа, од евангелското учење за вечниот живот знаеме дека ниту една карактеристика на светското царство не може да има во општеството на Неговите ученици 1132. само симбол на духовни благослови. Откажувајќи се од титулата „Син Давидов“, Христос решително ја отфрли од Своето духовно царство секоја сличност со световно, земно, паганско владеење. Неговото царство не е од овој свет. Себеси се нарекува крал во единствена смисла на сопственик и проповедник на вистината 1134. Така, Христос, отфрлајќи ја титулата „син Давидов“, ги отстрани национално-политичките цели од Своето дело; Себеси се нарекол фигуративен цар само затоа што Евреите чекале цар во ликот на Месијата и само за да ги сведе политичките мисли на Израел на придобивките од царството небесно. Затоа омразата на Евреите кон Него, како „Цар на Евреите“, била силна. Третата група ја сочинуваат еврејските имиња на Месијата „Син Божји“ и „Син Човечки“, решително усвоени од Христос со ново значење вложено во нив. Од нив, името „Син Божји“ го означува внатрешниот личен живот на Христос, Неговиот интимен однос со Небесниот Отец, а името „Син Човечки“ го опфаќа Неговото историско дело, Неговата спасителна служба на човечкиот род. И паганскиот и еврејскиот свет знаеле за синството. Паганите ги разбирале синовите Божји како физички родени од богови, главно родени од бракот на боговите со човечки мајки. Ваквите физички идеи за боговите биле спротивни на монотеистичкото гледиште на Евреите. Во старозаветниот јазик, Божјото синство служи како слика за изразување на провидениските односи на Бог со човекот, за изразување на надворешниот однос на Божјата избраност и небесната наклонетост. Во подоцнежниот јудаизам, оваа избраност на Божјиот Син добила лична месијанска сигурност. Во оваа смисла, името Син Божји често се среќава во историјата на Евангелието, во примената на Христа, во повиците до Него од небото 1135 година, од луѓето и од нечистите духови 1136 година. Но Христос не застанува на второто. Преку дебелината на религиозните надежи за Божјата избраност, Тој води кон идејата за синство со Бога, како духовно раѓање од Бога, духовна врска со Него, вистинско поседување на божествен живот, вистинско откровение на Бога во човечкиот живот. За прашањето за односот на евангелското синство со старозаветната идеја за Божјата избраност, од пресудна важност е историјата на Христовите искушенија во пустината. Христовите искушенија произлегоа од старозаветната идеја за синство со Бога, како идеја за небесно видлива благонаклоност кон човекот, како месијанско-теократска идеја - и тие беа отфрлени од Христос во име на духовно реалната комуникација меѓу човекот и Бога. Евангелско синство со Бога се состои во вистинското искуство на една личност на божествената апсолутна љубов, во вистинското поседување на слободата на етичкиот антропоцентризам и блаженството на вечниот живот. Во системот на евангелски термини, синството со Бог е најмалку апстрактно и фигуративно, највалидно во однос на искуството и најбогато со реална содржина. Во овој момент, евангелското учење се совпаѓа со внатрешното искуство на Христос, откриено во историскиот живот на човештвото. Идејата за синот со Бога ја дава главната содржина на целото Евангелие, а таа е откриена во евангелското учење за татковството, духовната праведност и вечниот живот. Бидејќи Христовото синство во неговиот суштински аспект е асимилирано од сите верници, а учењето за синството Божјо во неговата духовна содржина се открива низ целото евангелско учење; дотолку што доктрината за синството со Бога, како дел од Христовото учење за Неговата личност, не ја исцрпува евангелската христологија. Евангелистичката христологија, која ја претпоставува доктрината за синството со Бога, ги има како своја содржина индивидуалните карактеристики на Христовото синство со Бога: тоа е учење на Христос за Себе не како за υἱὸς θεοῦ, туку за ὁ υἱὸς τοῦ θεοῦ, не како еден од синовите, туку како за единороден Син Божји. приговараат на тоа. Христос за Себе рече дека слезе од небото, дојде од Бога, дојде од Отецот и дојде во светот 1138 година; Тој се нарече симнат од небото, Син човечки кој е на небото 1139 година. И иако не може да се негира дека оваа фразеологија е одлика на четвртото Евангелие; сепак, суштинското значење на овие изреки е длабоко вградено во целата содржина на евангелското учење. Доколку овие изреки не беа во Евангелието, главната идеја изразена во нив би претставувала неопходен заклучок од податоците на евангелското учење. За Евангелието, концептот на ново откровение, ново искуство на божествени искуства е суштински и неотуѓив. Вечниот живот, надминувајќи ги природно-еволутивните граници на световниот живот, е садење на Небесниот Отец, вдахновение на Неговиот дух. Новината на Евангелието не е во еден збор, не со еден збор, туку во реалноста на невидени искуства што започнале во Христа. Ова го создава исклучителното светско значење на Евангелието, не само за разлика од филозофските учења, туку и од другите религии. Евангелието во овој поглед се разликува од кинеската религија, која дури и во учењето на мудреците останува целосно на народно-традиционална основа; се разликува и од будизмот, во кој невиденото е дадено само во личниот увид, во теоретското разбирање на вистината, поради што овде е неизбежна празнината на негативниот резултат. Да не зборуваме ни за апстракција на религиозната филозофија на класичните народи. Напротив, новоста на Евангелието е во реалноста на духовното искуство. Ако Евангелието немаше под него нов факт за духовен живот, неговото значење ќе избледеше до последен степен. Теоретската доктрина за синството на човекот со Бога е од премала вредност. Евангелието би паднало под секоја друга креативност, религиозна или естетска. Тоа не би имало сила еднаква на инспирацијата, која во христијанството се заменува со духовна реалност. Сè нè принудува да го разбереме Христовото дело не како теоретски изум, туку како живо творештво, живо откровение на Небесниот Отец. Ако синството со Бога во суштина е раѓање од Отецот, ново „духовно“ движење заедно со природно-историскиот развој, тогаш основач на духовниот живот би можел да биде само првородениот на Отецот. Неговата природно-историска разлика од следните синови е дека Тој е роден од Отецот, додека тие се обновуваат. И ова се заснова на цврстите факти од евангелската историја. Во Него веднаш беше дадена самосвест за Бога, а не логичен заклучок. Тој е роден така, а не дека постепено се уверил во Своето синство со Бога. Тогаш, во Него, Божјата синовска самосвест беше целосна и доволна основа за свесна животна активност: целиот негов живот беше определен од оваа самосвест; Тој беше само Син Божји. Ова е можно само да се генерализира во признавањето дека во Него самосвеста за Бога била природна, дека Тој е Божји Син по природа, т.е. од раѓање - Тој е духовно роден по природа. Ние би ја напуштиле почвата на религиозната мисла ако препознаеме дека е можно да ја исцрпиме тајната на Христовото синство со Бога и да ја замениме со некоја апстрактна формула. Но, ќе укажеме само на еден факт од евангелската историја, еквивалентен на горенаведените размислувања за Христовото синство, ако кажеме дека Христос, зборувајќи за делото на проповедање, доаѓајќи во светот - ἐρχόμενος εἰς τὸν κόσμον 1140, се препознал дека потекнува од Отецот и осамен во светот 1141 г. синството со Бога, беше комплицирано во Христа со историската карактеристика дека Тој дојде во светот како единствен Син Божји. Во оваа природно-историска карактеристика на Христовото синство е дадена целосната основа за целокупното дело на спасението - неговата идеја, мотиви и начин на спроведување. Христос дојде како Спасител на светот во 1142 година и Својот повик го виде во спасението на душите, бидејќи во Себе ги носеше духовните придобивки од божествениот вечен живот, во споредба со кој сите световни благослови се незначителни и од чија висина сето светско постоење е мртва вегетација. Целото Негово спасоносно значење се заснова на Неговото синство со Бога. Како Син, Тој има живот во Себе и има целосна слобода и знаење 1143 - и ги оживува луѓето, им дава слобода, ги прави синови на светлината. Само од Него луѓето можеа да ги добијат благословите на вистинскиот живот, само преку Него можеа да дојдат до Отецот Небесен, Тој беше за нив единствениот пат, вистина и живот 1144. Во ова, сите Христови говори за единствената, неспоредлива положба на Неговата личност во светската историја, во универзалните односи на човештвото кон Бога, имаат цврста поддршка и доволно објаснување. Следно. Сотериолошките мотиви исто така се вкоренети во нивната сеопфатна комплетност во божественото синовска самосвест Христова. Тие се дадени во божествената синовска љубов, во Божјата љубов кон Синот кон целиот свет 1146. Кој во Себе се чувствувал син-наследник, испратен во лозјето на Отецот, ја носел целата Негова задача, сето Негово дело во длабочините на Своето срце. Знаеше што „мора“ да направи во 1147 година, не како роб, не како ученик, туку како син, водејќи подеднакво со Отецот 1148 година. А за ова не ѝ треба никаков надворешен притисок, освен присуство на потресен свет, души кои пропаѓаат, расфрлани овци, претворање на љубовта во сожалување - не му треба надворешно убедување, нацртани планови или какви било надворешни упатства. Конечно, методот на извршување на делото на спасението, со едноставноста на математичката еднаквост, израсна од основната содржина на духовното синство со Бога. Работата на Божјиот Син во однос на светот е неспоредлива со кој било друг повик, и световен и религиозен, во неговата апсолутна едноставност, во самодоволноста на неговите внатрешни основи: единственото дело на Синот Божји, кој всушност ја поседува користа од вечниот живот, е да им ја пренесе на луѓето Својот вечен изобилен живот, да им даде слободна самосвест со Бога. тие синови на Отецот Небесен 1149. Апсолутноста води само до апсолутност, слободата до слободата и животот до животот: односот на божествено-синчествата љубов е еднаков на нејзината сопствена суштина. Зрното пченица на духовниот живот, без да умре за плодот, без да умре за другите, останува осамено и пресушува: полнотата на сопствениот живот лежи во давање себеси на другите, во преминувањето во плодот 1150. Блаженството на љубовта е да се дадеш, да се жртвуваш 1151; Највисок степен на љубов е да го положиш животот за твоите пријатели 1152. И ова е дури и од крајните страни на религиозната објективност, бидејќи Отецот: да го сакаш Синот затоа што Тој ја полага својата душа за луѓето 1153. Сите придобивки од синството со Бога се реализираат и крунисуваат во самопожртвуваност, така што и единствениот повик и неизбежната задача на Синот е целосно да се пренесе Себеси, лебот на Бога, лебот на Бога да им се даде на луѓето. крв за животот на светот 1154. Ниту една точка од евангелското учење не е изразена со таква јасност како оваа. Една таква изрека што ја означува задачата на Божјиот Син, како што е: посеј ги синовите на царството, синовите Божји 1155 година, или: кој седи на Мене ќе живее од Мене 1156 година, изреки длабоко вкоренети во целото Евангелие, покажуваат дека имаме работа со религиозна креативност, извирајќи од недостижното искуство на религиозниот живот, религиозното искуство, духовната длабочина. Сите други делови од евангелската сотериологија, сите други елементи на Христовото дело се концентрирани околу ова главно јадро и го комплицираат само периферно, до степен на допир со постоечкиот историски живот, без да додаваат ништо на неговата суштина. Така Христос беше учител, сведочеше за вистината и го просветли светот 1157. Но целото Негово учење имаше како единствен предмет вечен живот, Тој поучува само како човекот може да стане Божји син: Неговото учење не содржи ниту еден гностички елемент, нема гностичка сложеност. Тој беше законодавец, но целиот Негов закон се заснова на принципот на синовска автономија, синовска слобода. Тој е судија, но светот го суди само како Син Божји 1158 година, како што ги сее синовите Божји, кој на светот му дава вечен живот... Евангелското спасение во својата идеја, мотиви и начин на имплементација ни се открива не само од позитивната, туку и од негативната страна. Упорно сме индоктринирани за тоа што треба да биде евангелската вера, нашиот однос кон Христос и што не може да биде. Дарот на Евангелието, како дело на живо творештво, не дозволува никакви компромиси, не трпи никаква конвенција. Тој може да биде примен достоинствено, во негова мерка, во неговата вистинска смисла. Нема можност за подмолно користење, делумно земање примероци, условна примена и нема надеж за сентиментално снисходење на донаторот. Сите се поканети, но оние без свадбена облека се строго одбиени. На празникот се дозволени само царски синови, деца Божји, духовно родени, духовно слободни. Нема место за ништо ропско или покорно. Вистинското раѓање на Бога не може да се замени со кукавички извик: „Господи! - и срамежлива помош 1159. Така, особено, Христос бил учител и ментор, единствен учител и единствен ментор 1160. Тој поучувал како што никој никогаш не учел во 1161 година - поучувал со таков авторитет што не само книжниците и фарисеите 1162 година, туку и никој од пророците не го имал. Тој не се потпираше на ниту еден надворешен доказ освен оној на Неговиот Татко 1163 година; Тој го кажа она што Самиот го слушна од Отецот 1164 година, зборуваше во Негово име, бидејќи Го имаше Отецот 1165 година во Себе. Само тој ја поседуваше религиозната вистина и ја поседуваше целата вистина 1166. Тој беше целосно независен од пророчките списи, со целосна слобода го помести центарот на нивната гравитација, го сведе едниот на историски условеното и го подигна другиот на вечната и непроменлива 1167 година. Како таков религиозен авторитет, Христос бараше доверба од своите слушатели и ученици 1168. Она што е важно овде не е само тоа што секому му е даден критериум за тестирање на евангелското учење 1169 година, туку и дека Христос ги повикува кон Себе само оние што Самиот Отец ги привлекува 1170 година, оживувајќи ја божествената духовност кај секој верник. Евангелската вистина му се пренесува на верникот не само во полнотата на нејзината содржина, туку и во непрецизната оригиналност на слободната креативност 1171: евангелската вистина ги прави слободни оние што ја асимилираат 1172. На полето на христијанското учење, повеќе од другите полиња, ученикот, откако се подобрил, станува како учител 1173. 1174 година - тоа е само за господа, за пријателите на господарот 1175. И ако Христовиот авторитет беше за една јота помала од она што Тој го поседуваше, да не беше апсолутна, тој ќе ги скршеше учениците. Но, тоа беше авторитетот на божествената синовска слобода, која ја асимилира секој верник. Тогаш верата во Христа е доверба во Него, вера во Неговата моќ и, пред сè, во Неговата чудотворна сила, вера во Неговите дела, кои никој друг не ги направил во 1176 година. Таква беше почетната вера на Неговите ученици... Но довербата во Христа не ја сочинува суштината на евангелската вера, последниот чекор во односот на учениците со Него. Она што се бара од нив е семоќна вера, за која ништо не е невозможно 1177. Оној што верува во Христа има моќ да ги прави делата што ги направи Христос, и уште поголеми работи; во вториот резултат, не е Христос кој се застапува за нив пред Отецот, туку Самиот Отец ги сака 1178 година. Овој евангелски повик кон семоќната вера добива посебна сенка во зраците на евангелското учење за потполно христијанско самооткажување, со кое евангелската вера е нераскинливо поврзана и за симболичното значење на чудата Христови, бидејќи нивната историја служи како обвивка на духовни благослови и е крунисана со духовната слобода на верниците. Оттука, Христовите ученици се убедени да не се радуваат на дарот на чудесната сила, туку да се радуваат на внатрешните благослови на духовниот живот 1179. Во исто време, поседувањето на семоќната сила Христова - пророштвото, истерувањето демони и други чуда во Негово име - не даваат гаранција за чудесните, туку оние кои ја поседуваат неговата духовна сила на човекот. вечен живот, строго се истерани од царството Божјо 1180 година. Така, се отсечени сите патишта за заобиколување на единствениот дар што го нуди Евангелието, дарот на синството со Бога и вечниот духовен живот. Не постои начин да се протолкува Евангелието во смисла на произволна небесна милост, која може да се користи според условната мерка на секојдневните размислувања. Христос имал една задача, која Му ја укажал Неговото срце, Неговата сопствена самосвест - да им ги подари на луѓето придобивките од Своето синство со Бога, духовно да се всели во нив. Бидејќи Тој всушност ја исполнил оваа задача, го сфатил Својот Божји син во услови на вистински човечки живот, Тој е Син човечки. Самиот факт дека само Христос се нарекува и Син Божји и Син Човечки, укажува на неразделноста на овие имиња. Последново е директно забележано на страниците на Евангелието. Исповедта на Петар, толку важна во текот на историјата на Евангелието: „Ти си Христос, Синот на живиот Бог“, беше изречена од него како одговор на Христовото експресивно прашање: „Кој велиш дека (Јас) сум Човечки Син? Исповедта од 1181 година, која го формираше камен-темелникот на евангелската зграда, спасителното дело на Христос, беше признавање на Синот Божји во Синот Човечки. Сликата на Синот Човечки ја облекува божествено-синската суштина, ја носи во себе и му ја открива на светот. Ако името на Христос, Синот Божји, ја означува Неговата духовна суштина, самата реалност на Неговиот внатрешен личен живот, вклучувајќи го и природно-духовниот првороден од Отецот, тогаш името Син Човечки го опфаќа Неговото индивидуално историско дело, Неговата историска служба за спасението на човечкиот род, Неговиот надворешен историски изглед. Името Син Човечки најблиску го означува спасоносното понижување Христово, откровението на божествената слава во услови на човечко понижување. Односот меѓу сликите на Божјиот Син и Синот Човечки може да се изрази со светоотечката формула: „Синот Божји стана Син Човечки за да станеме Божји синови“. Оваа формула, пронајдена кај отците кои најмалку зависеле од паганската филозофија, има евангелска основа. И дека Христос, излегувајќи од Неговата нејасност, од Неговата осаменост во јавна служба, навистина стана Син човечки, облечен во понижувањето на овој лик, Неговиот престој во пустината, каде што го отфрли искушението на надворешната божествена слава, надворешната Божја избраност и небесната наклонетост, нè убедува во тоа. Неспорната реалност на овие Христови искушенија и континуираната низа изреки, главно посветени на името Син Човечки, во кои е објаснета идејата за спасоносното откровение на славата во понижување и страдање, во самооткажување на љубовта, несомнено ставаат во пресрет дека овде го среќаваме доброволното и свесно Христово дело. А колку оваа идеја не е случајна во Евангелието докажува фактот што Христос најчесто се нарекувал себеси Син Човечки. Пред Христа името Син Човечки се користел или во еврејска смисла на трансцендентално-есхатолошки апокалиптицизам или во пророчка смисла на Божји слуга, праведник што страда. Во евангелската слика на Синот Човечки ги среќаваме двете карактеристики, и тие се спојуваат заедно, и оваа нова комбинација на слава со понижување и страдање ја открива првобитната евангелска идеја. Впечатливи се трагите на еврејскиот апокалиптицизам во евангелската слика на Синот Човечки. Ова вклучува бројни изреки за претстојната 1182 година, или откровението (ὁ υἱὸς τοῦ ἀνθρ ώ που ἀπο καλύπτεται) 1183 на Синот човечки, во неговото време 1184 година, во неговата слава и неговиот Татко 1185 или во неговото царство 1186 година, за поворката на Синот на Синот и знакот на човекот со големата сила на облакот. Син човечки на небото, за неговото седење на престолот на својата слава или од десната страна на моќта, за испраќањето ангели со гласна труба 1187 година, за воскресението на Синот човечки 1188 година. Мора да се мисли дека Христовите говори за Неговата небесна слава имале вистинско значење за Него, дека навистина очекувал прославување од Небесниот Отец. Сепак, специфичните форми на еврејскиот апокалиптицизам, во кои Тој ја изразил својата религиозна вистина, не можат а да не се препознаат како симболична обвивка на внатрешните искуства. Треба да се земе предвид дека овие специфични форми се преземени од еврејскиот апокалиптицизам без никакви промени. Не е тешко да се види дека, по аналогија со другите стари облици на религиозна мисла, ова евангелско задолжување имаше значење на добро изгазен пат по кој незабележливо се внесуваше нова содржина во религиозното поле, наместо асимилација на старите форми во нова религиозна содржина. Во овој случај, новата содржина е обележана со врската, невообичаена за еврејската религиозна контемплација, помеѓу небесната слава на Синот Човечки и неговото понижување, страдање и смрт. За тоа има директни индикации во Евангелието од 1189 година, но значење добиваат и хронолошките термини за доаѓањето на Синот Човечки. Паѓа во времето на Христовото страдање. Во последните денови од својот живот Тој рече: „Дојде часот кога треба да се прослави Синот Човечки“, и експресно објасни дека мислел на славата на Неговата искупителна смрт 1190 година. Својот проштален разговор со своите ученици го започнал со зборовите: „сега се прослави Синот човечки и Бог се прослави во него“ на највисоката молитва во 1191 година. дојде часот, прослави го својот Син, за да те прослави Синот“ 1192. На Неговите судии, во предвечерието на Неговата смрт, Тој им одговори: „Од сега па натаму ќе го гледате Синот човечки како седи од десната страна на силата и доаѓа на небесните облаци“ 1193. Општо евангелско учење за наградата на Отецот му е дадена на страдањето од Он. привремен живот и нема природа на надворешно прославување, целосно се совпаѓа со Неговите говори за славата на Синот Човечки. Како поврзан со страдањето и смртта, тој е само симболично покриен со специфични слики на еврејскиот апокалиптицизам. Прореченото воскресение на Синот Човечки не менува ништо во овој случај, бидејќи тоа, повеќе од кој било друг аспект на небесната слава на Синот Човечки, е суштински поврзано со смртта и, врз основа на оваа врска, мора да се толкува духовно. Тука повторно не може, а да не се потсетиме на евангелското учење за вечниот живот. Затоа, признавајќи дека воскресението Христово во Евангелието ја заменува јудео-апокалиптичната слика на Синот Човечки, мора да се согласиме дека тоа е замена на надворешните слики на небесната слава со нивно духовно разбирање. Нема причина да се види во Христовото воскресение нова почва на која би можеле да се пресадат старите плодови на еврејскиот апокалиптицизам. Блиската поврзаност на небесната слава на Синот Човечки со неговото понижување, страдање и смрт ни го привлекува вниманието на пророчките карактеристики на Божјиот слуга во ликот на Синот Човечки. Евангелските пасуси поврзани овде се многубројни. Речиси сите Христови говори и изреки за Неговото понижување, страдање и смрт се прикачени на ликот на Синот Човечки 1194 година. Кога се зборува за понижувањето и страдањето на Синот Човечки, неопходно е да се има предвид нивното месијанско значење: тие доброволно биле прифатени од Христос 1195 година, во исполнување на волјата Божја 1196 година, за спасение на луѓето. Синот Човечки дојде да ја бара и спаси изгубената 1197 година, да го спаси светот 1198 година. Синот Човечки не дојде да му служат, туку да служи и да го даде својот живот како откупнина за многумина 1199. Општествената активност на Христос е активност на Синот човечки: тој што го сее доброто семе, синовите на царството, е Син човечки 1200. Особено, понижувањето и лишувањето од Христос се манифестираат со неговата цел на животот: да ја положи главата како скитник учител 1201; Тој е пријател на митниците и грешниците, барајќи го нивното срамно друштво, затоа што дојде да го бара изгубеното и изгубеното 1202 година. Особено смртта на Синот Човечки е негово месијанско дело: Христос отиде да ја пресретне со јасна свест за неговото спасение за човекот. Ова ја објаснува извонредната околност што почнал отворено да им зборува на своите ученици за Својата смрт од одреден момент во Својата активност - од времето кога учениците, под Цезареја Филипи, Го исповедале како Христос, Синот на живиот Бог 1203 година. Со експресивноста и олеснувањето на мислата што може да се посака, се става во перспектива дека Христос, како дотеран Месија, мора да оди по патот на крстот, дека надворешната слава на Синот Човечки, славата на чудата и сјајот, е почетниот пат до последниот чин на помирување на смртта 1204 година. Во понижувањето и страдањето доброволно прифатено од Христос заради Божјото дело, целосно се исполни пророчкиот лик на Синот Човечки, Божјиот слуга. Но, ова исполнување на пророчката слика беше придружено со неизбежно воведување на нова струја во неа. Пророчкиот слуга Божји чекал надворешно оправдување, евангелскиот Син Човечки носи божествена слава во себе. И како што елементот на страдањето Евангелието воведе нов, преобразувачки принцип во апокалиптичната слика на Синот Човечки, така и елементот на божествената слава воведува трансформативен принцип во пророчката слика на Синот Човечки, така што карактеристиките на двете слики хармонично се спојуваат во една слика. Евангелскиот Син Човечки ја носи во себе божествената слава која го оправдува понижувањето и страдањето. Славата на Синот Човечки е истата слава на Синот Божји, но само манифестирана, потврдена во условите на човечкиот живот, соопштена на другите луѓе: славата на Синот Човечки во давањето на луѓето придобивки од синството со Бога. Многу елоквентен и значаен факт од евангелската историја е дека сите аспекти на доброто на Божјиот син се повторуваат во ликот на Синот, човечкото: Синот човечки им дава вечен живот на луѓето 1205, Синот човечки е тој што сее добро семе, синовите на царството, во полето на светот, она што беше изгубено 120 1207, Синот човечки дојде да го даде својот живот како откупнина за многумина 1208, Синот човек е господар на саботата 1209 година, Синот човечки има овластување да изврши суд 1210, Синот човечки има власт на земјата да простува гревови 1211. Така, накратко кажано, историското движење на човекот е истото кажано за животот. активност. Благословите на Синот Божји стануваат историски благослови во самоодрекувањето и страдањето на Синот Човечки; вечната слава на Синот Божји станува вистинска слава во понижувањето на Синот човечки 1212. Судот, кој во суштина му припаѓа на Синот Божји, е откриен од Него во реалноста, бидејќи Тој дејствува како Син човечки 1213. 1214 година. Синот Човечки да простува гревови на земјата е моќта дадена од Бога на луѓето 1218 година. Дека синот човечки филолошки значи исто што и човекот, тоа не значи дека Христос бил еден од синовите човечки; Тој беше ὁυἱὸς τοῦἀνθρώπου. Историската особеност на Неговото дело одговара на оригиналноста на Неговото синство со Бога. И двајцата се прегрнуваат во името Христос, давајќи му вистинска содржина. Но, тоа сугерира дека во самата ексклузивност на Неговото историско дело се замислува универзалноста на целта: Тој стана Син Човечки за да ги направи сите синови Божји. За Него исклучително дело беше тоа што стана еден од многуте, дело кое имаше карактер на подвиг, дело на спасение. И ако речеме дека идејата за спасението, нејзините мотиви и метод во суштина произлегоа од богосинската самосвест на Христос, тогаш сè уште не велиме дека Христовото дело било одвоено од историската реалност. Напротив, како што божественото синовска љубов Христова го опфати целиот свет во 1219 година, така и според своите резултати Неговото дело се покажува како религиозно-историски настан. Мораме само да негираме каква било историска несреќа во ова прашање, мораме да го изведеме целото нејзино значење и сè што е суштинско во него од едното Христово синство, од својствата на Неговиот личен духовен живот, од Неговото лично творештво; но светско-историскиот резултат веќе е вклучен во суштината на Неговото синство со Бога. Сликата на Синот Човечки неизбежно расте од ликот на Синот Божји. Христовото синство е „завршено“ во понижувањето и страдањето на Синот Човечки. Местото на христијанството во историјата, неговото светско-историско значење најмногу ни ја откриваат душата Христова, длабочините на Неговата самосвест. Кога Христос рече: „Јас сум Син Божји“, тогаш овој момент беше моментот на одлучувачка револуција во религиозните и историските судбини на човештвото: од тоа време, Бог навистина стана Татко на човекот. Ако веќе религиозниот увид на Еден од синовите човечки не може да се заборави; тогаш вистинското синство на едниот му го дава значењето на вториот Адам. Но, синството со Бога, на внатрешна основа, води кон повторно раѓање на другите, до негово историско остварување. И ова не е како да се игра однапред одреден план со загарантиран успех: работата на Синот Човечки беше религиозно-историски проблем со сета тежина на жив подвиг. И колку во фактот на сопственото синство со Бога беа дадени сите основи за спасоносно дело и не остана ни најмала можност за сомневање; на ист начин, самото дело на Синот Човечки го вклучи во религиозно-историската борба на човекот со Бога и нему го префрли целиот товар на религиозната вера. Во ликот на Човечкиот Син гледаме поставена религиозно-историска задача - задача на верба во синот Божји на понижена личност. Знаеме дека во евангелската историја овој проблем бил решен: Христовите ученици верувале во синството на Бога на понижениот Син Човечки. И оваа одлука ја има не само неизбришливоста на проникливоста, туку и вистинската моќ на срдечното повторно раѓање, што го доживеа христијанското човештво. Исто како што претхристијанското човештво органски не можеше да го препознае Божјиот избраник во презрен роб, во обесчестен злосторник, во осакатен и просјак, како што не можеше да се скрши меѓу небесната наклонетост и меѓу славата на избраниот народ, кралското потекло, богатството, честа итн. Среќно; Така, за христијанското човештво најнесомнено убедување е независноста на божествениот духовен живот од надворешната слава. И овој увид, ова повторно раѓање на човечкото срце се случи во рамките на евангелската приказна: тогаш проблемот со верата беше решен. Но, зарем големината и моќта на резултатот не сугерираат соодветна големина на неговиот виновник? Зарем не треба да препознаеме повисока свест во Оној кој го носел ликот на Синот човечки? Зарем проблемот не беше толку величествен во неговите религиозни и историски резултати поставен со јасна свест за неговата важност и решен со сета тежина на жив подвиг? Ниту една филологија или историја нема да ни даде решение за сите прашања што ги поставува евангелското учење за Синот Човечки, освен ако не навлеземе во областа на вистинската Христова психологија, Неговите вистински искуства. Мораме да го замислиме Назаретскиот Учител со тајната на Синот Човечки длабоко скриена во неговото срце. Само Тој знаеше и ја знаеше јасно и цврсто религиозната задача што се решава во Неговата работа. Тој им рече на Своите ученици: „Сега не можете да ги разберете сите Мои зборови, сега не знаете што правам, сега не можете да Ме следите; откако ќе го разберете Мојот збор, откако ќе разберете, откако ќе Ме следите - запомнете сè и разберете, така што нема да имате за што да прашувате, нема да има параболи или загатки за вас“ 1220. И кога отиде во смрт, знаеше дека на Своите ученици им го остава најголемото искушение на смртта 1221 година - и знаеше дека целиот успех на Неговата кауза, решението на религиозно-светското прашање, зависи од нивната победа над ова искушение. Целата оваа мистерија, во сета осветленост на поставениот проблем, во сета тежина на верата во човекот поврзана со неа, се крие во името Син Човечки. Оваа мистерија се чувствува во фактот што Христос, според сведочењето на сите четири евангелија, обично зборувал за Синот Човечки во трето лице. Повикувајќи го Бога: „Мојот небесен Татко“ и проповедајќи на крајот: „Јас сум Син Божји“ 1222 година, Христос не рече: „Јас сум Син човечки“, туку зборуваше за Синот човечки: „Синот човечки нема каде да ја положи главата... Синот човечки ви дава вечен живот... Синот Човечки ќе ви даде вечен живот... на човекот, проблемот на божественото синовска вера доби историска објективност. И уште еден извонреден факт е дека само Самиот Христос се нарече Син човечки, дека од смртта на Христос ова име исчезнува од христијанскиот јазик, дека повеќе не се среќава кај апостол Павле и подоцнежните отци на црквата - овој факт наоѓа доволно објаснување и во фактот дека со смртта на Христос, кога Неговите ученици го доживеале конечниот колапс на Христа и го поразиле својот еврејски искушение. Неговото синство Божјо - со смртта на Христос проблемот на Синот на човештвото најде вистинско решение, прашањето беше одговорено, мистеријата беше решена и затоа веќе нема основа за прашањето, за параболата, за симболичната слика на Синот Човечки 1223. Ова име беше соодветно кога можеше да се зборува за срам за оној што го носел ова име. „Кој ќе се засрами од Мене“ 1224: овие зборови произлегуваат од таков реализам, таква незамислива вистина, што се чини дека измаченото срце на Синот Човечки е изложено пред нас, како да се расплетува жива евангелска драма, жив историски случај. Сите овие прашања ни се интересни бидејќи личниот религиозен живот на Христос, Неговата психологија, го содржи потеклото на христијанството. Евангелието по својата психолошка основа и спасоносно откровение за нас не е ништо повеќе од историско раѓање на тој духовен и религиозен живот, кој сега ја сочинува неотуѓивата сопственост на христијанското човештво. И како не може да се навлезе во ова откровение без пријатноста на личното искуство; и, обратно, невозможно е да се разберат ранохристијанските споменици и ранохристијанската историја освен Христовата психологија. Ова ја одредува позицијата на евангелската христологија во системот на евангелско учење. Среде сето понижување и среде сите Христови страдања, спасоносната моќ претежно се припишува на Неговата смрт од рацете на грешниците. Часот на смртта е „Неговиот“ час во кој „Дојде“, предодреден од Него од Отецот 1225 година. Кога зборуваше за тој претстоен раб, до кој учениците не сфаќаа сè од Неговите зборови, не можеа да го следат неговиот пат и по кој мораа да разберат сè, тогаш Тој мислеше на часот на Неговата смрт 1226 година. Сè што му должело на Христос, напишано за Него, најтесно поврзано со Неговото смртно понижување, со смртното страдање 1227. Спасува души, го спасува светот, давајќи ја својата душа како откупнина за многумина, полагајќи го својот живот за пријатели, посветувајќи се за луѓето 1228, давајќи го своето тело и крв 1229 година. Христовата смрт во своето спасоносно значење се објаснува и со суштината на Неговиот духовен живот, со Неговата божествено синовска љубов, и со историскиот облик на неговото откровение, и овој облик не е историски случаен, туку гледаме одлучувачка совпаѓање на суштинското откровение на Неговиот духовен живот и историскиот метод на Неговото дело. Суштината на љубовта е во жртвувањето, а суштината на апсолутната бого-синошка љубов е во безграничната самопосветеност, во саможртвата до смрт. Не само што смртта е „крајот“ на љубовта, пред кој таа не може да запре 1230 година, т.е. го претставува неизбежниот пат до бесконечноста на љубовта, до нејзиниот највисок степен 1231 година, не само во формалната апсолутност на духовно-божествената љубов лежи нејзиниот стремеж кон смрт, кон смртна жртва, туку овој стремеж е и предодреден од неговата божествена содржина. Ако работата на Синот Божји, кој ја поседуваше славата на чудата и авторитетот на еден учител, беше да ја замени надворешната и исклучителна слава со духовна слава достапна за секој човек, и на местото на авторитетот да ја стави совршената слобода на Неговите пријатели, да живеат во срцата на луѓето и да го направат Неговиот Отец Татко на секој верник; тогаш понижувањето и страдањето на Синот Човечки не можеше да запре во својот раст пред смртта, бидејќи само смртта ја гаси последната надеж за надворешна слава, доведува до пропаѓање на сите соништа за Божјата избраност, сите надежи за небесна милост, само смртта на Синот Човечки ја воспостави духовната заедница на Христос Синот Божји со верниците. На оваа суштинска основа на помирувачката Христова смрт се додава и историска основа. Како носител на духовниот живот, како оној кој во светот ја внесе љубовта и светлината, Христос неминовно беше не само спасител, туку и судија на светот 1232. Неговото дело беше спасение за верниците и суд над неверниот свет, над неговата злоба, над неговото зло начело. Светот му беше претставен на Христа од еврејскиот народ, а Неговиот суд за светот беше историски реален суд за Израел, на кој беше испратен, за неговиот теократски национализам, за националните ограничувања на религијата. Раѓањето на христијанството е историски момент на преминот на национално ограничената религија во лично-апсолутна религија. Оваа дегенерација на религијата нужно го претпоставува Христовиот суд над еврејскиот народ, т.е. Неговото доаѓање во Израел, ограничување на проповедањето на Евангелието на еврејскиот народ, потоа Неговата смрт од Евреите и нивното конечно отфрлање. Ова беше пресуда против народот кој не ја бараше славата Божја, кој ги тепаше Божјите пророци, од кои беше неопходно да се бара нивната крв 1233 година. Пресудата се состоела во тоа што вкочанетите луѓе ја завршиле мерката на нивните татковци 1234 година. Христос бил син на господарот, испратен кај лозарите откако ги убиле неговите слуги 1235 година. Лозарите го убиле и нивниот син-наследник, што го открило нивното неотповикливо напуштање. Така, Евреите, откако го распнаа Христос, ја открија својата омраза кон Бога и покажаа дека Бог не е нивниот татко 1236 година. Значи, опсегот на Христовата работа вклучуваше дека Тој треба да биде предаден во рацете на грешниците 1237 година, да се прифати смртта од рацете на луѓето 1238, од Евреите 1239 и незнабошците 1240 година, како резултат на неговото многу, како и конечниот резултат на неговото дело. судија на светот, а пред сè, на Божјиот избран народ. Но, во својот исход Неговото дело беше едно за оние кои беа спасени и оние кои беа осудени. Судот се состоеше во тоа што во Неговата личност дојде светлината во светот, која оние што ја сакаа темнината не можеа да ја поднесат, 1241 година во тоа што Неговото слово создаде поделба меѓу синовите на светлината и синовите на темнината. Тој дојде да ја спаси, а не да суди 1242 година, но животот што Тој му го дава на светот е животворен дух за верниците и оган за неверниците 1243 година. Затоа, божественото дело на љубовта, со кое Синот Божји е даден за спасение на светот 1244 година, е прошаран со ѕверството на грешните човечки раце. Меѓутоа, спасоносната намера стигнува и овде: судот на еврејскиот народ, на грешниот свет, бил историскиот облик во кој на светот му се открил вечниот Христов живот. Осудата на светот и отфрлањето на верскиот национализам беа неизбежни услови за духовно раѓање на верниците. Во Неговата смрт од рацете на грешниците, Христос се откри дека е Син Божји 1245. Тој го даде Своето тело за животот на светот (ὑπὲρ τῆς τοῦ κ ό σμου ζωῆς), ја положи својата душа за овците 1246 година. Во овие вистински Христови односи со верниците, светот и грешниците, се дава поддршка за примената на старозаветниот јазик во спасоносното дело на Христос. Тука главно има два текста: а) Мат. XX, 28; пратеник. X, 45 Синот Човечки дојде да ја даде својата душа (живот) како откупнина за многумина (δοῦναι τὴν ψυχὴν αὐτοῦ λύτρον ἀντὶ πολλῶν) и б) зборовите што Христос ги кажал на Тајната вечера над лебот и виното Матеј XXVI, 26. 28; Мет. XIV, 22. 24; Кромид. XXII, 19. 20, особено вреди да се забележи во пренесувањето на Матеј: оваа чаша е Мојата крв од (новиот) завет, која се излева за мнозина за простување на гревовите (τὸ α ἷ μά μου τῆς – καινῆς – διαθ ή κης τὸ περὶ πολλῶν ἐκχυνν ό ἰν ἄφεσιν). Во овие изреки слушаме ехо на старозаветните идеи за религиозното ропство во кое Евреите биле под Јехова, за религиозните гревови за кои е потребна искупителна жртва, за помирителното значење на праведниците, Божјите слуги 1247 година и, конечно, за обновениот или новиот завет со Јехова, а сите овие идеи беа остварени во нивните општи 128. служење на Христос. Дека Христос го жртвувал својот живот за спасение на човекот, дека Тој, трпејќи го понижувањето и смртта од рацете на грешниците, ги зел врз Себе немоќта и болестите на грешниците, ги понесол нивните гревови 1249 кога проповедал ослободување и повикал под Својот добар јарем и лесен товар. Евангелие. Меѓутоа, овие изреки можеме да ги толкуваме само во смисла на вистинските односи на Христос со верниците, грешниците и светот, во смисла на вистинската самосвест за Христос, Неговите вистински искуства. Тој претрпе смрт од грешниците за верниците да имаат вечен живот. Со Својата саможртва и давајќи им на луѓето благословите на вечниот живот, Тој ги откупи верниците од состојбата на легално ропство и природниот гнев, особено од бедата на тој грев во кој падна светот како резултат на неверувањето во Христа, од состојбата на ропство на овој грев, од уништувањето што го наметна. Искупувањето што го постигна Христос е тоа ослободување што го дава Синот во вистинските придобивки од вечниот живот: Христос ги префрли верниците од знамето на световниот принцип на животот, од моќта на темнината и уништувањето, под Неговиот јарем, под знамето на Небесниот Отец. Тој ги откупи верниците за Бога, за Неговото царство. Напротив, нема оправдување за гностичката теорија за помирување, која оди подалеку од реалните односи на Христос, Неговата вистинска самосвест и е изградена исклучиво од старозаветните податоци. Ја разбираме теоријата дека Христос се принесе Себеси како жртва на божествениот гнев за да ги помири гревовите на луѓето и да ги избави од смртта. Мора да се запомни дека гностичките концепти се генерално туѓи на Евангелието; апстрактните размислувања на човечкиот ум за религиозните прашања поминуваат покрај содржината на евангелската проповед. Податоците од Стариот завет исто така не помагаат овде. Со оглед на неизбежната врска помеѓу евангелското учење и Стариот завет, ниту една точка од евангелскиот систем не претставува едноставно повторување на старозаветните концепти. Непроменливо низ Евангелието гледаме како нова содржина се вметнува во старозаветните зборови и слики, што произлегува од новото религиозно искуство. Би било непоправливо предавство на овој евангелски метод да се извлече, особено, новозаветното учење за помирувањето од филолошка и историска анализа на соодветните старозаветни термини и концепти. Во овој момент, како и во другите, можеме да се ограничиме само на суштинските и масивни аспекти на старозаветната религија, како појдовни точки на проповедањето на Евангелието. Покрај тоа, гностичката теорија за помирување не може да се потпре на старозаветниот жртвен култ, бидејќи, според старозаветните идеи, ниту една жртва не го ослободува човекот од тежината на смртните гревови. Од друга страна, Евангелието открива нов поглед на номистичките гревови, нова проценка на номистичката грешност и праведност; Самиот факт што Христос ги сметал сите стари гревови за простливи и со Својата сила ги ослободил до Својата смрт 1251 година е од големо значење. Ниту, пак, старозаветниот концепт на религиозно ропство, вграден во легалистичкиот режим, служи како сигурно прибежиште за оваа теорија, бидејќи оковите на старозаветното ропство отпаѓаат од самата суштина на синовската слобода на Евангелието. Пророчката слика на невиното страдање на праведниците, на која и било дадено откупно значење, се доближува до духот на Евангелието. Меѓутоа, евангелското искуство во овој поглед оди подалеку од старозаветниот лик, со тоа што најсилното понижување само по себе ја носи божествената слава што го оправдува, додека старозаветното неправедно страдање се однесува на следното надворешно оправдување. Да не зборуваме за фактот дека од оваа страна старозаветната слика на страдалниот праведник била нераскинливо испреплетена со религиозниот и правниот старозаветен светоглед, она што е особено важно е разликата помеѓу пророчките и новозаветните слики на Синот Човечки, дека во Стариот Завет страдањето и смртта на праведникот ги ослободило другите од новозаветната казна и смртта за гревот. секоја потреба за надворешно оправдување, заснована на сепобедливото блаженство на љубовта и самопожртвуваноста, им наредува на учениците Неговото понижување и Неговата смрт како слика за нив. Ова беше значењето на учеството на учениците во светата тајна леб и вино. И најблиските Христови ученици ја прифатија Неговата смрт не како замена за смртта на нив и на сите луѓе, туку како пример дека треба да ја следат 1252 година. Исто како што Христос умре од рацете на грешниците за духовно да се всели во верниците, така и Христовите ученици мора да умрат со Него за да го имаат Неговиот духовен живот во себе 1253. Победата над смртта е дадена во ова, но тоа не е во слободата од смртта и не во нејзиното укинување, туку во силата на духовниот вечен живот, што се открива во доброволна смрт. Така, λῦτρον ἀντὶ πολλῶν го губи старозаветното значење на помирување за гревот и замена еден со друг пред небесната правда. Евангелието ја знае само вистинската придобивка од вечниот живот, која му се дава на оној што всушност го асимилира, го знае само тоа простување на гревовите и простување на долгови, што се остварува во асимилацијата на љубовта 1254 година, знае една жртва на љубовта, која служи како пример за оние што се спасени и во своето добро ја носи целата нејзина награда. Можеби во ниту еден друг момент старозаветните зборови не минуваат како овде, околу евангелското учење и бледи пред неговата нова реалност. Ова мора да се каже и за концептот на заветот. Дека последната пасхална вечера на Христос со неговите ученици го репродуцира моделот на воспоставување на древниот завет на Јехова со еврејскиот народ и е воспоставување „нов завет“ е надвор од секоја потреба за докажување. Воспоставувањето на Стариот завет се состоело од следните акти 1255 година: принесување паленици и жртви за помирување на Јехова; попрскувајќи половина од жртвената крв на олтарот, а другата половина на народот; луѓе кои јадат жртвено месо. Пред да го попрска народот, Мојсеј им ја прочитал „книгата на заветот“, т.е. условите на договорот на кои народот ја изразил својата согласност. Додека го попрскал народот, Мојсеј рекол: „Ова е крвта на заветот што Јехова го склучил со вас за сите овие зборови“. На овој склучување на заветот му претходеше, како и неговата неотповиклива претпоставка, преминот на еврејскиот народ од египетското ропство во ропството на Јехова и откупнината на нивното првороденче со крвта на пасхалното јагне. Заветот на Евреите со Јехова бил прекршен со нивното неверство и повторно обновен, давајќи ја идејата за обновен или нов сојуз. Пророците очекуваа дека во месијанско време заветот не само што ќе се обнови, туку и ќе се обнови - од надворешен договор со народот, тој ќе стане интимен завет на Јехова со човекот: Неговиот закон ќе биде впишан во човечкото срце, сите меѓу народот ќе Го познаваат, нивните беззаконија ќе бидат простени и нивните гревови нема да бидат запаметени на прославата на Христос. последната еврејска Пасха со Неговите ученици, воспоставува „нов“ завет: тука се принесува и жртва и се пролева крв, симболизирана со кршен леб и чаша вино - „крвта на новиот завет“; Учениците учествуваат и во жртвената трпеза - јадат кршен леб и, во согласност со старозаветното посипување со крв, пијат од чашата. Намерната репродукција на старозаветната формула не е предмет на спор. Ова ја отвора можноста за широка употреба на старозаветните слики, кои се покажаа како прототипови: крвта на старозаветната жртва се заменува со смртта на Христос, Кој го презема значењето на Божјото Јагне, кое го одзема гревот на светот 1257 година. Замената на Стариот завет со новиот заслужува исклучително внимание бидејќи идејата за заветот е од фундаментално значење во еврејската религија: концептите на грев, жртва и помирување се сведуваат на оваа идеја и добиваат свое толкување во неа. Воспоставувањето на новиот завет покажува дека евангелската религија доаѓа во контакт со еврејската религија, не во секундарните и изведените концепти на гревот, жртвата и помирувањето, туку во самата централна точка од која зависи правецот на сите аспекти на религијата. Ако е така, тогаш најважното прашање за нас е дали евангелскиот завет е обновен и, барем, обновен Стар Завет или дали Евангелието е сосема нова религија во која првичната идеја за заветот во суштина нема примена? Одговорот на ова прашање не е даден со анализа на зборови и термини, со егзегеза на изолирани текстови - тоа го дава целата содржина на Евангелието, целата суштина на Христовото дело. Ова е неодоливиот одговор: во Христа сè е ново 1258 . Новиот завет, поврзан и мистично и историски со Стариот завет, не задржува ништо заветно, договорно или условно: тој е исполнет само со апсолутна реалност. Евангелието не е реформа или обновување на старозаветната религија, туку ново религиозно творештво, ново откровение - ова е замена на условното со безусловното, договорното со божествената реалност. Со промената на главната содржина, секундарните елементи не можеа да се задржат. Посебно, носењето човечки гревови и болести од страна на новозаветниот Спасител треба да се толкува исклучиво во смисла на Неговиот вистински подвиг и вистинските резултати од Неговата духовна работа, но не во смисла на старите договорни и правни концепти со кои се занимава гностичката теорија за помирување. Идејата за жртвено помирување за гревот нема место во евангелскиот систем. Степенот до кој зборовите на Евангелието по Матеј εἰς ἄφεσιν ἁ μαρτιῶν не се важни и не се суштински од гледна точка на формулата е јасно од фактот дека тие се испуштени во евангелијата на Марко 1259 и Лука. И дури е можно да се претпостави дека овие зборови дошле во наративот на Матеј за воспоставувањето на новиот завет не од старозаветниот жртвен јазик, туку од пророштвото на Еремија за новиот завет. Погрешниот начин на теологијата е да се оцени смртта на Христос во нејзиното одвојување од Неговиот духовен живот, во неговата законска изолација. Тоа го сочинува конечното откровение на Неговата божествено синовска љубов кон човекот и конечното откровение на Неговиот историски суд врз светот. неговото значење е во тоа што го реализира делото на Неговиот живот: ги отсече корените на теократските надежи за Божјата избраност, за надворешното оправдување на верата, го елиминира Неговото надворешно посредување во односите на Неговите ученици со Небесниот Отец, го воспостави нивниот духовен однос со Него, пребивањето на Него и на Небесниот Отец започна со својата оригинална слобода и нечистотија на нивните срца. Ова значење на Христовата смрт беше предвидено од Него во Неговиот проштален разговор со учениците 1260 година. И ова значење на Христовата смрт на крстот и ова навестување на неговата моќ лесно ќе ни стане јасно во неговата историска вистина, туѓо на најмалите знаци на вештачки состав, ако ги погледнеме во светлината на историскиот проблем на Синот Човечки. Тогаш, говорите на Христос, поврзани овде, нема да ни изгледаат како вештачки и невешт плод на апстрактната мисла, туку ќе ни откријат живо религиозно прашање со неспоредлива длабочина и моќ на искуство во светската историја, и бидејќи решението на овој историски проблем е нераскинливо споено со верата на учениците и со нивната победа над искушението на Христовата смрт, ова ја обезбедува основата на неговата смрт. всадување на Неговиот дух во срцата на верниците. Во Христовото воскресение е моќта на Неговата смрт. Но, ова не е надворешно оправдување на Неговото дело, не е надворешно прославување. Силата на Христовото воскресение не оди подалеку од посоченото значење на Неговата смрт. Затоа, Христовото претскажување за Неговото воскресение и појавување пред учениците беше целосно засновано на Неговата самосвест, на главната содржина на Неговото спасоносно дело. Каков и да изгледа дека е фактот на воскресението Христово кога се гледа однадвор, во Христовото учење Неговото воскресение се појавува со карактерот на духовниот триумф на Неговото дело. Тој им зборувал на Своите ученици за Својот постхумно појавување пред нив: „Уште малку и светот повеќе нема да Ме гледа, но вие ќе Ме гледате, бидејќи јас живеам и ќе живеете. Во тој ден ќе знаете дека Јас сум во Мојот Отец, и вие во Мене и јас во вас“ 1261 година. Мене, затоа што ќе го живееш Мојот живот, ќе Ме видиш, бидејќи ќе знаеш дека Јас сум во тебе. Бидејќи вечниот духовен живот првенствено се манифестира во љубов, појавувањето на Христос пред учениците се заснова на нивната асимилација на божествената љубов 1262 година. Затоа воскресението Христово е Неговото постхумно појавување не на светот, туку само на учениците 1263 година. Неговото заминување кај Отецот повлекува и Неговото надворешно отстранување од очите на светот. „Уште малку, и нема да Ме видите, и уште малку, и ќе Ме видите“, „Малку“ - тоа значи дека времето на Христовото појавување на учениците не е низа на надворешни настани, туку на внатрешни искуства, редослед на тага и радост, при што само тагата на разделбата се мери според стандардите на надворешниот настан. Како што жената го забележува траењето на породилните болки, но кога ќе се породи, веќе не се сеќава на тагата од радост, впиена во љубовта; така што радоста на верниците, за разлика од тагата на надворешното разделување со Учителот, е таква радост што никој не може да им ја одземе, која не зависи од надворешните настани - радоста на духовниот живот, радоста на непосредната комуникација со Отецот Небесен 1264 г. Вакви идеи за постхумното Христово појавување наоѓаме не само во Евангелието по Јован, туку и кај синоптичарите. Христовото доаѓање нема да биде такво за да може да се каже; „Еве, тука е Христос или таму“, но како што молњата е видлива насекаде, но не е ограничена на некое конкретно место, така ќе биде и доаѓањето на Синот Човечки 1265 година. Оваа идеја за сликата на Христовото доаѓање е ставена во Евангелието на Лука во врска со општото учење за внатрешниот карактер на Божјото царство: „Тие ќе кажат дека царството е отворено таму или нема да дојде таму. Зашто, ете, царството Божјо е во вас“ 1266 година. Во истата смисла, мора да се разбере евангелското учење за Светиот Дух. Евангелистичкиот свет дух произлегува од Отецот 1267. Затоа, Духот Христов е истиот Божји Дух, Кој, според Неговите зборови, зборувал преку устата на Давид и другите пророци во Стариот Завет, Кој дејствувал во Христа, појавувајќи се во силата на Неговото вдахновение и чуда, особено во истерувањето на нечистите духови. Духот Божји, духот Христов, бидејќи Тој излегува од Отецот во името на Христос Синот Божји. Новозаветниот Дух не е едноставно Божјиот Дух, туку тој е Духот на Небесниот Отец 1269 година, или, што е исто, Духот на Синот 1270 година. љубов 1271. Овој лик на Христовиот дух објаснува дека неговиот дар на учениците е условен од смртта Христова, како последно дело на Неговата љубов 1272 г. Смртта Христова, бидејќи служеше да го поттикне духовниот живот кај учениците, беше истовремено и одлучувачки момент на повторното раѓање на елементарниот Дух Божји, кој дејствуваше во Неговите чуда, во слободниот дух на љубовта, кој Го прослави во Неговите ученици, славејќи го својот Отец во нив. Духот Христов го реализира Своето дело во учениците и во ова својство Го заменува, Тој е уште еден посредник за нив пред Отецот Небесен, Самиот Христос, додека беше со нив, беше нивни посредник, како нивен учител и ментор, ги чуваше 1273. Тие би останале сираци со Неговото заминување кај Отецот, но Тој испраќа друг дух од нив. 1274. Ова е „најдобриот“ застапник од 1275 година за нив, бидејќи Христос за нив бил надворешен посредник, управувал со нив со Својата власт, ги поучувал со надворешни зборови, параболи и слики, а Светиот Дух пребива во нив и им дава неотуѓива радост. Очигледно, ова вселување на Христовиот Дух кај верниците значи нивна директна комуникација со Отецот, слободно поседување на божествениот живот, првобитното искуство на божествената љубов, што ги прави пријатели на Христос. Затоа, Светиот Дух е духот на вистината 1276 година, односно духовната реалност, искуственото искуство на божествената вистина. Духовното знаење не е знаење од слух, од авторитет, туку директно поседување на вистината, саморазбирливо знаење, иако истовремено е јасно дека не дава нова содржина, нови идеи и концепти. Тоа не го прави без слух - го заменува последното во смисла што го прави повеќе да не е потребно: го прави она што се слуша како сопствено, се смета за оригинално, го разјаснува она што беше претходно соопштено и, од оваа страна, тоа е, како да се каже, сезнаење, елиминирајќи ја потребата од поучување 1277. Така, со неговата смрт на Христос им стана јасно дека претходно не им станало јасно, сфатени во зборовите на Христос: откако го победија искушението на Неговата смрт, тие сега навистина станаа Негови пријатели. Меѓутоа, во ова дејство на Духот не е тешко да се види неговата сродност со Христовото дело: Духот им ги открива на верниците Своите зборови, а само Неговите зборови, потсетува на она што е слушнато од Него, зема од Неговите богатства, сведочи за Него, Го прославува 1278 година. И ова сродство се протега толку далеку што вселувањето на Духот во учениците е истовремено доаѓање кај нив на самиот Христос 1279: тоа е Неговата духовна комуникација од нишата. На евангелското учење за воскресението Христово и испраќањето на Светиот Дух до верниците може да се гледа трансцендентално и гностичко, но тоа нема да биде евангелско гледиште, бидејќи ова Христово учење, како и секоја евангелска проповед, тече од длабочините на Неговата самосвест, Неговиот богосин искуства. Тоа не ни дава за право да го рационализираме евангелското учење, да ја сметаме тајната на второто Христово доаѓање исцрпена. Но, едно е сигурно, дека за нас нема друг пристап до оваа тајна освен Божјото евангелско искуство. Поради тоа, и покрај сета магла со која догматскиот гностицизам ни ги затскрива очите, сè уште не можеме да го прочитаме Христовиот проштален разговор без продорна тага, која ја отсликува некогашната тага на Неговите ученици, кои го понесоа товарот на светско-религиозното прашање... Лак. IX, 56; XIX, 10; Мф. XVIII, 11; Јован XII, 47. Мет. XII, 23; XXVI, 63. 68; пратеник. XIV, 61; Кромид. II, 26 и многу повеќе. итн. Мет. XVI, 16 (по отстранување од чл. 17) ст. (сп. Јован VI, 69; XI, 27); Јован IV, 25. 26 (сп. 4.2); Мф. XXIII, 8.10; XXIV, 5 (сп. 23) ст. Јован XVII, 3; Мф. XXVI, 63. 64 ст. Кромид. XXIII, 2; XXIV, 26. 46. Џон X, 8; Мф. XXIV, 5. 23 ст. Мф. јас, 16; XXVII, 17. 22. Мет. IX, 27; XII, 23; XV, 22; XX, 31 ст. XXI, 9. 15 (cp. Mp. XI, 10). Мф. XVIII, 23; XXII, 2; Кромид. XIX, 12. Сре. Мф. XXV, 34. 40. Мет. XVI, 28; Кромид. XXII, 30. Мет. III, 17 ст. XVII, 5 пара Мет. IV, 3. 6 ст. Мет. III, 11; Кромид. IV, 41; Мет. VIII, 29 ст. (= Лука IV, 41 Христос); Јован I, 49; VI, 69; XI, 27; Мет. XIV, 33; XVI, 16 (= Матеј VIII, 29; Лука IX, 20 Христос); Мет. XXVI; пратеник. XIV, 61; Кромид. ΧΧΙΙ, 70 (=67 Христос); Мет. XXVII, 40. 43 (= Матеј XV, 32 Христос и Лука XXIII, 35 Христос, Божјиот избраник); Мф. XXVII, 54 (= Лука XXIII, 47 праведен). Јован VI, 38; VIII, 42; XV, 28. Јован III, 13 сре III, 17; VIII, 58; XVII, 5. Јован I, 9; XI, 27; XVI, 28. Јован VIII, 16,29; XVI, 32. Јован XII, 47; Кромид. IX, 56; XIX, 10; Мет. XVIII, 11 cp. пратеник. XVI, 16. Јован V, 26; VIII, 36; Мф. XI, 27 ст. XVII, 26. Јован III, 15. 16; V, 21,25; VI, 33. 35 48. 53; VIII, 32 36; X, 9; XII, 36; XIV, 6, итн. Мф. X, 37 – 39 ст. Јован V, 23; XV, 4 ff. итн Сето ова е толку јасно од евангелска гледна точка, со таква неизбежност е дадено во суштината на Божјото синство, Божјата синовска самосвест, што сите овие Штраус и Ренанци не го разбираат Евангелието не поради силата на нивното негирање, туку поради неверојатната немоќ на нивниот филистичен поглед. Само што во нивните вулгарни срца нема поента за поддршка за разбирање на религиозниот и етичкиот антропоцентризам и им останува само една опција - да џагорат за секакви случајни комбинации и прифатени роеви. Јован III, 16; X, 11.17; XV, 10. 13, итн. Јован IV, 34; V, 30; VII, 18; VIII, 29. Јован V, 21 VI, 57; X, 10. Јован VIII, 12; IX, 5; XII, 46; XVIII, 37. Мф. VII, 21; Лука VI, 46. Мф. XXIII, 8. 10 сред. Јован XIII, 18. Јован V, 31 – 37; VII, 18. Јован V, 19.30 часот; VII, 16; VIII, 26; XII, 49 50 г. Јован VIII, 29; XIV, 6.10. Мет. XI, 27; Кромид. X, 22. Мет. Χ V Π, 10–13 ст. XIX, 7 – 8 итн. Во Мет. XV, 26 – 28 ст. тест на верата, но не и нејзината суштина. Јован III, 2; XV, 24; Мф. VIII, 26; IX, 28; XIV, 27 ст. итн. Мет. XVII, 20; XXI, 21 ст. Јован XIV, 12; XVI, 26. 27. Мет. X, 23; XXIV, 27. 37. 39. 44; XXV, 13; Кромид. XII, 40 сре XVII, 26. 30; XXI, 36. Лак. ХVII, 24 ср. 26.30 часот. Мф. XVI, 27; Мет. VIII, 38; Кромид. IX, 26; Мет. XXV, 31. Мф. XIII, 41; XIX, 28 (сп. Лука XXII, 29. 30); XXIV, 30. 31 ст. XXV 31; XXVI, 64 ст. Кромид. ΧΧ II, 24 25 Ср. XXIV, 25 – 27. Мф. VIII, 20; XI, 19; XVII, 12 22. 23; XX, 19.20 часот; XXVI, 2. 24. 45; Мет. VIII, 31; IX, 12.31; X, 33; XIV, 21. 41; Кромид. VII, 34; IX, 22. 44 58; XVIII, 31; XXII, 22. 48; XXIV, 7; Јован III, 14; VIII, 28. Мет. XVI, 21; XXVI, 24; пратеник VIII, 31; IX, 12; XIV, 21; Кромид. IX, 22; XVIII, 31; XXII, 22; XXIV, 7. 26. Кромид. XIX, 10 (Матеј XVIII, 11; Лука IX, 56). Мф. VIII, 20; Кромид. IX, 58. Мф. XI, 19; Кромид. VII, 34. Кромид. IX, 43. 44 Сре. Јован XIII, 3–5. Јован XII, 23 24; XVII, 1 ff. Пс. VIII, 5; Број XXIII, 19; Работа. XVI, 21; XXV, 6. Јован XIII, 7. 36; XIV, 20 26; XVI, 4. 12 – 14. 23. 25 Џон X, 36; Мет. XXVII, 43 ст. Тајната на Синот Човечки не постои за методот на догматскиот гностицизам, кој разрешува сè во бестрасната игра на апстрактни метафизички концепти, и за негативниот рационализам, кој сè сведува на позитивната рамнина на историската и филолошката позадина на евангелската приказна и не сака да знае ништо што се издига над оваа позадина. Негативниот рационализам не е засрамен од фактот што за него многу од она што е најважно во Евангелието останува неразбирливо, што се заплеткува во сопствените фикции во кои тој бара излез. Сепак, најбезобразното нешто во врска со овој научен позитивизам е неговото вулгарно, филистејско понижување, неговото самозадоволно жлебување во тесните граници на здравиот разум. Од сите овие Neutestamentliche Theologie, Vie de Iésus, доаѓате со едно несомнено убедување во вулгарната подлост, во тесноградството туѓо на секое инспирирано издигнување на сите овие германски бургери и француски буржоази, доволно добро нахранети за да ги превртат евангелските тули, но сосема немоќни да ги прикажат. Мет. VIII, 38; Кромид. IX, 26. Јован VII, 30; VIII, 20; XII, 23 – 27; XVII, 1. Јован XIII, 33 – 38; XVI, 12. 25. Мф. XVI, 21; XXVI, 24; Мет. VIII, 31; XIV, 21; Кромид. IX, 22; XVIII, 31; XXII, 22; XXIV, 7. 26. Мф. XX, 28; пратеник. X, 45; Џон X, 11; XV, 13; XVII, 19. Јован VI; Мф. XXVI, 28 ст. Мет. XXIII. 35; Лука XI, 50. Мф. XXVI, 45; пратеник. XIV, 41. Сре. Кромид. XIII, 33; Матеј XVI, 21 став. Кромид. XIII, 33; Мет. XVI, 21 ст. Јован VI, 51; X. 11. 15. Јер. XXXI, 31 - 34; Езек. XXXIV, 25; XXXVII, 26; Е. LV, 3. Мф. VIII, 17 сред. Јован I. 29. Мф. XI, 29.30 часот; Јован VIII, 36. Мф. IX, 1 – 8 ст. Кромид. VII, 37 – 50; Џон V, 14. Рим VI, 45; 2 Кор. IV, 10; XIII, 4; Фил. III, 10. 11; полковник II, 12; 2 Тим. II, 1, итн. Во Марко, формулата εἰς ἄφεσιν ἁ μαρτιῶν се наоѓа, меѓутоа, применета на крштевањето на Јован. Јован XIV, 12 23; XVI, 23. 25. 26 – 28 итн. Мет. XXIV, 20 – 27; Кромид. XVII, 22 – 24. Јован XIV, 16. 26; XV, 26; XVI, 7; Кромид. XI, 13. Гал. IV, 6. 7; Рим. VIII, 14. 15. Јован XIV, 15 16. Сре. 1 Јован III, 23. 24; IV, 12 13. Јован XVI, 7 сред. VII, 39. Јован XVII, 12. Сре. 1 Јован II, 1. Јован XVI, 12. 13 сред. 1 Јован I, 20. 27. Сре. исто така IV, 7. 8. 12. 13. Јован XIV, 26; XV, 26; XVI, 8 - 11. 14. Можеби ќе ве интересира: