Dogmatyczne nauczanie o siedmiu sakramentach kościelnych w dziełach najstarszych ojców i pisarzy Kościoła aż do Orygenesa włącznie

Istniejące na Zachodzie poglądy rzymskokatolickie i protestanckie na historyczne dane dogmatycznego nauczania o siedmiu sakramentach Kościoła, pomimo wszystkich znaczących różnic między nimi, reprezentują jednak kilka punktów wzajemnego styku. Protestanci twierdzą1, że wraz z nauką o siedmiokrotnej liczbie sakramentów myśl teologiczna wprowadziła kilka nowych prawd, które nie zostały podane w Objawieniu. W Piśmie św., zdaniem protestantów 2, podaje się naukę tylko o dwóch sakramentach: chrzcie i Eucharystii. Na początku nazwa sakramenty była kojarzona przede wszystkim z tymi dwoma świętymi obrzędami, choć w starożytnym Kościele miała ona bardzo szerokie znaczenie. Stopniowo, jak mówią, zatracono czystość apostolskiej wiary w sakramenty, 3 ponieważ od bardzo dawna sakramenty zaczęły się pomnażać, choć początkowo dość powoli; słowo sakrament (sacramentum = μυστήριον) zaczęto odnosić do innych świętych obrzędów; Co więcej, zachowało ono jednak nadal bardzo szerokie znaczenie. Od czasu do czasu te nowe obrzędy sakralne były czasem stawiane na równi z sakramentami udzielanymi Bogu, czasem nie4. Trwało to według protestantów aż do czasów Augustyna, kiedy rozpoczął się szybki wzrost liczby sakramentów5 i pojawiły się one na początku XI wieku. tak dużo 6, że konieczne okazało się podzielenie ich na klasy; Owocem tej klasyfikacji było ostateczne wyodrębnienie z masy wszystkich sakramentów siedmiu świętych obrzędów. To ostatnie dzieło należy do Zachodu, a mianowicie do słynnego scholastyka Piotra Lombarda 7 i z Zachodu przeniesiona została na Wschód nauka o siedmiokrotnej liczbie sakramentów 8. Jest to krótkie podsumowanie protestanckiej teorii kształtowania się doktryny o siedmiokrotnej liczbie sakramentów, w pełnej formie, w jakiej została ona niedawno przyjęta. Z tej teorii jasno wynika, że ​​protestanci uznaliby wówczas naukę o siedmiokrotnej liczbie sakramentów za trwałe nauczanie Kościoła, gdyby uznali ją wyrażoną przez starożytnych ojców w taki sam sposób, w jaki była ona później wyrażana w Kościele i jest obecnie wyrażana wśród nas. Ale czy nie oznacza to pomylenia wyrażenia z treścią? Czy nie oznacza to przystąpienia do krytyki negatywnej, która nie znajdując w pierwszych trzech stuleciach dogmatów o Trójcy i Osobie Ja Chrystusa, formuł ustalonych przez sobory powszechne, odmawia uznania w Kościele istnienia wiary w Trójcę Osób w Bogu z jednością bytu, czyli wiary w Ja Chrystusa, jako pojedynczej hipostazy z dwoistością natur i woli? Czy rzeczywiście byłoby prawdą, że wierzący protestanci nie uznaliby nauki o Trójcy i Osobie Jezusa Chrystusa za uniwersalną, gdyby z jakiegoś powodu sformułowanie tej nauki nastąpiło kilka wieków później niż miało to miejsce? Czy naprawdę jest możliwe, że stosunkowo późny czas (XII w.), kiedy to ukończono formułowanie nauki o siedmiu sakramentach kościelnych, może stanowić wystarczającą podstawę do odrzucenia tej doktryny? W naszej współczesnej protestanckiej teorii historycznej dotyczącej nauczania doktryny o sakramentach uderzająca jest jeszcze jedna wada. Protestanci nie zauważają bardzo istotnej sprzeczności w swojej teorii. Słusznie twierdząc, że słowo „sakrament” w języku starożytnych ojców, a nawet po nich, aż do Piotra Lombarda, miało bardzo szerokie znaczenie, opierają jednak swoją historyczną teorię stopniowego mnożenia sakramentów na tym, kiedy nazwa ta jest przypisana do którego ze świętych obrzędów. Jeśli to słowo w znaczeniu specjalnego terminu jest zjawiskiem późniejszym, a zatem jest tym samym pojęciem, dla którego pojawiło się jako termin, to czy można poczynić jakiekolwiek założenia dotyczące jego użycia w starożytnym okresie patrystycznym? Jeżeli słowo μυστήριον = sacramentum, ze wszystkich sakramentów, było w starożytności stosowane najczęściej w odniesieniu do chrztu i Eucharystii, choć jednocześnie słowo to oznacza wiele, co w ogóle nie ma związku z dziedziną liturgiczną, to czy nie jest to oznaką, że dominująca w dziełach starożytnych ojców nazwa chrztu i Eucharystii jako sakramentów nie ma żadnego specjalnego znaczenia? Czy nie oznacza to, że użycie tej nazwy do chrztu i samej Eucharystii, rozpatrywanych oddzielnie, nie wskazuje jeszcze na ich znaczenie sakramentalne, a także niestosowanie tej nazwy do innych świętych obrzędów nie sprzeciwia się uznaniu tych ostatnich za narządy łaski? Co więcej, jeśli fluktuacja terminologii starożytnego Kościoła zmusza protestantów do zwrócenia uwagi na to, jak ojcowie mówią o chrzcie i Eucharystii, to czy protestanci nie powinni stosować tej samej metody badań w odniesieniu do innych sakramentów? Tego jednak nie czynią, od razu uznając, że pozostałe sakramenty nie są sakramentami, tak jak nie znajdują nazwy sakramentów przyjętej przez wszystkich od samego początku, ale dodają je stopniowo do obu sakramentów, w miarę jak ta nazwa jest do nich nadawana. Rzymskokatolicy również przyznają coś podobnego, odwołując się do dowodów historycznych na temat sakramentów. Przeciwko protestantom starają się zazwyczaj przedstawiać w odniesieniu do każdego z sakramentów takie dowody, w których pojawiałoby się słowo sakrament, a przede wszystkim starają się gromadzić takie miejsca w większej liczbie i starożytnie w czasie. To prawda, że ​​​​przytaczają wiele innych, bardzo różnorodnych danych, aby potwierdzić doktrynę tego czy innego sakramentu jako sakramentu; ale jednocześnie nadal nadają szczególne znaczenie tym miejscom, w których nazwa tego czy innego świętego obrzędu występuje jako sakrament. Aby wyjaśnić fakt, że w dziełach ojców nie ma ani formuły na siedmiokrotną liczbę sakramentów, ani nawet (wśród wielu ojców) nazwy większości sakramentów jako sakramentów, wskazują na dyscyplinę arcani i przez to wyjaśniają, że ich zdaniem ojcowie przywiązywali μυστήριον = sacramentum do sakramentów w takim samym znaczeniu jak my, ale po prostu nie chcieli, dla specjalnych powodów, aby powiedzieć wszystkim, ile dokładnie jest sakramentów chrześcijańskich i jakiego rodzaju sakramenty mają chrześcijanie. W ostatnim czasie część katolików próbuje porzucić to podejście, jak pokazuje praca Grene’a 9 . Autor niniejszego dzieła, starając się prześledzić użycie słowa sacramentum w dziełach ojców zachodnich aż do Augustyna 10 włącznie, dochodzi do wniosku, że słowo to w języku patrystycznym miało bardzo szerokie i różnorodne znaczenie. Ale Grene przywiązuje także większą wagę niż powinna do asymilacji tego imienia z sakramentami; jego zdaniem ojcowie, nawiasem mówiąc, poprzez samo zastosowanie tego słowa do niektórych sakramentów, wyrazili ideę obecności w tych świętych obrzędach szczególnej łaski, uświęcającej osobę poprzez znaki zmysłowe. Są to dwa dominujące na Zachodzie poglądy na omawiany temat, które swoje korzenie zawdzięczają charakterystycznym cechom protestantyzmu i katolicyzmu. Rzymscy katolicy ze względu na swą wrodzoną tendencję do mylenia tego, co doczesne, z tym, co wieczne, tego, co zmienne, z tym, co niezmienne. starają się zrównać samą formę, jaką nauka o sakramentach otrzymywała na przestrzeni wieków, ze stopniem nauczania udzielanego – od samego początku istnienia Kościoła – w tradycji, lecz do czasu zachowanego in disciplina arcani. Również protestanci, chociaż mają na ten temat zupełnie odmienne zdanie, ale w zgodzie z katolikami, patrzą na późniejszą formę nauki o sakramentach nie jako na formę, ale na nowy element, który wprowadza do treści wiary coś rzekomo istotnego, słowem, jako nowy dogmat, nowe nauczanie, którego wcześniej nie było w świadomości Kościoła ani tradycji. Zatem mimo wszystkich różnic oba są do siebie podobne w tym sensie, że nie różnicują, lecz wtapiają formę w treść objawionej nauki o sakramentach. Wydaje nam się, że jedynie prawosławny Wschód może z całą naukową rygorystycznością traktować dane historyczne dotyczące rozpatrywanego tematu, nie narażając wiary w sakramenty, nie ukrywając niczego i nie dopuszczając do oczywistych przesady, jak rzymski Zachód, a jednocześnie nie posuwając się tak daleko, aby odrzucić siedmiokrotną liczbę sakramentów, jak protestanci. Może to zrobić dzięki rozpoczęciu życia religijnego – prawosławiu, które zawiera wszystkie warunki pogodzenia wymogów wiary z wymogami nauki. Prawosławie nadaje swoje miejsce i znaczenie zarówno temu, co boskie, jak i ludzkie – nie ubóstwiając tego, co naturalne, ludzkie, jak katolicyzm, i nie wypędzając tego, co ludzkie, które rzekomo nie może być zjednoczone z tym, co boskie, bez naruszania świętości i czystości tego ostatniego, jak protestantyzm – i dlatego pozwala naświetlić pełnym, prawdziwym światłem historyczne losy siedmioletniego nauczania o sakramentach. Ściśle oddzielając formę od treści w nauce o sakramentach, uznając formułę i samo określenie „sakrament” za zewnętrzną, nieistotną stronę dogmatu, dopuszczając zmiany do pewnego czasu, z zastrzeżeniem praw objawienia historyczno-dogmatycznego oraz samych sakramentów i poglądu Kościoła na nie lub znanego nauczania Kościoła na ich temat jako przez Boga objawionej treści tradycji kościelnej 11, teolog Kościoła wschodniego może dopuścić bez uszczerbku dla wiary i – jak wydaje nam się – za prawdę historyczną odpowiada następujące spojrzenie na dane historyczne dotyczące nauki o siedmiokrotnej liczbie sakramentów. To samo mogłoby się wydarzyć z dogmatyczną nauką o sakramentach, jak z innymi punktami doktryny chrześcijańskiej 12 . A z tymi ostatnimi, na przykład z doktryną o św. Trójcy, było następująco. W Cerkwi prawosławnej nauka ta istniała zawsze, w całej objętości jej części składowych, jednakże aż do pewnego czasu, skupiając wszystkie prywatne myśli objawione przez Boga w tak precyzyjnych i krótkich przepisach i terminach, które weszły do ​​użytku w IV wieku; Są to formuły dotyczące nauki o jedności w istocie i różnicy osób, a także same terminy: ούσία, ύπόστασις, όμοου̃σιος itd. Podobnie było z nauką o Osobie I. Chrystusa jako Boga-Człowieka. I to nauczanie, niewątpliwie zawsze istniejące w Kościele Chrystusowym we wszystkich częściach tworzących jego tom, aż do pewnego czasu nie zostało jednak sformułowane w kilku precyzyjnych postanowieniach, które wyczerpują całe nauczanie o Osobie Boga-Człowieka i umowne określenia, w jakie było ono ubrane w okresie soborów powszechnych. Aby obie nauki otrzymały taką formę, konieczne było, aby prawdy objawione przeszły przez pewien okres formalnej aktywności umysłów ojców i nauczycieli Kościoła, pod przewodnictwem Ducha Bożego, który chronił ich umysły przed domieszką idei ludzkich z treścią wiary objawionej. A Kościół, przyjmując wyniki swojej teologii i wyrażając te wyniki w krótkich formułach i terminach, których albo wcześniej w ogóle nie używano, albo nie były tylko w powszechnym użyciu, niewątpliwie niczego nie zmienił w istocie danego przez Boga nauczania, nie wprowadził do niego niczego zasadniczo nowego, a jedynie w nowy sposób wyraził swoje odwieczne nauczanie. Jeśli nie mamy wątpliwości, że tak samo było z nauką o św. Trójcy i Osobie Chrystusa, to czy nie wolno sądzić, że dokładnie to samo stało się z nauką o sakramentach? Obecnie wasza nauka o sakramentach jest całkowicie sformułowana; mówimy: „w Kościele jest siedem sakramentów”, a słowo „sakrament” staje się terminem umownym, z którym wiąże się określone znaczenie. Termin ten jest dla nas pojęciem ogólnym, łączącym w sobie cztery szczegółowe myśli dogmatyczne, a mianowicie: 1) że w niektórych świętych obrzędach spisywane są wierzącym pewne, specyficzne dary łaski, 2) że dary te są nadawane przez stronę widzialną, element zmysłowy lub święte działanie, a nie bezpośrednio przez samego Boga, tak że łaska w sakramencie jest ściśle związana z jej stroną widzialną 14 3) że takie sposoby udzielania łask wierzącym są ustalone przez samego Boga i przewidziane do wykonania przez specjalne, wyznaczone osób (hierarchia kościelna) i 4), że istnieje tylko siedem takich sposobów sprowadzenia znanych darów łaski wierzącym, ani więcej, ani mniej. We wszystkich tych szczególnych cechach sakramenty różnią się od obrzędów 15 i wszystkie te prywatne myśli wyrażają się obecnie jednym słowem: sakrament. Gdy tylko mówimy, że Kościół ma sakramenty i że wierzymy w sakramenty Kościoła, wyobrażamy sobie w ten sposób wszystkie te cztery myśli, które są dla nas treścią wypełniającą pojęcie „sakramentu”. Zatem słowo „sakrament” jest dla nas terminem umownym, formą ogólną, ogólnym znakiem określającym to, co się w nim i pod nim kryje. Jesteśmy już tak przyzwyczajeni do tego wyrażenia jednym słowem całego szeregu uczciwych koncepcji i idei, że trudno nam sobie wyobrazić, że coś takiego nigdy by nie miało miejsca. Jesteśmy skłonni sądzić, że tak było zawsze w starożytności. Tymczasem można sobie wyobrazić, że taki sposób podsumowania wielu prywatnych myśli w jednym ogólnym pojęciu dotyczącym słowa odpowiadającego temu pojęciu mógł nie istnieć wcześniej aż do pewnego czasu, chociaż wszelkie prywatne myśli i wyobrażenia dotyczące sakramentów zawsze istniały w świadomości Kościoła, tak jak widzieliśmy w historii innych dogmatów. Myśli i idee nie mogą istnieć jako uogólnione, tak jak istniały przedmioty, których dotykały. Myśli mogłyby mieć charakter konkretnych wyobrażeń o każdym z przedmiotów z osobna, czyli o każdym z siedmiu sakramentów, jako o najwyższym akcie sakralnym, dającym szczególną łaskę w znaku lub obrazie zmysłowym, a przez to wznoszącym się ponad inne czynności liturgiczne – jak o akcie sakralnym ustanowionym przez Boga i na mocy obu wymagającym do jego dokonania specjalnych, pełnych łaski mocy. Co więcej, myśli i idee dotyczące sakramentów mogą mieć charakter nie tylko idei konkretnych i indywidualnych, ale także pewnego powiązania i uogólnienia; ale to uogólnienie mogłoby mieć nieco inny charakter; może wynikać ze szczególnych, bardzo różnorodnych punktów widzenia. Każdy ze znanych siedmiu świętych obrzędów, jak każdy przedmiot na świecie, można rozpatrywać z bardzo wielu stron i przedstawiać z tych stron punkty styczności z najróżniejszymi przedmiotami, a zatem ma z nimi coś wspólnego i dlatego można je ująć wraz z nimi w jedną ogólną koncepcję. Jest możliwe, że starożytni ojcowie potrafili znaleźć związek między niektórymi sakramentami, patrząc na nie z punktu widzenia tego, co jest wspólne dla wszystkich siedmiu świętych obrzędów, jak obecnie patrzymy, ale z punktu widzenia związku, jaki istnieje między niektórymi sakramentami ze względu na czas ich sprawowania lub pod pewnymi innymi względami. I tak np. sakramenty można pogrupować w następujący sposób: 1) chrzest, bierzmowanie i Eucharystia, 2) małżeństwo i Eucharystia, 3) pokuta i Eucharystia, 4) kapłaństwo i pokuta, 5) pokuta i poświęcenie oliwy. Pierwsza, druga i trzecia grupa przedstawiają zestawienie sakramentów ze względu na czas ich sprawowania, czwarta – ze względu na ich jednoczesne ustanowienie przez samego Pana, piąta – ze względu na charakter obu sakramentów (pokuta i poświęcenie oliwy). Jest to przykład uogólnienia działającego w bardzo wąskich granicach. Możliwe są jednak uogólnienia, które mają bardzo szerokie ograniczenia, obejmujące ogromną liczbę obiektów. Można na przykład spojrzeć na sakramenty i na wszystko, co wiara chrześcijańska sama w sobie reprezentuje, z punktu widzenia tajemnicy, niezrozumiałości i uświęcenia w ogóle, a wtedy sakramenty staną obok mnóstwa takich przedmiotów, z którymi niewiele mają wspólnego poza tą najczęstszą cechą. Zatem w Kościele uogólnienie sakramentów do pewnego czasu może być albo zbyt wąskie, albo zbyt szerokie. W związku z tym wyrażenia związane z sakramentami μυστήριον = sacramentum mogą mieć albo zbyt wąskie, albo zbyt szerokie znaczenie, w każdym razie odmienne od tego, w jakim obecnie używamy słowa sakrament. Tymczasem jednocześnie w praktyce kościelnej mogłoby istnieć wszystkie siedem sakramentów kościelnych i sakramenty te można by rozumieć właśnie jako sakramenty, w takim znaczeniu, jakie im teraz nadajemy. Cała różnica między dawnymi ojcami a nami pod tym względem mogła polegać wyłącznie na tym, że ojcowie nie podzielali naszego punktu widzenia. Aby zjednoczyć wszystkie siedem świętych obrzędów w ramach jednej ogólnej koncepcji, należy w tym celu skupić wyłącznie swoją uwagę na nich samych, a ponadto na wszystkich, porównać je ze sobą, wziąć to, co jest między nimi podobne i nadać temu podobieństwu jedną nazwę, która oznaczałaby tylko to, a nie inne. Ojcowie Kościoła nie mogli stawiać sobie takich zadań i dlatego, naturalnie, nie mogli przyjąć takiego punktu widzenia, jaki przyjmowali teolodzy późniejszych czasów. Czy jednak taki pogląd na rzeczywistość historyczną jest słuszny? Oczywiście, jedynie dokładne i wszechstronne przestudiowanie dzieł ojców i pisarzy Kościoła może doprowadzić do całkowicie naukowego rozwiązania tej kwestii; Jednocześnie historyk dogmatyk musi stale mieć na uwadze następujące główne pytania: 1. Czy w starożytnym Kościele istniało ogólne pojęcie sakramentu, jako pojęcie utworzone przez uogólnienie wszystkich sakramentów, wyabstrahowanie z nich cech i właściwości wspólnych im wszystkim i połączenie ich w jedną całość? 2. Czy słowo μυστήριον = sacramentum w języku starożytnych ma znaczenie terminu wyrażającego to pojęcie? Gdyby nie było ani jednego, ani drugiego, to wtedy 3. czy w najstarszym okresie istnienia Kościoła istniały wszystkie dane do ukształtowania się ogólnej koncepcji sakramentów, czyli innymi słowy, czy każdy z siedmiu obrzędów sakralnych był od samego początku Kościoła Chrystusowego uznawany za ustanowiony przez Boga, zawierający łaskę w znaku lub obrazie zmysłowym, pozostawiony do sprawowania specjalnym osobom (hierarchia) i dlatego był uważany za sakrament, mimo że nie był podporządkowany wraz z innymi świętymi obrzędami jednemu ogólną koncepcję, dlatego formuła pojawiła się dopiero w pewnym momencie: „W Kościele jest siedem sakramentów”? Jako przewodnik dla siebie przy rozwiązywaniu tych wszystkich kwestii dogmatyk historyczny znajduje następującą, daleką od bogatej, literaturę poświęconą studiowaniu sakramentów we wskazanym kierunku. Coś podobnego do naszego formułowania dogmatycznych kwestii dotyczących sakramentów jest zjawiskiem nowym nawet na Zachodzie, którego początki sięgają bardzo niedawnych czasów. Powyższe sformułowanie studium wymaga jako warunek sam w sobie trzech rzeczy: spokoju w studium, ściśle historycznego sposobu studiowania tematu i skupienia się wyłącznie na celach dogmatycznych, z eliminacją wszelkich innych celów: liturgicznych i kanonicznych. Tymczasem polemiki między katolikami a protestantami przez długi czas miały żarliwy charakter, co uniemożliwiało obu stronom spokojne i wszechstronne przestudiowanie tematu; za bardzo spieszyła się z zaopatrzeniem w broń, aby użyć jej przeciwko wrogowi. I wtedy, choć odwoływano się do dowodów historycznych, ściśle historyczna metoda badań nie była jeszcze do niedawna metodą dominującą w twórczości osób piszących o sakramentach. Co więcej, ponieważ sakramenty, oprócz dogmatycznej, reprezentują kilka innych stron (liturgicznych i kanonicznych), powiązanych z pierwszą i mających pod pewnymi względami istotne znaczenie, a każda z tych stron nasuwa wiele pytań do badań16, wspólne rozwiązanie wszystkich tych szczegółowych kwestii przez wszystkie trzy strony nie mogło nie zaszkodzić wnikliwości studiowania każdego pojedynczego zagadnienia i każdej z trzech stron, w tym dogmatycznej. Z wszystkich powyższych powodów wszystkie liczne dzieła traktujące o sakramentach pojawiły się przed obecnym stuleciem – począwszy od słynnego dzieła Bellarmina, który poświęcił cały tom 17 sakramentom, po niezwykłe dzieło Arkudiusza, który w XVII wieku. opublikował obszerne dzieło o sakramentach 18 – przy wszystkich swoich pod wieloma względami wielkich zasługach nie można go jednak zaliczyć do literatury szczególnej, historyczno-dogmatycznej; stanowią zupełnie inny rodzaj literatury; mogą poznać nazwy dzieł dogmatyczno-liturgiczno-kanoniczno-polemicznych. W obecnym stuleciu, na skutek wielu okoliczności, metody polemiczne protestantów uległy dość istotnej zmianie, a po nich zaczynają się zmieniać metody teologów rzymskokatolickich. Obydwoje zaczynają wykazywać znacznie większą trzeźwość, powściągliwość i solidność w swoich wywodach i sądach na temat sakramentów. Zmiana ta jest najbardziej zauważalna wśród protestantów. W znacznej części świata protestanckiego od lat 20. XX w. pod wpływem różnych okoliczności umacniał się nurt konserwatywny, wyrażający chęć przywrócenia wielu elementów odrzuconych przez reformatorów XVI w. Owocem tego nurtu był: pusejizm w Anglii i różnego rodzaju ruchy reakcyjne w dziedzinie życia kościelnego w protestanckich Niemczech. W pusejizmie objawiło się dążenie angielskiego protestantyzmu do wyrzeczenia się samych początków protestantyzmu – od uznania jednej wiary usprawiedliwiającej i jednego źródła wiary, do przywrócenia autorytetu Kościoła, hierarchii, tradycji kościelnej i obiektywnego znaczenia sakramentów, wraz z uznaniem za sakramenty większej liczby sakramentów, niż dotychczas uznawała świat protestancki, tak że Newman był gotowy nawet dopuścić siedmiokrotną liczbę sakramentów sakramentów, choć z pewnymi ograniczeniami dotyczącymi trzech sakramentów: kapłaństwa, małżeństwa i konsekracji oliwy, które nie uważał za całkowicie sakramenty. Wśród niemieckiego protestantyzmu stwierdzono reakcję w mniej drastycznych formach. Tutaj wyrażało się to w głębokim poczuciu niezadowolenia ze struktury życia kościelnego w społeczeństwach protestanckich. Do naszych czasów dla najlepszych ludzi wśród protestantów stały się bardzo widoczne gorzkie owoce protestanckiego subiektywizmu, wolnomyślności i nieograniczonej arbitralności w doktrynie, praktyce liturgicznej i dyscyplinie kościelnej. Jednocześnie chciano nieco złagodzić zasady protestantyzmu: ograniczyć doktrynę jednej wiary usprawiedliwiającej, podnieść autorytet tradycji, symboli i wierzeń kościelnych, ożywić kult poprzez oprawę bardziej odpowiadającą potrzebom człowieka. Tak więc, wraz z umacnianiem się niewierzącego wolnomyślicielstwa i obojętności religijnej, w Niemczech umacnia się nurt staroluterański, który jest bliższy protestantyzmowi wszystkich poprzednich czasów niż katolicyzmowi, tak że ludzie mu przeciwni ze znaczną dozą sprawiedliwości nazywają go katholisirende. Po tym wszystkim nie jest zaskakujące, że w świecie protestanckim wielu zaczęło traktować Kościół rzymski, jego naukę i instytucje nie tylko z większą tolerancją, ale w niektórych przypadkach nawet ze znacznym szacunkiem, zaczęto uważniej niż wcześniej nie tylko krytykować, jak poprzednio, ale także studiować jego nauczanie i instytucje. Do takich instytucji należą sakramenty, badając ich historyczne losy, najnowsi protestanci próbują z własnego punktu widzenia wyjaśnić pochodzenie ich siedmiokrotnej liczby na drodze naturalnego rozwoju historycznego, ujawniając jednocześnie znaczną powściągliwość w osądach i próbując rozwiązać tę kwestię na podstawie ściśle naukowej. W tym przypadku sama metoda badań, historyczno-dogmatyczna, która jest obecna we wszystkich gałęziach wiedzy teologicznej naszych czasów, miała łagodzący wpływ na protestantów. Przyczynił się także do bardziej naukowego, ściśle dogmatycznego sformułowania zagadnienia; nakłonił protestantów do historycznego prześledzenia, kiedy i w jakich okolicznościach pewien święty obrzęd został ich zdaniem wyniesiony do rangi sakramentu i dodany do dwóch pierwszych sakramentów. Ten sposób badań w sposób naturalny doprowadził do zerwania z dotychczasowymi hasłami dogmatycznymi, wśród których znalazło się wiele haseł nie mających charakteru stricte dogmatycznego. Aby rozwiązać powyższą kwestię, uczeni protestanccy musieli w naturalny sposób skupić się wyłącznie na tym, co istotne w pojęciu sakramentu, pomijając to, co reprezentują sakramenty niedogmatyczne. To skupienie uwagi wyłącznie na dogmatycznej stronie doktryny o sakramentach miało jeszcze inną, nie bez znaczenia konsekwencję. Monitorując, czy ojcowie Kościoła mieli dokładnie taką samą koncepcję wszystkich siedmiu sakramentów, jaka jest obecnie kojarzona z tym terminem i czy tę ogólną koncepcję przypisywano prywatnym obrzędom sakralnym, nowi uczeni zachodni, zwłaszcza protestanci, musieli się zastanawiać: jaki zakres miało używane przez ojców słowo μυστήριον = sacramentum, a badanie użycia tego słowa w literaturze patrystycznej wprowadziło uczonych teologów w dziedzinę filologii kary. Co dokładnie zrobili zachodni naukowcy w związku z badaniem rozważanego tematu - w tym nowym kierunku, w najbliższej przyszłości, właśnie w tym stuleciu? Nie wszystko zostało jeszcze zrobione; Co więcej, nadal pozostaje wiele do życzenia, nawet po to, aby móc powiedzieć, że przynajmniej najważniejsze zostało osiągnięte. Na razie, przynajmniej po raz pierwszy, mamy badania filologiczne dotyczące użycia słowa sacramentum przez Ojców Kościoła łacińskiego, ale literatura zachodnia nie ma na ten temat prawie nic do powiedzenia w porównaniu z badaniami słowa μυστήριον w jego użyciu przez Ojców greckich. Istnieją dwa opracowania poświęcone w szczególności badaniu znaczenia, w jakim słowo sacramentum było używane przez Ojców łacińskich. Jedno z nich należy do protestanckiego Augusta. Hanu ma artykuł w czasopiśmie 19, a drugi dla Grenet, rzymskokatoliczki, i prezentuje osobną broszurę 20, ale oba te opracowania nie kończą studiów na ten temat. Pewne uzupełnienie w tym przypadku można jednak dokonać w dziele innego pisarza protestanckiego (nie poświęconego jednak specjalnie temu celowi filologicznemu), G. L. Gana, przeglądowi stosowania sacramentum wśród ojców i pisarzy łacińskich, od Augustyna do Soboru Trydenckiego 21. Jeśli chodzi o użycie słowa μυστήριον i innych z nim związanych w dziełach ojców greckich, zachodni naukowcy nie przedstawili ani jednego, nawet małego traktatu na ten temat. Poruszają ten temat jedynie mimochodem, mimochodem, właśnie wtedy, gdy mówią o sacramentum, porównując to ostatnie z greckim μυστήριον i podając najbardziej ogólne informacje na temat użycia tego ostatniego, poparte niezwykle ograniczoną liczbą, a ponadto przypadkowymi fragmentami z dzieł ojcowskich greckiego Wschodu. Jeśli chodzi o drugą, bardziej znaczącą stronę dogmatycznego badania sakramentów, a mianowicie stopień, w jakim zachodni naukowcy rozwinęli, w odniesieniu do nowego sformułowania zagadnienia, historię ojcowskich poglądów i koncepcji na temat sakramentów, niezależnie od historii terminologii, tutaj odnajdziemy jeszcze bardziej zauważalny brak i duże luki w literaturze zachodniej. Ani protestanci, ani katolicy nie przedstawili ani jednego dokładnego i pełnego studium patrystycznych poglądów na temat wszystkich siedmiu sakramentów. Protestanci ze swej strony podali jedynie ogólne zarysy stopniowego, jak to określali, rozwoju – w okresie przedscholastycznym – pojęcia sakramentu i wzrostu liczby sakramentów. Takie eseje znajdziemy w pracach G. A. Gana, który oprócz dość obszernego traktatu (kilkukrotnie wspomnianego powyżej) poświęcił tej tematyce odrębną broszurę 22). Artykuł 23 Steitza przedstawia podobny esej. We wszystkich tych esejach nie ma mowy o szczegółowym badaniu ojcowskiego nauczania na temat wszystkich siedmiu sakramentów; Tak, byłoby dziwne, gdyby protestant żądał badań nad istnieniem, którym zaprzecza. Inną sprawą jest okres scholastyczny, w którym teolodzy protestanccy odnajdują początek nauki o siedmiokrotnej liczbie sakramentów. Okres ten może wydawać się protestantowi godny szczegółowego zbadania z punktu widzenia poglądów dogmatycznych. Wyjaśnia to zjawisko, że już teraz mamy całkowicie szczegółowe przedstawienie poglądów scholastyków, oczywiście wyłącznie zachodnich, gdyż okres średniowiecza greckiego Wschodu jest na ogół mało badany przez ludzi Zachodu i w odniesieniu do tego zagadnienia pozostaje dotychczas nietknięty. Jeśli uczeni protestanccy nie zrobili wiele w tym zakresie, to uczeni rzymskokatoliccy nie zrobili nic więcej. Godne uwagi jest to, że ten ostatni nie przeciwstawił się esejom protestanckim podobnym esejom na temat historycznych losów dogmatycznego nauczania o sakramentach z rzymskokatolickiego punktu widzenia, z wyjątkiem nieistotnego wpisu w leksykonie Wetzera i Welte 24 . Stosunkowo dość pouczające przedstawienie danych dogmatycznych dotyczących sakramentów z okresu pierwszych ośmiu wieków należy uznać za te fragmenty historii dogmatów rzymskokatolickiego Schwane 25, które odnoszą się do tego tematu. Ale niezależnie od tego, jak dokładny był autor tego dzieła, z konieczności musiał skupić swoją uwagę tylko na szczególnie wybitnych dowodach historycznych, ponieważ jego dzieło ma bardzo szerokie zadanie. Można by tu przywołać także dzieło Probsta 26 – choć obejmuje ono okres jedynie pierwszych trzech wieków – gdyby dzieło to nie realizowało celów przede wszystkim liturgicznych, skupiało się bardziej na rozwiązywaniu zagadnień dogmatycznych i w mniejszym stopniu podlegało wpływom dawnych metod badawczych. Tak więc suma ojcowskiego nauczania dogmatycznego na temat wszystkich siedmiu sakramentów jest daleka od ujawnienia w zachodniej literaturze teologicznej czasów nowożytnych dzięki dokładnym badaniom historycznym i dogmatycznym. Jeśli chodzi o poszczególne sakramenty, literatura ta stanowi bardziej wartościowe badania historyczne i dogmatyczne, ale i tutaj napotykamy duże luki. Uwaga Zachodu nie była jednakowo skupiona na wszystkich sakramentach. Studiom historycznym i dogmatycznym większości siedmiu sakramentów kościelnych poświęcono bardzo ograniczoną liczbę monografii, dlatego możemy wskazać bardzo niewiele dzieł tego rodzaju, a ponadto nie są one wcale niezwykłe. Są to dzieła należące do: rzymskokatolików Kle 27 i Furtner 28, starokatolików Watterich 29 i protestanckich Steitz 30. Wszystkie te dzieła, z których każde poświęcone jest jednemu z trzech sakramentów (czyli małżeństwu, czy pokucie, czy kapłaństwu), dalekie są od dzieł większych. Do tego trzeba dodać krótkie szkice danych dogmatycznych dotyczących historii tego czy innego sakramentu, umieszczone w encyklopediach protestanckich i rzymskokatolickich. W ostatnim czasie zaczęto poświęcać sakramentowi Eucharystii monografie o charakterze bardziej historycznym i dogmatycznym, które również mają znaczną wartość 31 . Co prawda w niektórych z tych dzieł przytacza się stosunkowo niewielką liczbę fragmentów z dzieł ojcowskich, a fragmenty te są jeszcze mniej dokładnie zbadane i odpowiednio wyjaśnione, jak np. dzieła Meyera 32, Rudelbacha 33, Ebrarda 34. Ale w tym celu inni przedstawiają fragmenty bardziej ojcowskie i ich dokładniejszą analizę; choć w większości cierpią one na tendencyjność, a w wielu przypadkach na skutek niewystarczająco wnikliwego studiowania twórczości ojca, jak Rückert 35, Dellinger 36, Kanis 37, Geffling 38. Naszym zdaniem najlepszą ze wszystkich tych prac pod względem wartości naukowej jest niedawno opublikowana broszura Leimbacha 39, poświęcona badaniu niektórych fragmentów odnoszących się do Eucharystii w dziełach Tertuliana. Dzieło to, mimo niewielkiej objętości i wąskiego zadania, z prawdziwie naukowymi technikami i studiowaniem tematu do ostatnich podstaw, wyraźnie wyróżnia się na tle całej najnowszej literatury historyczno-dogmatycznej dotyczącej sakramentów; jednocześnie odbija jak lustro słabości niemieckich teologów, ich pośpiech w osądach, brak wnikliwego przestudiowania ojców, z ich charakterystyczną mimo wszystko niesamowitą odwagą i zdecydowaniem w osądach; Nie mówimy przy tym o tendencjach religijnych, które uznawali za wadę, której nie jest obcy nawet Leimbach. Taka jest sytuacja na Zachodzie, jeśli chodzi o opracowanie działu dogmatycznego o sakramentach na żądanie ściśle historycznej metody badawczej. Literatura tego rodzaju dopiero się tam pojawia; jest ona bardzo niewielka nie tylko pod względem ilościowym, ale i jakościowym w porównaniu z literaturą historyczno-dogmatyczną innych działów dogmatyki, zwłaszcza w rozdziałach o Trójcy i Osobie Ja Chrystusa, które stanowią bardzo dokładne omówienie pod względem historyczno-dogmatycznym, a nawet najważniejszych dziełach tego rodzaju, jak dobrze znane dzieło Dornera na przykład o Osobie Ja Chrystusa i inne. Nic więc dziwnego, że w naszej rodzimej literaturze teologicznej nie udało się dotychczas przedstawić niczego na swoją stronę, co odpowiadałoby nowemu sformułowaniu badań dogmatycznych nad sakramentami. Co prawda mamy kilka dzieł poświęconych tej tematyce, ale nie należą one do nowego typu literatury historyczno-dogmatycznej, o którym mowa, choć niektóre z nich mają swoje zalety. Biorąc pod uwagę taki stan literatury na wybrany przez nas temat, nie mogliśmy zadać sobie trudu przedstawienia pełnej, kompletnej historii stopniowego ujawniania i formułowania dogmatycznego nauczania o wszystkich siedmiu sakramentach kościelnych w dziełach ojców kościoła i pisarzy, wschodniego i zachodniego, aż do XVII wieku. na wschodzie i do tego samego czasu na zachodzie. Trudno obecnie dokonać takiego dzieła wysiłkiem jednej osoby. Nie moglibyśmy, zawężając nieco zakres badań, zająć się całym okresem patrystycznym aż do czasów scholastycyzmu, gdyż w takim przypadku tematyka naszej pracy byłaby nadal zbyt szeroka; musielibyśmy przestudiować ponad sto dzieł naszych ojców. Ograniczyliśmy nasze zadanie do dzieł ojców Kościoła i pisarzy pierwszych dwóch i pół wieku aż do Orygenesa włącznie; jednak nawet w tak ograniczonej formie realizacja zadania badawczego nastręczała duże trudności. Uważaliśmy się za zobowiązanych do dokładnego przestudiowania dogmatycznego nauczania ojców i pisarzy kościelnych wskazanego czasu na temat wszystkich siedmiu sakramentów kościelnych i sposobów wyrażania tego nauczania w ich dziełach. Jednocześnie głównym celem badań było zebranie jak największej ilości danych dla dogmatycznego nauczania o sakramentach z dzieł patrystycznych tamtych czasów, niż zwykle podaje się w istniejących na Zachodzie i w naszym kraju opracowaniach na ten temat, poddanie tych danych jak najdokładniejszej analizie, powiązanie ich ze sobą, zrozumienie ogólnego punktu widzenia, jaki przyjmowali starożytni ojcowie i pisarze Kościoła, omawiając sakramenty w ogóle i każdy z osobna, a także ukazanie co determinowało osobliwości w ujawnianiu nauczania na dany temat przez tego czy innego starożytnego ojca i pisarza kościelnego, aby poprawnie zrozumieć, jeśli to możliwe, ich sposób wyrażania się, odmienny od naszego współczesnego języka, aby prześledzić, jaki zakres miała ich koncepcja sakramentu. Spełnienie tych wszystkich wymogów nie jest łatwe, jeśli spróbuje się zrozumieć starożytnego pisarza na podstawie jego własnych dzieł, a nie narzucać mu swoje myśli i sposób wyrażania się, jak to czynią przeważnie protestanci i katolicy, - jeśli spróbuje się przedstawić - w pełni, w powiązaniu i wnikliwą analizą - co wiąże się z ujawnieniem (oczywiście w tych przypadkach, gdy to ujawnienie istnieje) nauki o wszystkich siedmiu sakramentach w dziełach ojców, a nie przytaczać tylko niektórych ich stanowisk i miejsc, fragmentarycznie i bez analizy lub z mniej lub bardziej lekkim komentarzem do nich, co stale (z najmniejszymi wyjątkami) spotyka się w najnowszej zachodniej literaturze przedmiotu, jednym słowem, jeśli uważnie i samodzielnie przestudiuje się dzieła ojcowskie pod kątem ich treści dogmatycznych i sposobu wyrażania tej treści. W naszym eseju stawiamy sobie te cele; zabiegali o wykonalną realizację tego wszystkiego; i dlatego nie mogliśmy rozszerzyć zakresu naszego tematu, tym bardziej, że za esej historyczno-dogmatyczny przyjęliśmy nie tylko jeden sakrament, ale wszystkie siedem sakramentów, co niezwykle skomplikowało pracę związaną z realizacją postawionych w eseju zadań i celów. Uważamy za konieczne zaznaczyć, że wszystkie dzieła ojcowskie cytujemy wyłącznie z wydania Migne – Patrologiae cursus completus. Na zakończenie naszych uwag wstępnych powiedzmy kilka słów o sposobie i kolejności prezentacji tematyki badań. Aby uczynić fakt bardziej jasnym i przekonującym, że w dziełach ojców, nawet z tak wczesnego okresu, jak okres pierwszych trzech wieków, nie ma tak mało danych dla nauki o sakramentach, jak próbują to przedstawiać protestanci, a jak się wydaje na podstawie mniej lub bardziej powierzchownych badań nawet teologów rzymskokatolickich, spróbujemy w sposób spójny przedstawić to, co odnosi się do dogmatycznego nauczania o wszystkich siedmiu sakramentach w dziełach najstarszych ojców Kościoła sposób sukcesji ojców, a nie według kolejności punktów nauczania dogmatycznego. Ten sposób prezentacji materiału historyczno-dogmatycznego zaczął być ostatnio stosowany w dziełach historyczno-dogmatycznych na Zachodzie. Zaletami tej metody jest wygoda w analizie stron ojcowskich oraz fakt, że przyczynia się ona do rygorystyczności i bezstronności badania. Biorąc pod uwagę specyfikę sposobu myślenia i języka tego czy innego ojca, wiele wyjaśnia się poprzez skumulowane przedstawienie w rzędzie wszystkich myśli związanych z danym tematem, co jest szczególnie ważne w tak złożonym przedmiocie studiów, jak nauka o siedmiu sakramentach. Co więcej, technika ta przyczynia się do rygoru i bezstronności badań naukowych, nie pozwalając, aby luki istniejące u jednego ojca, dotyczące tego czy innego punktu nauczania dogmatycznego, były uzupełniane zapożyczeniem z dzieł innego ojca, co również ma szczególne znaczenie dla przedmiotu naszych badań. Wydaje nam się, że prawda prawosławnej wiary w siedmiokrotną liczbę sakramentów znajdzie w takim przedstawieniu bardziej oczywiste i bardziej naukowe potwierdzenie niż w przypadku innej metody przedstawienia. Jest rzeczą oczywistą, że z dzieł ojców i pisarzy Kościoła weźmiemy do studiowania dzieła tylko te osoby, których dzieła reprezentują znacząco obszerną objętość i treść w odniesieniu do nurtujących nas zagadnień 41, dlatego też przedmiotem naszych badań będą dzieła następujących ojców: I. Ludzie apostolscy, II. Św. Justyn Męczennik, III. Św.Irena, IV. Klemens Aleksandryjski, V. Orygenes, VI. Tertulian i VII. Św. Cypriana. Prezentację dogmatycznego nauczania o sakramentach w dziełach tych ojców i pisarzy kościelnych poprzedzamy kilkoma uwagami dotyczącymi stopnia ujawnienia i sformułowania dogmatycznego nauczania o sakramentach w Piśmie św. oraz okoliczności, które zdeterminowały oba w pierwszych trzech wiekach. Na zakończenie pracy, w formie aneksu, przedstawiamy analizę nauczania Dionizego Areopagity na temat sakramentów, a także dowody, w których po raz pierwszy pojawia się siedmioletnia liczba sakramentów. W tym przypadku mamy na myśli historyczno-dogmatyczną teorię protestantów w jej pełnej i kompletnej formie, w jakiej pojawiła się ostatnio, głównie w dziele Hahna: G. L. Hahn – Sacramenten in іhrer geschichtl. Entwicklung internalhalb der abendländ. Kirche bis zum Concil von Trient. Bresl. 1864 (s. 79–133). Nie mamy tu na myśli skrajnych protestantów, jak Steitz (Herzog-Real-Encycl. Sacramente), który twierdzi, że pojęcie „sakramentu”, nawet w odniesieniu do chrztu i Eucharystii, nie jest w swej istocie pojęciem biblijnym, lecz teologicznym, rzekomo przeniesionym do obrzędów chrześcijańskich z misteriów pogańskich. Do poglądu Steitza nawiązujemy tylko w tych przypadkach, gdy mówimy o greckim Wschodzie, na który Hahn nie zwraca uwagi. Według Hahna całą historię siedmioletniej liczby sakramentów można podzielić na cztery okresy. Pierwszy okres przypada przed Augustynem; okres drugi – od Augustyna do końca X w.; okres trzeci – przed Peterem Lombardem; okres czwarty – od Piotra Lombarda do Soboru Trydenckiego. Patrz Hahn, s. 23. 79. Według tego protestanckiego poglądu aż do końca IV wieku. użycie słowa sacramentum było bardzo szerokie i różnorodne, niemniej jednak nazwa ta była stosowana do niektórych obrzędów świętych, a nie innych, a mianowicie chrztu i Eucharystii. Dominował pogląd, że istnieją tylko dwa sakramenty (wszyscy ojcowie greccy, Tertulian, Cyprian, Ambroży); niemniej jednak już w tym okresie czyniono przygotowania do zwiększenia liczby sakramentów poprzez przyjęcie wśród nich obrzędów kościelnych, chociaż przy wyliczaniu sakramentów nie wymieniano ich nazw i daleko im było do zrównania ich z chrztem i Eucharystią. Jest to nałożenie rąk, które od czasów Tertuliana zaczęło zabiegać o niepodległość i ostatecznie otrzymało ją od Rzymu. odc. Melchiadesa (†314) i umycie nóg – w czasach Ambrożego uznawane za sakrament, jednak dopiero w kościele mediolańskim. Według protestantów (Han) ten wzrost liczby sakramentów rozpoczął się od Augustyna. Augustyn zwykle wspomina o dwóch sakramentach, choć w jednym miejscu mówi o ich większej liczbie, a w niektórych miejscach wyraźnie dodaje do obu sakramentów trzeci – namaszczenie, chociaż nie przypisuje mu charakteru sakramentu. Spośród innych pisarzy tego okresu (IV-XI w.) niektórzy wymieniają dwa sakramenty, inni trzy (chrzest, Eucharystię i bierzmowanie, jeszcze bardziej oddzielone od chrztu), a trzeci dwa sakramenty nazywane są sakramentami priorytetowymi, nie wskazując, które sakramenty klasyfikują jako niepreferencyjne. Jednak w tym okresie wspomina się nie tylko o trzech sakramentach i niemało innych świętych obrzędów nazywanych sakramentami, a nawet we właściwym sensie; tyle że nie mają jeszcze odwagi stawiać ich na równi z trzema wyżej wymienionymi sakramentami. Należą do nich: 1) sakramenty katechumenów, tj. różne obrzędy odprawiane nad katechumenami (znak krzyża, namaszczanie śliną uszu i nozdrzy, błogosławienie popiołem i posypywanie nim katechumenów, błogosławienie soli i przyjęcie jej przez katechumenów, zaklęcie i namaszczenie olejkiem egzorcyzmowym), 2) inicjacja duchowieństwa, 8) namaszczenie królów, 4) namaszczenie chorych, które początkowo było obrządek jednego kościoła rzymskiego, ale zyskał powszechne uznanie w VIII wieku, 5) sama substancja: woda, oliwa, mirra, chleb i wino, sól, świece itp., 6) pokuta, która choć nie stała się całkowicie sakramentem, to przynajmniej przygotowywała się, aby nim stać się, 7) małżeństwo. Według Steitza (Herzog-Real-Encycl. XIII Sacramente) pierwszy impuls do pomnażania sakramentów dał Kościół grecki w osobie pisarza z VI wieku. Dionizjusz Areopagita, zaliczany do sakramentów i jego naśladowca w IX wieku. Studia Teodory. Więc. arr., zdaniem Hahna, w tym okresie coraz bardziej zwiększała się liczba obrzędów sakralnych i przedmiotów noszących nazwę sakramentów, choć także dokonywano między nimi rozróżnienia, wysuwając na pierwszy plan chrzest, Eucharystię i bierzmowanie. Zobacz Hahna. R. 79–100. Według Hahna większość pisarzy tamtych czasów (XI – XII w.) cytuje długą serię sakramentów, nie dokonując między nimi żadnego rozróżnienia. Wielu podaje pewną liczbę, ale nikt nie zgadza się z drugimi ani co do liczby, ani co do określenia, które sakramenty powinny stanowić tę liczbę. Ogólna liczba sakramentów w tym okresie wahała się od 5 do 12 lub więcej. Wszystko, co w tamtych czasach nosiło nazwę sakramentów, można podzielić na pięć klas: 1) wszystkie czynności kościelne, przez które zgodnie z panującym poglądem udzielana jest łaska, moc i prawa, 2) wszystkie czynności, przez które konsekruje się bezduszne przedmioty na użytek kościelny, 3) same przedmioty konsekrowane przez biskupa i kapłana, 4) wszystkie obrzędy i ceremonie liturgiczne w ogóle i wreszcie 5) znacznie więcej, które niewiele mają ze sobą wspólnego poza swoim charakter mistyczny czyli moc odpuszczania grzechów (pokuta, spowiedź, wiara, męczeństwo, małżeństwo). Spośród nich większość uznawana jest za sakramenty: sakrament katechumenów, chrzest, bierzmowanie, Eucharystia, pokuta, spowiedź lub postanowienie, konsekracja prezbiterów i niższego duchowieństwa, konsekracja biskupów, konsekracja kościołów, namaszczenie olejem chorych, małżeństwo i umycie nóg. (Hahn. s. 101–106). Zgodnie z prezentowaną przez nas teorią protestancką, siedmiokrotna liczba sakramentów nie została odnaleziona przed Piotrem Lombardem i nikt z jemu współczesnych nie przyjął tej liczby, więc pozostał w tym względzie osamotniony, a nawet po nim aż do Aleksandra Galesa (†1245), choć liczba ta cieszyła się dużym zainteresowaniem, nie zyskała jednak powszechnego uznania i nie została uznana za dogmat. Zatem Peter Lombard jest wynalazcą (Erfinderem) siedmiokrotnej liczby sakramentów, co całkowicie odpowiada stanowisku, jakie zajmował w rozwoju dogmatów, ponieważ nawet jeśli nie odkrył kreatywności w tym zakresie, nie traktował dogmatów wyłącznie receptywnie, ale krytycznie odnosił się do materiału dogmatycznego, porównywał autorytety, a następnie samodzielnie, w większości z prawdziwym taktem, wyrobił sobie własną opinię. Co skłoniło P. Lombarda do rozwinięcia kwestii sakramentów? Przede wszystkim wspólnym pragnieniem wszystkich scholastyków jest jasność i pewność. Konieczne było zdefiniowanie pojęcia „sakrament”; jednakże definicja tego pojęcia jest ściśle związana z definicją tego, co należy uważać za sakrament; Okazało się, że trzeba to zrobić przede wszystkim. Rozróżnienie sakramentów i ich podział na klasy nie były zupełnie nieznane niektórym wcześniejszym pisarzom (Hugo Saint-Victor, Abelard, Hugo Rouensky, Bohater z Reichersbergu). Po drugie, odrzucenie przez heretyków wielu sakramentów przyjętych przez Kościół w naturalny sposób skłoniło nauczycieli Kościoła zachodniego do uzgodnienia między sobą liczby sakramentów obowiązujących każdego. Jednocześnie nie jest wcale dziwne, że nie powrócili do liczby sakramentów starożytnego Kościoła, do uznania tylko dwóch sakramentów. „Przyczyną tak niezaprzeczalnej niekonsekwencji” – zauważa Hahn – „jest oczywiście siła tradycji kościelnej, dzięki której wiele świętych obrzędów stopniowo zyskiwało na znaczeniu na równi z chrztem i Eucharystią”. Tradycja oczywiście ujawniła jeszcze większą moc niż koncepcja. Scholastycy pozwolili sobie, zarówno w ogóle, jak i w tym przypadku, na możliwie najszersze definiowanie się w działaniu poprzez pojęcie, nie zrywając całkowicie związku z tradycją). Ale Gan zadaje sobie pytanie, dlaczego w tym przypadku wśród sakramentów nie są akceptowane zamiast pokuty, kapłaństwa, małżeństwa i konsekracji oliwy, inne święte obrzędy, a mianowicie sakrament katechumenów, obmycie jogi, konsekracja kościołów i konsekracja biskupów, „którzy w tradycji kościelnej stali na tym samym poziomie”? Nie uznano ich za sakramenty ze względu na dbałość nie o ich naturę, gdyż siedem sakramentów przyjętych przez Lombarda nie reprezentuje jedności w naturze (małżeństwo i pokuta w porównaniu z innymi sakramentami), ale z powodów, jak się wydaje, często zewnętrznych. Najprawdopodobniej Lombard przyjmował wśród sakramentów te, o których akurat wypowiadały się osoby bardziej autorytatywne i wobec których zatem najmniej obawiano się sprzeciwu. Trudno z całą pewnością stwierdzić, jakimi organami się w tej sprawie kierował. Można się tylko domyślać, że porównywał poglądy i opinie: Abelarda, Hugo S. Wiktor i Rob. Pulleina na temat liczby sakramentów i w ten sposób wypracował swój własny pogląd. Co więcej, liczba siedem od dawna cieszy się szczególnym znaczeniem i szacunkiem. Jeśli chodzi o późniejsze przyjęcie liczby siódemki przez późniejszych scholastyków, tłumaczy się znaczeniem, jakie nabrał dogmat Lombarda, który stał się podstawą wszystkich dalszych prac dogmatycznych (tamże, s. 107–119). Gan, zajmujący się wyłącznie Zachodem, nie mówi nic o Kościele Wschodnim, dlatego uzupełniamy jego teorię pismami innych protestantów. „Nie ma wątpliwości” – mówi Steitz, że w katalogu Hioba (mnicha z XIII w.) deklarowany jest wpływ na Kościół wschodni Kościoła zachodniego, który pod względem liczby sakramentów zakończył się sto lat wcześniej, zaś greckiego w XIII w. szukała dopełnienia sama w sobie, jak pokazuje różnica (w określeniu, które sakramenty powinny stanowić liczbę siedem) przedstawiona przez Hioba”. (Herzog – Real-Encykl. XIII). Kościół zachodni miał wpływ na Kościół wschodni, zdaniem Perrone (Praelect. theol. t. II, s. 1, s. 15), poprzez misjonarzy łacińskich, którzy od XII w. rozproszone po krajach Wschodu. Zachodnia siedmiorzędowa liczba sakramentów została ostatecznie zatwierdzona na Soborze Florenckim w toku negocjacji w sprawie unii kościołów (Hagenbach-Dogmengesch. 8 AufI. 1853, s. 448). Sobór Florencki próbował nakłonić Greków (Marheineke-Symbolik. Berlin. 1848, s. 168) do przyjęcia siedmiokrotnej liczby sakramentów. Dlatego zauważa Steitz (Herz. R. Enc.), gdy Cle i inni opierają się na zgodzie Greków z Latynosami co do siedmiokrotnej liczby sakramentów, okazuje się, że autorzy ci w tym przypadku wysuwają zbyt subtelny argument. Wszystko to jednak nie przeszkadza temu samemu Steitzowi stwierdzić, że „przebieg rozwoju Kościoła greckiego w okresie bizantyjskim był zbyt mało zbadany, aby móc jednoznacznie prześledzić ciągłość tego rozwoju we wszystkich dogmatach” (tamże). V. Gröne-Sacramentum oder Begriff und Bedeutung in der alten Kirche bis zum Scholastic. Brylon. 1853. Nie zajmując się treścią nauczania ojców o sakramentach, skupia swoją uwagę na jej zewnętrznej stronie, czyli na słowie sacramentum. Bardziej szczegółowe omówienie tych dwóch stron dogmatu można znaleźć w naszym artykule: „O historycznej prezentacji dogmatu” (Kronika czw. 1871. maj). Grene także odwołuje się do tej analogii (s. 24), ale w sposób najbardziej ogólny, bez szczegółowego wskazania najbardziej szczegółowych cech podobieństwa w historycznym ujawnieniu nauki o sakramentach z podobnym ujawnieniem doktryny innych dogmatów, choć w tych szczegółach kryje się siła i znaczenie takiej analogii. Zobacz Dogmat. Bóg. Philaret Ave., §234. Właśnie tam. Tę samą myśl wyraża Ostatni. wschód Patr. o wierze (część 15), gdy mówi, że „sakramenty są nie tylko znakami Bożych obietnic, ale są narzędziami, które z konieczności działają przez łaskę na tych, którzy się do nich zbliżają”. Rytuały, w odróżnieniu od sakramentów, można zdefiniować w następujący sposób. 1) są jedynie znakami łaski Bożej; Przez nich łaska niekoniecznie działa na osobę, czyli łaska niekoniecznie jest z nią związana. 2) Jeżeli Bóg udziela łaski osobie uczestniczącej w obrzędach, to łaska ta nie ma charakteru prywatnego, specyficznego rodzaju uświęcenia osoby. 3) Nie wszystkie rytuały zostały ustanowione przez samego Chrystusa Zbawiciela i Apostołów. 4) Istnieje wiele rytuałów. Zatem to, czego zaprzecza się w odniesieniu do sakramentów, można zastosować do rytuałów. Obejmuje to wszystkie nagłówki, które dotyczą tego, kto i jak dokładnie sprawuje ten lub inny sakrament oraz czego wymaga się od osób przystępujących do niego. Więc np. do dogmatycznego traktatu o chrzcie wprowadzono dyskusje na temat zanurzenia i nalewania i tym podobne. W traktacie o bierzmowaniu dużo mówiono o tożsamości celebransa sakramentu (biskup lub prezbiter) i czasie jego sprawowania (nad niemowlęciem lub osobą dorosłą) itp. W traktacie o Eucharystii mówiono o właściwościach chleba (kwaszony lub przaśny), o sposobie udzielania Komunii (pod dwoma lub jednym typem) itp. Również w traktatach o innych sakramentach. Bellarmini – De controversiis Christianae fidei, t. Wenet. MDCCXI. Petri Arcudii – Libri VII de concordia Ecclesiae occidentalis et orientalis in septem sacramentorum administre. Lutet. Paryż. DC. XXVI. Aug. Hahn – Sacrament in Sinne der alten Kirche (Theologisch-hirchl. Annalen, – herausg. von A. Hahn, Bresl. 1842. 1 Band, S. 75–105, 157–185). Val.Gröne – Sacramentum oder Begriff und Bedeutung in der alten Kirche bis zur Scholastic. Brylon. 1853. Autor jednak nie sprowadza swoich studiów do scholastyki, lecz kończy je na Augustynie. G. L. Hahna w kilku rozdziałach (I, II, VI Abschn.) swojego dzieła: Die Lehre von den Sacramenten in ihrer geschichtlichen Entwicklung internalhalb der abenländischen Kirche bis zum Concil von Trient. Bresl. 1864. Georg. Lud. Hahn – Doctrinae Romanae de numero sacramentorum septenario rates historycae. Vratisl. 1859. Bardzo mała broszura (66 stron), która ma raczej charakter podsumowania niż szczegółowego eseju. Bittner napisał zaprzeczenie temu dziełu (Bittner – Epistola krytyczna, quam ad Georgium Ludovicum Hahnium scripsit Franciscus Antonius Bittner. Vratisl. 1859), gdzie udowadnia, że ​​Tertulian wspomina już o siedmiu sakramentach (De Praescr. s. 40). Herzog - Real-Encycl. (Sacramente – Steitz). Wetzer und Welte – Kirchen-Lexicon. V. IX. J. Schwane – Dogmengeschichte der vornicänischen Zeit. Munst. 1862. – Patristischen Zeit (325–787 Jahr.). Munst. 1869. J. Probst – Sacramente und Sacramentalien in der drei ersten christ. Jahrhunderten. Rury. 1872. Klee – Die Ehe; eine dogmatisch-archälogische Abhandlung. Moguncja 1833. Ma charakter monografii na wpół dogmatycznej i na wpół archeologicznej i wyróżnia się dawnymi metodami badawczymi, jak np. Dogmatyka tego samego autora. Furner – Das Vorhältniss der Bischofsweihe zum heil. Sacramente des Ordo. Monachium. 1861. Ze względu na niewielką objętość, zarysowującą całą historię tematu, pracy tej nie można nazwać dokładnym opracowaniem. Watterich – Die Ehe, ihr Ursprung, ihr Wesen in ihre Weihe nach Gottes Wort und That. Nordl. 1876. Praca ta, choć dotyczy samego okresu biblijnego, dostarcza bardzo niewielu danych dotyczących okresu kościelnego. G. Steitz – Das romische Buszsacrament nach sein. Biblia Grunde u. seiner geschichtl. Entwicklung. Frankf. a M. 1854. Mimo znaczącej treści i nowej metody, dzieło to jest przesiąknięte skrajnie negatywnymi poglądami. Nie odwołujemy się do literatury dotyczącej chrztu, gdyż liczne tego typu dzieła mają charakter nie tyle dogmatyczny, co liturgiczny. Najlepszy uznawany jest za dogmat Höfflinga – Das Sacrament der Taufe, dogmat. historia. ty liturgia. dargestellt. Erlanga. 1859. Ja u. II Bde. Meier – Vérsuch einer Geschichte zm. Transsubstancjelehre. Heilb. 1832. Rudelbach – Die Sacrament-Worte, oder vesentl. Stücke zm. Taufe u. D. Abendmahlsa. Nordl. 1851. Ebrard – Das Dogma vom heil. Abendmahl u. seine Geschichte. Frankf. M. 1845. Ruckert – Das Abendmahl. Seine Wesen u. seine Geschichte. Lipsk. 1856. Döllinger – Die Lehre von der Eucharystia in den drei Jahrhunderten. Moguncja 1826. Kahnis – Die Lehre vom Abendmahle. Lipsk. 1851. Höfling – Die Lehre vom Opfer im Leben und Cultus den Christen. Erlanga. 1851. Leimbach – Beiträge zur Abendmahlslehre Tertullians. Gota. 1874. Spośród zachowanych do dziś pism o sakramentach możemy wskazać następujące: bardzo czcigodne dzieło tego rodzaju, ks. Euzebiusz, Rozprawy o siedmiu sakramentach Kościoła. Petersburg 1850; wyd. 2. – Ave. Pgnatius „O sakramentach jednego, świętego, katolickiego i apostolskiego Kościoła, doświadczenie archeologiczne”. Petersburg 1863. – Rubtsova „Rozprawa o sakramencie chrztu”. Petersburg 1860. – Pospelova „O sakramencie bierzmowania”. M. 1840. – Burlutsky „O sakramencie pokuty”. Petersburg 1848. – „O zbawczym sakramencie pokuty”, M. 1857. – S. Michajłowski „Rozprawa o trzech stopniach hierarchii w Kościele prawosławnym”. Tver 1850. – Z artykułów w czasopismach: „Pochodzenie i charakter liturgiczny sakramentów (Trud. Kijów. Ak. 1874. Grudzień 1875 I.). „O sakramentach Kościoła prawosławnego” (Praw. Obozr. 1874, cz. 1). Seria artykułów o wszystkich sakramentach w Chrystusie. Czwartek (1836. II. III – do lektury budującej). „Sakrament chrztu według porządku praw. Kościoła” (Stran. 1864. I.). „O chrzcie przez zanurzenie i wylanie” (Dodatek do Tv. Ojców Świętych, 1855 XIV). „O chrzcie niemowląt” (tamże, 1857 XVI). „O sakramencie Eucharystii przeciw reformowanym” (Kroniki, Czytanie, 1860, cz. 2). „O boskim ustanowieniu trzech stopni hierarchia kościelna” (str. 1860, marzec). „O sakramencie błogosławieństwa namaszczenia” (dodatek do dzieł Ojców Świętych. 1858, XVII). „Małżeństwo jest sakramentem” (krótka notatka w Kronice czw. maj 1869). Na koniec znajduje się kilka broszur na temat sakramentów do czytania dla dzieci i do czytania popularnego. I dlatego w naszym badaniu nie zostaną uwzględnione: Tatian, Atenagoras, św. Teofil z Antiochii, pisarz ostatni. Diognetusowi, Hermiasowi, Melitonowi, Menutiuszowi Felowi. i inne, gdyż ich dzieła wcale nie dostarczają materiału dogmatycznego dla nauki o sakramentach. Może zainteresuje Cię: