Dogmatické učenie o siedmich cirkevných sviatostiach v dielach najstarších otcov a spisovateľov Cirkvi až po Origena vrátane

Na Západe existujúce rímskokatolícke a protestantské názory na historické podklady pre dogmatické učenie o siedmich sviatostiach cirkvi, napriek všetkým podstatným rozdielom medzi nimi, však predstavujú viacero vzájomných styčných bodov. Protestanti tvrdia 1 , že doktrínou o sedemnásobnom počte sviatostí zaviedlo teologické myslenie niekoľko nových právd, ktoré neboli dané v zjavení. Vo Svätom písme sa podľa protestantov 2 učia iba dve sviatosti: krst a Eucharistia. Pomenovanie sviatosti sa spočiatku spájalo predovšetkým s týmito dvoma posvätnými obradmi, hoci v starovekej cirkvi malo veľmi široký význam. Postupne sa vraj strácala čistota apoštolskej viery vo sviatosti, 3 pretože sviatosti sa začali množiť už veľmi skoro, aj keď spočiatku dosť pomaly; slovo sviatosť (sacramentum = μυστήριον) sa začalo vzťahovať aj na iné posvätné obrady; Okrem toho si však stále zachoval veľmi široký význam. Z času na čas boli tieto nové posvätné obrady niekedy postavené na roveň sviatostiam daným Bohu, niekedy neboli 4. Toto pokračovalo podľa protestantov, až kým od čias Augustína nezačalo rapídne pribúdať sviatostí 5 a objavili sa na začiatku 11. storočia. toľko 6, že sa ukázalo ako nevyhnutné rozdeliť ich do tried; Výsledkom tejto klasifikácie bolo, že z omše všetkých sviatostí bolo nakoniec vyčlenených sedem posvätných obradov. Toto posledné dielo patrí Západu, a to slávnemu scholastikovi Petrovi Lombardovi 7 a zo Západu sa táto náuka o sedemnásobnom počte sviatostí preniesla na Východ 8. Toto je stručné zhrnutie protestantskej teórie o formovaní náuky o sedemnásobnom počte sviatostí v úplnej podobe, v akej ju nedávno prijala. Z tejto teórie je zrejmé, že protestanti by vtedy uznali náuku o sedemnásobnom počte sviatostí za trvalé učenie Cirkvi, keby ju našli vyjadrenú starými otcami tak, ako ju neskôr vyjadrili v Cirkvi a ako ju teraz vyjadrujeme medzi nami. Neznamená to však zamieňanie výrazu s obsahom? Neznamená to postaviť sa na stranu negatívnej kritiky, ktorá nenachádza v prvých troch storočiach o dogmách o Trojici a O osobe I. Krista, formách určených ekumenickými koncilmi, odmieta uznať v Cirkvi existenciu viery v trojicu osôb v Boha s jednotou bytia, alebo vieru v I. Krista, ako jedinú vôľu s hypostázou? Naozaj by bola pravda, že veriaci protestanti by neuznali učenie o Trojici a Osobe Ježiša Krista za univerzálne, ak by z nejakého dôvodu k formulácii tohto učenia došlo o niekoľko storočí neskôr, ako sa to stalo? Je naozaj možné, že relatívne neskorá doba (12. storočie), keď bola dokončená formulácia náuky o siedmich cirkevných sviatostiach, môže slúžiť ako dostatočný dôvod na odmietnutie tejto náuky? V našej súčasnej protestantskej historickej teórii výchovy k náuke o sviatostiach je nápadný ďalší nedostatok. Protestanti si vo svojej teórii nevšímajú veľmi dôležitý rozpor. Správne tvrdiac, že ​​slovo „sviatosť“ v jazyku starých otcov a dokonca aj po nich až po Petra Lombardského malo veľmi široký význam, svoju historickú teóriu o postupnom rozmnožovaní sviatostí však zakladajú na tom, kedy je toto meno pripojené ku ktorému z posvätných obradov. Ak je toto slovo vo význame špeciálneho termínu neskorším fenoménom, a teda ide o rovnaký pojem, pre ktorý sa objavilo ako termín, potom je možné urobiť nejaké predpoklady o jeho použití v starovekom patristickom období? Ak sa slovo μυστήριον = sacramentum, zo všetkých sviatostí, v staroveku používalo najčastejšie na krst a Eucharistiu, hoci toto slovo zároveň označuje veľa vecí, ktoré vôbec nesúvisia s liturgickou oblasťou, nie je to znakom toho, že prevládajúci názov v dielach starovekých otcov a nejaký zvláštny význam ako sviatosti, krst, nemá? Neznamená to, že použitie takéhoto mena na krst a eucharistiu ako takú, brané oddelene, ešte nenaznačuje ich sviatostný význam, a rovnako ani ich neuplatňovanie na iné posvätné obrady nič nehovorí proti uznaniu týchto druhých za orgány milosti? Ďalej, ak kolísanie starodávnej cirkevnej terminológie núti protestantov venovať pozornosť tomu, ako otcovia hovoria o krste a Eucharistii, nemali by sa protestanti pridržiavať rovnakej metódy skúmania iných sviatostí? To však nerobia, hneď sa rozhodnú, že zvyšné sviatosti nie sú sviatosťami, rovnako ako nenájdu názvy všetkých sviatostí, ktoré prijali od samého začiatku, ale pridávajú ich k dvom sviatostiam postupne, ako sa na ne vzťahuje tento názov. Niečo podobné pripúšťajú aj rímskokatolíci, keď používajú historické dôkazy o sviatostiach. Proti protestantom sa zvyčajne snažia ku každej sviatosti predložiť dôkazy, v ktorých by sa slovo sviatosť vyskytovalo a hlavne sa snažia takéto miesta zhromaždiť vo väčšom počte a dávnejšie. Pravda, uvádzajú množstvo iných, veľmi rôznorodých údajov, aby potvrdili učenie o tej či onej sviatosti, ako o sviatosti; no zároveň stále predávajú zvláštny význam tým miestam, kde sa nachádza názov toho či onoho posvätného obradu ako sviatosti. Na vysvetlenie skutočnosti, že v dielach otcov nie je ani vzorec pre sedemnásobný počet sviatostí, ba dokonca ani (u mnohých otcov) názov väčšiny sviatostí ako sviatostí, poukazujú na disciplina arcani a tým objasňujú, že podľa ich názoru otcovia pripájali μυστήριον = sacramentum v rovnakom zmysle, aby nerobili, len ako sviatosti, ako sviatosti, pred každým hovorte, koľko presne je kresťanských sviatostí a aké sviatosti majú kresťania. V poslednej dobe sa niektorí rímskokatolíci pokúšajú opustiť tento prístup, ako ukazuje Greneova práca 9 . Autor tohto diela, ktorý sa rozhodol vysledovať použitie slova sacramentum v dielach západných otcov až po Augustína 10 vrátane, prichádza k záveru, že toto slovo v patristickom jazyku malo veľmi široký a rozmanitý význam. Ale Grene tiež prikladá väčšiu dôležitosť, než by mala, asimilácii tohto mena k sviatostiam; podľa jeho názoru otcovia, mimochodom, samotným použitím tohto slova na niektoré sviatosti, vyjadrili myšlienku prítomnosti v týchto posvätných obradoch špeciálnej milosti, posväcujúcej človeka prostredníctvom zmyslových znakov. Toto sú dva dominantné názory na Západe na uvažovanú tému, ktoré za svoj vznik vďačia charakteristickým črtám protestantizmu a rímskeho katolicizmu. Rímskokatolíci svojou prirodzenou tendenciou zamieňať časné s večným, premenlivé s nemenným. snažia sa prirovnať samotnú formu, ktorú časom dostávala náuka o sviatostiach, k stupňu učenia daného – od samého počiatku existencie Cirkvi – v tradícii, no až do času zachovaného in disciplina arcani. Aj protestanti, aj keď majú na túto tému úplne iný názor, ale v zhode s katolíkmi sa na neskoršiu formu učenia o sviatostiach pozerajú nie ako na formu, ale ako na nový prvok, ktorý do obsahu viery vnáša niečo údajne podstatné, slovom, ako novú dogmu, nové učenie, ktoré predtým nebolo vo vedomí cirkvi ani tradície. Obe sú si teda napriek všetkým rozdielom podobné tým, že nerozlišujú, ale primiešavajú formu do obsahu zjaveného učenia o sviatostiach. Zdá sa nám, že iba pravoslávny východ môže so všetkou vedeckou dôslednosťou zaobchádzať s historickými údajmi týkajúcimi sa uvažovanej témy, bez toho, aby ohrozil vieru vo sviatosti, bez toho, aby čokoľvek skrýval a bez toho, aby dovolil zjavné zveličovanie, ako rímsky západ, a zároveň bez toho, aby zašiel tak ďaleko, že by odmietol sedemnásobný počet sviatostí, ako protestanti. Môže to urobiť vďaka začiatku svojho rehoľného života – pravoslávia, ktoré obsahuje všetky podmienky na zosúladenie požiadaviek viery s požiadavkami vedy. Pravoslávie dáva svoje miesto a zmysel božskému aj ľudskému – bez zbožšťovania prirodzeného, ​​ľudského, ako je katolicizmus, a bez vyháňania ľudského, ktorý údajne nemôže byť v jednote s božským, bez porušovania svätosti a čistoty toho druhého, ako protestantizmus – a preto umožňuje osvetliť plným, pravdivým svetlom historický osud učenia o sviatostiach. Striktné rozlišovanie formy od obsahu v náuke o sviatostiach, formulu a samotný výraz „sviatosť“ považujú za vonkajšiu, bezvýznamnú stránku dogiem, dovoľujúcu zmeny do určitého času, podliehajúce zákonom historicko-dogmatického zjavenia, a samotné sviatosti a pohľad Cirkvi na ne alebo známe cirkevné učenie o nich ako o božsky zjavenom tradícii cirkvi a predpojatosti pripúšťa východnú cirkev tradíciu a predpojatosť. ako sa nám zdá - k historickej pravde je nasledujúci pohľad na historické údaje súvisiace s náukou o sedemnásobnom počte sviatostí. S dogmatickou náukou o sviatostiach sa môže stať to isté ako s inými bodmi kresťanskej náuky 12 . A s týmito poslednými, napríklad s učením o svätej Trojici, to bolo nasledovné. V pravoslávnej cirkvi toto učenie vždy existovalo v celom objeme svojich častí, avšak bez toho, aby až do určitého času sústreďovalo všetky božsky zjavené súkromné ​​myšlienky do takých presných a stručných ustanovení a pojmov, ktoré sa začali používať v 4. storočí; Sú to formulky týkajúce sa učenia o jednote v podstate a rozdieloch v osobách, ako aj samotné pojmy: ούσία, ύπόστασις, όμοου̃σιος atď. Rovnako to bolo aj s učením o Osobe I. Krista ako Bohočloveka. A toto učenie, nepochybne vždy existujúce v Cirkvi Kristovej vo všetkých častiach, ktoré tvoria jej objem, až do istého času nebolo sformulované do niekoľkých presných ustanovení, ktoré vyčerpávajú celé učenie o Osobe Bohočloveka a konvenčných pojmoch, do ktorých sa obliekalo v období ekumenických koncilov. Aby obe učenia dostali takúto podobu, bolo potrebné, aby zjavené pravdy prešli určitým obdobím formálnej činnosti mysle otcov a učiteľov cirkvi, pod vedením Ducha Božieho, ktorý chránil ich myseľ pred prímesou ľudských predstáv s obsahom zjavenej viery. A Cirkev, keď prijala výsledky ich teológie a vyjadrila tieto výsledky v krátkych formulkách a pojmoch, ktoré sa predtým buď vôbec nepoužívali, alebo boli nielen všeobecne používané, nepochybne nič nezmenila na podstate Bohom daného učenia, nevniesla do neho nič podstatne nové, len novým spôsobom vyjadrila svoje večné učenie. Ak nepochybujeme, že to bol prípad učenia o sv. Trojici a osobe I. Krista, potom nie je dovolené myslieť si, že presne to isté sa stalo s učením o sviatostiach? V súčasnosti je vaša náuka o sviatostiach úplne sformulovaná; hovoríme: „cirkevných sviatostí je sedem“ a slovo „sviatosť“ sa stáva konvenčným pojmom, s ktorým je spojený určitý význam. Tento pojem je pre nás všeobecným pojmom, ktorý spája štyri konkrétne dogmatické myšlienky, a to: 1) že v určitých posvätných obradoch sa veriacim prinášajú určité, konkrétne 13 dary milosti, 2) že tieto dary sa dávajú prostredníctvom viditeľnej stránky, zmyslového prvku alebo posvätného konania, a nie priamo Bohom samotným, takže milosť vo sviatosti je úzko prepojená s jej graciálnou viditeľnou stránkou viery 14 Boh sám a sú opatrené na popravu špeciálnymi, určenými osobami (cirkevná hierarchia) a 4) že existuje len sedem takýchto spôsobov znášania známych darov milosti veriacim, nič viac a nič menej. Vo všetkých týchto osobitných črtách sa sviatosti líšia od obradov 15 a všetky tieto súkromné ​​myšlienky sú teraz vyjadrené jedným slovom: sviatosť. Len čo povieme, že Cirkev má sviatosti a že veríme v cirkevné sviatosti, predstavíme si pri tom všetky tieto štyri myšlienky, ktoré sú pre nás obsahom, ktorý napĺňa pojem „sviatosť“. Slovo „sviatosť“ je teda pre nás konvenčným pojmom, všeobecnou formou, všeobecným znakom označujúcim, čo je v nej a pod ňou obsiahnuté. Teraz sme si na tento výraz jedným slovom z celého radu úprimných konceptov a myšlienok tak zvykli, že si len ťažko vieme predstaviť, že by sa to nikdy nestalo. Prikláňame sa k názoru, že v dávnych dobách to tak bolo vždy. Medzitým si možno predstaviť, že takýto spôsob zhrnutia mnohých súkromných myšlienok do jedného všeobecného pojmu o slove zodpovedajúcom tomuto pojmu možno do určitej doby predtým neexistoval, hoci všetky súkromné ​​myšlienky a predstavy o sviatostiach boli vždy vo vedomí Cirkvi, tak ako sme to videli v dejinách iných dogiem. Myšlienky a predstavy nemohli existovať ako zovšeobecnené, rovnako ako existovali samotné predmety, ktorých sa dotýkali. Myšlienky by mohli mať povahu špecifických predstáv o každom predmete zvlášť, teda o každej zo siedmich sviatostí, ako o najvyššom posvätnom úkone, ktorý dáva zvláštnu milosť v zmyslovom znamení alebo obraze, a teda povyšuje sa nad ostatné liturgické úkony – ako o posvätnom úkone ustanovenom Bohom, ktorý si na základe oboch vyžaduje osobitné sily naplnené milosťou na jeho vykonanie. Ďalej myšlienky a predstavy o sviatostiach mohli mať charakter nielen konkrétnych a individuálnych predstáv, ale aj určitého prepojenia a zovšeobecnenia; ale toto zovšeobecnenie by mohlo mať trochu iný charakter; mohlo by to prameniť zo špeciálnych, veľmi rôznorodých hľadísk. Každý zo siedmich známych posvätných obradov, ako každý predmet na svete, by sa dal posudzovať z mnohých strán a z týchto strán predstavoval styčné body s najrozmanitejšími predmetmi, a preto má niečo spoločné s poslednými predmetmi, a preto by sa dal spolu s nimi spojiť pod jeden všeobecný pojem. Je možné, že starí otcovia našli spojitosť medzi niektorými sviatosťami, pričom sa na ne nepozerali z hľadiska toho, čo je spoločné pre všetkých sedem posvätných obradov, ako sa teraz pozeráme, ale z hľadiska prepojenia, ktoré existuje medzi niektorými sviatosťami podľa času ich vykonávania alebo z iných hľadísk. Takže napríklad sviatosti by sa dali zoskupiť takto: 1) krst, birmovanie a Eucharistia, 2) manželstvo a Eucharistia, 3) pokánie a Eucharistia, 4) kňazstvo a pokánie, 5) pokánie a svätenie oleja. Prvá, druhá a tretia skupina predstavujú kombináciu sviatostí podľa času, kedy boli vykonané, štvrtá - podľa ich súčasného ustanovenia samotným Pánom, piata - podľa povahy oboch sviatostí (pokánie a svätenie oleja). Toto je príklad zovšeobecnenia, ktoré funguje vo veľmi úzkych medziach. Ale sú možné zovšeobecnenia, ktoré majú veľmi široké limity, vrátane obrovského množstva objektov. Na sviatosti a na všetko, čo kresťanská viera sama o sebe predstavuje, je napríklad možné nazerať z pohľadu tajomstva a neuchopiteľnosti a posvätenia vôbec, a potom budú sviatosti stáť vedľa množstva takých predmetov, s ktorými majú len veľmi málo spoločného, ​​s výnimkou tejto najbežnejšej črty. V cirkvi teda môže byť zovšeobecnenie sviatostí do určitého času buď príliš úzke, alebo príliš široké. V súlade s tým môžu mať výrazy spojené so sviatosťami, μυστήριον = sacramentum, príliš úzky alebo príliš široký význam, ale v každom prípade odlišný od toho, v ktorom teraz používame slovo sviatosť. Zároveň by v cirkevnej praxi mohlo existovať všetkých sedem cirkevných sviatostí a tieto sviatosti by sa dali chápať presne ako sviatosti v zmysle, ktorý im teraz dávame. Celý rozdiel medzi starými otcami a nami v tomto ohľade mohol závisieť iba od toho, že otcovia nezaujali náš názor. Aby ste zjednotili všetkých sedem posvätných obradov do jedného všeobecného konceptu, musíte na to zamerať svoju pozornosť výlučne na ne a navyše na všetky, porovnať jeden s druhým, vziať to, čo je medzi nimi podobné, a dať tejto podobnosti jedno meno, ktoré by znamenalo iba toto a nie iné. Cirkevní otcovia si nemohli klásť takéto úlohy, a preto prirodzene nemohli zaujať stanovisko, aké zastávali teológovia nasledujúcich čias. Je však tento pohľad na historickú realitu správny? Samozrejme, len dôkladné, komplexné štúdium diel cirkevných otcov a spisovateľov môže viesť k úplne vedeckému riešeniu tejto otázky; Zároveň musí historik dogmatikov neustále pamätať na tieto hlavné otázky: 1. Existoval v starovekej cirkvi všeobecný pojem sviatosti ako pojem, ktorý sa vytvoril zovšeobecnením všetkých sviatostí, abstrahovaním od nich všetkých spoločných znakov a vlastností a ich spojením do jedného celku? 2. Má slovo μυστήριον = sacramentum v jazyku staroveku význam termínu vyjadrujúceho tento pojem? Ak by nebolo ani jedno, ani druhé, tak 3. či v najstaršom období existencie Cirkvi existovali všetky podklady pre utvorenie všeobecného konceptu sviatostí, alebo – inými slovami – či každý zo siedmich posvätných obradov považoval Boh za ustanovený od samého počiatku Cirkvi Kristovej, obsahujúci milosť v zmyslovom znaku alebo obraze, ponechanej na vykonanie zvláštnym osobám (hierarchii), a preto sa nepovažoval za spolu s inou sviatosťou. posvätné obrady pod jedným všeobecným pojmom, a preto sa až do určitého času objavila formula: „Je sedem cirkevných sviatostí“? Ako vodítko pre seba pri riešení všetkých týchto otázok nachádza historický dogmatik nasledujúcu, zďaleka nie bohatú, literatúru venovanú štúdiu sviatostí v naznačenom smere. Niečo podobné ako naša formulácia dogmatických otázok o sviatostiach je novým fenoménom aj na Západe, ktorý sa tam datuje do veľmi nedávnej doby. Vyššie uvedená formulácia štúdia si ako svoju nevyhnutnú podmienku vyžaduje tri veci: pokoj v štúdiu, prísne historický spôsob štúdia predmetu a zameranie sa výlučne na dogmatické ciele, pričom všetky ostatné ciele: liturgické a kánonické sú eliminované. Medzitým mali polemiky medzi rímskymi katolíkmi a protestantmi dlhý čas vášnivý charakter, ktorý obom stranám bránil v pokojnom a obsiahlom štúdiu tejto témy; príliš sa ponáhľala so zásobami zbraní, aby ich mohla použiť proti svojmu nepriateľovi. A potom, hoci sa odvolávali na historické dôkazy, striktne historická metóda výskumu nebola prevládajúcou metódou v dielach ľudí, ktorí písali o sviatostiach až donedávna. Navyše, keďže sviatosti okrem dogmatickej predstavujú niekoľko ďalších stránok (liturgických a kánonických), súvisiacich s prvou, a majúcich v istom ohľade dôležitý význam, a keďže každá z týchto stránok predstavuje veľa otázok na výskum, 16 spoločné riešenie všetkých týchto konkrétnych otázok na všetkých troch stranách nemôže len poškodiť dôkladnosť štúdia každého jednotlivého problému a každej z troch strán, vrátane dogmatickej. Zo všetkých vyššie uvedených dôvodov všetky početné diela, ktoré pojednávajú o sviatostiach a objavili sa pred súčasným storočím – počnúc slávnym dielom Bellarmina, ktorý celý zväzok 17 venoval sviatostiam a pozoruhodným dielom Arcudia, ktorý v 17. stor. vydal veľké dielo o sviatostiach 18 - so všetkými jeho, v mnohých ohľadoch veľkými zásluhami, ho nemožno počítať medzi špeciálnu, historicko-dogmatickú literatúru; predstavujú úplne iný druh literatúry; môžu sa naučiť názov dogmaticko-liturgicko-kánonicko-polemických diel. V dnešnom storočí sa vďaka mnohým okolnostiam dosť výrazne zmenili polemické metódy protestantov a po nich sa začínajú meniť metódy rímskokatolíckych teológov. Obaja začínajú prejavovať oveľa viac triezvosti, zdržanlivosti a solídnosti vo svojich argumentoch a súdoch o sviatostiach. Táto zmena je najvýraznejšia medzi protestantmi. Vo významnej časti protestantského sveta sa od 20. rokov tohto storočia pod vplyvom rôznych okolností posilňuje konzervatívny trend, ktorý prezrádza túžbu obnoviť mnohé, čo reformátori 16. storočia odmietali. Ovocím tohto trendu bolo: Puseyizmus v Anglicku a rôzne druhy reakčných hnutí na poli cirkevného života v protestantskom Nemecku. V puseyizme sa prejavila túžba anglického protestantizmu zriecť sa úplných začiatkov protestantizmu – od uznania jedinej ospravedlňujúcej viery a jediného prameňa viery, obnoviť autoritu Cirkvi, hierarchiu, cirkevnú tradíciu a objektívny význam sviatostí, spolu s uznaním väčšieho počtu sviatostí za sviatosti, než aký dovtedy pripúšťal nový svet uznávaný dokonca tak veľkým počtom protestantov. sviatosti, aj keď s istými obmedzeniami týkajúcimi sa troch sviatostí: kňazstva, manželstva a svätenia oleja, ktoré považoval za nie celkom sviatosti. Medzi nemeckým protestantizmom sa našla reakcia v menej drastických formách. Tu sa to prejavilo hlbokým pocitom nespokojnosti so štruktúrou cirkevného života v protestantských spoločnostiach. V našej dobe sa pre najlepších ľudí medzi protestantmi stali veľmi nápadnými trpké plody protestantského subjektivizmu, voľnomyšlienkárstva a neobmedzenej svojvôle v náuke, v liturgickej praxi a v cirkevnej disciplíne. Zároveň tu bola túžba trochu zmierniť princípy protestantizmu: obmedziť náuku o jedinej ospravedlňujúcej viere, pozdvihnúť autoritu tradície, cirkevných symbolov a viery, oživiť bohoslužby v prostredí, ktoré viac zodpovedá ľudským potrebám. Spolu s posilňovaním neveriaceho voľnomyšlienkarstva a náboženskej ľahostajnosti sa teda v Nemecku upevňuje staroluteránsky trend, ktorý má bližšie k protestantizmu všetkých predchádzajúcich čias ako rímskokatolíckemu, takže ľudia, ktorí sú voči nemu averzní, s výraznou mierou spravodlivosti ho nazývajú katholisirende. Po tomto všetkom neprekvapuje, že v protestantskom svete sa mnohí začali k rímskej cirkvi, jej učeniu a inštitúciám správať nielen s väčšou toleranciou, ale v niektorých prípadoch dokonca s výraznou dávkou úcty, začali opatrnejšie ako predtým nielen kritizovať ako predtým, ale aj študovať jej učenie a inštitúcie. K takým inštitúciám patria sviatosti, pri ktorých sa najnovší protestanti pri štúdiu historického osudu pokúšajú z vlastného pohľadu vysvetliť pôvod svojho sedemnásobného počtu prirodzeným historickým vývojom, pričom odhaľujú značnú mieru zdržanlivosti v úsudku a snažia sa postaviť riešenie otázky na prísne vedeckom základe. V tomto prípade samotná metóda výskumu, historicko-dogmatická, ktorá je v našej dobe zahrnutá do všetkých odvetví teologického poznania, mala na protestantov mierny vplyv. Prispel aj k vedeckejšej, prísne dogmatickej formulácii otázky; vyzval protestantov, aby historicky vysledovali, kedy a za akých okolností bol určitý posvätný obrad povýšený podľa ich názoru na úroveň sviatosti a bol pridaný k prvým dvom sviatostiam. Tento spôsob skúmania veľmi prirodzene viedol k rozchodu s predchádzajúcimi dogmatickými nadpismi, medzi ktorými bolo veľa nadpisov, ktoré nemali striktne dogmatický charakter. Na vyriešenie vyššie uvedenej otázky sa protestantskí učenci museli, prirodzene, zamerať výlučne na to, čo je podstatné v koncepte sviatosti, pričom ponechali bokom to, čo predstavujú nedogmatické sviatosti. Toto sústredenie pozornosti výlučne na dogmatickú stránku náuky o sviatostiach malo ešte jeden nie nepodstatný dôsledok. Najnovší západní vedci, najmä protestanti, sledovali, či cirkevní otcovia mali presne rovnaký pojem o všetkých siedmich sviatostiach, aký sa v súčasnosti spája s týmto pojmom, a či sa tento všeobecný pojem pripisuje súkromným posvätným obradom, a museli si klásť otázku: aký rozsah malo slovo μυστήριον = sacramentum používané otcami a zaviedli toto slovo do učenej literatúry v patrologickej literatúre. sankcie. Čo presne urobili západní vedci v súvislosti so štúdiom uvažovaného predmetu – v tomto novom smere, v blízkej budúcnosti, presne v tomto storočí? Ešte nie je všetko urobené; Okrem toho zostáva ešte veľa želania, dokonca aj na to, aby sme mohli povedať, že sa podarilo dosiahnuť aspoň to hlavné. Nateraz, aspoň po prvý raz, máme nejaký filologický výskum týkajúci sa používania slova sacramentum latinskými cirkevnými otcami, ale západná literatúra preň nemá takmer nič, čo by sa dalo ukázať v súvislosti so štúdiom slova μυστήριον pri jeho používaní gréckymi otcami. Existujú dve štúdie, ktoré sa špecificky venujú skúmaniu významu, v akom latinskí otcovia používajú slovo sacramentum. Jedna z nich patrí protestantovi Augustovi. Hanu má článok v časopise, 19 a ďalší pre Greneta, rímskokatolíka, a predstavuje samostatnú brožúru, 20, ale obe tieto štúdie nekončia štúdium tejto témy. Isté doplnenie však v tomto prípade možno urobiť v diele iného protestantského spisovateľa (nie však špecificky venovaného tomuto filologickému cieľu), G. L. Gana, prehľad o používaní sacramenta medzi latinskými otcami a spisovateľmi, od Augustína po Tridentský koncil 21. Čo sa týka používania slova μυστήριον a ďalších s ním súvisiacich v dielach gréckych otcov, západní vedci nepredložili o tejto časti jediné, čo i len malé pojednanie. Tejto témy sa dotýkajú len zbežne, mimochodom, práve vtedy, keď hovoria o sacramentu, porovnávajú toto posledné s gréckym μυστήριον a podávajú najvšeobecnejšie informácie o používaní toho druhého, podporované extrémne obmedzeným počtom a navyše náhodnými pasážami z otcovských diel gréckeho východu. Čo sa týka druhej, významnejšej stránky dogmatického skúmania sviatostí, a to toho, do akej miery západní vedci v súvislosti s novou formuláciou otázky rozvinuli dejiny otcovských názorov a predstáv o sviatostiach, bez ohľadu na históriu terminológie, tu nájdeme ešte výraznejší nedostatok a veľké medzery v západnej literatúre. Ani protestanti, ani rímskokatolíci nepredložili jedinú dôkladnú a úplnú štúdiu patristických názorov na všetkých sedem sviatostí. Protestanti za seba uviedli len všeobecné náčrty postupného, ​​ako sa vyjadrili, vývoja – v predškolskom období – pojmu sviatosti a nárastu počtu sviatostí. Takéto eseje nájdeme v dielach G. A. Gana, ktorý okrem pomerne rozsiahleho pojednania (niekoľkokrát vyššie spomínaného) venoval tejto téme aj samostatnú brožúru 22). Steitzov článok 23 predstavuje podobnú esej. Vo všetkých týchto esejach nemôže byť reč o podrobnom štúdiu otcovského učenia o všetkých siedmich sviatostiach; Áno, bolo by zvláštne, keby protestant požadoval výskum existencie, ktorú popiera. Ďalšou vecou je scholastické obdobie, v ktorom protestantskí teológovia nachádzajú pôvod náuky o sedemnásobnom počte sviatostí. Toto obdobie sa môže protestantom zdať hodné podrobného štúdia z hľadiska dogmatických názorov. To vysvetľuje jav, že aj teraz máme úplne podrobnú prezentáciu názorov scholastikov, samozrejme výlučne, západných, keďže stredoveké obdobie gréckeho východu je vo všeobecnosti Západom málo študované a vo vzťahu k tejto problematike zostalo doteraz nedotknuté. Ak protestantskí učenci neurobili v tomto smere veľa práce, potom rímskokatolícki učenci neurobili viac. Je pozoruhodné, že títo protestantským esejam neodporovali podobné eseje o historickom osude dogmatického učenia o sviatostiach z rímskokatolíckeho hľadiska, s výnimkou bezvýznamného hesla v lexike Wetzer a Welte 24 . Pomerne celkom informatívne podanie dogmatických údajov o sviatostiach v období prvých ôsmich storočí treba uznať za tie úseky dejín dogiem rímskokatolíckeho Schwana 25, ktoré sa týkajú tejto témy. Ale bez ohľadu na to, ako dôkladne sa autor tohto diela snažil byť, nevyhnutne musel zamerať svoju pozornosť iba na mimoriadne vynikajúce historické dôkazy, pretože jeho práca má veľmi širokú úlohu. Tu by bolo možné spomenúť aj dielo Probsta 26 – hoci pokrýva obdobie len prvých troch storočí – ak by toto dielo nesledovalo primárne liturgické ciele, viac sa zaoberalo riešením dogmatických otázok a menej podliehalo vplyvu starých metód výskumu. Súhrn otcovského dogmatického učenia o všetkých siedmich sviatostiach teda ani zďaleka nie je známy prostredníctvom starostlivého historického a dogmatického výskumu v západnej teologickej literatúre modernej doby. Čo sa týka jednotlivých sviatostí, táto literatúra predstavuje hodnotnejší historický a dogmatický výskum, no aj tu narážame na veľké medzery. Západná pozornosť nebola rovnako zameraná na všetky sviatosti. Historickým a dogmatickým štúdiám väčšiny zo siedmich cirkevných sviatostí sa v modernej dobe venovalo veľmi obmedzené množstvo monografií, preto môžeme poukázať na veľmi málo diel tohto druhu a navyše ani zďaleka nie sú pozoruhodné. Ide o diela patriace: rímskokatolíkom Kle 27 a Furtnerovi 28, starokatolíckemu Watterichovi 29 a protestantovi Steitzovi 30. Všetky tieto diela, z ktorých každé je venované jednej z troch sviatostí (alebo manželstvu, či pokániu, či kňazstvu), majú ďaleko od veľkých diel. K tomu musíme pridať krátke náčrty dogmatických údajov k dejinám tej či onej sviatosti, umiestnené v protestantských a rímskokatolíckych encyklopédiách. Sviatosti Eucharistie sa v poslednom čase venuje viac historických a dogmatických monografií, ktoré majú tiež značnú hodnotu 31 . Pravda, v niektorých z týchto diel je citovaných relatívne malý počet pasáží z otcovských diel a tieto pasáže sú ešte menej dôkladne preskúmané a náležite vysvetlené, ako napríklad diela Meyera 32, Rudelbacha 33, Ebrarda 34. Ale na to iné uvádzajú otcovské pasáže a ich dôkladnejšiu analýzu; aj keď väčšinou trpia tendenčnosťou a v mnohých prípadoch nedostatočne starostlivým štúdiom otcových výtvorov, ako sú Rückert 35, Dellinger 36, Kanis 37, Geffling 38. Podľa nášho názoru je zo všetkých týchto prác najlepšie, čo sa týka vedeckej hodnoty, Leimbachova nedávno vydaná brožúra 39 a venovaná časti Eucharistovej časti štúdie o Eucharistovi. Toto dielo, napriek svojmu malému objemu a najužšej úlohe, svojimi skutočne vedeckými technikami a štúdiom témy do posledných základov ostro vyčnieva z oblasti všetkej najnovšej historickej a dogmatickej literatúry súvisiacej so sviatosťami; zároveň odráža ako zrkadlo slabosti nemeckých teológov s ich unáhlenosťou v súdoch, s nedostatkom starostlivého štúdia otcov, s ich charakteristickou, napriek tomu úžasnou odvahou a rozhodnosťou v súdoch; Nehovoríme zároveň o náboženských tendenciách, ktoré deklarovali ako nedostatok, ktorý nie je cudzí ani Leimbachovi. Taká je situácia na Západe, pokiaľ ide o spracovanie dogmatického oddelenia o sviatostiach na žiadosť prísne historickej metódy výskumu. Literatúra tohto druhu tam ešte len vzniká; je nielen kvantitou, ale aj kvalitou veľmi nepodstatná v porovnaní s historicko-dogmatickou literatúrou v iných odboroch dogmatiky, najmä v častiach o Trojici a Osobe I. Krista, ktoré predstavujú historicko-dogmaticky veľmi dôkladné spracovanie, a dokonca aj veľké diela tohto druhu, ako je známe dielo napr. Dornera o Osobe I. Krista a iné. Preto nie je vôbec prekvapujúce, že naša domáca teologická literatúra zatiaľ nedokázala na svojej strane predložiť nič, čo by zodpovedalo novej formulácii dogmatického bádania o sviatostiach. Je pravda, že máme niekoľko prác 40 venovaných tejto téme, ale nepatria do nového typu historicko-dogmatickej literatúry, o ktorej sa diskutuje, hoci niektoré majú svoje opodstatnenie. Vzhľadom na tento stav literatúry o nami zvolenej téme sme si nemohli dať tú námahu, aby sme predložili úplné, úplné dejiny postupného odhaľovania a formulovania dogmatického učenia o všetkých siedmich cirkevných sviatostiach v dielach cirkevných otcov a spisovateľov, východných i západných, až do 17. storočia. na východe a do rovnakého času na západe. Takáto práca by sa v súčasnosti len ťažko dala riadne vykonať úsilím jednej osoby. Nemohli sme si, trochu zúžený rozsah štúdia, vziať pre seba celé patristické obdobie až do čias scholastiky, lebo v tom prípade by bola téma našej práce ešte príliš široká; museli by sme naštudovať viac ako sto výtvorov našich otcov. Obmedzili sme našu úlohu na diela cirkevných otcov a spisovateľov prvého dva a pol storočia až po Origena vrátane; ale aj v takejto obmedzenej forme predstavovalo splnenie výskumnej úlohy veľké ťažkosti. Pokladali sme za povinnosť pozorne preštudovať dogmatické učenie otcov a cirkevných spisovateľov uvedenej doby o všetkých siedmich cirkevných sviatostiach a spôsoboch vyjadrenia tohto učenia v ich dielach. Hlavným cieľom štúdie bolo zároveň zhromaždiť čo najviac údajov pre dogmatické učenie o sviatostiach z patristických diel danej doby, ako sa zvyčajne uvádza v dielach existujúcich na Západe a u nás na túto tému, podrobiť tieto údaje čo najstarostlivejšej analýze, dať ich do súvisu, pochopiť všeobecný uhol pohľadu, ktorý zaujali starí otcovia a pisatelia, keď o sviatostiach a pisateľoch rovnako diskutovali jednotlivo jednej cirkvi. určil zvláštnosti pri odhaľovaní učenia o danej téme tým či oným prastarým otcom a cirkevným spisovateľom, aby správne pochopil, ak je to možné, spôsob ich vyjadrovania, ktorý je odlišný od nášho moderného jazyka, aby vysledoval, aký rozsah malo ich poňatie sviatosti. Splniť všetky tieto požiadavky nie je jednoduché, ak sa podujmete porozumieť antickému spisovateľovi z jeho vlastných diel a nebudete mu vnucovať svoje myšlienky a spôsob vyjadrovania, ako to robia väčšinou protestanti a rímskokatolíci, – ak sa pokúsite – úplne, v spojení a s dôkladnou analýzou – predstaviť, čo súvisí so zverejnením (samozrejme, v tých prípadoch, keď toto odhalenie existuje) náuky o všetkých siedmich dielach a nie o ich pozíciách v citátoch, citátoch a nie o niektorých dielach. fragmentárne a bez analýzy alebo s viac-menej ľahkým komentárom k nim, ako sa to neustále (až na najmenšie výnimky) nachádza v najnovšej západnej literatúre na túto tému, slovom, ak starostlivo a samostatne študujete otcovské diela z hľadiska ich dogmatického obsahu a spôsobu vyjadrenia tohto obsahu. Tieto ciele sme si stanovili v našej eseji; they strived for the feasible implementation of all this; a preto sme rozsah našej témy nemohli rozširovať, tým skôr, že sme za historicko-dogmatickú esej zobrali nielen jednu sviatosť, ale všetkých sedem sviatostí, čo mimoriadne skomplikovalo prácu pri plnení navrhnutých úloh a cieľov eseje. We consider it necessary to note that we quote all fatherly works exclusively from the Migne edition – Patrologiae cursus completus. In conclusion of our preliminary remarks, let us say a few words about the method and order of presentation of the subjects of research. Aby bola skutočnosť jasnejšia a presvedčivejšia, že v dielach otcov, dokonca aj z tak raného obdobia, ako je obdobie prvých troch storočí, nie je tak málo údajov pre náuku o sviatostiach, ako sa to snažia prezentovať protestanti, a ako sa zdá na základe viac-menej povrchných štúdií dokonca aj rímskokatolíckych teológov, pokúsime sa predstaviť to, čo súvisí so všetkými siedmimi dielami otcov sakratických teológov, čo súvisí so všetkými siedmimi dielami dogmatickej cirkvi. dôsledným spôsobom postupnosť otcov, a nie v poradí bodov dogmatického učenia. Tento spôsob prezentácie historicko-dogmatického materiálu sa v poslednom období začína používať aj v historicko-dogmatických dielach na Západe. Výhodou tejto metódy je jej vhodnosť pre analýzu otcovských miest a skutočnosť, že prispieva k prísnosti a nestrannosti štúdie. Vzhľadom na osobitosti zmýšľania a jazyka jedného alebo druhého otca sa mnohé objasňuje prostredníctvom kumulatívnej prezentácie všetkých myšlienok súvisiacich s daným predmetom v rade, čo je obzvlášť dôležité v takom zložitom predmete, akým je náuka o siedmich sviatostiach. Okrem toho táto technika prispieva k prísnosti a nestrannosti vedeckého výskumu, pričom nedovoľuje, aby medzery existujúce u jedného otca týkajúce sa toho či onoho bodu dogmatického učenia boli vyplnené výpožičkou z diel iného otca, čo je opäť mimoriadne dôležité pre predmet nášho výskumu. Zdá sa nám, že pravdivosť pravoslávneho presvedčenia o sedemnásobnom počte sviatostí nájde prostredníctvom takéhoto podania jasnejšie a vedeckejšie potvrdenie ako pri inom spôsobe prezentácie. Je samozrejmé, že z diel cirkevných otcov a spisovateľov si vezmeme na štúdium iba tie osoby, ktorých diela predstavujú značne rozsiahly objem a obsah vo vzťahu k problematike, ktorá sa nás týka 41, a preto predmetom nášho štúdia budú diela týchto otcov: I. Apoštolskí muži, II. Svätý Justín mučeník, III. Svätá Irenea, IV. Klement Alexandrijský, V. Origenes, VI. Tertulián a VII. Svätý Cyprián. Prezentáciu dogmatického učenia o sviatostiach v dielach týchto otcov a cirkevných spisovateľov uvádzame na úvod niekoľkými komentármi o miere odhalenia a formulovania dogmatického učenia o sviatostiach v Písme sv. a o okolnostiach, ktoré oboch určovali v prvých troch storočiach. V závere práce formou prílohy uvádzame rozbor učenia Dionýzia Areopagita o sviatostiach, ako aj dôkazy, v ktorých sa po prvýkrát objavuje sedemročné číslo sviatostí. V tomto prípade máme na mysli historicko-dogmatickú teóriu protestantov v jej úplnej a ucelenej podobe, v akej sa objavila v poslednej dobe, hlavne v diele Hahn: G. L. Hahn - Sacramenten in іhrer geschichtl. Entwicklung innerhalb der abendländ. Kirche bis zum Concil von Trient. Bresl. 1864 (s. 79–133). V tomto prípade nemáme na mysli extrémnych protestantov, ako Steitz (Herzog-Real-Encycl. Sacramente), ktorý tvrdí, že pojem „sviatosť“, aj keď je aplikovaný na krst a Eucharistiu, nie je vo svojej podstate biblickým, ale teologickým pojmom, údajne preneseným do kresťanských obradov z pohanských tajomstiev. Steitzovho pohľadu sa dotýkame len v tých prípadoch, keď hovoríme o gréckom východe, ktorému Hahn nevenuje pozornosť. Celú históriu sedemročného počtu sviatostí možno podľa Hahna rozdeliť do štyroch období. Prvé obdobie je pred Augustínom; druhé obdobie – od Augustína do konca 10. storočia; obdobie tri - pred Petrom Lombardom; obdobie štvrté – od Petra Lombardského po Tridentský koncil. Pozri Hahn, str. 79. Podľa tohto protestantského názoru až do konca 4. stor. používanie slova sacramentum bolo veľmi rozsiahle a rôznorodé, no napriek tomu sa tento názov používal pre niektoré posvätné obrady pred inými, konkrétne pre krst a Eucharistiu. Prevládal názor, že sú len dve sviatosti (všetci grécki otcovia, Tertulián, Cyprián, Ambróz); napriek tomu sa už v tomto období pripravovali na zvýšenie počtu sviatostí prijatím cirkevných obradov medzi nimi, hoci pri vymenovaní sviatostí neboli pomenované a ani zďaleka ich nedávali na roveň krstu a Eucharistii. Ide o vkladanie rúk, ktoré sa od čias Tertulliana začali usilovať o nezávislosť a napokon ju dostali od Ríma. ep. Melchiades (†314), a umývanie nôh – za čias Ambróza, uznávané ako sviatosť, avšak len v mediolánskom kostole. Tento nárast počtu sviatostí sa podľa protestantov (Hana) začal od Augustína. Augustín zvyčajne spomína dve sviatosti, ale na jednom mieste ich hovorí o viacerých a miestami k dvom sviatostiam jednoznačne pridáva aj tretiu – pomazanie, hoci jej nepripisuje charakter sviatosti. Z ďalších autorov tohto obdobia (IV-XI storočia) niektorí uvádzajú dve sviatosti, iní tri (krst, Eucharistia a birmovanie, ešte viac oddelené od krstu) a tretie dve sviatosti sa nazývajú prioritné sviatosti bez toho, aby uviedli, ktoré sviatosti klasifikujú ako neprednostné. V tomto období sa však nespomínajú len tri sviatosti a nie malý počet iných posvätných obradov sa nazýva sviatosťami a dokonca aj vo vlastnom zmysle; len sa ich ešte neodvážia postaviť na roveň vyššie spomenutým trom sviatostiam. Patria sem: 1) sviatosti katechumenov, t.j. rôzne obrady vykonávané nad katechumenmi (znamenie kríža, pomazanie uší a nozdier slinami, požehnanie popolom a sypanie ním na katechumenov, požehnanie soli a jej prijímanie katechumenmi, zaklínanie a pomazanie olejom na exorcizmus), 2) zasväcovanie) pomazanie duchovných4 chorých,8. najprv obrad jednej rímskej cirkvi, ale všeobecné uznanie dosiahol v 8. storočí, 5) samotná podstata: voda, olej, myrha, chlieb a víno, soľ, sviečky atď., 6) pokánie, ktoré sa, ak sa nestalo úplne sviatosťou, aspoň pripravovalo, aby sa ňou stalo, 7) manželstvo. Prvý podnet na rozmnožovanie sviatostí dala podľa Steitza (Herzog-Real-Encycl. XIII Sacramente) grécka cirkev v osobe spisovateľa 6. storočia. Dionysius Areopagita, ktorý sa rátal medzi sviatosti a jeho napodobiteľ v 9. storočí. Theodora Studite. Takže. arr., podľa Hahna sa v tomto období stále viac zvyšoval počet posvätných obradov a predmetov nesúcich názov sviatosti, hoci aj medzi nimi sa rozlišovalo, pričom do popredia stavali krst, Eucharistiu a birmovanie. Viď Hahn. r. 79–100. Väčšina spisovateľov tejto doby (11. – 12. storočie) podľa Hahna cituje dlhý rad sviatostí bez toho, aby medzi nimi robili nejaký rozdiel. Mnohí vymenúvajú určité číslo, ale nikto sa nezhoduje s tým druhým ani v počte, ani v určovaní, ktoré sviatosti by toto číslo mali tvoriť. Celkový počet sviatostí v tomto období sa pohyboval od 5 do 12 i viac. Všetko, čo v tom čase nieslo názov sviatosti, možno rozdeliť do piatich tried: 1) všetky cirkevné úkony, ktorými sa podľa prevládajúceho názoru sprostredkúva milosť, moc a práva, 2) všetky úkony, ktorými sa bezduchý predmet posväcuje pre cirkevné potreby, 3) samotné predmety posvätené biskupom a kňazom, 4) všetky liturgické rituály, ktoré majú vo všeobecnosti viac spoločného s liturgickými obradmi a obradmi. iné, okrem ich mystickej podstaty alebo schopnosti odpúšťať hriechy (pokánie, spoveď, viera, mučeníctvo, manželstvo). Zo všetkých týchto väčšina uznávala za sviatosti: sviatosť katechumenov, krst, birmovanie, Eucharistiu, pokánie, spoveď alebo rezolúciu, svätenie presbyterov a nižších duchovných, svätenie biskupov, posväcovanie kostolov, pomazanie chorých olejom, sobáše a umývanie nôh. (Hahn. s. 101–106). Sedemnásobný počet sviatostí sa podľa nami uvádzanej protestantskej teórie pred Petrom Lombardom nenašiel a nikto z jeho súčasníkov toto číslo neprijal, takže zostal v tomto smere osamotený a aj po ňom až do Alexandra Galesa (†1245), hoci tento počet vzbudil veľkú pozornosť, nezískal všeobecné uznanie a nepovažoval sa za dogmu. Peter Lombard je teda vynálezcom (Erfinder) sedemnásobného počtu sviatostí, čo úplne zodpovedá postaveniu, ktoré zaujímal vo vývoji dogiem, pretože aj keď v tomto ohľade neobjavil kreativitu, nezaobchádzal s dogmami výlučne vnímavo, ale stal sa kritickým voči dogmatickému materiálu, porovnával autority a potom nezávisle, väčšinou so skutočným taktom, vytvoril svoj vlastný názor. Čo podnietilo P. Lombarda rozvinúť túto otázku sviatostí? V prvom rade je spoločnou túžbou všetkých scholastikov jasnosť a istota. Bolo potrebné definovať pojem „sviatosť“; ale definícia tohto pojmu je úzko spojená s definíciou toho, čo treba považovať za sviatosť; Ukázalo sa, že je potrebné to urobiť ako prvé. Rozlíšenie medzi sviatosťami a ich rozdelenie do tried nebolo niektorým skorším autorom (Hugo Saint-Victor, Abelard, Hugo Rouensky, Hrdina z Reichersbergu) úplne neznáme. Po druhé, odmietnutie mnohých sviatostí prijatých cirkvou zo strany heretikov prirodzene podnietilo učiteľov západnej cirkvi, aby sa medzi sebou dohodli na počte sviatostí povinných pre každého. Zároveň nie je vôbec zvláštne, že sa nevrátili k počtu sviatostí starovekej cirkvi, k uznávaniu iba dvoch sviatostí. „Dôvod takejto nepopierateľnej nejednotnosti,“ poznamenáva Hahn, „samozrejme spočíva v sile cirkevnej tradície, vďaka ktorej mnohé posvätné obrady postupne nadobudli rovnakú dôležitosť ako krst a Eucharistia. Tradícia zjavne odhalila ešte väčšiu silu ako koncept. Scholastici si dovolili, ako vo všeobecnosti, tak aj v tomto prípade, čo najviac sa vymedziť v činnosti cez pojem, bez toho, aby úplne prerušili spojenie s tradíciou). Gan si však kladie otázku, prečo sa v tomto prípade medzi sviatosti neprijímajú namiesto pokánia, kňazstva, manželstva a svätenia oleja iné posvätné obrady, konkrétne sviatosť katechumenov, umývanie jogy, svätenie kostolov a svätenie biskupov, „ktorí v cirkevnej tradícii stáli na rovnakej výške“? Neboli uznané ako sviatosti, pretože sa nedbalo na ich povahu, pretože sedem sviatostí prijatých Longobardom nepredstavuje jednotu v prírode (manželstvo a pokánie v porovnaní s inými sviatosťami), ale z dôvodov, ako sa zdá, často vonkajších. Je najpravdepodobnejšie, že Lombard prijal medzi sviatosti tie, ku ktorým sa hlásili skôr autoritatívni ľudia a pri ktorých bol preto najmenší možný strach z námietok. Ťažko s istotou povedať, akými orgánmi sa v tomto prípade riadil. Dá sa len hádať, že porovnával názory a názory: Abelard, Hugo S. Victor a Rob. Pullein o počte sviatostí a týmto spôsobom rozvinul svoj vlastný pohľad. Navyše, číslo sedem sa už dlho teší osobitnému významu a rešpektu. Čo sa týka neskoršieho prevzatia sedemročného čísla neskoršími scholastikmi, vysvetľuje sa to významom, ktorý získala Lombardova dogma, ktorá slúžila ako základ pre všetky ďalšie dogmatické diela (tamže, s. 107–119). Gan, ktorý sa zaoberá výlučne západnou, nehovorí nič o východnej cirkvi, a preto jeho teóriu dopĺňame zo spisov iných protestantov. „Niet pochýb,“ hovorí Steitz, že v katalógu Jóba (mnícha z 13. storočia) je deklarovaný vplyv na východnú cirkev západnej cirkvi, ktorá z hľadiska počtu sviatostí skončila o storočie skôr, kým grécka v 13. storočí. Hľadal dokončenie pre seba, ako ukazuje rozdiel (v určovaní, ktoré sviatosti by mali tvoriť číslo sedem) prezentovaný Jóbom.“ (Herzog – Real-Encycl. XIII). Západná cirkev mala vplyv na východnú cirkev podľa Perrona (Praelect. theol. t. II, s. 1, s. 15) prostredníctvom latinských misionárov, ktorí od 12. stor. rozptýlené po krajinách východu. Západný sedemročný počet sviatostí bol nakoniec schválený na Florentskom koncile počas rokovaní o únii cirkví (Hagenbach-Dogmengesch. 8 AuFI. 1853, s. 448). Florentský koncil sa snažil primäť (Marheineke-Symbolik. Berlin. 1848, s. 168) Grékov, aby prijali sedemnásobný počet sviatostí. Preto poznamenáva Steitz (Herz. R. Enc.), keď sa Cle a iní spoliehajú na dohodu Grékov s Latinmi o sedemnásobnom počte sviatostí, ukazuje sa, že títo pisatelia v tomto prípade argumentujú príliš rafinovane. To všetko však nebráni tomu istému Steitzovi povedať, že „priebeh vývoja gréckej cirkvi v byzantskom období bol prebádaný príliš málo na to, aby bolo možné jasne vysledovať kontinuitu tohto vývoja vo všetkých dogmách“ (ibid). V. Gröne-Sacramentum oder Begriff und Bedeutung in der alten Kirche bis zum Scholastic. Brilon. 1853. Bez toho, aby sa zaoberal obsahom učenia otcov o sviatostiach, zameriava svoju pozornosť na jeho vonkajšiu stránku, a to na slovo sacramentum. Pozri podrobnejšiu diskusiu o týchto dvoch stránkach dogiem v našom článku: „O historickej prezentácii dogiem“ (Kronika Št. 1871, máj). Grene sa tiež odvoláva na túto analógiu (s. 24), ale v najvšeobecnejšom zmysle, bez podrobného označenia najkonkrétnejších čŕt podobnosti v historickom odhalení náuky o sviatostiach s podobným odhalením náuky o iných dogmách, pričom v týchto detailoch spočíva sila a význam takejto analógie. Viď Dogma. Bože. Philaret Ave., §234. Práve tam. Rovnakú myšlienku vyjadruje Posledný. východný Patr. o viere (15. časť), keď hovorí, že „sviatosti nie sú len znakmi Božích zasľúbení, ale sú nástrojmi, ktoré nevyhnutne pôsobia milosťou na tých, ktorí k nim pristupujú“. Rituály, na rozdiel od sviatostí, možno definovať nasledovne. Oni 1) sú len znameniami Božej milosti; Prostredníctvom nich nemusí milosť nevyhnutne pôsobiť na človeka, inými slovami, milosť s nimi nie je nevyhnutne spojená. 2) Ak Boh dáva milosť osobe, ktorá sa zúčastňuje rituálov, potom táto milosť nemá charakter súkromného, ​​špecifického typu posvätenia osoby. 3) Nie všetky rituály boli ustanovené samotným Kristom Spasiteľom a apoštolmi. 4) Existuje veľa rituálov. Takže to, čo je odmietnuté vo vzťahu k sviatostiam, platí pre rituály. Patria sem všetky nadpisy, ktoré sa zaoberajú tým, kto a ako presne sa vykonáva tá či oná sviatosť a čo sa vyžaduje od tých, ktorí k nej pristupujú. Takže napr. do dogmatického traktátu o krste sa zaviedli diskusie o ponorení a naliatí a podobne. V traktáte o birmovaní sa veľa diskutovalo o identite celebranta sviatosti (biskup alebo presbyter) a čase jej vykonania (nad dieťaťom alebo dospelým) atď. V traktáte o Eucharistii sa hovorilo o vlastnostiach chleba (kvaseného alebo nekvaseného), o spôsobe prijímania (pod dvoma alebo v jednom druhu sviatostí). Bellarmini – De controversiis Christianae fidei, t. Venet. MDCCXI. Petri Arcudii – Libri VII de concordia Ecclesiae occidentalis et orientalis in septem sacramentorum administratione. Lutet. Paríž. DC. XXVI. Aug. Hahn – Sviatosť v Sinne der alten Kirche (Theologisch-hirchl. Annalen, – herausg. von A. Hahn, Bresl. 1842. 1 Band, S. 75–105, 157–185). Val.Gröne – Sacramentum oder Begriff und Bedeutung in der alten Kirche bis zur Scholastic. Brilon. 1853. Autor však svoju štúdiu neprivádza do scholastiky, ale končí ju Augustínom. G. L. Hahn vo viacerých kapitolách (I, II, VI Abschn.) svojho diela: Die Lehre von den Sacramenten in ihrer geschichtlichen Entwicklung innerhalb der abenländischen Kirche bis zum Concil von Trient. Bresl. 1864. Georg. Lud. Hahn – Doctrinae Romanae de numero sacramentorum septenario rationes historicae. Vratislav. 1859. Veľmi malá brožúra (66 strán), ktorá je skôr zhrnutím ako podrobnou esejou. Bittner napísal proti tomuto dielu vyvrátenie (Bittner - Epistola kritika, quam ad Georgium Ludovicum Hahnium scripsit Franciscus Antonius Bittner. Vratisl. 1859), kde dokazuje, že už Tertullianus spomína sedem sviatostí (De Praescr. P.40). Herzog - Real-Encycl. (Sacramente – Steitz). Wetzer und Welte – Kirchen-Lexikón. V. IX. J. Schwane – Dogmengeschichte der vornicänischen Zeit. Munst. 1862. – Patristischen Zeit (325–787 Jahr.). Munst. 1869. J. Probst – Sacramente und Sacramentalien in der drei ersten christ. Jahrhunderten. Hadičky. 1872. Klee – Die Ehe; eine dogmatisch-archälogische Abhandlung. Mainz. 1833. Má charakter polodogmatickej a poloarcheologickej monografie a vyznačuje sa starými metódami výskumu, ako dogmatika toho istého autora. Furner – Das Vorhältniss der Bischofsweihe zum heil. Sacramente des Ordo. Mníchov. 1861. Vzhľadom na malý objem, načrtávajúci celú históriu predmetu, nemožno túto prácu nazvať dôkladnou štúdiou. Watterich – Die Ehe, ihr Ursprung, ihr Wesen in ihre Weihe nach Gottes Wort und That. Nordl. 1876. Zatiaľ čo sa zaoberá samotným biblickým obdobím, táto práca poskytuje veľmi málo údajov pre cirkevné obdobie. G. Steitz – Das romische Buszsacrament nach sein. biblia Grunde u. seiner geschichtl. Entwicklung. Francf. a M. 1854. Napriek výraznému obsahu a novej metóde je táto práca presiaknutá krajne negatívnymi názormi. Nepoukazujeme na literatúru o krste, keďže mnohé diela tohto druhu nemajú ani tak dogmatický, ako skôr liturgický charakter. Najlepšie je uznávané ako Höfflingovo – Das Sacrament der Taufe, dogma. hist. u. liturgia. dargestellt. Erlang. 1859. I u. II Bde. Meier – Vérsuch einer Geschichte d. Transsubstancielehre. Heilb. 1832. Rudelbach – Die Sacrament-Worte, oder vesentl. Stücke d. Taufe u. d. Abendmahls. Nordl. 1851. Ebrard – Das Dogma vom heil. Abendmahl u. seine Geschichte. Francf. v M. 1845. Ruckert – Das Abendmahl. Seine Wesen u. seine Geschichte. Leipz. 1856. Döllinger – Die Lehre von der Eucharistie in den drei Jahrhunderten. Mainz. 1826. Kahnis – Die Lehre vom Abendmahle. Leipz. 1851. Höfling – Die Lehre vom Opfer im Leben und Cultus den Christen. Erlang. 1851. Leimbach – Beiträge zur Abendmahlslehre Tertullians. Gotha. 1874. Zo spisov o sviatostiach, ktoré ešte máme, môžeme poukázať na toto: veľmi úctyhodné dielo svojho druhu, Pr. Eusebius, Rozhovory o siedmich sviatostiach Cirkvi. Petrohrad 1850; vyd. 2. – Ave. Pgnatius "O sviatostiach jednej, svätej, katolíckej a apoštolskej cirkvi, archeologická skúsenosť." Petrohrad 1863. – Rubtsova „Rozprava o sviatosti krstu“. Petrohrad 1860. – Pospelova „O sviatosti birmovania“. M. 1840. – Burlutskij „O sviatosti pokánia“. Petrohrad 1848. – „O spasiteľnej sviatosti pokánia“, M. 1857. – S. Michajlovský „Rozprava o troch stupňoch hierarchie v pravoslávnej cirkvi“. Tver 1850. – Z časopiseckých článkov: „Pôvod a liturgická povaha sviatostí (Trud. Kyjev. Ak. 1874. dec., 1875 jan.). „O sviatostiach pravoslávnej cirkvi“ (Prav. Obozr. 1874, časť 1). Séria článkov o všetkých sviatostiach 3. štvrtka. III. čítanie. „Sviatosť krstu podľa poriadku práv. kostol" (Stran. 1864. jan.). „O krste ponorením a polievaním" (Príloha k Tv. Svätých Otcov, 1855 XIV). „O krste nemluvniat" (tamže, 1857 XVI). tri stupne cirkevnej hierarchie“ (Strana 1860, mar.). „O sviatosti požehnania pomazania“ (Príloha k dielam svätých otcov. 1858, XVII). „Manželstvo je sviatosť“ (krátka poznámka v kronike štvrtok máj 1869). Napokon je tu niekoľko brožúr o sviatostiach pre detské a ľudové čítanie. A preto do našej štúdie nebudú zaradení: Tatianus, Atenagoras, sv. Teofil Antiochijský, spisovateľ posl. k Diognetovi, Hermiasovi, Melitovi, Menutiusovi Felovi. a iné, keďže ich výtvory vôbec neposkytujú dogmatický materiál pre náuku o sviatostiach. Mohlo by vás zaujímať: