10. Спаситель

Erlösung war das Wort, das in den letzten vorchristlichen Tagen am häufigsten gehört wurde, sowohl im Judentum als auch in der heidnischen Welt. Während in der heidnischen Welt vor dem hellen Hintergrund moralischer Verzweiflung und fleischlicher Korruption das gewünschte Heil mit vagen, schwer fassbaren Zügen dargestellt wurde und der Blick der Heiden nach Osten gerichtet war – auf die Juden, die das kommende Heil in sich verbargen – ί ων ἐστ ί ν 1118, wurde es in einer bestimmten Form dargestellt: Sie erwarteten das Heil als nationales theokratisches Gut auf der Grundlage der legalistischen Gerechtigkeit und im Rahmen einer transzendentalen eschatologischen Katastrophe 1119. Das Evangelium war in dieses Geflecht soteriologischer Erwartungen an die Menschheit eingewoben, gekleidet in die Sprache jüdischer Sehnsüchte: Es brachte der Welt Erlösung, Erlösung für alle, die 1120 umgekommen waren. Das Bemerkenswerteste an der evangelischen Soteriologie ist jedoch, dass sie zwar auf die bestehenden religiösen Bedürfnisse der Menschheit eingeht, ihr wesentlicher Inhalt jedoch aus einer völlig neuen und schöpferisch ursprünglichen Tatsache des göttlich-kindlichen Lebens Christi, dem inneren Gut des von ihm offenbarten ewigen Lebens, entspringt. Das Evangelium stützt sich in seiner Peripherie auf das empirische Bewusstsein der Menschen und verkündet Vergebung für Sünder, Frieden für die Belasteten, Freiheit für die Gefangenen. Die Hauptgrundlage für die Idee der Erlösung liegt nicht in diesem unmittelbaren menschlichen Bedürfnis, sondern in dem neuen Gut des ewigen Lebens, das erstmals in Christus offenbart wurde. Es betrachtet die Welt als wirklich verloren und tot auf dem Höhepunkt dieses neuen spirituellen Lebens, das Christus in seiner Person, in seiner persönlichen Erfahrung in die Welt gebracht hat. Das Heilsevangelium verbirgt also nicht nur das Weltgericht in sich, sondern zugleich ist die gesamte Evangeliumssteriologie bis zum letzten Punkt im Selbstbewusstsein Christi enthalten, aus ihm allein fließt alles. Die gesamte Lehre des Evangeliums über die Erlösung läuft auf die Lehre über den Erlöser hinaus, und die gesamte Lehre des Evangeliums über Christus, den Erlöser, ist nur eine Offenbarung seines Selbstbewusstseins. Das Christentum ist vollständig das Werk Christi, das in seiner persönlichen Kreativität verwurzelt ist, und sein gesamtes Werk geht immanent aus seiner engen Beziehung zu seinem himmlischen Vater hervor. Auf dieser Seite trennt ein ganzer Abgrund das Evangelium von der jüdischen Soteriologie, in der der Messias einen untergeordneten Platz einnahm und der Ausführender äußerlich bestimmter oder vorgegebener Aufgaben, einer äußerlich bestimmten Aufgabe war. Im Gegenteil, im Christentum ist Christus der Erlöser von zentraler Bedeutung, und sein gesamtes Werk wurzelt in seiner persönlichen religiösen Erfahrung. Jede evangelische Soteriologie hat einen inneren Inhalt, eine immanente Gewissheit – sie akzeptiert nichts von außen, sie wird im Wesentlichen nicht durch etwas Empirisches kompliziert. Es ist leicht zu erkennen, dass die jüdisch-volkstheokratische Soteriologie mit ihrer legalistischen Grundlage und ihrem transzendentalen eschatologischen Rahmen sich als außerhalb des Evangeliums stehend erweist und das Evangelium seinen Bildern neue Inhalte verleiht. Der Übergang von der jüdischen Messiologie zum Evangelium und das nächste Schema für die Soteriologie des Evangeliums kann das jüdische System messianischer Namen sein, die in der Heilslehre des Neuen Testaments eine vorrangige Bedeutung haben, da sich jede Erlösung im Evangelium als persönliches Werk des Erretters herausstellt. Aus evangelischer Sicht lassen sich jüdische Namen für den Messias in drei Abschnitte unterteilen. Zunächst muss auf die Einstellung des neutestamentlichen Lehrers zum Namen Messias-Christus hingewiesen werden, der im Mund der Juden der gebräuchlichste und gebräuchlichste Name für den Erlöser war, den sie 1121 erwarteten. Dieser Name war nicht in erster Linie mit irgendeinem Aspekt der messianischen Bestrebungen des Judentums verbunden, sondern umfasste deren Gesamtheit. Dies erklärt die Haltung Jesu ihm gegenüber. Er nahm diesen Namen für sich an, betrachtete ihn als seinen Namen, „nannte“ sich selbst Christus, verband ihn jedoch nicht mit einem neuen Konzept 1122. Er verwendete diesen Namen im jüdischen Sinne auf sich selbst, aber seine Beziehung zu anderen messianischen Namen zeigt, dass er nicht der Messias im jüdischen Sinne war. Indem er sich selbst den Messias-Christus nannte, nahm er das Werk des jüdischen Messias auf sich, nahm diesen Titel auf sich und sagte damit allen, die die messianische Erlösung erwarteten, dass nur er allein der Messias sein könne, so dass sie keinen anderen Messias erwarten würden, dass alle, die vor ihm kamen, Diebe und Räuber und diejenigen, die nach ihm kamen, falsche Christusse und Betrüger waren 1123, wodurch es unvermeidlich und das einzig Mögliche wurde den Heilsweg zu erkennen, der im Evangelium aufgezeigt und in der Anwendung auf andere messianische Namen verdeutlicht wird. Es muss davon ausgegangen werden, dass Jesus im tiefsten mystischen Sinne tatsächlich der Messias war, dass in den Tiefen seines Selbstbewusstseins ein Zusammenhang mit der schöpferischen und historischen Offenbarung Jehovas 1124 bestand, dass er alles, was in der Schrift 1125 bestimmt war, nur sich selbst zuschreiben konnte; Dennoch war Er im rational-historischen Sinne des jüdischen Sprachgebrauchs und der jüdischen Erwartungen nicht der Messias, die Idee der spirituellen Erlösung durch das Evangelium ist in der Geschichte der jüdischen Religion völlig neu, eine neue und darüber hinaus persönliche Offenbarung Jesu, so dass er im rational-historischen Sinne „Christus genannt“ wurde – „Jesus, Christus genannt“ – Ἰ ησοῦς ὁ λεγ ό μενος Χριστ ό ς 1126. Dieser Name war ein allgemeiner Name im Munde Christi, eine Bezeichnung seiner Person und seines Werkes, aber für uns wird der Inhalt seines Selbstbewusstseins und die Natur seines Werkes nicht durch diesen Namen angezeigt, nicht durch seine frühere Verwendung in der alttestamentlichen jüdischen Geschichte, sondern durch den späteren Inhalt des Evangeliums, der mit anderen messianischen Namen verbunden ist. Die zweite Gruppe messianischer Namen aus evangelischer Sicht besteht aus den Namen „Sohn Davids“ und „König Israels“, die vor allem die national-theokratische Seite der jüdischen Soteriologie bezeichnen. Der Name „Sohn Davids“, der dem Messias die Aufgabe vorgab, „den Thron seines Vaters David wiederherzustellen und für immer über das Haus Jakob zu regieren“ (1127), erfreute sich offenbar großer Beliebtheit (1128). Und dass dies im Mund des jüdischen Volkes kein einfacher Titel war, sondern dass helle nationale und politische Träume damit verbunden waren, das geht aus den Versuchen des Volkes hervor, „Jesus zu nehmen und ihn zum König zu machen“ (1129) und aus der enthusiastischen Begegnung, die ihm bei seinem Eintritt entgegengebracht wurde Jerusalem. Wir kennen die Haltung Christi zu dieser messianischen Bezeichnung und den damit verbundenen politischen Erwartungen. Nach der feierlichen Begrüßung des Volkes beim Einzug in Jerusalem führte Christus ein bedeutsames Gespräch mit den Pharisäern, in dem er erklärte, dass der geistliche Messias nicht der Sohn Davids sein kann, da er sein Herr 1130 ist: So wurden die Namen Christus und Sohn Davids getrennt, d. h. Dem evangelischen Messianismus wurde der nationalpolitische Charakter entzogen. Und dies trotz der Tatsache, dass Christus das Kommen des Reiches Gottes predigte und sich selbst als König dieses Reiches bezeichnete, wie aus vielen Gleichnissen des Evangeliums 1131 hervorgeht. Aus der Lehre des Evangeliums über das ewige Leben wissen wir jedoch, dass in der Gesellschaft seiner Jünger 1132 keine Merkmale des weltlichen Reiches stattfinden können. Das Reich ist wie ein Fest, ein Licht, im Evangelium von 1133 nur ein Symbol für geistige Segnungen. Durch den Verzicht auf den Titel „Sohn Davids“ lehnte Christus aus seinem geistigen Reich entschieden jede Ähnlichkeit mit einer weltlichen, irdischen, heidnischen Herrschaft ab. Sein Königreich ist nicht von dieser Welt. Er bezeichnet sich selbst als König im alleinigen Sinne des Besitzers und Verkünders der Wahrheit 1134. So lehnte Christus den Titel „Sohn Davids“ ab und entfernte nationalpolitische Ziele aus seinem Werk; Er nannte sich nur einen symbolischen König, weil die Juden auf einen König in der Person des Messias warteten, und nur, um die politischen Gedanken Israels auf die Vorteile des Himmelreichs zu reduzieren. Deshalb war der Hass der Juden auf ihn als „König der Juden“ groß. Die dritte Gruppe besteht aus den jüdischen Namen des Messias „Sohn Gottes“ und „Sohn des Menschen“, die von Christus entschieden übernommen und ihnen eine neue Bedeutung verliehen wurden. Von diesen bezeichnet der Name „Sohn Gottes“ das innere persönliche Leben Christi, seine enge Beziehung zum himmlischen Vater, und der Name „Sohn des Menschen“ umfasst sein historisches Werk, seinen rettenden Dienst für die Menschheit. Sowohl die heidnische als auch die jüdische Welt wussten von der Sohnschaft. Die Heiden verstanden die Söhne Gottes als körperlich von Göttern geborene Söhne, die hauptsächlich aus der Ehe von Göttern mit menschlichen Müttern hervorgingen. Solche physischen Vorstellungen von den Göttern standen im Widerspruch zur monotheistischen Sichtweise der Juden. In der Sprache des Alten Testaments dient die Sohnschaft Gottes als Bild, um die Vorsehungsbeziehungen Gottes zum Menschen auszudrücken, um die äußere Beziehung der Auserwähltheit Gottes und der himmlischen Gunst auszudrücken. Im späteren Judentum erhielt diese Auserwähltheit des Sohnes Gottes persönliche messianische Gewissheit. In diesem Sinne findet sich der Name Sohn Gottes oft in der Evangeliengeschichte, in Anwendung auf Christus, in Appellen an ihn vom Himmel 1135, von Menschen und von unreinen Geistern 1136. Das Evangelium ist wie das Alte Testament dem heidnisch-physischen Konzept der Sohnschaft mit Gott fremd, und die Lehre Christi über die Sohnschaft mit Gott hat alttestamentarisch-jüdische Vorstellungen als Ausgangspunkt. Doch Christus belässt es nicht beim Letzteren. Durch die Fülle religiöser Hoffnungen auf die Auserwähltheit Gottes führt Er zur Idee der Sohnschaft Gottes, als einer spirituellen Geburt aus Gott, einer spirituellen Beziehung mit Ihm, dem tatsächlichen Besitz des göttlichen Lebens, der wahren Offenbarung Gottes im menschlichen Leben. Für die Frage nach dem Verhältnis der Sohnschaft des Evangeliums zur alttestamentlichen Vorstellung von der Auserwähltheit Gottes ist die Geschichte der Versuchungen Christi in der Wüste von entscheidender Bedeutung. Die Versuchungen Christi entstammten der alttestamentlichen Idee der Gottessohnschaft, als Idee himmlisch sichtbarer Güte gegenüber dem Menschen, als messianisch-theokratischer Idee – und wurden von Christus im Namen einer spirituell realen Kommunikation zwischen Mensch und Gott abgelehnt. Die evangelische Sohnschaft mit Gott besteht in der realen Erfahrung einer Person göttlicher absoluter Liebe, im tatsächlichen Besitz der Freiheit des ethischen Anthropozentrismus und der Glückseligkeit des ewigen Lebens. Im System der evangelischen Begriffe ist die Gottessohnschaft am wenigsten abstrakt und bildlich, am erfahrungsgemäß am gültigsten und an realem Inhalt am reichsten. An diesem Punkt deckt sich die Lehre des Evangeliums mit der inneren Erfahrung Christi, die sich im historischen Leben der Menschheit offenbart. Die Idee der Sohnschaft Gottes bildet den Hauptinhalt des gesamten Evangeliums und wird in der Lehre des Evangeliums über Vaterschaft, geistliche Gerechtigkeit und ewiges Leben offenbart. Da die Sohnschaft Christi in ihrem wesentlichen Aspekt von allen Gläubigen übernommen wird und die Lehre von der Sohnschaft Gottes in ihrem spirituellen Inhalt in der gesamten Lehre des Evangeliums offenbart wird; insofern die Lehre von der Sohnschaft Gottes als Teil der Lehre Christi über seine Person die Christologie des Evangeliums nicht erschöpft. Die evangelische Christologie, die die Lehre von der Sohnschaft Gottes voraussetzt, hat als eigenen Inhalt die individuellen Merkmale der Sohnschaft Christi mit Gott: Es ist die Lehre Christi über sich selbst, nicht als über υἱὸς θεοῦ, sondern als über ὁ υἱὸς τοῦ θεοῦ, nicht als einer von Söhnen, sondern als der eingeborene Sohn Gottes 1137. Dass dies das ist, was das Evangelium lehrt, lässt sich nur schwer widerlegen. Christus sagte über sich selbst, dass er vom Himmel herabkam, von Gott kam, vom Vater kam und in die Welt kam 1138; Er bezeichnete sich selbst als vom Himmel herabgestiegen, den Menschensohn, der im Himmel ist 1139. Und obwohl nicht geleugnet werden kann, dass diese Ausdrucksweise ein Merkmal des vierten Evangeliums ist; Dennoch ist die wesentliche Bedeutung dieser Aussagen tief im gesamten Inhalt der Evangeliumslehre verankert. Wenn diese Aussagen nicht im Evangelium stünden, würde der darin zum Ausdruck gebrachte Hauptgedanke eine notwendige Schlussfolgerung aus den Daten der Evangeliumslehre darstellen. Für das Evangelium ist der Gedanke einer neuen Offenbarung, einer neuen Erfahrung göttlicher Erfahrungen wesentlich und unveräußerlich. Das ewige Leben, das die natürlichen und evolutionären Grenzen des weltlichen Lebens überschreitet, ist die Pflanzung des himmlischen Vaters, die Inspiration seines Geistes. Die Neuheit des Evangeliums liegt nicht in einem Wort, nicht in einem Wort, sondern in der Realität beispielloser Erfahrungen, die in Christus ihren Anfang nehmen. Dadurch entsteht die außergewöhnliche weltweite Bedeutung des Evangeliums, nicht nur im Gegensatz zu philosophischen Lehren, sondern auch aus anderen Religionen. Das Evangelium unterscheidet sich in dieser Hinsicht von der chinesischen Religion, die selbst in den Lehren der Weisen völlig auf einer volkstümlichen Grundlage bleibt; es unterscheidet sich auch vom Buddhismus, in dem das Beispiellose nur in der persönlichen Einsicht, im theoretischen Verständnis der Wahrheit gegeben ist, weshalb hier die Leere eines negativen Ergebnisses unvermeidlich ist. Reden wir gar nicht erst von der Abstraktion der Religionsphilosophie der klassischen Völker. Im Gegenteil, die Neuheit des Evangeliums liegt in der Realität der spirituellen Erfahrung. Wenn das Evangelium nicht eine neue Tatsache des geistlichen Lebens beinhaltete, würde seine Bedeutung bis aufs Äußerste verblassen. Die theoretische Lehre von der Sohnschaft des Menschen mit Gott ist von zu geringem Wert. Das Evangelium würde hinter jeder anderen Kreativität stehen, sei sie religiöser oder ästhetischer Natur. Sie hätte nicht die gleiche Kraft wie die Inspiration, die im Christentum durch spirituelle Realität ersetzt wird. Alles zwingt uns dazu, das Werk Christi nicht als theoretische Erfindung, sondern als lebendige Kreativität, als lebendige Offenbarung des himmlischen Vaters zu verstehen. Wenn die Sohnschaft mit Gott im Wesentlichen eine Geburt vom Vater ist, eine neue „spirituelle“ Bewegung zusammen mit der naturgeschichtlichen Entwicklung, dann könnte der Begründer des spirituellen Lebens nur der Erstgeborene des Vaters sein. Sein naturgeschichtlicher Unterschied zu den nachfolgenden Söhnen besteht darin, dass er vom Vater geboren wird, während sie wiedergeboren werden. Und dies basiert auf den soliden Fakten der Evangeliumsgeschichte. In Ihm war das Selbstbewusstsein Gottes sofort gegeben und keine logische Schlussfolgerung. Er wurde auf diese Weise geboren und kam nicht nach und nach zu der Überzeugung, dass er der Sohn Gottes sei. Dann war Gottes kindliches Selbstbewusstsein in Ihm die vollständige und ausreichende Grundlage für bewusste Lebenstätigkeit: Sein gesamtes Leben wurde von diesem Selbstbewusstsein bestimmt; Er war nur der Sohn Gottes. Dies kann nur in der Erkenntnis verallgemeinert werden, dass in Ihm das Selbstbewusstsein Gottes natürlich war, dass Er von Natur aus der Sohn Gottes war, d. h. von Geburt an – Er wurde von Natur aus geistig geboren. Wir würden den Boden des religiösen Denkens verlassen, wenn wir es als Möglichkeit erkennen würden, das Geheimnis der Sohnschaft Christi mit Gott auszuschöpfen und durch eine abstrakte Formel zu ersetzen. Aber wir werden nur auf eine Tatsache der Evangeliengeschichte hinweisen, die den obigen Überlegungen zur Sohnschaft Christi entspricht, wenn wir sagen, dass Christus, der sich für das Werk der Verkündigung aussprach, in die Welt kam – ἐρχόμενος εἰς τὸν κόσμον 1140 – sich selbst als vom Vater kommend und einsam in der Welt erkannte 1141. Die Idee des Anthropozentrismus, die im Wesen der Sohnschaft Gottes liegt, wurde in Christus durch das historische Merkmal verkompliziert, dass er als einziger Sohn Gottes in die Welt kam. In diesem naturgeschichtlichen Merkmal der Sohnschaft Christi ist die vollständige Grundlage für das gesamte Heilswerk gegeben – seine Idee, Motive und Art der Umsetzung. Christus kam 1142 als Retter der Welt und sah seine Berufung in der Erlösung der Seelen, weil er die geistigen Wohltaten des göttlichen ewigen Lebens in sich trug, im Vergleich dazu erweisen sich alle weltlichen Segnungen als unbedeutend und von der Höhe her ist alles weltliche Dasein eine tote Vegetation. Seine ganze Heilsbedeutung basiert auf seiner Sohnschaft mit Gott. Als Sohn hat Er das Leben in sich selbst und verfügt über völlige Freiheit und Wissen 1143 – und Er belebt die Menschen wieder, gibt ihnen Freiheit, macht sie zu Söhnen des Lichts. Nur von ihm konnten die Menschen die Segnungen des wahren Lebens empfangen, nur durch ihn konnten sie zum himmlischen Vater kommen, er war für sie der einzige Weg, die einzige Wahrheit und das einzige Leben 1144. Darin haben alle Reden Christi über die einzigartige, unvergleichliche Stellung seiner Person in der Weltgeschichte, in den universellen Beziehungen der Menschheit zu Gott, eine solide Stütze und eine ausreichende Erklärung. Nächste. Auch soteriologische Motive wurzeln in ihrer umfassenden Vollständigkeit im göttlich-kindlichen Selbstbewusstsein Christi. Sie werden in göttlicher kindlicher Liebe gegeben, in der Liebe Gottes zum Sohn für die ganze Welt 1146. Wer sich in sich selbst als Sohn-Erbe fühlte, in den Weinberg des Vaters gesandt, trug seine ganze Aufgabe, sein ganzes Werk in der Tiefe seines Herzens. Er wusste, was Er tun „musste“ 1147, nicht als Sklave, nicht als Jünger, sondern als Sohn, der gleichberechtigt mit dem Vater führte 1148. Das ewige göttliche Leben, erfüllt von absoluter Liebe, hat an sich den Anfang der Selbstmitteilung, Offenlegung, Erweiterung, Entdeckung. Und dafür bedarf es keines äußeren Anstoßes, außer der Anwesenheit einer verzweifelten Welt, sterbender Seelen, verstreuter Schafe, der Verwandlung von Liebe in Mitleid – es bedarf keiner äußeren Überzeugung, keiner ausgearbeiteten Pläne oder irgendwelcher äußeren Anweisungen. Schließlich erwuchs die Methode zur Durchführung des Erlösungswerks mit der Einfachheit mathematischer Gleichheit aus dem Grundinhalt der geistlichen Sohnschaft mit Gott. Das Werk des Sohnes Gottes in Bezug auf die Welt ist in seiner absoluten Einfachheit, in der Selbstgenügsamkeit seiner inneren Grundlagen mit keiner anderen weltlichen oder religiösen Berufung zu vergleichen: Das einzige Werk des Sohnes Gottes, der tatsächlich den Nutzen des ewigen Lebens besitzt, besteht darin, den Menschen sein ewiges Leben in Fülle zu vermitteln, sie mit Gottes kindlichem Selbstbewusstsein zu beleben, ihnen Gottes kindliche Freiheit zu gewähren, sie zu Söhnen des himmlischen Vaters zu machen 1149. Absolutheit führt nur zur Absolutheit, Freiheit zur Freiheit und Leben zum Leben: Das Verhältnis der göttlich-kindlichen Liebe ist seinem eigenen Wesen gleich. Das Weizenkorn des spirituellen Lebens, ohne für die Frucht zu sterben, ohne für andere zu sterben, bleibt einsam und versiegt: Die Fülle des eigenen Lebens liegt darin, sich den anderen hinzugeben, in die Frucht überzugehen 1150. Die Seligkeit der Liebe besteht darin, sich selbst hinzugeben, sich zu opfern 1151; Der höchste Grad an Liebe besteht darin, sein Leben für seine Freunde hinzugeben 1152. Und das gilt sogar von den äußersten Seiten der religiösen Objektivität, seit dem Vater: den Sohn zu lieben, weil er seine Seele für die Menschen hingibt 1153. Alle Vorteile der Sohnschaft mit Gott werden in der Selbstaufopferung verwirklicht und gekrönt, so dass sowohl die einzige Berufung als auch die unvermeidliche Aufgabe für den Sohn darin besteht, sich den Menschen vollständig zu vermitteln, das Brot Gottes für die Welt zu sein, das Brot des Lebens, sein Fleisch und Blut für das Leben der Welt zu geben 1154. Nicht a Ein einzelner Punkt der Lehre des Evangeliums wird so klar zum Ausdruck gebracht wie dieser. Ein solcher Ausspruch, der die Aufgabe des Sohnes Gottes bezeichnet, wie zum Beispiel: „Säe die Söhne des Reiches, die Söhne Gottes“ 1155 oder: „Wer auf mir sitzt, wird durch mich leben“ 1156, Aussprüche, die tief im gesamten Evangelium verwurzelt sind, zeigen, dass wir es mit religiöser Kreativität zu tun haben, die aus den unerreichbaren Tiefen des wirklichen spirituellen Lebens aufsteigt, mit religiöser Wahrheit, die echte Erfahrung offenbart. Alle anderen Teile der Soteriologie des Evangeliums, alle anderen Elemente des Werkes Christi konzentrieren sich um diesen Hauptkern und komplizieren ihn nur am Rande, bis hin zum Kontakt mit dem bestehenden historischen Leben, ohne etwas zu seinem Wesen hinzuzufügen. Somit war Christus ein Lehrer, der die Wahrheit bezeugte und die Welt erleuchtete 1157. Aber alle seine Lehren hatten das einzige Thema des ewigen Lebens, er lehrte nur, wie der Mensch zum Sohn Gottes werden kann: seine Lehren enthalten kein einziges gnostisches Element, haben keine gnostische Komplexität. Er war ein Gesetzgeber, aber sein gesamtes Gesetz basiert auf dem Prinzip der kindlichen Autonomie und kindlichen Freiheit. Er ist ein Richter, aber er richtet die Welt nur als der Sohn Gottes 1158, als der, der die Söhne Gottes sät, der der Welt ewiges Leben gibt ... Die Erlösung des Evangeliums in ihrer Idee, ihren Motiven und ihrer Umsetzungsweise offenbart sich uns nicht nur von der positiven, sondern auch von der negativen Seite. Uns wird ständig eingetrichtert, was der evangelische Glaube sein sollte, unsere Beziehung zu Christus und was er nicht sein kann. Die Gabe des Evangeliums als Werk lebendiger Kreativität lässt keine Kompromisse zu, duldet keine Konventionen. Er kann in seinem eigenen Maß, in seinem wahren Sinne, mit Würde aufgenommen werden. Es besteht keine Möglichkeit einer missbräuchlichen Verwendung, einer teilweisen Probenahme oder einer bedingten Anwendung, und es besteht keine Hoffnung auf die sentimentale Herablassung des Spenders. Alle sind eingeladen, aber wer das Hochzeitsgewand nicht trägt, wird strikt abgewiesen. Nur königliche Söhne, Kinder Gottes, geistig geborene, geistig freie, dürfen an dem Fest teilnehmen. Es gibt keinen Platz für etwas Sklavisches oder Unterwürfiges. Die wahre Geburt Gottes kann nicht durch einen feigen Schrei ersetzt werden: „Herr! Gott!“ - und schüchterne Hilfsbereitschaft 1159. Christus war also insbesondere ein Lehrer und Mentor, der einzige Lehrer und der einzige Mentor 1160. Er lehrte, wie kein Mensch jemals gelehrt hatte 1161 – er lehrte mit einer solchen Autorität, die nicht nur die Schriftgelehrten und Pharisäer 1162, sondern auch keiner der Propheten besaß. Er stützte sich auf keine externen Beweise außer dem seines Vaters 1163; Er sagte, was er selbst vom Vater hörte 1164, er sprach in seinem Namen, weil er den Vater 1165 in sich hatte. Er allein besaß die religiöse Wahrheit und besaß alle Wahrheit 1166. Er war völlig unabhängig von den prophetischen Schriften, in völliger Freiheit verlagerte er deren Schwerpunkt, reduzierte das eine auf das historisch Bedingte und erhob das andere zum Ewigen und Unveränderlichen 1167. Als solche religiöse Autorität forderte Christus von seinen Zuhörern und Jüngern Vertrauen 1168... Vertrauen drückt jedoch nur die Anfangsphase der lebendigen Beziehung der Jünger zu Christus aus. Wichtig ist hier nicht nur, dass jeder ein Kriterium für die Prüfung der Lehre des Evangeliums erhält 1169, sondern auch, dass Christus nur diejenigen zu sich ruft, die der Vater selbst anzieht 1170 und so die göttliche Spiritualität in jedem Gläubigen wiederbelebt. Die Wahrheit des Evangeliums wird dem Gläubigen nicht nur in der Fülle ihres Inhalts übermittelt, sondern auch in der ungenauen Originalität der freien Kreativität 1171: Die Wahrheit des Evangeliums macht diejenigen, die sie aufnehmen, frei 1172. Auf dem Gebiet der christlichen Lehre wird der Schüler, mehr als auf anderen Gebieten, nach seiner Verbesserung zu einem Lehrer 1173. Die Mahlzeit der christlichen Wahrheit hat keine Krümel, die für Hunde fallen 1174 – sie ist nur für Herren, für die Freunde des Meisters 1175. Und wenn die Autorität Christi um ein Jota geringer gewesen wäre als das, was Er besaß, wenn sie nicht absolut gewesen wäre, hätte er die Jünger zermalmt. Aber dies war die Autorität der göttlichen kindlichen Freiheit, die jeder Gläubige annimmt. Dann ist der Glaube an Christus Vertrauen in ihn, Glaube an seine Macht und vor allem an seine wundersame Macht, Glaube an seine Werke, was niemand sonst getan hat 1176. Das war der anfängliche Glaube seiner Jünger ... Aber das Vertrauen in Christus ist nicht das Wesen des Evangeliumsglaubens, der letzte Schritt in der Beziehung der Jünger zu ihm. Was von ihnen verlangt wird, ist ein allmächtiger Glaube, für den nichts unmöglich ist 1177. Wer an Christus glaubt, hat die Macht, die Werke zu tun, die Christus getan hat, und noch größere Dinge; im letzteren Ergebnis ist es nicht Christus, der vor dem Vater für sie eintritt, sondern der Vater selbst liebt sie 1178. Dieser evangelische Aufruf zum allmächtigen Glauben erhält eine besondere Schattierung in den Strahlen der evangelischen Lehre von der völligen christlichen Selbstverleugnung, mit der der evangelische Glaube untrennbar verbunden ist, und von der symbolischen Bedeutung der Wunder Christi, da ihre Geschichte als Hülle geistlicher Segnungen dient und mit der geistlichen Freiheit der Gläubigen gekrönt ist. Von hier aus sind die Jünger Christi überzeugt, sich nicht über die Gabe der wundersamen Kraft zu freuen, sondern über die inneren Segnungen des geistlichen Lebens 1179. Gleichzeitig stellt der Besitz der allmächtigen Kraft Christi – Prophezeiung, Dämonenaustreibung und andere Wunder in seinem Namen – keine Garantie für die Erlösung des Menschen dar, da diejenigen, die die wundersame Kraft Christi besitzen, aber nicht sein geistliches ewiges Leben haben, schwer ausgestoßen werden aus dem Reich Gottes 1180. Somit sind alle Wege versperrt, die einzige Gabe zu umgehen, die das Evangelium bietet: die Gabe der Sohnschaft Gottes und des ewigen geistlichen Lebens. Es gibt keine Möglichkeit, das Evangelium im Sinne einer willkürlichen himmlischen Barmherzigkeit zu interpretieren, die je nach dem bedingten Maß alltäglicher Überlegungen genutzt werden kann. Christus hatte eine Aufgabe, die ihm durch sein eigenes Herz, sein eigenes Selbstbewusstsein angezeigt wurde: den Menschen die Vorteile seiner Sohnschaft mit Gott zu gewähren und sie geistlich zu bewohnen. Da er diese Aufgabe tatsächlich erfüllte und seine Sohnschaft Gottes unter den Bedingungen des tatsächlichen menschlichen Lebens verwirklichte, ist er der Sohn des Menschen. Allein die Tatsache, dass Christus allein sowohl der Sohn Gottes als auch der Sohn des Menschen genannt wird, zeigt die Untrennbarkeit dieser Namen. Letzteres ist direkt auf den Seiten des Evangeliums vermerkt. Das für die Geschichte des Evangeliums so wichtige Bekenntnis des Petrus: „Du bist der Christus, der Sohn des lebendigen Gottes“ wurde von ihm als Antwort auf die ausdrückliche Frage Christi geäußert: „Wer glaubst du, dass (ich) der Menschensohn ist?“ 1181 Die Beichte, die den Grundstein für den Aufbau des Evangeliums, das Heilswerk Christi, bildete, war die Anerkennung des Sohnes Gottes im Menschensohn. Das Bild des Menschensohnes umhüllt die Essenz des göttlichen Sohnes, trägt sie in sich und offenbart sie der Welt. Wenn der Name Christi, der Sohn Gottes, sein spirituelles Wesen, die eigentliche Realität seines inneren persönlichen Lebens, einschließlich des natürlich-spirituellen Erstgeborenen vom Vater, bezeichnet, dann umfasst der Name Menschensohn sein individuelles historisches Werk, seinen historischen Dienst an der Erlösung der Menschheit, seine äußere historische Erscheinung. Der Name Menschensohn weist am ehesten auf die rettende Demütigung Christi hin, die Offenbarung der göttlichen Herrlichkeit unter Bedingungen menschlicher Demütigung. Die Beziehung zwischen den Bildern des Sohnes Gottes und des Sohnes des Menschen kann durch die patristische Formel ausgedrückt werden: „Der Sohn Gottes wurde der Sohn des Menschen, damit wir Söhne Gottes würden.“ Diese Formel, die bei den Vätern zu finden ist, die am wenigsten von der heidnischen Philosophie abhängig waren, hat eine evangelische Grundlage. Und dass Christus, als er aus seiner Dunkelheit, aus seiner Einsamkeit in den öffentlichen Dienst trat, wirklich der Sohn des Menschen wurde, gekleidet in die Demütigung dieses Bildes, sein Aufenthalt in der Wüste, wo er die Versuchung äußerer göttlicher Herrlichkeit, äußerer Auserwähltheit Gottes und himmlischer Gunst ablehnte, überzeugt uns davon. Die unbestreitbare Realität dieser Versuchungen Christi und die fortlaufende Reihe von Sprüchen, die hauptsächlich dem Namen Menschensohn gewidmet sind und in denen die Idee der rettenden Offenbarung der Herrlichkeit in Demütigung und Leiden, in Selbstverleugnung der Liebe erläutert wird, stellen außer Zweifel, dass wir hier auf das freiwillige und bewusste Wirken Christi treffen. Und wie sehr dieser Gedanke im Evangelium nicht zufällig vorkommt, beweist die Tatsache, dass Christus sich selbst am häufigsten Menschensohn nannte. Vor Christus wurde der Name Menschensohn entweder im jüdischen Sinne der transzendental-eschatologischen Apokalyptik oder im prophetischen Sinne eines Dieners Gottes, eines leidenden Gerechten, verwendet. Im Evangeliumsbild des Menschensohns treffen wir auf beide Merkmale, und sie verschmelzen miteinander, und diese neue Kombination von Herrlichkeit mit Demütigung und Leid offenbart die ursprüngliche Evangeliumsidee. Auffallend sind Spuren jüdischer Apokalyptik im evangelischen Bild des Menschensohnes. Dazu gehören zahlreiche Aussagen über das kommende Jahr 1182 oder die Offenbarung (ὁ υἱὸς τοῦ ἀνθρ ώ που ἀπο καλύπτεται) 1183 des Menschensohnes in seinem Tag 1184 in seiner Herrlichkeit und seinem Vater 1185 oder in seinem Reich 1186, über die Prozession des Menschensohnes auf den Wolken des Himmels mit Macht und großer Herrlichkeit, über das Zeichen des Menschensohns im Himmel, über sein Sitzen auf dem Thron seiner Herrlichkeit oder zur Rechten der Macht, über die Aussendung von Engeln mit lauter Posaune 1187, über die Auferstehung des Menschensohnes 1188. Man muss denken, dass die Reden Christi über seine himmlische Herrlichkeit eine echte Bedeutung für ihn hatten und dass er wirklich Verherrlichung vom himmlischen Vater erwartete. Dennoch können die spezifischen Formen der jüdischen Apokalyptik, in denen Er seine religiöse Wahrheit zum Ausdruck brachte, nur als symbolische Hülle innerer Erfahrungen erkannt werden. Dabei ist zu berücksichtigen, dass diese spezifischen Formen unverändert der jüdischen Apokalyptik entnommen sind. Es ist nicht schwer zu erkennen, dass diese evangelische Anleihe in Analogie zu anderen alten Formen des religiösen Denkens die Bedeutung eines ausgetretenen Pfades hatte, auf dem neue Inhalte unmerklich in den religiösen Bereich eingeführt wurden, und nicht die Assimilation alter Formen in neue religiöse Inhalte. In diesem Fall ist der neue Inhalt durch den für jüdische Religionsbetrachtung ungewöhnlichen Zusammenhang zwischen der himmlischen Herrlichkeit des Menschensohnes und seiner Demütigung, seinem Leiden und seinem Tod gekennzeichnet. Im Evangelium von 1189 gibt es direkte Hinweise darauf, aber auch die chronologischen Begriffe des Kommens des Menschensohnes erhalten Bedeutung. Es fällt in die Zeit des Leidens Christi. In den letzten Tagen seines Lebens sagte er: „Die Stunde ist gekommen, dass der Menschensohn verherrlicht werden soll“, und er erklärte ausdrücklich, dass er die Herrlichkeit seines Sühnetodes meinte 1190. Er begann sein Abschiedsgespräch mit seinen Jüngern mit den Worten: „Jetzt wird der Menschensohn verherrlicht, und Gott wird in ihm verherrlicht“ 1191. Auch zu Beginn des Hohepriestergebetes sagte er: „Vater! Die Stunde ist gekommen, verherrliche.“ Dein Sohn, damit der Sohn Dich verherrliche“ 1192. Am Vorabend seines Todes antwortete er seinen Richtern: „Von nun an wirst du den Menschensohn zur Rechten der Macht sitzen und auf den Wolken des Himmels kommen sehen“ 1193. Die allgemeine Lehre des Evangeliums über die Belohnung des himmlischen Vaters, die dem Gläubigen inmitten der Leiden des vorübergehenden Lebens gegeben wird und nicht den Charakter äußerer Verherrlichung hat, stimmt vollständig mit seinen Reden darüber überein Herrlichkeit des Menschensohnes. Da es mit Leid und Tod verbunden ist, wird es nur symbolisch mit konkreten Bildern jüdischer Apokalyptik überdeckt. Die vorhergesagte Auferstehung des Menschensohns ändert hier nichts, da sie mehr als jeder andere Aspekt der himmlischen Herrlichkeit des Menschensohns wesentlich mit dem Tod verbunden ist und aufgrund dieses Zusammenhangs spirituell interpretiert werden muss. Auch hier kommt man nicht umhin, sich an die Lehre des Evangeliums über das ewige Leben zu erinnern. Wenn wir also anerkennen, dass die Auferstehung Christi im Evangelium das jüdisch-apokalyptische Bild des Menschensohnes ersetzt, müssen wir uns darüber einig sein, dass es sich hierbei um die Ersetzung äußerer Bilder himmlischer Herrlichkeit durch ein spirituelles Verständnis davon handelt. Es gibt keinen Grund, in der Auferstehung Christi einen neuen Boden zu sehen, auf den die alten Früchte der jüdischen Apokalyptik verpflanzt werden könnten. Der enge Zusammenhang der himmlischen Herrlichkeit des Menschensohnes mit seiner Demütigung, seinem Leiden und seinem Tod lenkt unsere Aufmerksamkeit auf die prophetischen Züge des Dieners Gottes nach dem Bild des Menschensohnes. Die hier erzählten Evangelienpassagen sind zahlreich. Fast alle Reden und Aussprüche Christi über seine Demütigung, sein Leiden und seinen Tod sind mit dem Bild des Menschensohns verbunden (1194). Bei der Erörterung der Demütigung und des Leidens des Menschensohnes ist es notwendig, ihre messianische Bedeutung im Auge zu behalten: Sie wurden 1195 von Christus freiwillig angenommen, in Erfüllung des Willens Gottes 1196, zur Erlösung der Menschen. Der Menschensohn kam 1197, um die Verlorenen zu suchen und zu retten, und 1198, um die Welt zu retten. Der Menschensohn ist nicht gekommen, um sich bedienen zu lassen, sondern um zu dienen und sein Leben als Lösegeld für viele hinzugeben 1199. Die gesellschaftliche Tätigkeit Christi ist die Tätigkeit des Menschensohnes: Wer den guten Samen, die Söhne des Königreichs, sät, ist der Menschensohn 1200. Insbesondere die Demütigung und Entbehrung, die sich im Leben Christi manifestieren, werden durch die Absichten seines Dienstes verursacht: Er kann sein Haupt als wandernder Lehrer nirgendwo hinlegen 1201; Er ist ein Freund der Zöllner und Sünder, der ihre schändliche Gesellschaft sucht, denn er kam, um das Verlorene und Verlorene im Jahr 1202 zu suchen. Besonders der Tod des Menschensohns ist sein messianisches Werk: Christus ging ihm mit dem klaren Bewusstsein seiner Erlösung für den Menschen entgegen. Dies erklärt den bemerkenswerten Umstand, dass er von einem bestimmten Moment seiner Tätigkeit an begann, offen zu seinen Jüngern über seinen Tod zu sprechen – von der Zeit an, als die Jünger ihn unter Caesarea Philippi als Christus, den Sohn des lebendigen Gottes, bekannten (1203). Mit der Ausdruckskraft und Erleichterung des Gedankens, die man sich nur wünschen kann, wird relativiert, dass Christus als der präparierte Messias den Weg des Kreuzes gehen muss, dass die äußere Herrlichkeit des Menschensohnes, die Herrlichkeit der Wunder und des Glanzes, der erste Weg zum letzten Akt des Sühnetodes 1204 ist. In der Demütigung und dem Leiden, die Christus um Gottes Werk willen freiwillig auf sich nahm, erfüllte sich das prophetische Bild des Menschensohnes, des Dieners Gottes, vollständig. Aber diese Erfüllung des prophetischen Bildes ging mit der unvermeidlichen Einführung einer neuen Strömung einher. Der prophetische Diener Gottes wartete auf äußere Rechtfertigung, der Menschensohn des Evangeliums trägt die göttliche Herrlichkeit in sich. Und so wie das Evangelium mit dem Element des Leidens ein neues, umwandelndes Prinzip in das apokalyptische Bild des Menschensohns einführte, so führt das Element der göttlichen Herrlichkeit ein umwandelndes Prinzip in das prophetische Bild des Menschensohns ein, so dass die Züge beider Bilder harmonisch zu einem Bild verschmelzen. Der Menschensohn des Evangeliums trägt in sich die göttliche Herrlichkeit, die Demütigung und Leiden rechtfertigt. Die Herrlichkeit des Menschensohns ist die gleiche Herrlichkeit des Sohnes Gottes, aber nur manifestiert, bestätigt in den Bedingungen des menschlichen Lebens und mitgeteilt an andere Menschen: die Herrlichkeit des Menschensohnes, der den Menschen die Vorteile der Sohnschaft mit Gott gewährt. Eine sehr beredte und bedeutungsvolle Tatsache der Evangeliumsgeschichte ist, dass sich alle Aspekte des Guten des Sohnes Gottes im Bild des Sohnes, des Menschen, wiederholen: Der Menschensohn schenkt den Menschen ewiges Leben 1205, Der Menschensohn ist der, der den guten Samen, die Söhne des Königreichs, auf dem Feld der Welt sät 1206, Der Menschensohn kam, um das Verlorene zu suchen und zu retten 1207, Der Menschensohn kam, um sein Leben als Gott zu geben Lösegeld für viele 1208, Der Sohn des Menschen ist der Herr des Sabbats 1209, Der Sohn des Menschen hat die Autorität, das Gericht zu vollstrecken 1210, Der Sohn des Menschen hat die Autorität auf Erden, Sünden zu vergeben 1211. Kurz gesagt, der Sohn des Menschen ist derselbe Sohn Gottes, der in der lebendigen Bewegung der historischen Aktivität offenbart wird. Die Segnungen des Gottessohnes werden in der Selbstverleugnung und im Leiden des Menschensohnes zu historischen Segnungen; Die ewige Herrlichkeit des Gottessohnes wird zur wirklichen Herrlichkeit in der Erniedrigung des Menschensohnes 1212. Das Gericht, das im Wesentlichen dem Sohn Gottes zusteht, wird von Ihm in Wirklichkeit offenbart, da Er als Menschensohn handelt 1213. Der Sohn Gottes hat das Leben in sich selbst, aber der Menschensohn gibt den Menschen die Nahrung des ewigen Lebens, denn Gott hat ihn versiegelt 1214. Der Sohn Gottes wird im Menschensohn in Wirklichkeit verherrlicht, denn durch die Erniedrigung und das Leiden des Menschensohns wird die göttliche Herrlichkeit zum Eigentum der Menschen 1215. In diesem Fall müssen wir uns auch daran erinnern, dass der Menschensohn philologisch dasselbe ist wie der Mensch 1216, so dass die Macht des Menschensohns über den Sabbat die Macht des Menschen darüber ist 1217 und die Macht des Menschensohns, Sünden auf Erden zu vergeben, die Macht ist, die Gott den Menschen gegeben hat 1218. Dass der Menschensohn philologisch dasselbe bedeutet wie der Mensch, bedeutet nicht, dass Christus einer der Menschensöhne war; Er war ὁυἱὸς τοῦἀνθρώπου. Der historischen Besonderheit seines Wirkens entspricht die Originalität seiner Sohnschaft mit Gott. Beide umarmen sich im Namen Christus und geben ihm so einen wahren Inhalt. Dies deutet jedoch darauf hin, dass gerade in der Exklusivität seines historischen Werkes die Universalität des Ziels gedacht ist: Er wurde der Menschensohn, um alle zu Söhnen Gottes zu machen. Für ihn war es eine außergewöhnliche Tat, dass er einer von vielen wurde, eine Tat, die den Charakter einer Heldentat, einer rettenden Tat hatte. Und wenn wir sagen, dass die Idee der Erlösung, ihre Motive und Methode im Wesentlichen aus dem Gottessohn-Selbstbewusstsein Christi hervorgegangen sind, dann sagen wir noch nicht, dass das Werk Christi von der historischen Realität losgelöst war. Im Gegenteil: So wie die göttlich-kindliche Liebe Christi im Jahr 1219 die ganze Welt umfasste, so erweist sich sein Wirken in seinen Ergebnissen als ein religionsgeschichtliches Ereignis. Wir müssen in dieser Angelegenheit nur jeden historischen Zufall leugnen, wir müssen seine ganze Bedeutung und alles Wesentliche darin aus der einen Sohnschaft Christi, aus den Eigenschaften seines persönlichen spirituellen Lebens, aus seiner persönlichen Kreativität ableiten; aber das weltgeschichtliche Ergebnis ist bereits im Wesen seiner Sohnschaft mit Gott enthalten. Das Bild des Menschensohnes erwächst unweigerlich aus dem Bild des Gottessohnes. Die Sohnschaft Christi wird in der Demütigung und dem Leiden des Menschensohnes „vollendet“. Der Platz des Christentums in der Geschichte, seine weltgeschichtliche Bedeutung offenbaren uns am meisten die Seele Christi, die Tiefen seines Selbstbewusstseins. Als Christus sagte: „Ich bin der Sohn Gottes“, dann war dieser Moment der Moment einer entscheidenden Revolution im religiösen und historischen Schicksal der Menschheit: Von diesem Zeitpunkt an wurde Gott wirklich der Vater des Menschen. Wenn bereits die religiöse Einsicht eines der Menschensöhne nicht vergessen werden kann; dann verleiht ihm die tatsächliche Sohnschaft eines Adam die Bedeutung des zweiten Adam. Aber die Sohnschaft Gottes führt aus inneren Gründen zur Wiedergeburt anderer, zu ihrer historischen Verwirklichung. Und das ist nicht so, als würde man einen vorgegebenen Plan mit garantiertem Erfolg in die Tat umsetzen: Das Werk des Menschensohns war ein religionshistorisches Problem mit der ganzen Wucht einer lebenden Leistung. Und inwieweit in der Tatsache der eigenen Sohnschaft mit Gott alle Gründe für das Erlösungswerk gegeben waren und nicht die geringste Möglichkeit eines Zweifels bestehen blieb; Ebenso verwickelte ihn das Werk des Menschensohns in den religionsgeschichtlichen Kampf des Menschen mit Gott und übertrug ihm die gesamte Last des religiösen Glaubens. Im Bild des Menschensohns sehen wir eine gestellte religionsgeschichtliche Aufgabe – die Aufgabe des Glaubens an die Gottessohnschaft eines gedemütigten Menschen. Wir wissen, dass dieses Problem in der Geschichte des Evangeliums gelöst wurde: Die Jünger Christi glaubten an die Gottessohnschaft des gedemütigten Menschensohnes. Und diese Entscheidung hat nicht nur die Unauslöschlichkeit der Einsicht, sondern auch die wahre Kraft der herzlichen Wiedergeburt, die die christliche Menschheit erlebt hat. So wie die vorchristliche Menschheit den Auserwählten Gottes in einem verachteten Sklaven, in einem in Ungnade gefallenen Verbrecher, in einem Krüppel und Bettler organisch nicht erkennen konnte, so wie sie nicht zwischen himmlischer Gunst und zwischen der Herrlichkeit der auserwählten Nation, königlicher Herkunft, Reichtum, Ehre usw. brechen konnte. Viel Glück; Daher ist für die christliche Menschheit die Unabhängigkeit des göttlichen Geisteslebens von äußerer Herrlichkeit die unbestrittenste Überzeugung. Und diese Einsicht, diese Wiedergeburt des menschlichen Herzens fand im Rahmen der Evangeliumsgeschichte statt: Dann war das Glaubensproblem gelöst. Aber deuten die Größe und Kraft des Ergebnisses nicht auf die entsprechende Größe seines Täters hin? Sollten wir nicht ein höheres Bewusstsein in Ihm erkennen, der das Bild des Menschensohnes trug? Wurde ein in seinen religiösen und historischen Ergebnissen so majestätisches Problem nicht mit klarem Bewusstsein seiner Bedeutung gestellt und mit der ganzen Wucht einer lebendigen Leistung gelöst? Keine noch so große Philologie oder Geschichte wird uns eine Lösung für alle Fragen geben, die die Lehre des Evangeliums über den Menschensohn aufwirft, es sei denn, wir dringen in den Bereich der wahren Psychologie Christi, seiner wirklichen Erfahrungen, ein. Wir müssen uns den Lehrer von Nazareth vorstellen, der das Geheimnis des Menschensohnes tief in seinem Herzen verbirgt. Er allein wusste und wusste klar und deutlich, welche religiöse Aufgabe in seinem Werk gelöst wurde. Er sagte zu seinen Jüngern: „Jetzt könnt ihr nicht alle meine Worte verstehen, jetzt wisst ihr nicht, was ich tue, jetzt könnt ihr mir nicht folgen; nachdem ihr mein Wort verstanden habt, nachdem ihr verstanden habt, nachdem ihr mir gefolgt seid – erinnere dich an alles und verstehe, damit du nichts zu fragen hast, es wird keine Gleichnisse oder Rätsel für dich geben“ 1220. Und als er in den Tod ging, wusste er, dass er seinen Jüngern die größte Versuchung des Todes 1221 überlassen würde – und er wusste, dass der gesamte Erfolg seiner Sache, die Lösung der religiösen Weltfrage, von ihrem Sieg über diese Versuchung abhing. Dieses ganze Geheimnis ist bei aller Helligkeit des gestellten Problems, bei aller Schwere des damit verbundenen Glaubens an den Menschen im Namen Menschensohn verborgen. Dieses Geheimnis macht sich darin bemerkbar, dass Christus nach dem Zeugnis aller vier Evangelien meist in der dritten Person vom Menschensohn sprach. Christus nannte Gott: „Mein himmlischer Vater“ und predigte am Ende: „Ich bin der Sohn Gottes“ (1222). Er sagte nicht: „Ich bin der Menschensohn“, sondern sprach über den Menschensohn: „Der Menschensohn kann nirgendwo sein Haupt hinlegen... Der Menschensohn gibt dir ewiges Leben... Der Menschensohn wird in Herrlichkeit kommen“... Dies drückt einen starken und bleibenden Gedanken aus, dass in Christus, dem Menschensohn, das Problem des göttlich kindlichen Glaubens eine historische Bedeutung erlangt hat Objektivität. Und eine weitere bemerkenswerte Tatsache ist, dass nur Christus selbst sich Menschensohn nannte, dass dieser Name seit dem Tod Christi aus der christlichen Sprache verschwindet, dass er beim Apostel Paulus und den späteren Kirchenvätern nicht mehr vorkommt – diese Tatsache findet auch eine hinreichende Erklärung darin, dass mit dem Tod Christi, als seine Jünger den endgültigen Zusammenbruch ihrer jüdischen Erwartungen erlebten und als sie der extremen Versuchung, Christus durch den Glauben an seine Sohnschaft Gottes zu erniedrigen, besiegten – mit dem Tod Christi das Problem des Sohnes entstand Die Menschheit fand eine wirkliche Lösung, die Frage wurde beantwortet, das Geheimnis wurde gelöst, und daher gibt es keine Grundlage mehr für die Frage, für das Gleichnis, für das symbolische Bild des Menschensohnes 1223. Dieser Name war angemessen, wenn man von Schande für denjenigen sprechen konnte, der diesen Namen trug. „Wer wird sich meiner schämen?“ 1224: Diese Worte strahlen einen solchen Realismus, eine so unvorstellbare Wahrheit aus, dass das gequälte Herz des Menschensohnes offenbar vor uns liegt, als würde sich ein lebendiges Evangeliumsdrama, ein lebendiger historischer Fall abspielen. Alle diese Fragen sind für uns interessant, weil das persönliche religiöse Leben Christi, seine Psychologie, den Ursprung des Christentums enthält. Das Evangelium in seiner psychologischen Grundlage und heilsbringenden Offenbarung ist für uns nichts anderes als die historische Geburt jenes geistlichen und religiösen Lebens, das heute das unveräußerliche Eigentum der christlichen Menschheit darstellt. Und wie man nicht in diese Offenbarung eindringen kann, ohne die Genialität persönlicher Erfahrung zu nutzen; und umgekehrt ist es unmöglich, die frühchristlichen Denkmäler und die frühchristliche Geschichte ohne die Psychologie Christi zu verstehen. Dies bestimmt die Stellung der Evangelischen Christologie im System der evangelischen Lehre. Inmitten all der Demütigungen und inmitten aller Leiden Christi wird die rettende Kraft überwiegend seinem Tod durch Sünder zugeschrieben. Die Todesstunde ist „seine“ Stunde, in der „er kam“, von ihm vom Vater vorgegeben 1225. Als er von dem kommenden Abgrund sprach, bis zu dem die Jünger nicht alles aus seinen Worten begreifen konnten, seinem Weg nicht folgen konnten und nach dem sie alles verstehen mussten, dann meinte er die Stunde seines Todes 1226. Die Chronologie des Kommens des Menschensohnes und seiner Verherrlichung dreht sich um seinen Tod. Alles, was Christus zu verdanken war und über ihn geschrieben wurde, steht am engsten im Zusammenhang mit seiner tödlichen Demütigung, mit seinem tödlichen Leiden 1227. Er rettet Seelen, rettet die Welt, indem er seine Seele als Lösegeld für viele hingibt, sein Leben für Freunde hingibt, sich für die Menschen hingibt 1228 und sein Fleisch und Blut hingibt 1229. Der Tod Christi in seiner rettenden Bedeutung wird sowohl durch das Wesen seines geistlichen Lebens, seiner göttlichen kindlichen Liebe als auch durch die historische Form seiner Offenbarung erklärt, und diese Form ist historisch nicht zufällig, aber wir beobachten eine entscheidende Übereinstimmung der wesentlichen Offenbarung seines geistlichen Lebens und der historischen Methode seines Wirkens. Das Wesen der Liebe liegt im Opfer, und das Wesen der absoluten Gott-Sohnliebe liegt in der grenzenlosen Selbsthingabe, in der Selbstaufopferung bis zum Tod. Nicht nur der Tod ist das „Ende“ der Liebe, vor dem sie nicht Halt machen kann 1230, d.h. stellt den unausweichlichen Weg zur Unendlichkeit der Liebe dar, in ihrem höchsten Grad 1231, nicht nur in der formalen Absolutheit der geistig-göttlichen Liebe liegt ihr Streben nach dem Tod, nach sterblicher Aufopferung, sondern dieses Streben ist auch durch seinen göttlich-kindlichen Inhalt vorbestimmt. Wenn das Werk des Sohnes Gottes, der die Herrlichkeit von Wundern und die Autorität eines einzigen Lehrers besaß, darin bestand, äußere und ausschließliche Herrlichkeit durch eine geistliche Herrlichkeit zu ersetzen, die jedem Menschen zugänglich ist, und an die Stelle der Autorität die vollkommene Freiheit Seiner Freunde zu setzen, um in den Herzen der Menschen zu wohnen und Seinen Vater zum Vater jedes Gläubigen zu machen; dann konnte die Demütigung und das Leiden des Menschensohnes in ihrem Wachstum vor dem Tod nicht aufhören, da nur der Tod die letzte Hoffnung auf äußere Herrlichkeit auslöscht, zum Zusammenbruch aller Träume von der Auserwähltheit Gottes, aller Hoffnungen auf himmlische Gunst führt, erst der Tod des Menschensohnes begründete die geistliche Gemeinschaft Christi, des Sohnes Gottes, mit den Gläubigen. Zu dieser wesentlichen Grundlage des Sühnetodes Christi kommt eine historische Grundlage hinzu. Als Träger des geistlichen Lebens, als derjenige, der Liebe und Licht in die Welt brachte, war Christus zwangsläufig nicht nur ein Retter, sondern auch ein Richter der Welt 1232. Sein Werk war die Erlösung der Gläubigen und das Gericht über die ungläubige Welt, über ihre Bosheit, über ihr böses Prinzip. Die Welt wurde Christus vom jüdischen Volk präsentiert, und sein Urteil über die Welt war ein historisch reales Urteil über Israel, zu dem er gesandt wurde, über seinen theokratischen Nationalismus und über die nationalen Beschränkungen der Religion. Die Geburt des Christentums ist der historische Moment des Übergangs einer national begrenzten Religion zu einer persönlich-absoluten Religion. Diese Entartung der Religion setzt notwendigerweise das Gericht Christi über das jüdische Volk voraus, d. h. sein Kommen nach Israel, die Einschränkung der Verkündigung des Evangeliums an das jüdische Volk, dann seinen Tod durch die Juden und ihre endgültige Ablehnung. Dies war ein Urteil gegen ein Volk, das nicht die Ehre Gottes suchte, das die Propheten Gottes schlug, von denen es notwendig war, ihr Blut zu fordern 1233. Das Urteil bestand darin, dass die halsstarrigen Menschen 1234 das Maß ihrer Väter vollendeten. Christus war der Sohn des Herrn, der zu den Weingärtnern geschickt wurde, nachdem diese 1235 seine Diener getötet hatten. Die Weingärtner töteten auch ihren Sohn-Erben, was ihre unwiderrufliche Verlassenheit offenbarte. So offenbarten die Juden, nachdem sie Christus gekreuzigt hatten, ihren Hass auf Gott und zeigten, dass Gott nicht ihr Vater war (1236). Der Umfang von Christi Werk umfasste also, dass er in die Hände von Sündern (1237) ausgeliefert wurde, den Tod durch die Hände von Menschen (1238), von Juden (1239) und Heiden (1240) annahm. Im Endergebnis seiner Arbeit war Christus der Retter einiger oder vieler und der Richter der Welt. und vor allem des auserwählten Volkes Gottes. Aber im Ergebnis war sein Werk sowohl für diejenigen, die gerettet wurden, als auch für diejenigen, die verurteilt wurden. Das Gericht bestand darin, dass in seiner Person das Licht in die Welt kam, das diejenigen, die die Dunkelheit liebten, nicht ertragen konnten, 1241 darin, dass sein Wort eine Spaltung zwischen den Söhnen des Lichts und den Söhnen der Finsternis schuf. Er kam, um zu retten, nicht um zu richten 1242, aber das Leben, das Er der Welt gibt, ist ein lebensspendender Geist für die Gläubigen und ein Feuer für die Ungläubigen 1243. Daher ist das göttliche Werk der Liebe, durch das der Sohn Gottes 1244 für die Erlösung der Welt hingegeben wurde, mit der Gräueltat sündiger Menschenhand durchsetzt. Doch auch hier reicht die Heilsabsicht: Das Gericht über das jüdische Volk, über die sündige Welt, war die historische Form, in der sich das ewige Leben Christi der Welt offenbarte. Die Verurteilung der Welt und die Ablehnung des religiösen Nationalismus waren unvermeidliche Bedingungen für die spirituelle Geburt von Gläubigen. Durch seinen Tod durch Sünder wurde Christus im Jahr 1245 als Sohn Gottes offenbart. Er gab sein Fleisch für das Leben der Welt (ὑπὲρ τῆς τοῦ κ ό σμου ζωῆς) und legte seine Seele für die Schafe nieder (1246). In diesen tatsächlichen Beziehungen Christi zu Gläubigen, zur Welt und zu Sündern wird die Anwendung der alttestamentlichen Sprache auf das Erlösungswerk Christi unterstützt. Hier handelt es sich hauptsächlich um zwei Texte: a) Matthäus. XX, 28; Abgeordneter. X, 45 Der Menschensohn kam, um seine Seele (Leben) als Lösegeld für viele hinzugeben (δοῦναι τὴν ψυχὴν αὐτοῦ λύτρον ἀντὶ πολλῶν) und b) die von Christus gesprochenen Worte das letzte Abendmahl bei Brot und Wein Matthäus XXVI, 26, 28; Matt. XIV, 22. 24; Zwiebel. XXII, 19. 20, besonders hervorzuheben in der Überlieferung von Matthäus: Dieser Kelch ist Mein Blut des (neuen) Testaments, das für viele zur Vergebung der Sünden vergossen wird (τὸ α ἷ μά μου τῆς – καινῆς – διαθ ή κης τὸ περὶ πολλῶν ἐκχυνν ό μενον εἰς ἄφεσιν ἁ μαρτιῶν ). In diesen Sprüchen hören wir Anklänge an alttestamentliche Vorstellungen über die religiöse Sklaverei, in der die Juden unter Jehova standen, über religiöse Sünden, die ein Sühneopfer erforderten, über die sühnende Bedeutung der Gerechten, der Diener Gottes 1247 und schließlich über einen erneuerten oder neuen Bund mit Jehova 1248. Und all diese Ideen wurden in ihren allgemeinen Umrissen im rettenden Wirken Christi verwirklicht. Dass Christus sein Leben für die Erlösung des Menschen geopfert hat, dass er, nachdem er die Erniedrigung und den Tod durch die Sünder erduldet hatte, die Gebrechen und Krankheiten der Sünder auf sich nahm, ihre Sünden auf sich nahm 1249, dass er die Befreiung predigte und unter sein gutes Joch und seine leichte Bürde rief 1250, dass er eine neue Haltung der Menschen gegenüber Gott begründete, all das wird in jeder Zeile des Evangeliums angedeutet. Allerdings können wir diese Aussagen nur im Sinne der tatsächlichen Beziehungen Christi zu Gläubigen, Sündern und der Welt interpretieren, im Sinne des wirklichen Selbstbewusstseins Christi, seiner tatsächlichen Erfahrungen. Er erlitt den Tod durch Sünder, damit die Gläubigen ewiges Leben haben konnten. Durch seine Selbstaufopferung und die Gewährung der Segnungen des ewigen Lebens erlöste er die Gläubigen aus dem Zustand der gesetzlichen Sklaverei und des natürlichen Zorns, insbesondere aus dem Elend der Sünde, in die die Welt aufgrund des Unglaubens an Christus verfiel, aus dem Zustand der Sklaverei dieser Sünde und aus der Zerstörung, die sie mit sich brachte. Die von Christus vollbrachte Erlösung ist die Befreiung, die der Sohn in den tatsächlichen Wohltaten des ewigen Lebens schenkt: Christus entführte die Gläubigen aus dem Banner des weltlichen Lebensprinzips, aus der Macht der Dunkelheit und Zerstörung, unter seinem Joch, unter dem Banner des himmlischen Vaters. Er erlöste die Gläubigen für Gott, für sein Königreich. Im Gegenteil, es gibt keine Rechtfertigung für die gnostische Versöhnungstheorie, die über die tatsächlichen Beziehungen Christi, sein wirkliches Selbstbewusstsein, hinausgeht und ausschließlich auf alttestamentlichen Daten aufgebaut ist. Wir verstehen die Theorie, dass Christus sich selbst als Opfer für den göttlichen Zorn darbrachte, um die Sünden der Menschen zu versöhnen und sie vom Tod zu befreien. Es muss daran erinnert werden, dass gnostische Konzepte dem Evangelium im Allgemeinen fremd sind; Abstrakte Betrachtungen des menschlichen Geistes zu religiösen Fragen gehen am Inhalt der Evangeliumspredigt vorbei. Auch hier helfen die alttestamentlichen Daten nicht weiter. Angesichts der unausweichlichen Verbindung zwischen der Lehre des Evangeliums und dem Alten Testament stellt kein einziger Punkt des Evangeliensystems eine einfache Wiederholung alttestamentlicher Konzepte dar. Im gesamten Evangelium beobachten wir immer wieder, wie aus neuen religiösen Erfahrungen neue Inhalte in die alttestamentlichen Worte und Bilder eingefügt werden. Es wäre ein irreparabler Verrat an dieser evangelischen Methode, insbesondere die neutestamentliche Sühnelehre aus einer philologischen und historischen Analyse der entsprechenden alttestamentlichen Begriffe und Konzepte zu extrahieren. An diesem Punkt, wie auch an anderen, können wir uns nur auf die wesentlichen und massiven Aspekte der alttestamentlichen Religion als Ausgangspunkte der Verkündigung des Evangeliums beschränken. Zudem kann sich die gnostische Sühnelehre nicht auf den alttestamentlichen Opferkult stützen, da nach alttestamentlicher Vorstellung kein Opfer von der Schwere der Todsünden befreit. Andererseits offenbart das Evangelium einen neuen Blick auf nomistische Sünden, eine neue Einschätzung der nomistischen Sündhaftigkeit und Gerechtigkeit; Allein die Tatsache, dass Christus alle alten Sünden für verzeihlich hielt und sie durch seine Macht bis zu seinem Tod im Jahr 1251 freigesprochen hat, ist von großer Bedeutung. Auch das alttestamentliche Konzept der religiösen Sklaverei, das im legalistischen Regime verankert ist, dient nicht als verlässliche Zuflucht für diese Theorie, da die Fesseln der alttestamentlichen Sklaverei durch das Wesen der kindlichen Freiheit des Evangeliums fallen. Das prophetische Bild vom unschuldigen Leiden der Gerechten, dem erlösende Bedeutung beigemessen wurde, kommt dem Geist des Evangeliums näher. Allerdings geht die Erfahrung des Evangeliums in dieser Hinsicht über das alttestamentliche Bild hinaus, da die kindlichste Demütigung in sich die göttliche Herrlichkeit trägt, die sie rechtfertigt, während sich das alttestamentliche ungerechtfertigte Leiden auf eine nachträgliche äußere Rechtfertigung bezog. Ganz zu schweigen von der Tatsache, dass von dieser Seite aus das alttestamentliche Bild des leidenden Gerechten untrennbar mit der religiösen und rechtlichen alttestamentlichen Weltanschauung verflochten war, ist vor allem der Unterschied zwischen dem prophetischen und dem neutestamentlichen Bild des Menschensohnes von Bedeutung, dass im Alten Testament das Leiden und Sterben der Gerechten andere von der Strafe für Sünden mit Leiden und Tod befreite, während der neutestamentliche Menschensohn, der über jedem Bedürfnis nach äußerer Rechtfertigung stand, auf der alles erobernden Glückseligkeit beruhte der Liebe und Selbstaufopferung, befiehlt den Jüngern seine Demütigung und seinen Tod als Bild für sie. Dies war der Sinn der Teilnahme der Jünger am Sakrament von Brot und Wein. Und die engsten Jünger Christi akzeptierten seinen Tod nicht als Ersatz für den Tod ihrer selbst und aller Menschen, sondern als ein Beispiel, dem sie im Jahr 1252 folgen sollten. So wie Christus durch die Hand von Sündern starb, um geistlich in den Gläubigen zu wohnen, so müssen die Jünger Christi mit ihm sterben, um sein geistliches Leben in sich zu haben 1253. Der Sieg über den Tod ist darin gegeben, aber nicht in der Freiheit vom Tod und nicht in seiner Aufhebung, sondern in der Kraft des geistlichen ewigen Lebens, das sich im freiwilligen Tod offenbart. Somit verliert λῦτρον ἀντὶ πολλῶν die alttestamentliche Bedeutung der Sühne für die Sünde und des Ersetzens einer durch eine andere vor der himmlischen Gerechtigkeit. Das Evangelium kennt nur den wahren Nutzen des ewigen Lebens, der dem gegeben wird, der es tatsächlich annimmt, kennt nur die Vergebung der Sünden und den Schuldenerlass, die sich in der Aufnahme der Liebe verwirklicht 1254, kennt nur ein Liebesopfer, das den Geretteten als Vorbild dient und in seinem Guten seinen ganzen Lohn trägt. Vielleicht an keinem anderen Punkt sind die Worte des Alten Testaments so durchdringend wie hier, rund um die Lehre des Evangeliums, und verblassen vor ihrer neuen Realität. Dies muss auch über den Begriff des Bundes gesagt werden. Dass das letzte Passahmahl Christi mit seinen Jüngern das Muster der Errichtung des alten Bundes Jehovas mit dem jüdischen Volk wiedergibt und die Errichtung eines „neuen Bundes“ darstellt, bedarf keines Beweises. Die Gründung des Alten Testaments bestand aus den folgenden Akten 1255: Brandopfer und Friedensopfer für Jehova darbringen; die Hälfte des Opferblutes wird auf den Altar und die andere Hälfte auf das Volk gesprengt; Menschen, die Opferfleisch essen. Bevor Moses das Volk besprengte, las er ihm das „Buch des Bundes“ vor, d. h. die Vertragsbedingungen, zu denen das Volk seine Zustimmung zum Ausdruck brachte. Während er das Volk besprengte, sagte Moses: „Dies ist das Blut des Bundes, den Jehova mit euch hinsichtlich all dieser Worte geschlossen hat.“ Diesem Abschluss des Bundes ging, ebenso wie seiner unwiderruflichen Annahme, der Übergang des jüdischen Volkes aus der ägyptischen Sklaverei in die Sklaverei Jehovas und die Erlösung seiner Erstgeborenen durch das Blut des Passah-Lammes voraus. Der Bund der Juden mit Jehova wurde durch ihre Untreue gebrochen und wieder wiederhergestellt, was die Idee eines erneuerten oder neuen Bundes aufkommen ließ. Die Propheten erwarteten, dass in messianischen Zeiten der Bund nicht nur erneuert, sondern auch erneuert würde – aus einer äußeren Vereinbarung mit dem Volk würde er zu einem innigen Bund Jehovas mit dem Menschen werden: Sein Gesetz würde sich in das menschliche Herz einschreiben, jeder unter den Menschen würde ihn kennen, ihre Missetaten würden vergeben und ihre Sünden würden nicht in Erinnerung bleiben 1256. Und so errichtet Christus beim Letzten Abendmahl, während der Feier des letzten jüdischen Passahs mit seinen Jüngern, eine „neuer“ Bund: Auch hier wird geopfert und Blut vergossen, symbolisiert durch zerstoßenes Brot und einen Kelch Wein – „das Blut des neuen Bundes“; Auch die Jünger nehmen am Opfermahl teil – sie essen zerstoßenes Brot und trinken, entsprechend der alttestamentlichen Blutsprengung, aus dem Kelch. Die bewusste Wiedergabe der alttestamentlichen Formel ist unbestritten. Dies eröffnet die Möglichkeit einer weit verbreiteten Verwendung alttestamentlicher Bilder, die sich als Prototypen erweisen: Das Blut des alttestamentlichen Opfers wird durch den Tod Christi ersetzt, der die Bedeutung des Lammes Gottes annimmt, das 1257 die Sünde der Welt trägt. Die Ersetzung des Alten Testaments durch das Neue verdient besondere Aufmerksamkeit, da der Bundesgedanke in der jüdischen Religion von grundlegender Bedeutung ist: Die Begriffe Sünde, Opfer und Sühne werden auf diesen Gedanken reduziert und erhalten darin ihre Interpretation. Die Gründung des Neuen Bundes zeigt, dass die evangelische Religion mit der jüdischen Religion nicht in den sekundären und abgeleiteten Konzepten von Sünde, Opfer und Sühne in Berührung kommt, sondern in dem ganz zentralen Punkt, von dem die Richtung aller Aspekte der Religion abhängt. Wenn ja, dann ist die wichtigste Frage für uns, ob der Evangeliumsbund ein erneuertes und zumindest erneuertes Altes Testament ist oder ob das Evangelium eine völlig neue Religion ist, in der die ursprüngliche Idee des Bundes im Wesentlichen keine Anwendung findet? Die Antwort auf diese Frage wird nicht durch die Analyse von Wörtern und Begriffen oder durch die Exegese einzelner Texte gegeben – sie wird durch den gesamten Inhalt des Evangeliums, durch das gesamte Wesen des Werkes Christi gegeben. Das ist die unwiderstehliche Antwort: In Christus sind alle Dinge neu 1258 . Das Neue Testament, das sowohl mystisch als auch historisch mit dem Alten Testament verbunden ist, enthält nichts Bündnishaftes, Vertragliches oder Bedingtes: Es ist nur von absoluter Realität erfüllt. Das Evangelium ist keine Reform oder Erneuerung der alttestamentlichen Religion, sondern eine neue religiöse Kreativität, eine neue Offenbarung – dies ist die Ersetzung des Bedingten durch das Unbedingte, des Vertraglichen durch die göttliche Realität. Mit der Änderung des Hauptinhalts konnten die Nebenelemente nicht beibehalten werden. Insbesondere sollte das Tragen menschlicher Sünden und Krankheiten durch den neutestamentlichen Erlöser ausschließlich im Sinne seiner wahren Leistung und der tatsächlichen Ergebnisse seines spirituellen Wirkens interpretiert werden, nicht jedoch im Sinne der alten Vertrags- und Rechtskonzepte, mit denen sich die gnostische Versöhnungstheorie befasst. Die Idee der Sühne durch Opfer hat im Evangeliumssystem keinen Platz. Inwieweit die Worte des Matthäusevangeliums εἰς ἄφεσιν ἁ μαρτιῶν aus der Sicht der Formel nicht wichtig und nicht wesentlich sind, zeigt sich daran, dass sie in den Evangelien von Markus 1259 und Lukas weggelassen werden. Und es ist sogar möglich anzunehmen, dass diese Worte nicht aus der alttestamentlichen Opfersprache, sondern aus Jeremias Prophezeiung über den neuen Bund in die Erzählung des Matthäus über die Errichtung des neuen Bundes einflossen. Der falsche Weg der Theologie besteht darin, den Tod Christi in seiner Loslösung von seinem geistlichen Leben, in seiner rechtlichen Isolation zu bewerten. Es stellt die endgültige Offenbarung seiner göttlich kindlichen Liebe zum Menschen und die endgültige Offenbarung seines historischen Urteils über die Welt dar. Ihre Bedeutung besteht darin, dass sie das Werk Seines Lebens verwirklicht: Sie hat die Wurzeln der theokratischen Hoffnungen auf die Auserwähltheit Gottes, auf die äußere Rechtfertigung des Glaubens, abgeschnitten, sie hat seine äußere Vermittlung in den Beziehungen seiner Jünger zum himmlischen Vater beseitigt, sie hat ihre spirituelle Beziehung zu ihm etabliert, das Innewohnen von ihm und dem himmlischen Vater in ihren Herzen, und damit hat die Freiheit und Originalität ihres eigenen gottkindlichen Lebens begonnen. Diese Bedeutung des Todes Christi wurde von ihm in seinem Abschiedsgespräch mit den Jüngern im Jahr 1260 vorhergesagt. Und diese Bedeutung des Todes Christi am Kreuz und diese Vorahnung seiner Macht werden uns in ihrer historischen Wahrheit, die den geringsten Anzeichen künstlicher Komposition fremd ist, leicht klar werden, wenn wir sie im Lichte des historischen Problems des Menschensohnes betrachten. Dann werden uns die hier erzählten Reden Christi nicht als künstliche und ungeschickte Frucht abstrakten Denkens erscheinen, sondern sie werden uns eine lebendige religiöse Frage von beispielloser Tiefe und Erfahrungskraft in der Weltgeschichte offenbaren, und da die Lösung dieses historischen Problems untrennbar mit dem Glauben der Jünger und ihrem Sieg über die Versuchung des Todes Christi verbunden ist, bildet dies die Grundlage für die Untrennbarkeit des Todes Christi von seiner Auferstehung und der Einflößung seines Geistes in die Welt Herzen der Gläubigen. In der Auferstehung Christi liegt die Kraft seines Todes. Aber das ist keine äußere Rechtfertigung seines Werkes, keine äußere Verherrlichung. Die Kraft der Auferstehung Christi geht nicht über die angedeutete Bedeutung seines Todes hinaus. Daher basierte die Vorhersage Christi über seine Auferstehung und sein Erscheinen vor den Jüngern vollständig auf seinem Selbstbewusstsein, auf dem Hauptinhalt seines Erlösungswerks. Was auch immer die Tatsache der Auferstehung Christi von außen betrachtet erscheinen mag, in den Lehren Christi erscheint seine Auferstehung mit dem Charakter des geistlichen Triumphs seines Werkes. Er sprach zu seinen Jüngern über sein posthumes Erscheinen vor ihnen: „Noch eine kleine Weile, und die Welt wird mich nicht mehr sehen, aber ihr werdet mich sehen, weil ich lebe und ihr werdet leben. An jenem Tag werdet ihr erkennen, dass ich in meinem Vater bin und ihr in mir und ich in euch.“ 1261. Aus diesen Worten geht klar hervor, dass Christus sein posthumes Erscheinen vor den Jüngern untrennbar mit der Offenbarung des ewigen spirituellen Lebens in ihnen verbunden hat: „Ihr werdet mich sehen, weil ihr.“ werde mein Leben leben; du wirst mich sehen, weil du wissen wirst, dass ich in dir bin.“ Da sich das ewige spirituelle Leben in erster Linie in der Liebe manifestiert, basiert die Erscheinung Christi vor den Jüngern auf ihrer Aneignung der göttlichen Liebe 1262. Deshalb ist die Auferstehung Christi seine posthume Erscheinung nicht vor der Welt, sondern nur vor den Jüngern 1263. Sein Abgang zum Vater brachte sowohl seine äußere Entfernung aus den Augen der Welt als auch seine spirituelle Manifestation gegenüber den Jüngern mit sich. „Ein wenig mehr, und du wirst mich nicht sehen, und ein wenig mehr, und du wirst mich sehen.“ „Ein wenig“ – das bedeutet, dass die Zeit, in der Christus den Jüngern erschien, keine Abfolge äußerer Ereignisse, sondern innerer Erfahrungen ist, eine Abfolge von Trauer und Freude, wobei nur die Trauer des Abschieds an den Maßstäben eines äußeren Ereignisses gemessen wird. So wie eine Frau die Dauer der Wehen bemerkt, aber wenn sie ein Kind zur Welt bringt, erinnert sie sich nicht mehr an den Kummer aus Freude, versunken in Liebe; So ist die Freude der Gläubigen im Gegensatz zum Kummer über die äußere Trennung vom Lehrer eine solche Freude, die ihnen niemand nehmen kann und die nicht von äußeren Ereignissen abhängt – die Freude des geistlichen Lebens, die Freude der direkten Kommunikation mit dem himmlischen Vater 1264. Solche Vorstellungen über die posthume Erscheinung Christi finden wir nicht nur im Johannesevangelium, sondern auch bei den Wettervorhersagern. Das Kommen Christi wird nicht so sein, wie man es sagen kann; „Siehe, hier ist Christus oder dort“, aber so wie der Blitz überall sichtbar ist, aber nicht auf einen bestimmten Ort beschränkt ist, wird auch das Kommen des Menschensohnes 1265 geschehen. Diese Vorstellung vom Bild des Kommens Christi wird im Lukasevangelium in Verbindung mit der allgemeinen Lehre über den inneren Charakter des Reiches Gottes gestellt: „Das Reich Gottes wird nicht offen kommen und sie werden nicht sagen: Hier ist es oder dort. Denn siehe, das Reich Gottes ist in euch.“ 1266. Im gleichen Sinne muss man die Lehre des Evangeliums über den Heiligen Geist verstehen. Der evangelische Heilige Geist geht vom Vater aus 1267. Daher ist der Geist Christi derselbe Geist Gottes, der nach seinen Worten durch den Mund Davids und anderer Propheten im Alten Testament sprach, der in Christus handelte und in der Kraft seiner Inspiration und Wunder erschien, insbesondere bei der Austreibung unreiner Geister 1268. Dennoch gibt es Gründe, das neutestamentliche Wirken des Geistes Gottes als den Geist Christi zu bezeichnen, da er im Namen von vom Vater ausgeht Christus, der Sohn Gottes. Der neutestamentliche Geist ist nicht einfach der Geist Gottes, sondern der Geist des himmlischen Vaters 1269 oder, was dasselbe ist, der Geist des Sohnes 1270. Dies ist nicht der Geist der elementaren Inspiration, sondern der Geist des göttlich Kindlichen, göttlich Absoluten. Liebe 1271. Dieser Charakter des Geistes Christi erklärt, dass seine Gabe an die Jünger durch den Tod Christi als letztes Werk seiner Liebe bedingt ist 1272. Da der Tod Christi dazu diente, in den Jüngern geistliches Leben entstehen zu lassen, war er gleichzeitig ein entscheidender Moment der Wiedergeburt des in seinen Wundern wirkenden Elementargeistes Gottes zum freien Geist der Liebe, der ihn in seinen Jüngern verherrlichte und in ihnen seinen Vater verherrlichte. Der Geist Christi verwirklicht sein Wirken in den Jüngern und ersetzt ihn in dieser Eigenschaft. Er ist ein weiterer Fürsprecher für sie vor dem himmlischen Vater. Christus selbst war, während er bei ihnen war, ihr Fürsprecher, als ihr Lehrer und Mentor, und behielt sie 1273. Sie wären bei seiner Abreise zum Vater Waisen geblieben, aber er sendet ihnen einen anderen Fürsprecher, den Geist der Wahrheit, der 1274 in ihnen bleibt. Dies ist das „Beste“ 1275 Fürsprecher für sie, weil Christus ein äußerer Fürsprecher für sie war, sie mit seiner Autorität regierte, sie mit äußeren Worten, Gleichnissen und Bildern lehrte und der Heilige Geist in ihnen wohnt und ihnen unveräußerliche Freude schenkt. Offensichtlich bedeutet dieses Innewohnen des Geistes Christi in den Gläubigen ihre direkte Kommunikation mit dem Vater, den freien Besitz des göttlichen Lebens, die ursprüngliche Erfahrung der göttlichen Liebe, die sie zu Freunden Christi macht. Daher ist der Heilige Geist der Geist der Wahrheit 1276, d. h. der spirituellen Realität, der Erfahrung der göttlichen Wahrheit. Spirituelles Wissen ist kein Wissen aus dem Hören, aus Autorität, sondern unmittelbarer Besitz der Wahrheit, selbstverständliches Wissen, obwohl gleichzeitig klar ist, dass es keine neuen Inhalte, neue Ideen und Konzepte liefert. Es kommt nicht ohne Hören aus – es ersetzt dieses in dem Sinne, dass es es nicht mehr notwendig macht: Es macht das Gehörte zu seinem eigenen, wird als ursprünglich wahrgenommen, es verdeutlicht, was zuvor mitgeteilt wurde, und ist von dieser Seite sozusagen Allwissenheit, wodurch die Notwendigkeit der Lehre entfällt 1277. So wurde ihnen mit dem Tod Christi, den seine Jünger erlebten, vieles klar, was sie zuvor in den Worten Christi nicht begriffen hatten: die Versuchung von überwunden zu haben Nach seinem Tod wurden sie nun wirklich seine Freunde. Es ist jedoch nicht schwer, in diesem Wirken des Geistes seine Verwandtschaft mit dem Werk Christi zu erkennen: Der Geist offenbart den Gläubigen seine Worte, und nur seine Worte, erinnert an das, was von ihm gehört wurde, nimmt aus seinen Schätzen, zeugt von ihm, verherrlicht ihn 1278. Und diese Verwandtschaft geht so weit, dass das Einwohnen des Geistes in den Jüngern zugleich das Kommen Christi selbst zu ihnen ist 1279: es ist seine geistliche Mitteilung aus der Nische. Die Lehre des Evangeliums über die Auferstehung Christi und die Aussendung des Heiligen Geistes an die Gläubigen kann transzendental und gnostisch betrachtet werden, aber dies wird keine evangelische Sichtweise sein, da diese Lehre Christi, wie alle Evangeliumspredigten, aus den Tiefen seines Selbstbewusstseins, seiner Gottessohn-Erfahrungen entspringt. Dies gibt uns nicht das Recht, die Lehre des Evangeliums zu rationalisieren und das Geheimnis der Wiederkunft Christi als erschöpft zu betrachten. Aber eines ist sicher: Für uns gibt es keinen anderen Zugang zu diesem Geheimnis als die Gotteserfahrung im Evangelium. Aus diesem Grund können wir trotz all des Nebels, mit dem der dogmatische Gnostizismus unsere Augen verdunkelt, das Abschiedsgespräch Christi immer noch nicht lesen, ohne eine durchdringende Traurigkeit zu empfinden, die den einst erlebten Kummer seiner Jünger widerspiegelt, die die Last der weltreligiösen Frage trugen ... Verbeuge dich. IX, 56; XIX, 10; Mf. XVIII, 11; Johannes XII, 47. Matt. XII, 23; XXVI, 63. 68; Abgeordneter. XIV, 61; Zwiebel. II, 26 und viele mehr. usw. Matt. XVI, 16 (nach Streichung aus Art. 17) Abs. (vgl. Johannes VI, 69; XI, 27); Johannes IV, 25. 26 (vgl. 4.2); Mf. XXIII, 8.10; XXIV, 5 (vgl. 23) Abs. Johannes XVII, 3; Mf. XXVI, 63. 64 Abs. Zwiebel. XXIII, 2; XXIV, 26. 46. Johannes X, 8; Mf. XXIV, 5. 23 Abs. Mf. Ich, 16; XXVII, 17. 22. Matt. IX, 27; XII, 23; XV, 22; XX, 31 Abs. XXI, 9. 15 (vgl. Mp. XI, 10). Mf. XVIII, 23; XXII, 2; Zwiebel. XIX, 12. Mi. Mf. XXV, 34. 40. Matt. XVI, 28; Zwiebel. XXII, 30. Matt. III, 17 Abs. XVII, 5 Paare Matt. IV, 3. 6 Abs. Matt. III, 11; Zwiebel. IV, 41; Matt. VIII, 29 Abs. (= Lukas IV, 41 Christus); Johannes I., 49; VI, 69; XI, 27; Matt. XIV, 33; XVI, 16 (= Matthäus VIII, 29; Lukas IX, 20 Christus); Matt. XXVI; Abgeordneter. XIV, 61; Zwiebel. ΧΧΙΙ, 70 (=67 Christus); Matt. XXVII, 40. 43 (= Matthäus XV, 32 Christus und Lukas XXIII, 35 Christus, Gottes Auserwählter); Mf. XXVII, 54 (= Lukas XXIII, 47 Gerechte). Johannes VI, 38; VIII, 42; XV, 28. Johannes III, 13 Mi III, 17; VIII, 58; XVII, 5. Johannes I, 9; XI, 27; XVI, 28. Johannes VIII., 16,29; XVI, 32. Johannes XII, 47; Zwiebel. IX, 56; XIX, 10; Matt. XVIII, 11 Kp. Abgeordneter. XVI, 16. Johannes V, 26; VIII, 36; Mf. XI, 27 Abs. XVII, 26. Johannes III, 15. 16; V, 21,25; VI, 33. 35 48. 53; VIII, 32 36; X, 9; XII, 36; XIV, 6 usw. Mf. X, 37 – 39 par. Johannes V, 23; XV, 4 ff. usw. All dies ist aus der Sicht des Evangeliums so klar, mit solcher Unvermeidlichkeit liegt es im Wesen der Sohnschaft Gottes, im kindlichen Selbstbewusstsein Gottes, dass all diese Strauss und Renans das Evangelium nicht wegen der Stärke ihrer Leugnung, sondern wegen der erstaunlichen Ohnmacht ihrer spießbürgerlichen Einstellung verstehen. Es ist nur so, dass es in ihren vulgären Herzen keinen Grund gibt, den religiösen und ethischen Anthropozentrismus zu verstehen, und ihnen bleibt nur eine Option – über alle möglichen zufälligen Kombinationen und akzeptierten Schwärme zu plappern. Johannes III, 16; X, 11,17; XV, 10. 13 usw. Johannes IV, 34; V, 30; VII, 18; VIII, 29. Johannes V, 21 VI, 57; X, 10. Johannes VIII., 12; IX, 5; XII, 46; XVIII, 37. Mf. VII, 21; Lukas VI, 46. Mf. XXIII, 8. 10 Mi. Johannes XIII, 18. Johannes V., 31 – 37; VII, 18. Johannes V., 19.30; VII, 16; VIII, 26; XII, 49 50. Johannes VIII., 29; XIV, 6.10. Matt. XI, 27; Zwiebel. X, 22. Matt. Χ V Π, 10–13 Par. XIX, 7 – 8 usw. In Matt. XV, 26 – 28 Par. eine Prüfung des Glaubens, aber nicht dessen Wesen. Johannes III, 2; XV, 24; Mf. VIII, 26; IX, 28; XIV, 27 Abs. usw. Matt. XVII, 20; XXI, 21 Abs. Johannes XIV, 12; XVI, 26. 27. Matt. X, 23; XXIV, 27. 37. 39. 44; XXV, 13; Zwiebel. XII, 40 Mi XVII, 26. 30; XXI, 36. Verbeuge dich. VII., 24. Mi. 26.30. Mf. XVI, 27; Matt. VIII, 38; Zwiebel. IX, 26; Matt. XXV, 31. Mf. XIII, 41; XIX, 28 (vgl. Lukas XXII, 29, 30); XXIV, 30. 31 Abs. XXV 31; XXVI, 64 Abs. Zwiebel. ΧΧ II, 24. 25. Mi. XXIV, 25 – 27. Mf. VIII, 20; XI, 19; XVII, 12 22. 23; XX, 19.20; XXVI, 2. 24. 45; Matt. VIII, 31; IX, 12.31; X, 33; XIV, 21. 41; Zwiebel. VII, 34; IX, 22. 44 58; XVIII, 31; XXII, 22. 48; XXIV, 7; Johannes III, 14; VIII, 28. Matt. XVI, 21; XXVI, 24; MP VIII, 31; IX, 12; XIV, 21; Zwiebel. IX, 22; XVIII, 31; XXII, 22; XXIV, 7. 26. Zwiebel. XIX, 10 (Matthäus XVIII, 11; Lukas IX, 56). Mf. VIII, 20; Zwiebel. IX, 58. Mf. XI, 19; Zwiebel. VII, 34. Zwiebel. IX, 43. 44 Mi. Johannes XIII, 3–5. Johannes XII, 23 24; XVII, 1 ff. Ps. VIII, 5; Nummer XXIII, 19; Arbeit. XVI, 21; XXV, 6. Johannes XIII, 7, 36; XIV, 20 26; XVI, 4. 12 – 14. 23. 25 Johannes X, 36; Matt. XXVII, 43 Abs. Das Geheimnis des Menschensohnes existiert nicht für die Methode des dogmatischen Gnostizismus, der alles in ein leidenschaftsloses Spiel abstrakter metaphysischer Konzepte auflöst, und für den negativen Rationalismus, der alles auf die positive Ebene des historischen und philologischen Hintergrunds der Evangeliengeschichte reduziert und nichts wissen will, was über diesen Hintergrund hinausragt. Der negative Rationalismus schämt sich nicht dafür, dass ihm vieles von dem Wesentlichsten des Evangeliums unverständlich bleibt, dass er sich in seine eigenen Fiktionen verstrickt, in denen er einen Ausweg sucht. Das Unverschämteste an diesem wissenschaftlichen Positivismus ist jedoch seine vulgäre, spießbürgerliche Demütigung, sein selbstgefälliges Kriechen innerhalb der engen Grenzen des gesunden Menschenverstandes. Aus all diesen Neutestamentlichen Theologien, Vie de Iésus, kommt man zu einer unzweifelhaften Überzeugung von der vulgären Niedrigkeit, von der Engstirnigkeit, die jeder inspirierten Erhebung all dieser deutschen Bürger und französischen Bourgeois fremd ist, wohlgenährt genug, um die Bausteine ​​des Evangeliums umzudrehen, aber völlig machtlos, sie in ein harmonisches Bild zu bringen. Matt. VIII, 38; Zwiebel. IX, 26. Johannes VII., 30; VIII, 20; XII, 23 – 27; XVII, 1. Johannes XIII., 33 – 38; XVI, 12. 25. Mf. XVI, 21; XXVI, 24; Matt. VIII, 31; XIV, 21; Zwiebel. IX, 22; XVIII, 31; XXII, 22; XXIV, 7. 26. Mf. XX, 28; Abgeordneter. X, 45; Johannes X, 11; XV, 13; XVII, 19. Johannes VI.; Mf. XXVI, 28 Abs. Matt. XXIII. 35; Lukas XI, 50. Mf. XXVI, 45; Abgeordneter. XIV, 41. Mi. Zwiebel. XIII, 33; Matthäus XVI, 21 Abs. Zwiebel. XIII, 33; Matt. XVI, 21 Abs. Johannes VI, 51; X. 11. 15. Jer. XXXI, 31 – 34; Hesek. XXXIV, 25; XXXVII, 26; Ist. LV, 3. Mf. VIII, 17. Mi. Johannes I. 29. Mf. XI, 29.30; Johannes VIII., 36. Mf. IX, 1 – 8 Par. Zwiebel. VII, 37 – 50; Johannes V., 14. Rom VI, 45; 2 Kor. IV, 10; XIII, 4; Phil. III, 10. 11; Spalte II, 12; 2 Tim. II, 1 usw. Bei Markus findet sich die Formel εἰς ἄφεσιν ἁ μαρτιῶν, jedoch angewendet auf die Taufe des Johannes. Johannes XIV, 12 23; XVI, 23. 25. 26 – 28 usw. Matt. XXIV, 20 – 27; Zwiebel. XVII, 22 – 24. Johannes XIV, 16, 26; XV, 26; XVI, 7; Zwiebel. XI, 13. Gal. IV, 6. 7; Rom. VIII, 14. 15. Johannes XIV, 15 16. Mi. 1Johannes III, 23. 24; IV, 12 13. Johannes XVI., 7. Mi. VII, 39. Johannes XVII, 12. Mi. 1Johannes II., 1. Johannes XVI., 12. 13. Mi. 1 Johannes I, 20. 27. Mi. auch IV, 7. 8. 12. 13. Johannes XIV, 26; XV, 26; XVI, 8 – 11. 14. Sie könnten interessiert sein an: