Догматско учење о седам црквених сакрамената у делима најстаријих отаца и писаца Цркве до Оригена укључујући и

Римокатолички и протестантски погледи који постоје на Западу о историјским подацима за догматско учење о седам црквених сакрамената, и поред свих значајних разлика између њих, ипак представљају неколико тачака међусобног додира. Протестанти тврде 1 да је доктрином о седмоструком броју сакрамената теолошка мисао увела неколико нових истина које нису дате у откривењу. У Светом писму, према протестантима 2, даје учење само о двема тајнама: крштењу и евхаристији. За ова два света обреда у почетку је првенствено везан назив сакраменти, иако је у старој цркви имао веома широко значење. Постепено се, кажу, губила чистота апостолске вере у сакраменте, 3 јер су од врло раног времена свештенине почеле да се умножавају, иако у почетку прилично споро; реч сакрамент (сацраментум = μυστηριον) почела је да се примењује и на друге свете обреде; Штавише, задржао је, међутим, и даље веома широко значење. С времена на време, ови нови свети обреди су се понекад стављали у раван са светим тајнама датим Богу, понекад нису били 4. Тако се наставило, по мишљењу протестаната, све док, од Августиновог времена, није почело нагло повећање светих тајни 5 и они су се појавили почетком 11. века. толико 6 да се показало да их је потребно поделити на класе; Плод ове класификације био је да је из масе свих сакрамената коначно издвојено седам светих обреда. Ово последње дело припада Западу, и то чувеном сколастичару Петеру Ломбарду 7, а са Запада је ово учење о седмоструком броју сакрамената пренето на Исток 8. Ово је кратак резиме протестантске теорије о формирању учења о седмоструком броју сакрамената, у потпуном облику у којем је недавно примила. Из ове теорије је очигледно да би протестанти тада признали доктрину о седмоструком броју сакрамената као трајно учење Цркве да су је нашли изражену од древних отаца на исти начин као што је то касније изражено у Цркви, а сада се изражава међу нама. Али зар то не значи мешање израза са садржајем? Не значи ли то стати на страну негативне критике, која, не налазећи у прва три века, у погледу догмата о Тројици и Личности И. Христа, формула које су утврдили васељенски сабори, одбија да призна у Цркви постојање вере у тројство Лица у Богу са јединством бића и јединства и хипотезе Христа, или вере у јединство бића и хипотезе Христа. воља? Да ли би заиста било тачно да верујући протестанти не би признали учења о Тројству и Личности Исуса Христа као универзална да је из неког разлога до формулисања овог учења дошло неколико векова касније него што се догодило? Да ли је заиста могуће да релативно касно време (12. век), када је завршена формулација учења о седам црквених тајни, може послужити као довољан основ за одбацивање ове доктрине? У нашој савременој протестантској историјској теорији образовања доктрине о сакраментима, упадљив је још један недостатак. Протестанти не примећују веома битну противречност у својој теорији. С правом тврдећи да је реч „сакрамент”, у језику старих отаца, па чак и после њих све до Петра Ломбарда, имала веома широко значење, они, међутим, своју историјску теорију о постепеном умножавању сакрамената заснивају на томе када се овај назив везује за који од светих обреда. Ако је ова реч у значењу посебног појма каснија појава, па је, према томе, исти појам због којег се појавила као појам, да ли је онда могуће изнети било какве претпоставке о њеној употреби у античком патристичком периоду? Ако се реч μυστηριον = сакраментум, од свих сакрамената, у антици најчешће примењивала на крштење и евхаристију, иако ова реч истовремено означава много тога што уопште није везано за литургијско поље, онда то није знак да преовлађујући назив, у делима крштења, нема ни једног од древних отаца крштења, као ни сакралних богослужења. посебно значење? Не значи ли то да примена таквог назива на крштење и Евхаристију сама по себи, узета одвојено, још увек не указује на њихово светотајинско значење, а исто тако, његово непримењивање на друге свете обреде такође не говори ништа против признавања ових последњих као органа благодати? Даље, ако флуктуација древне црквене терминологије тера протестанте да обрате пажњу на то како оци говоре о крштењу и Евхаристији, зар протестанти не би требало да се придржавају истог метода истраживања у вези са другим сакраментима? То, међутим, не чине, одмах одлучујући да преостале Свете Тајне нису Свете Тајне, као што не проналазе назив Светих Тајни које су сви они усвојили од самог почетка, већ их додају двема Тајнама постепено, како се овај назив примењује на њих. Римокатолици такође признају нешто слично када користе историјске доказе о сакраментима. Против протестаната обично покушавају да прикажу, у вези са сваким од сакрамената, такве доказе у којима би се појавила реч сакрамент и углавном покушавају да прикупе таква места у већем броју и древним по времену. Истина, они наводе мноштво других, веома разноликих података да би потврдили учење о овом или оном сакраменту, као о сакраменту; али у исто време они још увек продају посебно значење оним местима у којима се као светосавље налази назив овог или оног светог обреда. Да би објаснили чињеницу да у делима отаца не постоји ни формула за седмоструки број сакрамената, па чак ни (међу многим оцима) назив већине сакрамената као сакрамената, они указују на дисциплину арцани и кроз то јасно стављају до знања да су, по њиховом мишљењу, оци придавали μυστηριον, ми нису желели да за сакраменте у истом смислу, него само за сакраменте у истом смислу. посебне разлоге, да пред свима говорим колико тачно хришћанских сакрамената има и какве свештене хришћани имају. У последње време неки римокатолици покушавају да напусте овај приступ, као што показује Гренеов рад 9 . Аутор овог рада, полазећи од тога да прати употребу речи сацраментум у делима западних отаца до и укључујући Августина 10, долази до закључка да је ова реч у светоотачком језику имала веома широко и разнолико значење. Али Грене такође придаје већу важност него што би требало да се ово име упореди са сакраментима; по његовом мишљењу, оци су, иначе, кроз саму примену ове речи на неке од светих тајни, изразили идеју о присуству у овим светим обредима посебне благодати, освештавања човека путем чулних знакова. То су два доминантна гледишта на Западу о предмету који се разматра, а који своје порекло дугују карактеристичним цртама протестантизма и римокатолицизма. Римокатолици, својом инхерентном тежњом да бркају временско са вечним, променљиво са непроменљивим. покушавају да изједначе сам облик који је учење о светим тајнама временом добило, са степеном учења датог – од самог почетка постојања Цркве – у предању, али до времена сачуваног у дисциплини арцани. И протестанти, иако имају сасвим другачији поглед на ову тему, али, у сагласности са католицима, на каснији облик учења о сакраментима гледају не као на форму, већ као на нови елемент који уноси нешто наводно суштинско у садржај вере, једном речју, као нову догму, ново учење које раније није било у свести цркве или традиције. Дакле, и поред свих разлика, оба су међусобно слична по томе што не разликују, већ мешају форму у садржај откривеног учења о светим тајнама. Чини нам се да само православни Исток може са свом научном строгошћу да третира историјске податке који се односе на предмет који се разматра, не нарушавајући веру у сакраменте, не скривајући ништа и не допуштајући очигледна претеривања, као римски Запад, и истовремено не идући тако далеко да одбаци седмоструки број сакрамената, попут протестаната. То може учинити захваљујући почетку свог верског живота – православљу, које садржи све услове за помирење захтева вере са захтевима науке. Православље даје своје место и смисао и божанском и људском – без обожења природног, људског, попут католицизма, и без истеривања људског, које тобоже не може бити у јединству са божанским, а да не нарушава светост и чистоту овог другог, попут протестантизма – и стога омогућава да се осветли сатен историјском светлу пуног, истинитог учења. Строго разликују форму од садржаја у учењу о сакраментима, сматрајући формулу и сам појам „сакрамент“ спољном, безначајном страном догмата, допуштајући промене до одређеног времена, подређене законима историјско-догматског откровења, а саме сакраменте и поглед Цркве на њих или познато црквено учење о њима откривају као садржај црквеног предања1 црквеног богословља1. може признати без предрасуда за веру и – како нам се чини – за историјску истину је следећи поглед на историјске податке везане за учење о седмоструком броју сакрамената. Иста ствар би се могла десити са догматском доктрином о сакраментима као и са другим тачкама хришћанске доктрине 12 . А код ових последњих, на пример, са учењем о Светој Тројици, било је следеће. У Православној Цркви је ово учење увек постојало, у целом обиму његових саставних делова, а да до извесног времена није концентрисало све богооткривене приватне мисли у тако прецизне и кратке одредбе и појмове који су ушли у употребу у ИВ веку; Ово су формуле које се тичу учења о јединству у суштини и разликама у личностима, као и сами појмови: ουσια, υποστασις, ομοουσιος, итд. Исто је било и са учењем о Богочовеку И. Христу као Богу као Богу. А ово учење, које је несумњиво увек постојало у Цркви Христовој у свим деловима који чине њен обим, до извесног времена није, међутим, било формулисано у неколико прецизних одредби које исцрпљују целокупно учење о Личности Богочовека и уобичајеним терминима у које је оно било одевено у време васељенских сабора. Да би оба учења добила такав облик, било је потребно да откривене истине прођу кроз одређени период формалне делатности умова отаца и учитеља цркве, под руководством Духа Божијег, који је штитио њихов ум од мешања људских идеја са садржајем откривене вере. А Црква, прихвативши резултате њиховог богословља и изразивши те резултате у кратким формулама и терминима који се раније уопште нису користили или нису били само у општој употреби, без икакве сумње, није ништа променила у суштини богоданог учења, није у њега унела ништа суштински ново, већ је само на нов начин изразила своје вечно учење. Ако не сумњамо да је тако било и са учењем о Светој Тројици и Личности И. Христа, зар није дозвољено мислити да се управо то исто догодило и са учењем о светим тајнама? Тренутно је ваше учење о сакраментима потпуно формулисано; кажемо: „постоји седам црквених тајни“, а реч „сакрамент“ постаје конвенционални термин са којим се везује одређено значење. Овај појам је за нас општи појам који обједињује четири посебне догматске мисли, и то: 1) да се у одређеним светим обредима верницима спуштају одређени, специфични 13 дарова благодати, 2) да се ови дарови дају преко видљиве стране, чулног елемента или светог деловања, а не директно од самог Бога, тако да је благодат у сакраменту уско повезана са видљивом страном4 са таквом страном саопштавања1) вернике утврђује сам Бог и дају их за извршење посебне, одређене личности (црквена јерархија) и 4) да постоји само седам таквих начина да се верници спусте познати благодатни дарови, ни више ни мање. У свим овим посебним особинама, сакраменти се разликују од обреда, 15 и све те приватне мисли сада се изражавају једном речју: сакрамент. Чим кажемо да Црква има сакраменте и да верујемо у сакраменте цркве, ми тиме замишљамо све ове четири мисли, које су за нас садржај који испуњава појам „сакрамента“. Дакле, реч „сакрамент” је за нас конвенционални термин, општи облик, општи знак који означава шта се у њему и испод њега налази. Сада смо толико навикли на овај израз у једној речи читавог низа поштених концепата и идеја да нам је тешко да замислимо да се то никада не би догодило. Склони смо да мислимо да је тако одувек било у античко доба. Међутим, могуће је замислити да такав метод сажимања многих приватних мисли у један општи појам о речи која одговара овом појму можда није постојао до извесног времена, иако су све приватне мисли и идеје о светим тајнама одувек биле у свести Цркве, као што смо видели у историји других догмата. Мисли и идеје нису могле постојати као уопштене, као што су постојали и сами предмети које су додиривали. Мисли су могле имати природу специфичних представа о сваком од предмета посебно, односно о свакој од седам светих тајни, као највишем светом чину, који даје посебну благодат у чулном знаку или слици, па се стога уздиже изнад осталих литургијских радњи – као о богослужбеном чину установљеном и, по основу оба, који захтева посебну благодатну моћ да се изврши. Даље, мисли и идеје о сакраментима могле су имати карактер не само конкретних и појединачних идеја, већ и извесне повезаности и уопштавања; али би ово уопштавање могло имати мало другачији карактер; могло би произаћи из посебних, веома различитих тачака гледишта. Сваки од седам познатих светих обреда, као и сваки предмет на свету, могао би се посматрати са много страна и са ових страна представљати додирне тачке са најразличитијим предметима, те стога имају нешто заједничко са овим последњим и стога би се, заједно са њима, могли подвести под један општи појам. Могуће је да су стари оци могли да пронађу везу између неких од светих тајни, посматрајући их не са становишта онога што је заједничко између свих седам светих обреда, како сада гледамо, већ са становишта везе која постоји између неких од светих тајни према времену њиховог вршења или у неком другом погледу. Тако би се, на пример, свете тајне могле груписати на следећи начин: 1) крштење, потврда и Евхаристија, 2) брак и Евхаристија, 3) покајање и Евхаристија, 4) свештенство и покајање, 5) покајање и освећење уља. Прва, друга и трећа група представљају спој Светих Тајни према времену извршења, четврта – по истовременом утврђивању истих од стране самих Господа, пета – по природи оба Тајна (покајање и освећење уља). Ово је пример генерализације која функционише у веома уским границама. Али могуће су генерализације које имају веома широка ограничења, укључујући огроман број објеката. Могуће је, на пример, посматрати сакраменте и све оно што хришћанска вера представља сама по себи, са становишта тајанствености и непојмљивости и освећења уопште, и тада ће светиње стајати уз мноштво таквих предмета са којима имају мало тога заједничког, осим ове најчешће особине. Тако је у цркви уопштавање сакрамената до одређеног времена могло бити или преуско или прешироко. Сходно томе, изрази који се везују за сакраменте, μυστηριον = сакраментум, могу имати или преуско или прешироко значење, али у сваком случају различито од оног у коме сада користимо реч сакрамент. Међутим, у исто време, свих седам црквених закрамената могло би постојати у црквеној пракси, а ови би се могли разумети управо као сакраменти, у смислу који им сада дајемо. Целокупна разлика између старих отаца и нас, у овом погледу, могла је да зависи искључиво од чињенице да оци нису заузели наше гледиште. Да бисте објединили свих седам светих обреда под једним општим појмом, за то је потребно да своју пажњу усмерите искључиво на њих саме и, штавише, на све њих, упоредите један са другим, узмете оно што је међу њима слично и овој сличности дајте једно име, које би значило само ово, а не друго. Црквени оци нису себи могли поставити такве задатке, па стога, природно, нису могли да заузму тачку гледишта коју су заузели теолози наредних времена. Али да ли је овај поглед на историјску стварност исправан? Наравно, само темељно, свеобухватно проучавање дела црквених отаца и писаца може довести до потпуно научног решења овог питања; Истовремено, историчар догматичар мора стално да има на уму следећа главна питања: 1. Да ли је у древној Цркви постојао општи појам сакрамента, као појма насталог уопштавањем свих светих тајни, апстраховањем од њих особина и својстава заједничких за све њих и спајањем у једну целину? 2. Да ли реч μυστηριον = сацраментум у језику старих има значење појма који изражава овај концепт? Да није било ни једног ни другог, онда 3. да ли су у најстаријем периоду постојања Цркве постојали сви подаци за формирање опште концепције светих сакрамената, или – другим речима – да ли се сваки од седам светих обреда сматрао Богом установљеним, од самог почетка Цркве Христове, који садржи благодат у чулном знаку или слици, остављен да га врше посебна лица (јерархија, упркос томе што је са друге стране сакрамента) и због тога се није сматрало подчињеним, заједно са другим сакраментом. светих обреда, под једним општим појмом, због чега се формула није појавила до одређеног времена: „Постоји седам светих тајни цркве“? Као путоказ за себе, у решавању свих ових питања, историјски догматичар налази следећу, далеко од богате, литературу посвећену проучавању светих тајни у назначеном правцу. Нешто слично нашој формулацији догматских питања о сакраментима је нова појава чак и на Западу, која датира тамо из сасвим новијег времена. Наведена формулација студије захтева, као неопходан услов за себе, три ствари: смиреност у проучавању, строго историјски метод проучавања предмета, и усмереност искључиво на догматске циљеве, уз елиминисање свих других циљева: литургијских и канонских. У међувремену, полемика између римокатолика и протестаната дуго је имала страствени карактер, што је спречавало обе стране да се упусте у мирно и свеобухватно проучавање ове теме; превише је журила да набави оружје да га употреби против свог непријатеља. А онда, иако су се позивали на историјске доказе, строго историјски метод истраживања није био преовлађујући метод у делима људи који су донедавно писали о сакраментима. Штавише, пошто сакраменти, поред догматске, представљају још неколико страна (литургијске и канонске), које су повезане са првом, и које имају у извесном погледу важан значај, и будући да свака од ових страна поставља многа питања за истраживање, 16 заједничко решавање свих ових конкретних питања на све три стране, укључујући и темељност проучавања сваке три појединачне стране, није могло а да не штети темељности проучавања сваке три појединачне стране. Из свих наведених разлога, сва бројна дела која третирају сакраменте и настала су пре овог века – почев од чувеног дела Белармина, који је цео том 17. посветио сакраментима и изузетног дела Аркудија, који је у 17. веку. објавио велико дело о сакраментима 18 – уз све своје, по много чему, велике заслуге, не може се убројати у посебну, историјско-догматску литературу; они чине сасвим другу врсту књижевности; могу научити назив догматско-литургијско-канонско-полемичких дела. У садашњем веку, захваљујући многим околностима, полемичке методе протестаната су се прилично промениле, а након њих почињу да се мењају методе римокатоличких теолога. И једни и други почињу да показују много више трезвености, уздржаности и чврстине у својим аргументима и судовима о светим тајнама. Ова промена је најуочљивија код протестаната. У значајном делу протестантског света, од 20-их година овог века, под утицајем различитих околности, јача конзервативни тренд који открива жељу да се обнови много тога што су реформатори 16. века одбацили. Плод овог тренда био је: пузејизам у Енглеској и разне врсте реакционарних покрета у области црквеног живота у протестантској Немачкој. У пузејизму се испољила жеља енглеског протестантизма да се одрекне самих почетака протестантизма – од признавања једне оправдавајуће вере и једног извора вере, да поврати ауторитет Цркве, хијерархије, црквеног предања и објективног значења сакрамената, заједно са признавањем већег броја сакрамената него што је то био признат од стране света тајни, па је тај нови свет признавао као свет. чак и спреман да дозволи седмоструки број светих тајни, али уз извесна ограничења у погледу три сакрамента: свештенства, венчања и освећења уља, које је сматрао не сасвим светим тајнама. Реакција је нађена у мање драстичним облицима међу немачким протестантизмом. Овде се то изражавало у дубоком осећању незадовољства структуром црквеног живота у протестантским друштвима. До нашег времена, за најбоље људе међу протестантима, постали су веома уочљиви горки плодови протестантског субјективизма, слободоумља и неограничене самовоље у доктрини, у литургијској пракси и у црквеној дисциплини. Истовремено, постојала је жеља да се донекле ублаже принципи протестантизма: да се ограничи доктрина о једној оправдавајућој вери, да се подигне ауторитет традиције, црквених симбола и веровања, да се оживи богослужење кроз поставку која одговара људским потребама. Тако, упоредо са јачањем невјерничке слободоумности и вјерске равнодушности, у Њемачкој јача старолутерански тренд, који је ближи протестантизму свих претходних времена него римокатолицизму, па га људи који су му несклони, са значајним степеном правде, називају катхолисиренде. После свега овога, није изненађујуће што су у протестантском свету многи почели да се односе према Римској цркви, њеном учењу и институцијама не само са већом толеранцијом, већ у неким случајевима чак и са значајним поштовањем, почели су пажљивије него раније не само да критикују, као раније, већ и проучавају њена учења и институције. Међу таквим установама су сакраменти, при проучавању историјске судбине којих најновији протестанти покушавају, са своје тачке гледишта, да објасне порекло свог седмоструког броја природним историјским развојем, откривајући притом значајну дозу уздржаности у расуђивању и покушавајући да решење овог питања ставе на строго научну основу. У овом случају, сам метод истраживања, историјско-догматски, који је укључен у све гране теолошког знања нашег времена, имао је умерени утицај на протестанте. Такође је допринео научнијој, строго догматској формулацији питања; подстакао је протестанте да историјски прате када и под којим околностима је одређени свети обред уздигнут, по њиховом мишљењу, на ниво сакрамента, и додат прва два сакрамента. Овакав метод истраживања је врло природно довео до раскида са претходним догматским насловима, међу којима је било много наслова који нису били строго догматске природе. Да би решили горе наведено питање, протестантски научници су природно морали да се фокусирају искључиво на оно што је суштинско у концепту сакрамента, остављајући по страни оно што недогматске сакраменте представљају. Овакво концентрисање пажње искључиво на догматску страну учења о сакраментима имало је још једну не неважну последицу. Пратећи да ли су црквени оци имали потпуно исти концепт свих седам сакрамената који се у данашње време везује за овај термин, и да ли се овај општи појам приписује приватним светим обредима, најновији западни научници, посебно протестанти, морали су да се запитају: какав је обим имала реч μυστηριον = сацраментум коју су оци користили у проучавању научених патристичких речи богослови на терен филолошке казне. Шта су тачно западни научници урадили по питању проучавања предмета који се разматра – у том новом правцу, у блиској будућности, управо у овом веку? Још није све урађено; Штавише, остало је још много тога да се жели, чак и да би се могло рећи да је бар оно главно постигнуто. За сада, бар по први пут, имамо нека филолошка истраживања у вези са употребом речи сацраментум од стране латинских отаца Цркве, али западна литература нема готово ништа да покаже за то у вези са проучавањем речи μυστηριον у њеној употреби од стране грчких отаца. Постоје две студије које су посебно посвећене проучавању значења у коме латински оци користе реч сацраментум. Један од њих припада протестанту Авг. Хану има чланак у часопису, 19, а други за Гренета, римокатолика, и представља посебну брошуру, 20, али обе ове студије не доводе проучавање ове теме до краја. Међутим, извесна допуна у овом случају може бити учињена у делу другог протестантског писца (међутим, који није посебно посвећен овом филолошком циљу), Г. Л. Гана, преглед употребе сакраментума међу латинским оцима и писцима, од Августина до Тридентског сабора 21. Што се тиче употребе речи μυστηριον и других везаних за њу у делима грчких отаца, западни научници нису представили ни један, чак и мали трактат о овом делу. Они се дотичу ове теме само успутно, успутно, управо када говоре о сакраментуму, упоређујући ово друго са грчким μυστηριον и износећи најопштије податке о употреби потоњег, поткрепљене крајње ограниченим бројем и, штавише, насумичних одломака из отачких дела грчког Истока. Што се тиче друге, значајније стране догматског проучавања Светих Тајни, наиме, у којој мери су западни научници развили, у односу на нову формулацију питања, историју очинских погледа и појмова о светим тајнама, без обзира на историју терминологије, овде ћемо наћи још уочљивији недостатак и велике празнине у западној литератури. Ни протестанти ни римокатолици нису представили ни једну темељну и потпуну студију светоотачких погледа на свих седам сакрамената. Протестанти су, са своје стране, дали само опште нацрте постепеног, како су рекли, развоја – у предшколском периоду – појма сакрамента и повећања броја сакрамената. Такве есеје налазимо у делима Г. А. Гана, који је, поред прилично велике расправе (горе поменуте више пута), овој теми посветио посебну брошуру 22). Штајцов чланак 23 представља сличан есеј. У свим овим есејима не може бити говора о детаљном проучавању очинског учења о свих седам тајни; Да, било би чудно да протестант захтева истраживање чије постојање негира. Друга ствар је школски период, међу којима протестантски теолози налазе порекло учења о седмоструком броју сакрамената. Овај период се може чинити протестанту вредним детаљног проучавања са становишта догматских погледа. Ово објашњава феномен да и сада имамо потпуно детаљан приказ ставова схоластика, искључиво, наравно, западних, будући да је средњовековни период грчког истока углавном мало проучаван од стране западњака, а у односу на ово питање је до сада остао нетакнут. Ако протестантски научници нису урадили много у овом погледу, онда римокатолички научници нису урадили више. Занимљиво је да овај последњи није супротставио протестантским есејима сличне огледе о историјској судбини догматског учења о сакраментима са римокатоличке тачке гледишта, са изузетком безначајног записа у лексикону Вецера и Велтеа 24 . Релативно доста информативан приказ догматских података о сакраментима у периоду од првих осам векова мора се препознати као они делови историје догмата римокатоличког Сцхванеа 25 који се односе на ову тему. Али, ма колико се аутор овог дела трудио да буде темељан, он је своју пажњу нужно морао усмерити само на посебно истакнуте историјске доказе, јер његов рад има веома широк задатак. Овде би било могуће поменути и дело Пробста 26 – иако обухвата период само прва три века – да ово дело није тежило првенствено литургијским циљевима, више се бавило решавањем догматских питања и било мање подложно утицају старих метода истраживања. Дакле, збир отачког догматског учења о свих седам светих тајни далеко је од тога да се кроз пажљива историјска и догматска истраживања обзнани у западној теолошкој литератури савременог доба. Што се тиче појединачних сакрамената, ова литература представља вреднија историјска и догматска истраживања, али и овде наилазимо на велике празнине. Западна пажња није била подједнако усмерена на све сакраменте. Историјском и догматском проучавању већине од седам црквених тајни посвећен је веома ограничен број монографија у савременом добу, тако да можемо истаћи врло мало дела ове врсте, а штавише, она су далеко од изузетних. То су дела која припадају: римокатолицима Кле 27 и Фуртнеру 28, старокатолици Ватериху 29 и протестанту Штајцу 30. Сва ова дела, од којих је свако посвећена једном од три сакрамента (или браку, или покајању, или свештенству), далеко су од великих дела. Овоме морамо додати кратке скице догматских података за историју једног или другог сакрамента, смештене у протестантским и римокатоличким енциклопедијама. У новије време све више историјских и догматских монографија, које такође имају знатну вредност, посвећено је тајни Евхаристије 31 . Истина, у неким од ових дела наводи се релативно мали број одломака из отачких дела, а ти одломци су још мање пажљиво испитани и правилно објашњени, као што су радови Мајера 32, Руделбаха 33, Ебрарда 34. Али за то други представљају више очинских одломака и темељнију анализу истих; иако највећим делом пате од тенденциозности, а у многим случајевима и од недовољно пажљивог проучавања стваралаштва њиховог оца, као што су Руцкерт 35, Деллингер 36, Канис 37, Геффлинг 38. По нашем мишљењу, најбољи од свих ових радова, у смислу научне заслуге, је Лајмбахово недавно објављено истраживање, а брошура је везана за неки пасаж 39. дела Тертулијана. Ово дело, и поред свог малог обима и најужег задатка, својим истински научним техникама и проучавањем предмета до последњих темеља, оштро се издваја из поља све најновије историјске и догматске литературе која се односи на сакраменте; истовремено, као огледало, одражава слабости немачких теолога, са њиховом брзином у расуђивању, са недостатком пажљивог проучавања отаца, са њиховом својственом, упркос томе, невероватном храброшћу и одлучношћу у расуђивању; Притом, не говоримо о религиозним склоностима, које су прогласили недостатком, који ни Лајмбаху није стран. Таква је ситуација на Западу у погледу обраде догматског одељења о сакраментима на захтев строго историјског метода истраживања. Књижевност ове врсте тамо тек настаје; веома је безначајан не само квантитетом, већ и квалитетом, у поређењу са историјско-догматском литературом у другим одељењима догматике, посебно у одељцима о Тројици и Личности И. Христа, који представљају веома темељну обраду, у историјско-догматском смислу, па чак и значајна дела ове врсте, као што је познато дело, на пример, Личност о Христу и др. Стога није нимало изненађујуће што наша домаћа богословска литература још није успела да са своје стране прикаже било шта што одговара новој формулацији догматских истраживања светих тајни. Тачно је да имамо неколико радова 40 посвећених овој теми, али они не припадају новој врсти историјско-догматске литературе о којој се расправља, иако нека од њих имају своје заслуге. С обзиром на овакво стање литературе о одабраној теми, нисмо могли да се потрудимо да у делима црквених отаца и писаца, источних и западних, изнесемо потпуну, целовиту историју постепеног откривања и формулисања догматског учења о свих седам црквених тајни у делима црквених отаца и писаца, источних и западних, све до 17. века. на истоку и до истог времена на западу. Такав посао у овом тренутку тешко да би се могао правилно извршити напорима једне особе. Не бисмо могли, донекле сузивши обим проучавања, узети за себе цео патристички период до времена схоластике, јер би у том случају предмет нашег рада ипак био преширок; морали бисмо да проучимо више од стотину стваралаштва наших очева. Наш задатак смо ограничили на дела црквених отаца и писаца прва два и по века до Оригена укључујући; али и у тако ограниченом облику испуњавање истраживачког задатка представљало је велике потешкоће. Сматрали смо да смо дужни да пажљиво проучавамо догматско учење отаца и црквених писаца назначеног времена о свих седам црквених тајни и начинима изражавања овог учења у њиховим делима. Истовремено, главни циљ студије био је да се за догматско учење о сакраментима сакупи што више података из светоотачких дела оног времена које се обично дају у радовима који постоје на Западу и код нас на ову тему, да се ти подаци подвргну што пажљивијој анализи, да се доведу у везу једни са другима, да се разуме опште гледиште које заузимају древни оци и сакраменти када говоре о једном општем писцу цркве и сакра. а подједнако, да се покаже шта је одредило особености у откривању учења о датој теми код једног или другог античког оца и црквеног писца, да се правилно разуме, ако је могуће, њихов начин изражавања, који се разликује од нашег савременог језика, да се уђе у траг какав је обим имао њихов концепт светотајинства. Испуњавање свих ових захтева није лако ако се кренете да античког писца разумете из његових сопствених дела, а не да му намећете своје мисли и начин изражавања, као што то углавном чине протестанти и римокатолици, – ако покушате да представите – потпуно, у вези и пажљивом анализом – шта се односи на обелодањивање (у оним случајевима, наравно, када ово откривање не постоји у свим седморојским делима) навести само нека њихова становишта и места, фрагментарно и без анализе или са мање или више лаким коментаром на њих, као што се стално (са најмањим изузецима) налази у најновијој западној литератури о овој теми, једном речју, ако пажљиво и самостално проучавате отачка дела са становишта њиховог догматског садржаја и начина изражавања овог садржаја. Ми смо себи поставили ове циљеве у нашем есеју; тежили су изводљивом спровођењу свега овога; те стога нисмо могли проширити обим наше теме, тим пре што смо за историјско-догматски есеј узели не само једну, већ свих седам светих тајни, што је изузетно отежавало рад на испуњавању предложених задатака и циљева есеја. Сматрамо да је неопходно напоменути да сва очинска дела цитирамо искључиво из издања Мигне – Патрологиае цурсус цомплетус. У закључку наших прелиминарних напомена, да кажемо неколико речи о начину и редоследу представљања предмета истраживања. Да би била јаснија и уверљивија чињеница да у делима отаца, чак и из тако раног периода као што је период прва три века, нема тако мало података о учењу о сакраментима, колико протестанти покушавају да га изнесу, а како се чини на основу мање-више површних студија чак и римокатоличких теолога, покушаћемо да изнесемо о учењу сакрамента у највећој мери о сакраматичком учењу. древни оци цркве, на доследан начин прејемства отаца, а не по редоследу тачака догматског учења. Овакав начин представљања историјско-догматског материјала у последње време почиње да се примењује у историјско-догматским делима на Западу. Предности ове методе су њена погодност за анализу патерналистичких сајтова и чињеница да доприноси ригорозности и непристрасности студије. С обзиром на особености размишљања и језика једног или другог оца, много се разјашњава кроз кумулативно у низу свих мисли везаних за дату тему, што је посебно важно у тако сложеном предмету проучавања као што је учење о седам светих тајни. Даље, ова техника доприноси ригорозности и непристрасности научног истраживања, не дозвољавајући да се празнине које постоје код једног оца, у погледу ове или оне тачке догматског учења, попуне позајмљивањем из радова другог оца, што је опет од посебног значаја за предмет нашег истраживања. Чини нам се да ће истинитост православног веровања у седмоструки број светих тајни кроз такво представљање наћи очигледнију и научнију потврду него код другог начина представљања. Подразумева се да ћемо од дела отаца и писаца цркве узети за проучавање дела само она лица чија дела представљају знатно обимни обим и садржај у односу на питања која нас тичу 41, па ће стога предмет нашег проучавања бити дела следећих отаца: И. Апостолски људи, ИИ. Свети мученик Јустин, ИИИ. Свете Иринеје, ИВ. Климент Александријски, В. Ориген, ВИ. Тертулијан и ВИИ. свети Кипријан. Представљање догматског учења о светим тајнама у делима ових отаца и црквених писаца уводимо са неколико коментара о степену расветљавања и формулисања догматског учења о светим тајнама у Светом писму и о околностима које су одредиле и једно и друго у прва три века. На крају рада, у виду прилога, износимо анализу учења Дионисија Ареопагита о светим тајнама, као и сведочанства у којима се први пут појављује седмогодишњи број светих тајни. У овом случају мислимо на историјско-догматску теорију протестаната у њеном потпуном и потпуном облику у коме се појавила недавно, углавном у Хахновом делу: Г. Л. Хахн - Сацраментен ин ихрер гесцхицхтл. Ентвицклунг иннерхалб дер абендланд. Кирцхе бис зум Цонцил вон Триент. Бресл. 1864 (стр. 79–133). У овом случају не мислимо на екстремне протестанте, попут Штајца (Херзог-Реал-Енцицл. Сацраменте), који тврди да концепт „сакрамента“, чак и када се примењује на крштење и евхаристију, у самој суштини није библијски, већ теолошки концепт, наводно пренет у паганске обреде из хришћанских мистерија. Дотичемо се Штајцовог гледишта само у оним случајевима када је реч о грчком истоку, на који Хан не обраћа пажњу. Према Хану, целокупна историја седмодневног броја сакрамената може се поделити на четири периода. Први период је пре Августина; други период – од Августина до краја 10. века; период трећи - пре Петра Ломбарда; период четврти – од Петра Ломбарда до Тридентског сабора. Видети Хахн, стр. 79. Према овом протестантском гледишту, све до краја ИВ в. употреба речи сацраментум била је веома обимна и разноврсна, али се ипак овај назив примењивао на неке свете обреде у односу на друге, наиме крштење и евхаристију. Доминантно гледиште је било да постоје само два сакрамента (сви грчки оци, Тертулијан, Кипријан, Амвросије); ипак се и у овом периоду припремало за повећање броја светих тајни кроз усвајање црквених обреда међу њима, иако при набрајању светих тајни нису именовани и били су далеко од стављања у раван са крштењем и евхаристијом. Ово је полагање руку, које је од Тертулијановог времена почело да тежи независности и коначно је примило од Рима. еп. Мелхијада (†314), а умивање ногу – у време Амвросија, признато као светосавље, међутим, само у медиоланској цркви. Ово повећање броја сакрамената, према протестантима (Хан), почело је са Августином. Августин обично помиње две свете тајне, али на једном месту говори о више њих, а на неким местима јасно додаје на та два сакрамента и трећу – миропомазање, иако му не приписује карактер сакрамента. Од осталих писаца овог периода (ИВ-КСИ век) једни наводе две свете, други три (крштење, евхаристију и потврду, још више одвојене од крштења), а трећи две сакраменте називају се приоритетним сакраментима, не наводећи које свете тајне сврставају у непожељне. Међутим, у овом периоду не помињу се само три сакрамента, а не мали број других светих обреда се назива закраментима па чак и у правом смислу; само што се још не усуђују да их ставе у раван са три поменута сакрамента. Ту спадају: 1) Свете тајне катихумена, тј. разни обреди који се обављају над катихуменима (знак крста, помазање ушију и ноздрва пљувачком, благосиљање пепела и посипање катихумена, благосиљање соли и примање од катихумена, инкантација и помазање уљем егзорцизма), 2) иницијација, иницијација, 8) клир. болесника, који је у почетку био обред једне римске цркве, али је у 8. веку достигао опште признање, 5) сама супстанца: вода, уље, миро, хлеб и вино, со, свеће итд., 6) покајање, које је, ако не у потпуности постало сакрамент, барем се припремало да постане једно, 7) брак. Према Штајцу (Херцог-Реал-Енцицл. КСИИИ Сацраменте), први подстрек за умножавање сакрамената дала је грчка црква у личности писца 6. века. Дионисије Ареопагит, који је у ИКС веку убрајао светске тајне и свог подражаваоца. Теодора Студит. Дакле. арр., према Хану, у овом периоду се све више повећавао број светих обреда и предмета који носе назив сакраменти, иако су и они правили разлику између њих, стављајући у први план крштење, евхаристију и потврду. Види Хахн. р. 79–100. Већина писаца овог времена (11.–12. век), према Хану, цитира дуг низ сакрамената, не правећи никакву разлику између њих. Многи именују одређени број, али се нико са другим не слаже ни у броју, ни у одређивању које свете тајне треба да чине овај број. Укупан број сакрамената током овог периода кретао се од 5 до 12 или више. Све што је у то време носило назив сакрамента може се поделити у пет класа: 1) све оне црквене радње кроз које се, у складу са преовлађујућим гледиштем, саопштавају благодат, моћ и права, 2) све оне радње којима се бездушни предмет освештава за црквену употребу, 3) сами предмети које освештавају епископ и свештеник, 4) све литургије и свештенослужбе, 4) све литургије и свештенослужбе, 4) све литургије и свештенослужбе 5. више, које међусобно имају мало заједничког, осим своје мистичне природе или моћи праштања грехова (покајање, исповест, вера, мучеништво, брак). Од свега тога, већина је призната као сакраменте: закрамент катихумена, крштење, потврда, евхаристија, покајање, исповест или разрешење, освећење презвитера и нижег свештенства, освећење епископа, освећење цркава, помазање болесника уљем, венчање и прање ногу. (Хан. стр. 101–106). Према протестантској теорији коју износимо, седмоструки број сакрамената није пронађен пре Петра Ломбарда, а нико од његових савременика није прихватио овај број, па је он остао сам у том погледу, а и после њега све до Александра Галеса (†1245), иако је овај број привукао велику пажњу, ипак није добио опште признање и није се сматрао псом. Дакле, Петер Ломбард је проналазач (Ерфиндер) седмоструког броја сакрамената, што у потпуности одговара позицији коју је он заузимао у развоју догмата, будући да, чак и ако није открио креативност у том погледу, није се према догмама односио искључиво рецептивно, већ је постао критичан према догматском материјалу, упоређивао ауторитете, а потом и самостално формирао своје мишљење за своје мишљење. Шта је подстакло П. Ломбарда да разради ово питање о сакраментима? Пре свега, заједничка жеља свих схоластика је јасноћа и извесност. Било је неопходно дефинисати појам „сакрамента”; али дефиниција овог концепта је уско повезана са дефиницијом онога што треба сматрати сакраментом; Испоставило се да је то пре свега неопходно учинити. Разлика између сакрамената и њихове поделе на класе није била потпуно непозната неким ранијим писцима (Хуго Сен Виктор, Абелар, Хуго Руенски, херој Рајхерсберга). Друго, одбацивање од стране јеретика многих светих тајни које је црква прихватила, природно је подстакла учитеље западне цркве да се међусобно договоре око броја обавезних сакрамената за све. При томе, није нимало чудно што се нису вратили на број тајни древне Цркве, на признавање само два сакрамента. „Разлог такве неоспорне недоследности“, примећује Хан, „очигледно лежи у снази црквеног предања, захваљујући којој су многи свети обреди постепено добијали једнак значај са крштењем и евхаристијом“. Традиција је, очигледно, открила још већу моћ од концепта. Сколастичари су себи дозволили, како уопште, тако и у овом случају, да се што више дефинишу у делатности кроз појам, а да притом потпуно не прекину везу са традицијом). Али, пита се Ган, зашто се у овом случају међу сакраментима не прихватају, уместо покајања, свештенство, венчање и освећење уља, други свети обреди, а то су закрамент катихумена, умивање јоге, освећење цркава и посвећење епископа, „који су у истој црквеној традицији стајали”? Они нису препознати као сакраменти због пажње, а не због њихове природе, пошто седам сакрамената које је прихватио Ломбард не представљају јединство у природи (брак и покајање у поређењу са другим сакраментима), већ из разлога, како се чини, често спољашњих. Највероватније је да је Ломбард међу сакраментима прихватио оне за које су се изјашњавали ауторитативнији људи и због којих је, дакле, постојао најмањи могући страх од приговора. Којим се ауторитетима руководио у овом случају, тешко је са сигурношћу рећи. Може се само нагађати да је упоредио ставове и мишљења: Абелара, Хуга С. Виктор и Роб. Пулена о броју сакрамената и на тај начин развио своје виђење. Штавише, број седам је дуго уживао посебан значај и поштовање. Што се тиче каснијег усвајања септенарног броја од каснијих схоластика, то се објашњава значајем који је добила Ломбардова догма, која је послужила као основа за сва даља догматска дела (ибид. стр. 107–119). Ган, који је искључиво окупиран Западом, не говори ништа о Источној Цркви, те стога његову теорију допуњујемо из писања других протестаната. „Нема сумње“, каже Штајц, да је у каталогу Јова (монаха из 13. века) декларисан утицај на источну цркву западне цркве, која је по броју сакрамената окончана век раније, док је грчка у 13. веку. тражио завршетак за себе, као што показује разлика (у одређивању које сакраменте треба да чине број седам) коју је приказао Јов.“ (Херцог – Реал-Енцикл. КСИИИ). Западна црква је имала утицај на источну, према Перонеу (Праелецт. тхеол. т. ИИ, стр. 1, стр. 15), преко латинских мисионара, који су од 12. века. раштркане по земљама Истока. Западни седмогодишњи број сакрамената је коначно одобрен на Фирентинском сабору усред преговора о унији цркава (Хагенбацх-Догменгесцх. 8 АуфИ. 1853, стр. 448). Фирентски сабор је покушао да подстакне (Мархеинеке-Симболик. Берлин. 1848, стр. 168) Грке да прихвате седмоструки број сакрамената. Стога, примећује Штајц (Херц. Р. Енц.), када се Кле и други ослањају на договор Грка са Латинима о седмоструком броју сакрамената, испада да ови писци у овом случају износе сувише суптилан аргумент. Све то, међутим, не спречава истог Штајца да каже да је „ток развоја Грчке цркве у византијском периоду премало проучаван да би се могао јасно пратити континуитет овог развоја у свим догмама” (ибид). В. Гроне-Сацраментум одер Бегрифф унд Бедеутунг ин дер алтен Кирцхе бис зум Сцхоластиц. Брилон. 1853. године. Не обазирући се на садржај учења отаца о сакраментима, он своју пажњу усмерава на њену спољашњу страну, односно на реч сацраментум. Видите детаљнију расправу о ове две стране догме у нашем чланку: „О историјском представљању догме“ (Хроника чет. 1871. мај). Грене се такође позива на ову аналогију (стр. 24), али у најопштијим цртама, без детаљнијег означавања најпосебнијих обележја сличности у историјском разоткривању учења о сакраментима са сличним откривањем доктрине других догмата, док у овим детаљима лежи снага и значај такве аналогије. Види Догма. Боже. Пхиларет Аве., §234. Тамо. Исту идеју изражава и Последњи. еаст Патр. о вери (15. део), када каже да „сакраменти нису само знаци Божјих обећања, већ су оруђа која нужно делују благодаћу на оне који им прилазе“. Ритуали, за разлику од сакрамената, могу се дефинисати на следећи начин. Они су 1) само знаци Божије милости; Преко њих благодат не делује нужно на човека, другим речима, благодат није нужно повезана са њима. 2) Ако Бог даје благодат особи која учествује у обредима, онда ова благодат нема карактер приватне, специфичне врсте освећења личности. 3) Нису све обреде установили сам Христос Спаситељ и Апостоли. 4) Постоји много ритуала. Дакле, оно што се пориче у односу на сакраменте је применљиво на ритуале. Ово укључује све наслове који се односе на то ко и како се тачно обавља ова или она тајна и шта се тражи од оних који јој приступају. Тако нпр. у догматску расправу о крштењу уведене су расправе о погружењу и изливању и слично. У расправи о кризми много се расправљало о идентитету слављеника причести (епископ или презвитер) и времену њеног вршења (над одојчетом или одраслом особом) итд. У расправи о Евхаристији говорило се о својствима хлеба (квасног или бесквасног), о начину причешћивања и сл. сакраменти. Беллармини – Де цонтроверсиис Цхристианае фидеи, т. Венет. МДЦЦКСИ. Петри Арцудии – Либри ВИИ де цонцордиа Еццлесиае оцциденталис ет ориенталис ин септем сацраменторум Администрае. Лутет. Париз. ДЦ. КСКСВИ. Авг. Хан – Сакрамент у Синне дер алтен Кирцхе (Тхеологисцх-хирцхл. Аннален, – хераусг. вон А. Хахн, Бресл. 1842. 1 Банд, С. 75–105, 157–185). Вал.Гроне – Сацраментум одер Бегрифф унд Бедеутунг ин дер алтен Кирцхе бис зур Сцхоластиц. Брилон. 1853. Аутор, међутим, своју студију не доводи до схоластике, већ је завршава Августином. Г. Л. Хахн у неколико поглавља (И, ИИ, ВИ Абсцхн.) свог дела: Дие Лехре вон ден Сацраментен ин ихрер гесцхицхтлицхен Ентвицклунг иннерхалб дер абенландисцхен Кирцхе бис зум Цонцил вон Триент. Бресл. 1864. године. Георг. Луд. Хан – Доцтринае Романае де нумеро сацраменторум септенарио ратионес хисторицае. Вратисл. 1859. Врло мала брошура (66 страница), која је више сажетак него детаљан есеј. Битнер је написао оповргавање против овог дела (Биттнер - Епистола цритица, куам ад Георгиум Лудовицум Хахниум сцрипсит Францисцус Антониус Биттнер. Вратисл. 1859), где доказује да Тертулијан већ помиње седам сакрамената (Де Праесцр. П.40). Херцог - Реал-Енцицл. (Сакраменте – Штајц). Ветзер унд Велте – Кирцхен-Лекицон. В. ИКС. Ј. Сцхване – Догменгесцхицхте дер ворницанисцхен Зеит. Мунст. 1862. – Патристисцхен Зеит (325–787 Јахр.). Мунст. 1869. године. Ј. Пробст – Сацраменте унд Сацраменталиен ин дер дреи ерстен цхрист. Јахрхундертен. Тубинг. 1872. године. Клее – Дие Ехе; еине догматисцх-арцхалогисцхе Абхандлунг. Маинз. 1833. Има карактер полудогматске и полуархеолошке монографије и одликује се старим методама истраживања, попут Догматике истог аутора. Фурнер – Дас Ворхалтнисс дер Бисцхофсвеихе зум хеил. Сацраменте дес Ордо. Минхен. 1861. С обзиром на мали обим, који оцртава целокупну историју предмета, ово дело се не може назвати темељном студијом. Ваттерицх – Дие Ехе, ихр Урспрунг, ихр Весен ин ихре Веихе нацх Готтес Ворт унд Тхат. Нордл. 1876. Док се бави самим библијским периодом, ово дело даје врло мало података за црквени период. Г. Стеитз – Дас ромисцхе Бусзсацрамент нацх сеин. библ. Грунде у. сеинер гесцхицхтл. Ентвицклунг. Францф. а М. 1854. И поред значајног садржаја и нове методе, ово дело је прожето крајње негативним ставовима. Не указујемо на литературу о крштењу, будући да бројна дела ове врсте нису толико догматске колико литургијске природе. Најбољи је признат као Хофлингов – Дас Сацрамент дер Тауфе, догм. хист. у. литург. даргестеллт. Ерланг. 1859. И у. ИИ Бде. Меиер – Версуцх еинер Гесцхицхте д. Трансубстантионслехре. Хеилб. 1832. године. Руделбацх – Дие Сацрамент-Ворте, одер весентл. Стуцке д. Тауфе у. д. Абендмахлс. Нордл. 1851. године. Ебрард – Дас Догма вом хеил. Абендмахл у. сеине Гесцхицхте. Францф. а М. 1845. Руцкерт – Дас Абендмахл. Сеине Весен у. сеине Гесцхицхте. Леипз. 1856. године. Доллингер – Дие Лехре вон дер Еуцхаристие ин ден дреи Јахрхундертен. Маинз. 1826. године. Кахнис – Дие Лехре вом Абендмахле. Леипз. 1851. године. Хофлинг – Дие Лехре вом Опфер им Лебен унд Цултус ден Цхристен. Ерланг. 1851. године. Леимбацх – Беитраге зур Абендмахлслехре Тертуллианс. Готха. 1874. године. Од списа о сакраментима које још имамо, можемо указати на следеће: веома пречасно дело своје врсте, пр. Јевсевије, Беседе о седам црквених тајни. Санкт Петербург 1850; ед. 2. – Аве. Пгнатиус „О сакраментима једне, свете, саборне и апостолске цркве, археолошко искуство“. Санкт Петербург 1863. – Рубцова „Беседа о тајни крштења”. Санкт Петербург 1860. – Поспелова „О Светој Тајни Потврде”. М. 1840. – Бурлуцкиј „О тајни покајања“. Санкт Петербург 1848. – „О спасоносној тајни покајања”, М. 1857. – С. Михајловски „Беседа о три степена јерархије у Православној Цркви”. Твер 1850. – Из часописних чланака: „Постанак и литургијска природа светих тајни (Труд. Кијев. Ак. 1874. дец. 1875. јан.). „О сакраментима православне цркве” (Прав. Обозр. 1874., 1. део). Серија чланака сакрамента у св. ИИ. ИИИ.6. поучно читање „Тајна крштења по реду права. црква" (Стран. 1864. јан.). „О крштењу погружењем и изливањем" (Прилог Тв. Светих Отаца, 1855 КСИВ). „О крштењу одојчади" (исто, 1857 КСВИ). „О Светој Тајни Евхаристије, Читање против реформираних186" . „О божанском успостављању три степена црквене хијерархије“ (стр. 1860, мар.). „О сакраменту благослова миропомазања“ (Прилог делима светих отаца. 1858, КСВИИ). „Брак је сакрамент“ (кратка белешка у Цхроницле Тху, мај 1869). На крају, постоји неколико брошура о сакраментима за дечију и народну лектиру. И зато неће бити укључени у нашу студију: Татијан, Атинагора, свети Теофил Антиохијски, писац последњег. Диогнету, Ермији, Мелитону, Менуцију Фелу. и други, будући да њихове творевине уопште не пружају догматски материјал за учење о светим тајнама. Можда ће вас занимати: