Догматско учење за седумте црковни тајни во делата на најстарите отци и писатели на Црквата до и вклучувајќи го Ориген

Римокатоличките и протестантските гледишта што постојат на Запад за историските податоци за догматското учење за седумте тајни на црквата, и покрај сите значајни разлики меѓу нив, сепак, претставуваат неколку точки на меѓусебен контакт. Протестантите тврдат 1 дека со доктрината за седумкратниот број тајни, теолошката мисла вовела неколку нови вистини кои не биле дадени во откровението. Во Светото Писмо, според протестантите 2, дава учење само за две тајни: крштевањето и Евхаристијата. Името сакраменти првенствено било приврзано за овие два свети обреди на почетокот, иако имало многу широко значење во античката црква. Постепено, велат тие, се изгубила чистотата на апостолската вера во светите тајни, 3 бидејќи од многу рано светите тајни почнале да се множат, иако на почетокот прилично бавно; зборот сакрамент (sacramentum = μυστήριον) почнал да се применува и на другите свети обреди; Згора на тоа, таа сепак задржа многу широко значење. Одвреме-навреме, овие нови свети обреди понекогаш се ставале на исто ниво со тајните дадени на Бога, понекогаш не биле 4. Така, според протестантите, продолжило сè додека, од времето на Августин, започнало брзото зголемување на тајните 5 и тие се појавиле на почетокот на 11 век. толку многу 6 што се покажа дека е неопходно да се поделат во класи; Плодот на оваа класификација беше дека седум свети обреди конечно беа издвоени од масата на сите тајни. Ова последно дело му припаѓа на Западот, имено на познатиот схоластик Петар Ломбард 7, а од Запад оваа доктрина за седумкратниот број тајни е пренесена на Исток 8. Ова е кратко резиме на протестантската теорија за формирањето на доктрината за седумкратниот број тајни, во комплетната форма во која неодамна е примена. Од оваа теорија е очигледно дека протестантите тогаш би ја признале доктрината за седумкратниот број тајни како трајно учење на Црквата, доколку го нашле изразено од древните отци на ист начин како што е изразено подоцна во Црквата и сега се изразува меѓу нас. Но, зарем ова не значи мешање на изразувањето со содржината? Зарем тоа не значи заземање на страната на негативната критика, која, не наоѓајќи ја во првите три века, во однос на догмите за Троица и Личноста на I. Христос, формулите утврдени со вселенските собори, одбива да го признае во Црквата постоењето на верата во тројството на Личностите во Бога со единството на битието, или верата во единството на природата со хипостата. Дали навистина би било точно дека верниците протестанти немаше да ги препознаат учењата за Троица и Личноста на Исус Христос како универзални ако, поради некоја причина, формулацијата на ова учење се случеше неколку векови подоцна отколку што се случи? Дали навистина е можно релативно доцното време (12 век), кога е завршено формулирањето на доктрината за седумте црковни тајни, да може да послужи како доволна основа за отфрлање на оваа доктрина? Во нашата современа протестантска историска теорија за образованието на доктрината на светите тајни, впечатлив е уште еден недостаток. Протестантите не забележуваат многу важна противречност во нивната теорија. Со право тврдејќи дека зборот „таинство“, на јазикот на древните отци, па дури и по нив до Петар Ломбард, имал многу широко значење, тие, сепак, својата историска теорија за постепеното умножување на тајните ја засноваат на тоа кога ова име е приложено на кој од светите обреди. Ако овој збор во значење на посебен поим е подоцнежен феномен и, според тоа, истиот е концептот за кој се појавил како поим, тогаш дали е можно да се направат некакви претпоставки за неговата употреба во античкиот светоотечки период? Ако зборот μυστήριον = sacramentum, од сите свети тајни, најчесто се применувал во антиката на крштевањето и Евхаристијата, иако во исто време овој збор означува многу што воопшто не е поврзано со литургиското поле, тогаш зар тоа не е знак дека преовладувачкото име, во делата на старите отци, на крштевањето и на Евхаристот нема посебно значење? Зарем тоа не значи дека примената на таквото име на крштевањето и на Евхаристијата сама по себе, земени одделно, сè уште не го означува нивното светинско значење, а исто така, неговото неприменување на другите свети обреди, исто така, не кажува ништо против признавањето на овие вториве како органи на благодатта? Понатаму, ако флуктуацијата на античката црковна терминологија ги принудува протестантите да обрнат внимание на тоа како отците зборуваат за крштевањето и Евхаристијата, тогаш не треба ли протестантите да се придржуваат до истиот метод на истражување во однос на другите тајни? Тоа, сепак, не го прават, веднаш одлучуваат дека преостанатите тајни не се тајни, како што не го наоѓаат името на светите тајни усвоени од сите нив од самиот почеток, туку постепено ги додаваат на двете тајни, бидејќи ова име се применува на нив. Римокатолиците исто така признаваат нешто слично кога користат историски докази за светите тајни. Против протестантите обично се обидуваат да изнесат такви докази во однос на секоја од светите тајни во кои би се појавил зборот таинство и главно се обидуваат да соберат такви места во поголем број и антички временски. Навистина, тие наведуваат многу други, многу разновидни податоци за да ја потврдат доктрината за оваа или онаа тајна, како тајна; но во исто време тие сè уште им продаваат посебно значење на оние места во кои името на овој или оној свет обред се среќава како тајна. За да го објаснат фактот дека во делата на отците не постои ниту формула за седумкратниот број тајни, ниту дури (меѓу многуте отци) името на повеќето тајни како тајни, тие укажуваат на disciplina arcani и преку тоа јасно даваат до знаење дека, според нивното мислење, отците приложиле μυστήριον = sacramentum на светите тајни, туку сите не сакале да го прават, туку само од посебни причини, туку правеле. колку христијански тајни има и какви тајни имаат христијаните. Неодамна, некои римокатолици се обидуваат да го напуштат овој пристап, како што е прикажано во делото на Грен 9 . Авторот на ова дело, настојувајќи да ја следи употребата на зборот sacramentum во делата на западните отци до и вклучувајќи го и Августин 10, доаѓа до заклучок дека овој збор во светоотечкиот јазик имал многу широко и разновидно значење. Но, Грин придава повеќе значење отколку што треба на асимилацијата на ова име со светите тајни; Според него, отците, патем, преку самата примена на овој збор на некои од светите тајни, ја изразиле идејата за присуството во овие свети обреди на посебна благодат, осветувајќи ја личноста преку сетилни знаци. Ова се двете доминантни гледишта на Запад за темата што се разгледува, кои своето потекло го должат на карактеристичните црти на протестантизмот и римокатолицизмот. Римокатолиците, со својата вродена тенденција да го мешаат временското со вечното, променливото со непроменливото. тие се обидуваат да ја поистоветат самата форма што доктрината за светите тајни ја добивала со текот на времето, со степенот на учење дадено - од самиот почеток на постоењето на Црквата - во традицијата, но до времето зачувано во disciplina arcani. И протестантите, иако имаат сосема поинаков став на оваа тема, но, во согласност со католиците, на подоцнежната форма на доктрината за светите тајни гледаат не како форма, туку како нов елемент што внесува нешто наводно суштинско во содржината на верата, со еден збор, како нова догма, ново учење што претходно не било во свеста на црквата или традицијата. Така, и покрај сите разлики, и двете се слични едни на други по тоа што не разликуваат, туку ја мешаат формата во содржината на откриеното учење за светите тајни. Ни се чини дека само православниот исток може со сета научна строгост да ги третира историските податоци во врска со предметот што се разгледува, без да се загрози верата во светите тајни, без да се крие ништо и без да се дозволи очигледни претерувања, како римскиот запад, и истовремено без да оди толку далеку што ќе го отфрли седумкратниот број тајни, како протестантите. Тоа може да го направи благодарение на почетокот на неговиот религиозен живот - Православието, кое ги содржи сите услови за усогласување на барањата на верата со барањата на науката. Православието им дава свое место и значење и на божественото и на човечкото - без да го обожува природното, човечкото, како католицизмот, и без да го истера човечкото, кое наводно не може да биде во единство со божественото, без да ја наруши светоста и чистотата на второто, како протестантизмот - и затоа овозможува да се осветли вистинитото учење на дебелото светилиште. Строго разликувајќи ја формата од содржината во доктрината на светите тајни, сметајќи ја формулата и самиот поим „сакрамент“ како надворешна, безначајна страна на догмата, која дозволува промени до одредено време, предмет на законите на историско-догматското откровение, и самите тајни и погледот на Црквата за нив или познатото црковно учење за нив, може да ја открие црковното учење1 како содржина на божественото црковно учење1. признајте без предрасуди за верата и - како што ни се чини - за историската вистина е следниот поглед на историските податоци поврзани со доктрината за седумкратниот број тајни. Истото може да се случи со догматската доктрина за светите тајни како и со другите точки од христијанската доктрина 12 . А со овие вториве, на пример, со доктрината за Света Троица, беше следново. Во Православната Црква, ова учење постоело отсекогаш, во целиот обем на нејзините составни делови, без, сепак, до одредено време, да ги концентрира сите божествено откриени приватни мисли во толку прецизни и кратки одредби и термини кои стапиле во употреба во IV век; Тоа се формулите што се однесуваат на доктрината за единството во суштина и разликите во личностите, како и самите поими: ούσία, ύπόστασις, όμοου̃σιος, итн. И ова учење, несомнено секогаш постоечко во Христовата Црква во сите делови што го сочинуваат нејзиниот волумен, до одредено време, сепак, не беше формулирано во неколку прецизни одредби кои го исцрпуваат целото учење за Личноста на Богочовекот и конвенционалните термини во кои се облекуваше во периодот на Вселенските собори. За двете учења да добијат таков облик, потребно било откриените вистини да поминат низ одреден период на формална активност на умовите на отците и учителите на црквата, под водство на Божјиот Дух, кој ги штител нивните умови од мешањето на човечките идеи со содржината на откриената вера. А Црквата, откако ги прифати резултатите од нивното богословие и изразувајќи ги овие резултати во кратки формули и термини кои или воопшто не се користеа претходно или не беа само во општа употреба, без никакво сомневање, не промени ништо во суштината на учењето од Бога, не внесе ништо суштински ново во него, туку само го изрази своето вечно учење на нов начин. Ако не се сомневаме дека тоа било случај со учењето за Света Троица и Личноста на I. Христос, тогаш зарем не е дозволено да се мисли дека токму истото се случило и со учењето за светите тајни? Во моментов, вашата доктрина за светите тајни е целосно формулирана; велиме: „има седум црковни тајни“, а зборот „таинство“ станува конвенционален термин со кој се поврзува одредено значење. Овој термин за нас е општ концепт кој обединува четири посебни догматски мисли, имено: 1) дека во одредени свети обреди се сведуваат на верниците одредени, конкретни 13 дарови на благодат, 2) дека овие дарови се даваат преку видливата страна, сетилен елемент или свето дејство, а не директно од самиот Бог, така што благодатта во светата тајна е тесно поврзана со видливата страна на верувањето. утврдени од самиот Бог и се предвидени за извршување од страна на посебни, одредени лица (црковна хиерархија) и 4) дека постојат само седум такви начини за симнување познати дарови на благодат на верниците, ни повеќе ни помалку. Во сите овие посебни карактеристики, тајните се разликуваат од обредите, 15 и сите овие приватни мисли сега се изразуваат со еден збор: таинство. Штом кажеме дека Црквата има тајни и дека веруваме во црковните тајни, со тоа ги замислуваме сите овие четири мисли, кои за нас се содржина што го исполнува концептот на „таинството“. Така, зборот „таинство“ за нас е конвенционален термин, општа форма, општ знак што означува што е содржано во него и под него. Сега сме толку навикнати на овој израз во еден збор од цела низа искрени концепти и идеи што ни е тешко да замислиме дека тоа никогаш нема да се случи. Ние сме склони да мислиме дека тоа отсекогаш било така во античко време. Во меѓувреме, можно е да се замисли дека таков метод на сумирање на многу приватни мисли во еден општ концепт за зборот што одговара на овој концепт можеби не постоел порано до одредено време, иако сите приватни размислувања и идеи за светите тајни отсекогаш биле во свеста на Црквата, исто како што видовме во историјата на другите догми. Мислите и идеите не би можеле да постојат како генерализирани, исто како што постоеле и самите предмети што ги допирале. Мислите би можеле да имаат карактер на специфични идеи за секој од предметите одделно, односно за секоја од седумте тајни, како највисок свет чин, давајќи посебна благодат во сензуален знак или слика, и затоа се издигнуваат над другите литургиски дејства - како за свет чин воспоставен од Бога и, врз основа на двете, потребни се посебни сили исполнети со благодат за да се изврши. Понатаму, размислувањата и идеите за светите тајни би можеле да имаат карактер не само на конкретни и индивидуални идеи, туку и на одредена поврзаност и генерализација; но оваа генерализација би можела да има малку поинаков карактер; може да произлегува од посебни, многу различни гледишта. Секој од познатите седум свети обреди, како и секој предмет во светот, би можел да се разгледува од многу страни и да претставува од овие страни допирни точки со најразновидните предмети, и затоа има нешто заедничко со вторите и затоа би можело да се доведе, заедно со нив, под еден општ концепт. Можно е дека древните отци можеле да најдат врска помеѓу некои од светите тајни, гледајќи ги не од гледна точка на она што е заедничко меѓу сите седум свети обреди, како што гледаме сега, туку од гледна точка на врската што постои помеѓу некои од светите тајни според времето на нивното извршување или во некои други аспекти. Така, на пример, тајните би можеле да се групираат на следниов начин: 1) крштевање, потврда и евхаристија, 2) брак и евхаристија, 3) покајание и евхаристија, 4) свештенство и покајание, 5) покајание и осветување на маслото. Првата, втората и третата група ја претставуваат комбинацијата на светите тајни според времето кога биле извршени, четвртата - според истовременото нивно воспоставување од самиот Господ, петтата - според природата на двете тајни (покајание и осветување на маслото). Ова е пример за генерализација која функционира во многу тесни граници. Но, можни се генерализации кои имаат многу широки граници, вклучувајќи огромен број предмети. Можно е, на пример, да се погледне на светите тајни и на сето она што христијанската вера го претставува сама по себе, од гледна точка на мистерија и неразбирливост и осветување воопшто, и тогаш светите тајни ќе застанат покрај мноштво такви предмети со кои имаат малку заедничко, освен оваа најчеста карактеристика. Така, во црквата генерализирањето на светите тајни до одредено време може да биде или претесно или премногу широко. Соодветно на тоа, изразите приложени кон светите тајни, μυστήριον = sacramentum, би можеле да имаат или претесно или премногу широко значење, но во секој случај различно од она во кое сега го користиме зборот сакрамент. Во меѓувреме, во исто време, сите седум црковни тајни би можеле да постојат во црковната практика, а овие тајни би можеле да се сфатат токму како тајни, во значењето што ние им го даваме сега. Целата разлика меѓу древните отци и нас, во овој поглед, може да зависи исклучиво од фактот дека татковците не го земале нашето гледиште. За да ги обедините сите седум свети обреди под еден општ концепт, за ова треба исклучиво да го фокусирате вашето внимание само на нив и, згора на тоа, на сите нив, да го споредите едното со другото, да земете што е слично меѓу нив и да и дадете на оваа сличност едно име, што би значело само ова, а не друго. Црковните отци не можеле да си поставуваат такви задачи и затоа природно не можеле да го заземат гледиштето што го зазеле теолозите од подоцнежните времиња. Но, дали ова гледиште за историската реалност е точно? Се разбира, само темелно, сеопфатно проучување на делата на црковните отци и писатели може да доведе до целосно научно решение на ова прашање; Во исто време, историчарот догматист мора постојано да ги има на ум следните главни прашања: 1. Дали во древната Црква постоел општ концепт на светата тајна, како концепт формиран со генерализирање на сите свети тајни, апстрахирање од нив на карактеристиките и својствата заеднички за сите нив и комбинирање во една целина? 2. Дали зборот μυστήριον = sacramentum во јазикот на старите има значење на термин кој го изразува овој концепт? Ако немаше ниту едното ниту другото, тогаш 3. дали во најстариот период од постоењето на Црквата постоеле сите податоци за формирање на општиот концепт на светите тајни, или - со други зборови - дали секој од седумте свети обреди се сметал за воспоставен од Бога, од самиот почеток на Црквата Христова, која содржи благодат во сензуален знак или слика, оставена да ја вршат посебни личности (хиерархија) и затоа не се сметала за субфакт, заедно со другото. светите обреди, под еден општ концепт, затоа формулата не се појавила до одредено време: „Има седум тајни на црквата“? Како водич за себе, во решавањето на сите овие прашања, историскиот догматист ја наоѓа следната, далеку од богата, литература посветена на проучувањето на светите тајни во посочената насока. Нешто слично на нашата формулација на догматски прашања за светите тајни е нов феномен дури и на Запад, кој датира таму од многу поново време. Горенаведената формулација на студијата бара, како неопходен услов за себе, три работи: спокојство во проучувањето, строго историски метод на проучување на темата и фокусирање исклучиво на догматските цели, со елиминација на сите други цели: литургиски и канонски. Во меѓувреме, полемиката меѓу римокатолиците и протестантите долго време имаше страстен карактер, што ги спречи двете страни да се вклучат во мирно и сеопфатно проучување на темата; таа премногу брзаше да собере оружје за да го употреби против својот непријател. И тогаш, иако тие се повикуваа на историски докази, строго историски метод на истражување не беше доминантен метод во делата на луѓето кои пишуваа за светите тајни до неодамна. Притоа, бидејќи светите тајни, покрај догматската, претставуваат и неколку други страни (литургиски и канонски), поврзани со првата и имаат во одреден поглед важно значење, и бидејќи секоја од овие страни поставува многу прашања за истражување, 16 заедничкото решавање на сите овие конкретни прашања од сите три страни не може, а да не наштети на темелноста на проучувањето на секое три поединечно прашање. Од сите горенаведени причини, сите бројни дела кои ги третираат тајните и се појавиле пред денешниот век - почнувајќи од познатото дело на Белармин, кој го посветил целиот том 17 на светите тајни и извонредното дело на Аркудиј, кој во 17 век. објавил големо дело за светите тајни 18 - со сите свои, од многу аспекти, големи заслуги, не може да се вброи во посебна, историско-догматска литература; тие сочинуваат сосема поинаков вид литература; можат да го научат името на догматско-литургиско-канонско-полемичките дела. Во овој век, благодарение на многу околности, полемичките методи на протестантите значително се променија, а по нив почнуваат да се менуваат методите на римокатоличките теолози. И двајцата почнуваат да покажуваат многу повеќе трезвеност, воздржаност и цврстина во нивните аргументи и судови за светите тајни. Оваа промена е најзабележлива кај протестантите. Во значаен дел од протестантскиот свет, од 20-тите години на овој век, под влијание на различни околности, се зајакнува конзервативниот тренд, што открива желба да се врати многу што беше отфрлено од реформаторите од 16 век. Плодот на овој тренд беше: пусејизмот во Англија и разните видови реакционерни движења на полето на црковниот живот во протестантска Германија. Во пусејизмот, желбата на англискиот протестантизам се манифестираше да се одрече од самите почетоци на протестантизмот - од признавањето на единствена оправдувачка вера и единствен извор на верата, да се врати авторитетот на Црквата, хиерархијата, црковната традиција и објективното значење на светите тајни, заедно со признавањето на поголем број тајни отколку што беа признати светските тајни. дури и подготвен да дозволи седумкратен број тајни, иако со одредени ограничувања во однос на трите тајни: свештенството, бракот и осветувањето на маслото, кои тој ги сметаше за не целосно тајни. Кај германскиот протестантизам беше пронајдена реакција во помалку драстични форми. Овде се изразуваше во длабоко чувство на незадоволство од структурата на црковниот живот во протестантските општества. До нашево време, за најдобрите луѓе меѓу протестантите, горчливите плодови на протестантскиот субјективизам, слободно размислување и неограничено самоволие во доктрината, во литургиската практика и во црковната дисциплина станаа многу забележливи. Во исто време, постоеше желба донекаде да се ублажат принципите на протестантизмот: да се ограничи доктрината за една единствена оправдувачка вера, да се подигне авторитетот на традицијата, црковните симболи и верувања, да се оживее богослужбата преку амбиент посоодветен на човековите потреби. Така, заедно со зајакнувањето на неверното слободно размислување и религиозната рамнодушност, во Германија се зајакнува старолутеранскиот тренд, кој е поблизок до протестантизмот од сите претходни времиња отколку до римокатолицизмот, така што луѓето кои го одбиваат, со значителен степен на правда, го нарекуваат католисиренде. По сето ова, не е чудно што во протестантскиот свет многумина почнаа да се однесуваат кон Римската црква, нејзините учења и институции не само со поголема толеранција, туку во некои случаи дури и со значителна доза на почит, тие почнаа повнимателно од порано не само да критикуваат, како порано, туку и да ги проучуваат нејзините учења и институции. Меѓу таквите институции се и светите тајни, при проучувањето на историската судбина на кои најновите протестанти се обидуваат, од своја гледна точка, да го објаснат потеклото на нивниот седумкратен број преку природниот историски развој, притоа откривајќи значителна доза на воздржаност во расудувањето и обидувајќи се да го постават решението на прашањето на строго научна основа. Во овој случај, самиот метод на истражување, историско-догматски, кој е вклучен во сите гранки на богословското знаење во наше време, имал умерено влијание врз протестантите. Тој, исто така, придонесе за понаучна, строго догматска формулација на прашањето; тој ги поттикнал протестантите да следат историски кога и под кои околности одреден свет обред бил издигнат, според нивното мислење, на ниво на светата тајна и бил додаден на првите две тајни. Овој метод на истражување многу природно доведе до прекин со претходните догматски наслови, меѓу кои имаше многу наслови кои не беа строго догматски по природа. За да го решат горенаведеното прашање, протестантските научници природно мораа да се фокусираат исклучиво на она што е суштинско во концептот на светата тајна, оставајќи го настрана она што не-догматските тајни го претставуваат. Оваа концентрација на внимание исклучиво на догматската страна на доктрината за светите тајни имаше уште една не неважна последица. Следејќи дали црковните отци го имале точно истиот концепт за сите седум тајни како што е поврзан со овој термин во денешно време, и дали овој општ концепт се припишува на приватните свети обреди, најновите западни научници, особено протестантите, морале да се запрашаат: каков опсег имал зборот μυστήριον = сакраментум што го користеле отците, и проучувањето на патролошката литература ја вовело употребата на казненото поле на патролошката литература на овој збор. Што точно направиле западните научници во врска со проучувањето на предметот што се разгледува - во оваа нова насока, во блиска иднина, токму во овој век? Сè уште не е сè направено; Згора на тоа, останува уште многу да се посакува, дури и за да може да се каже дека барем главното е постигнато. Засега, барем за прв пат, имаме некои филолошки истражувања во врска со употребата на зборот sacramentum од латинските црковни отци, но западната литература нема речиси ништо да покаже за тоа во однос на проучувањето на зборот μυστήριον во неговата употреба од грчките отци. Постојат две студии специјално посветени на проучување на смислата во која зборот sacramentum се користи од латинските отци. Еден од нив му припаѓа на протестантот Авг. Хану има напис во списание, 19, а друг за Грен, римокатолик, и претставува посебна брошура, 20, но и двете овие студии не го доведуваат до крај проучувањето на оваа тема. Меѓутоа, во овој случај може да се направи одредено надополнување во делото на друг протестантски писател (не, сепак, конкретно посветен на оваа филолошка цел), G. L. Gan, преглед на употребата на sacramentum меѓу латинските отци и писатели, од Августин до соборот во Трент 21. Што се однесува до употребата на зборот μυστήριον и други поврзани со него во делата на грчките отци, западните научници немаат презентирано ниту една, па макар и мала расправа за овој дел. Тие ја допираат оваа тема само попатно, попатно, токму кога зборуваат за сакраментум, споредувајќи го ова последново со грчкиот μυστήριον и пренесуваат најопшти информации за употребата на второто, поткрепени со крајно ограничен број и, згора на тоа, случајни делови од татковските дела на грчкиот Исток. Што се однесува до другата, позначајна страна на догматското проучување на светите тајни, имено, степенот до кој западните научници развиле, во однос на новата формулација на прашањето, историјата на татковските погледи и концепти за светите тајни, без разлика на историјата на терминологијата, овде ќе најдеме уште позабележителен недостаток и големи празнини во западната литература. Ниту протестантите, ниту римокатолиците не претставиле ниту една темелна и целосна студија за светоотечки гледишта за сите седум тајни. Протестантите, од своја страна, дадоа само општи контури на постепениот, како што рекоа, развој - во претшколастичкиот период - на концептот на светата тајна и зголемувањето на бројот на тајните. Вакви есеи наоѓаме во делата на Г. Статијата 23 на Штајц претставува сличен есеј. Во сите овие есеи не може да се зборува за детално проучување на татковското учење за сите седум тајни; Да, би било чудно протестант да бара истражување за постоењето на кое тој го негира. Друга работа е схоластичкиот период, меѓу кој протестантските теолози го наоѓаат потеклото на доктрината за седумкратниот број тајни. Овој период можеби на протестантот му изгледа достоен за детално проучување од гледна точка на догматски погледи. Ова го објаснува феноменот што и сега имаме целосно детално прикажување на ставовите на схоластиците, исклучиво, се разбира, западните, бидејќи средновековниот период на грчкиот исток е генерално малку проучуван од западњаците, а во однос на ова прашање досега остана недопрен. Ако протестантските научници не направиле многу работа во овој поглед, тогаш римокатоличките научници не направиле повеќе. Забележително е што овој не се спротивставил на протестантските есеи слични есеи за историската судбина на догматското учење за светите тајни од римокатоличка гледна точка, со исклучок на незначителен запис во лексиката на Вецер и Велте 24 . Компаративно доста информативно прикажување на догматските податоци за светите тајни во периодот од првите осум века мора да се препознае како оние делови од историјата на догмите на Римокатоличката Шване 25 кои се однесуваат на оваа тема. Но, колку и да се обидел да биде темелен авторот на ова дело, тој нужно морал да го насочи своето внимание само на особено истакнати историски докази, бидејќи неговото дело има многу широка задача. Овде би можело да се спомене и делото на Пробст 26 - иако го опфаќа периодот само од првите три века - доколку ова дело не тежело првенствено литургиски цели, повеќе се занимавало со решавање на догматски прашања и помалку подлежело на влијанието на старите методи на истражување. Така, збирот на татковското догматско учење за сите седум тајни е далеку од тоа да биде познат, преку внимателни историски и догматски истражувања, во западната теолошка литература на модерното време. Во однос на поединечните тајни, оваа литература претставува повредни историски и догматски истражувања, но и овде се среќаваме со големи празнини. Западното внимание не беше подеднакво фокусирано на сите тајни. Многу ограничен број монографии во модерното време се посветени на историското и догматското проучување на повеќето од седумте црковни тајни, така што можеме да посочиме многу малку дела од овој вид, а згора на тоа, тие се далеку од забележителни. Ова се делата кои припаѓаат на: римокатолиците Кле 27 и Фуртнер 28, старокатоличкиот Ватерих 29 и протестантскиот Штајц 30. Сите овие дела, од кои секоја е посветена на една од трите тајни (или брак, или покајание, или свештенство), се далеку од големи дела. На ова мора да додадеме кратки скици на догматски податоци за историјата на една или друга тајна, ставени во протестантските и римокатоличките енциклопедии. Во поново време, повеќе историски и догматски монографии, кои исто така имаат значителна вредност, се посветени на светата тајна на Евхаристијата 31 . Навистина, во некои од овие дела се наведуваат релативно мал број делови од татковските дела, а овие делови се уште помалку внимателно испитани и соодветно објаснети, како што се делата на Мајер 32, Руделбах 33, Ебрард 34. Но, за тоа, други презентираат повеќе татковски пасуси и нивна потемелна анализа; иако во најголем дел тие страдаат од тенденциозност, а во многу случаи и од недоволно внимателно проучување на креациите на нивниот татко, такви се Рикерт 35, Делингер 36, Канис 37, Гефлинг 38. Според наше мислење, најдоброто од сите овие дела, во однос на научните заслуги, е неодамна објавената брошура на Леимбах во делот од брошурата 39. делата на Тертулијан. Ова дело, и покрај малиот обем и најтесната задача, со своите вистински научни техники и проучување на темата до последните основи, остро се издвојува од областа на сета најнова историска и догматска литература поврзана со светите тајни; во исто време, ги отсликува, како огледало, слабостите на германските теолози, со брзањето во судовите, со недостатокот на внимателно проучување на отците, со нивната карактеристична, и покрај тоа, неверојатна храброст и решителност во судовите; Притоа, не зборуваме за религиозни тенденции, кои тие ги декларираа како недостаток, што ни на Лајмбах не му е туѓ. Таква е состојбата на Запад во однос на обработката на догматскиот оддел за светите тајни по барање на строго историски метод на истражување. Литературата од овој вид само што се појавува таму; тоа е многу незначително не само по квантитет, туку и по квалитет, во споредба со историско-догматската литература во другите катедри на догматиката, особено во деловите за Троица и Личноста на I. Христос, кои претставуваат многу темелен третман, во историско-догматска смисла, па дури и големи дела од овој вид, како што е добро познатото дело, на пример, за Личноста на Инер и за другите. Затоа, воопшто не е чудно што нашата домашна богословска литература сè уште не успеала да прикаже нешто на своја страна што одговара на новата формулација на догматските истражувања за светите тајни. Вистина е дека имаме неколку дела 40 посветени на оваа тема, но тие не спаѓаат во новиот тип на историско-догматска литература за кој се зборува, иако некои од нив имаат свои заслуги. Со оглед на ваквата состојба на литературата за нашата избрана тема, не можевме да се потрудиме да претставиме целосна, целосна историја на постепеното откривање и формулација на догматското учење за сите седум црковни тајни во делата на црковните отци и писатели, источни и западни, сè до 17 век. на исток и до исто време на запад. Таквата работа во моментов тешко може правилно да се изврши со напорите на едно лице. Не би можеле, со донекаде стеснување на опсегот на студијата, да го земеме за себе целиот светоотечки период до времето на схоластиката, бидејќи во тој случај предметот на нашата работа сепак би бил премногу широк; би требало да проучуваме повеќе од стотина креации на нашите татковци. Ние ја ограничивме нашата задача на делата на црковните отци и писатели од првите два и пол века до Ориген, вклучително; но и во толку ограничена форма исполнувањето на истражувачката задача претставуваше големи тешкотии. Се сметавме за должни внимателно да го проучуваме догматското учење на отците и црковните писатели од посоченото време за сите седум црковни тајни и начините на изразување на ова учење во нивните дела. Во исто време, главната цел на студијата беше да се соберат што е можно повеќе податоци за догматското учење за светите тајни од светоотечките дела од времето што се разгледуваат, отколку што обично се дава во делата што постојат на Запад и кај нас на оваа тема, да се подложат овие податоци на највнимателна анализа, да се стават во врска едни со други, да се разбере општото гледиште што го земале античките отци и светителите кога разговарале од античките отци и светителите. подеднакво, да се прикаже она што ги определило особеностите во обелоденувањето на наставата за дадена тема од страна на еден или друг антички отец и црковен писател, правилно да се разбере, ако е можно, нивниот начин на изразување, кој е различен од нашиот современ јазик, да се следи каков опсег имал нивниот концепт за светата тајна. Исполнувањето на сите овие барања не е лесно ако се зацрташ да го разбереш античкиот писател од неговите сопствени дела и не му ги наметнуваш своите мисли и начин на изразување, како што тоа најчесто го прават протестантите и римокатолиците, - ако се обидеш да го претставиш - целосно, во врска и со внимателна анализа - што е поврзано со откривањето (во тие случаи, се разбира, кога ова откривање на седумте дела на тато не постојат и на сите дела). цитирај само некои нивни позиции и места, фрагментарно и без анализа или со повеќе или помалку лесен коментар за нив, како што постојано (со најмали исклучоци) се среќава во најновата западна литература на оваа тема, со еден збор, ако внимателно и самостојно ги проучуваш татковските дела од гледна точка на нивната догматска содржина и начинот на изразување на оваа содржина. Ние си ги поставивме овие цели во нашиот есеј; тие се залагаа за изводливо спроведување на сето ова; и затоа не можевме да го прошириме опсегот на нашата тема, особено што за историско-догматскиот есеј зедовме не само една тајна, туку сите седум тајни, што крајно ја отежна работата за исполнување на предложените задачи и цели на есејот. Сметаме дека е неопходно да се напомене дека сите татковски дела ги цитираме исклучиво од изданието Migne – Patrologiae cursus completus. Како заклучок на нашите прелиминарни забелешки, да кажеме неколку зборови за начинот и редоследот на презентација на субјектите на истражување. За да го направиме фактот појасно и поубедливо дека во делата на отците, дури и од толку ран период како што е периодот од првите три века, нема толку малку податоци за доктрината на светите тајни, како што се обидуваат протестантите да го претстават тоа, и како што изгледа врз основа на повеќе или помалку површни студии дури и на римокатоличките теолози, ќе се обидеме да ги претставиме сите седум дела за најстарото учење во светот. отци на црквата, на доследен начин сукцесија на отците, а не по редоследот на точките на догматското учење. Овој метод на прикажување историско-догматски материјал неодамна почна да се применува во историско-догматските дела на Запад. Предностите на овој метод се неговата погодност за анализа на татковските локации и фактот што придонесува за строгоста и непристрасноста на студијата. Со оглед на особеностите на начинот на размислување и јазикот на еден или друг татко, многу е разјаснето преку кумулативното прикажување во низа на сите мисли поврзани со дадена тема, што е особено важно во толку сложен предмет на проучување како што е доктрината за седумте тајни. Понатаму, оваа техника придонесува за строгоста и непристрасноста на научното истражување, не дозволувајќи празнините што постојат кај еден татко, во однос на оваа или онаа точка на догматското учење, да се пополнат со позајмување од делата на друг татко, што повторно е од особено значење за предметот на нашето истражување. Ни се чини дека вистинитоста на православното верување во седумкратниот број тајни ќе најде преку таквото излагање поочигледна и понаучна потврда отколку со друг метод на презентација. Се подразбира дека од делата на отците и писателите на црквата ќе ги земеме за проучување на делата само оние личности чии дела претставуваат значително обемен обем и содржина во однос на прашањата што нè засегаат 41, и затоа предмет на нашето проучување ќе бидат делата на следните отци: I. Апостолските луѓе, II. Свети маченик Јустин, III. Света Иринеја, IV. Климент Александриски, V. Ориген, VI. Тертулијан и VII. Свети Кипријан. Излагањето на догматското учење за светите тајни во делата на овие отци и црковни писатели го предлагаме со неколку коментари за степенот на откривање и формулирање на догматското учење за светите тајни во Светото Писмо и за околностите што ги определувале и во првите три века. На крајот од делото, во форма на прилог, презентираме анализа на учењето на Дионисиј Ареопагит за светите тајни, како и докази во кои за првпат се појавува септенеарниот број на светите тајни. Во овој случај мислиме на историско-догматската теорија на протестантите во нејзината целосна и целосна форма во која се појави неодамна, главно во делото на Хан: G. L. Hahn - Sacramenten in іhrer geschichtl. Entwicklung innerhalb der abendländ. Кирче бис зум Консил фон Триент. Бресл. 1864 година (стр. 79–133). Во овој случај, не мислиме на екстремни протестанти, како Штајц (Herzog-Real-Encycl. Sacramente), кој тврди дека концептот на „таинството“, дури и кога се применува на крштевањето и Евхаристијата, во својата суштина не е библиски, туку теолошки концепт, наводно пренесен на моите христијански обреди од паганските обреди. Ставот на Штајц го допираме само во оние случаи кога зборуваме за грчкиот исток, на кој Хан не обрнува внимание. Според Хан, целата историја на септенеарниот број тајни може да се подели на четири периоди. Првиот период е пред Августин; вториот период - од Августин до крајот на 10 век; период три - пред Питер Ломбард; период четири - од Питер Ломбард до Советот на Трент. Види Хан, стр. 79. Според ова протестантско гледиште, до крајот на IV век. употребата на зборот sacramentum била многу обемна и разновидна, но сепак, ова име се применувало на некои свети обреди над други, имено крштевањето и Евхаристијата. Доминантниот став беше дека постојат само две тајни (сите грчки отци, Тертулијан, Кипријан, Амвросиј); сепак, и во овој период се подготвуваа за зголемување на бројот на тајните преку усвојување на црковни обреди меѓу нив, иако при набројувањето на тајните не беа именувани и беа далеку од ставање на исто ниво со крштевањето и Евхаристијата. Ова е полагање раце, кое од времето на Тертулијан почнало да се стреми кон независност и конечно го добило од Рим. еп. Мелхијад (†314), и миењето на нозете - во времето на Амвросиј, признаено како тајна, сепак, само во медиоланската црква. Ова зголемување на бројот на тајните, според протестантите (Хан), започнало со Августин. Августин обично спомнува две тајни, но на едно место говори за повеќе од нив, а на некои места јасно додава на двете тајни трета - миропомазание, иако не му припишува карактер на тајна. Од другите писатели од овој период (IV-XI век), некои наведуваат две тајни, други три (крштевање, Евхаристија и потврда, уште повеќе одвоени од крштевањето), а третите две тајни се нарекуваат приоритетни тајни, без да наведат кои тајни ги класифицираат како непреферентни. Меѓутоа, во овој период не се спомнуваат само три тајни, а не мал број и други свети обреди се нарекуваат тајни па дури и во правилна смисла; само што тие сè уште не се осмелуваат да ги стават на исто ниво со гореспоменатите три тајни. Тука спаѓаат: 1) светите тајни на катихумените, т.е. разни обреди кои се извршуваат над катихумените (крстниот знак, помазување на ушите и ноздрите со плунка, благословување на пепел и посипување на катихумените, благословување сол и примање од страна на катихумените, убов и помазание со масло за егзорцизам), 2) иницирање на свештенството 8) болен, кој најпрвин бил обред на една римска црква, но достигнал универзално признание во 8 век, 5) самата супстанција: вода, масло, смирна, леб и вино, сол, свеќи итн., 6) покајание, кое, ако не станало целосно света тајна, барем се подготвувало да стане едно, 7) брак. Според Штајц (Herzog-Real-Encycl. XIII Sacramente), првиот поттик за умножување на светите тајни го дала грчката црква во лицето на писателот од VI век. Дионисиј Ареопагит, кој се вбројува меѓу светите тајни и неговиот имитатор во 9 век. Теодора Студит. Значи. ар., според Хан, во овој период сè повеќе се зголемувал бројот на светите обреди и предмети што го носат името на тајните, иако тие исто така правеле разлика меѓу нив, ставајќи ги во преден план крштевањето, Евхаристијата и потврдата. Види Хан. р. 79–100. Повеќето писатели од ова време (11-12 век), според Хан, наведуваат долга серија тајни, без да прават разлика меѓу нив. Многумина именуваат одреден број, но никој не се согласува со другиот ниту во бројот ниту во одредувањето кои тајни треба да го сочинуваат овој број. Вкупниот број на тајни во овој период се движеше од 5 до 12 или повеќе. Сè што во тоа време го носело името на светите тајни може да се подели на пет класи: 1) сите оние црковни дејствија преку кои, во согласност со преовладувачкото гледиште, се соопштува благодатта, моќта и правата, 2) сите оние дејствија преку кои се осветува бездушен предмет за црковна употреба, 3) самите предмети што ги осветува епископот и свештеникот, сите церемонии, 4) повеќе, кои имаат малку заедничко едни со други, освен нивната мистична природа или моќта за простување гревови (покајание, исповед, вера, мачеништво, брак). Од сето ова, мнозинството ги признава како тајни: катихуменото таинство, крштевањето, потврдата, Евхаристија, покајанието, исповедањето или решението, осветувањето на презвитерите и пониските свештеници, осветувањето на епископите, осветувањето на црквите, помазанието на болните со масло, бракот и миењето на нозете. (Хан. стр. 101–106). Според протестантската теорија што ја презентираме, седумкратниот број тајни не бил пронајден пред Петар Ломбард и никој од неговите современици не го прифатил овој број, па тој останал сам во овој поглед, па дури и по него до Александар Галес (†1245), иако овој број привлече големо внимание, сепак не добил универзално признание и не се сметал за догма. Така, Питер Ломбард е изумител (Ерфиндер) на седумкратниот број тајни, што целосно одговара на позицијата што тој ја зазеде во развојот на догмите, бидејќи, дури и да не ја открил креативноста во овој поглед, тој не ги третирал догмите исклучиво приемчиво, туку станал критичен кон догматскиот материјал, ги споредувал авторитетите, а потоа го формирал најголемиот дел независно со своето мислење за вистинското дело. Што го поттикнало П. Ломбард да го развие ова прашање за светите тајни? Пред сè, заедничката желба на сите схоластици е јасност и сигурност. Беше неопходно да се дефинира концептот на „светата тајна“; но дефиницијата на овој концепт е тесно поврзана со дефиницијата за тоа што треба да се смета за тајна; Се покажа дека е неопходно да се направи ова пред сè. Разликата меѓу светите тајни и нивната поделба на класи не била сосема непозната за некои од претходните писатели (Хуго Сен-Виктор, Абелар, Хуго Руенски, Херој на Рајхерсберг). Второ, отфрлањето од страна на еретиците на многу тајни прифатени од црквата природно ги поттикна учителите на Западната црква да се договорат меѓу себе за бројот на тајните кои се задолжителни за секого. Притоа, воопшто не е чудно што тие не се вратија на бројот на тајните на античката Црква, на признавањето само на две тајни. „Причината за таквата непобитна недоследност“, забележува Хан, „очигледно лежи во силата на црковната традиција, благодарение на која многу свети обреди постепено добиваа еднаква важност со крштевањето и Евхаристијата“. Традицијата, очигледно, откри уште поголема моќ од концептот. Сколастичарите си дозволија, како општо, така и во овој случај, да се дефинираат во активност преку концептот што е можно повеќе, без целосно да ја прекинат врската со традицијата). Но, Ган се прашува себеси, зошто во овој случај не се прифатени меѓу светите тајни, наместо покајанието, свештенството, бракот и осветувањето на маслото, другите свети обреди, имено, светата тајна на катихумените, миењето на јогата, осветувањето на црквите и осветувањето на епископите, „кои во црковното предание се на иста висина“? Тие не беа признати како тајни поради внимание не на нивната природа, бидејќи седумте тајни прифатени од Ломбард не претставуваат единство во природата (брак и покајание во споредба со другите тајни), туку од причини, како што изгледа, честопати надворешни. Најверојатно Ломбард ги прифатил меѓу светите тајни оние за кои се случило да зборуваат поавторитативни луѓе и за кои, според тоа, имало најмалку можен страв од приговори. Тешко е да се каже со сигурност од кои власти се водел во овој случај. Може само да се претпостави дека ги споредил ставовите и мислењата на: Абелар, Хуго С. Виктор и Роб. Пулеин за бројот на тајните и на тој начин развил сопствен став. Покрај тоа, бројот седум долго време ужива посебно значење и почит. Што се однесува до подоцнежното усвојување на септенарниот број од подоцнежните схоластици, тоа се објаснува со значењето што го добила догмата на Ломбард, која послужила како основа за сите понатамошни догматски трудови (ibid. стр. 107–119). Ган, кој е исклучиво окупиран со западот, не кажува ништо за Источната црква и затоа неговата теорија ја дополнуваме од списите на другите протестанти. „Нема сомнеж“, вели Штајц, дека во каталогот на Јов (монах од 13 век) е објавено влијанието врз Источната црква на Западната црква, која, според бројот на тајните, завршила еден век порано, додека грчката во 13 век. бараше завршување за себе, како што покажува разликата (во определувањето кои тајни треба да го сочинуваат бројот седум) презентирана од Јов“. (Херцог – Реал-Енцикл. XIII). Западната црква имала влијание врз Источната црква, според Пероне (Praelect. theol. t. II, стр. 1, стр. 15), преку латинските мисионери, кои од 12 век. дисперзирани низ земјите на Истокот. Западниот септенарен број на тајни конечно бил одобрен на Соборот во Фиренца во услови на преговори за соединување на црквите (Hagenbach-Dogmengesch. 8 AufI. 1853, стр. 448). Соборот во Фиренца се обиде да ги поттикне (Marheineke-Symbolik. Berlin. 1848, стр. 168) Грците да прифатат седумкратен број тајни. Затоа, забележува Штајц (Херц. Р. Ек.), кога Кле и другите се потпираат на договорот на Грците со Латините за седумкратниот број тајни, излегува дека овие писатели во овој случај прават премногу суптилен аргумент. Сето ова, сепак, не го спречува истиот Штајц да каже дека „текот на развојот на Грчката црква во византискиот период е премногу малку проучен за да може јасно да се следи континуитетот на овој развој во сите догми“ (ibid). V. Gröne-Sacramentum oder Begriff und Bedeutung in der alten Kirche bis zum Scholastic. Брилон. 1853 година. Без да се занимава со содржината на учењето на отците за светите тајни, тој го насочува своето внимание на нејзината надворешна страна, имено на зборот sacramentum. Видете подетална дискусија за овие две страни на догмата во нашата статија: „За историската презентација на догмата“ (Хроника чет. 1871 година. мај). Грин се осврнува и на оваа аналогија (стр. 24), но најопшто изразено, без детално означување на најспецифичните карактеристики на сличноста во историското откривање на доктрината на светите тајни со слично откривање на доктрината на другите догми, додека во овие детали лежи моќта и значењето на таквата аналогија. Видете Догма. Бог. Филарет Ave., §234. Токму таму. Истата идеја ја изразува и Последната. источен патр. за верата (Дел 15), кога вели дека „тајните не се само знаци на Божјите ветувања, туку се инструменти кои нужно дејствуваат по благодат кон оние што им пристапуваат“. Ритуалите, како што се разликуваат од тајните, може да се дефинираат на следниов начин. Тие 1) се само знаци на Божјата благодат; Преку нив, благодатта не мора да делува на човекот, со други зборови, благодатта не е нужно поврзана со нив. 2) Ако Бог му дава благодат на лице кое учествува во ритуали, тогаш оваа благодат нема карактер на приватен, специфичен тип на осветување на личноста. 3) Не сите ритуали биле воспоставени од самиот Христос Спасител и од апостолите. 4) Има многу ритуали. Така, она што се негира во однос на светите тајни е применливо за ритуалите. Ова ги вклучува сите наслови кои се занимаваат со тоа кој и како точно се извршува оваа или онаа тајна и што се бара од оние што пристапуваат кон неа. Така на пр. во догматскиот трактат за крштевањето, беа воведени дискусии за потопување и излевање и слично. Во трактатот за Потврда, тие многу разговараа за идентитетот на свештеникот (епископ или презвитер) и за времето на неговото извршување (на доенче или возрасен) итн. Bellarmini – De controversiis Christianae fidei, т. Венет. MDCCXI. Петри Аркудии – Libri VII de concordia Ecclesiae occidentalis et orientalis во септем сакраменторум администрација. Лутет. Париз. DC. XXVI. Aug. Hahn – Sacrament in Sinne der alten Kirche (Theologisch-hirchl. Annalen, – herausg. von A. Hahn, Bresl. 1842. 1 Band, S. 75–105, 157–185). Val.Gröne – Sacramentum oder Begriff und Bedeutung in der alten Kirche bis zur Scholastic. Брилон. 1853. Авторот, сепак, не ја доведува својата студија во схоластиката, туку ја завршува со Августин. G. L. Hahn во неколку поглавја (I, II, VI Abschn.) од неговото дело: Die Lehre von den Sacramenten in ihrer geschichtlichen Entwicklung innerhalb der abenländischen Kirche bis zum Concil von Trient. Бресл. 1864 година. Георг. Луд. Хан – Doctrinae Romanae de numero sacramentorum septenario rationes historicae. Вратисл. 1859. Многу мала брошура (66 страници), која е повеќе резиме отколку детален есеј. Битнер напишал побивање против ова дело (Bittner - Epistolacrita, quam ad Georgium Ludovicum Hahnium scripsit Franciscus Antonius Bittner. Vratisl. 1859), каде што докажува дека Тертулијан веќе споменува седум тајни (De Praescr. P.40). Херцог - Реал-Енцикл. (Сакраменте – Штајц). Wetzer und Welte – Кирхен-Лексикон. V. IX. J. Schwane – Dogmengeschichte der vornicänischen Zeit. Мунст. 1862. – Patristischen Zeit (325–787 Jahr.). Мунст. 1869 година. J. Probst – Sacramente und Sacramentalien in der drei ersten christ. Јахрхундертен. Цевки. 1872 година. Клее – Дие Ехе; eine dogmatisch-archälogische Abhandlung. Мајнц. 1833. Има карактер на полудогматска и полуархеолошка монографија и се одликува со стари методи на истражување, како догматиката на истиот автор. Furner – Das Vorhältniss der Bischofsweihe zum heil. Sacramente des Ordo. Минхен. 1861. Со оглед на неговиот мал обем, кој ја прикажува целата историја на темата, ова дело не може да се нарече темелна студија. Watterich – Die Ehe, ihr Ursprung, ihr Wesen во ihre Weihe nach Gottes Wort und That. Нордл. 1876. Додека се занимава со самиот библиски период, ова дело дава многу малку податоци за црковниот период. G. Steitz – Das romische Buszsacrament nach sein. библија. Грунде у. seiner geschichtl. Entwicklung. франк. a M. 1854. И покрај неговата значајна содржина и новиот метод, ова дело е проткаено со екстремни негативни погледи. Ние не укажуваме на литературата за крштевањето, бидејќи многубројните дела од овој вид не се толку догматски колку литургиски по природа. Најдоброто е препознаено како Höffling’s – Das Sacrament der Taufe, догм. историја. u. литургија. dargestellt. Ерланг. 1859. Јас у. II Бде. Meier – Vérsuch einer Geschichte d. Транссупстанциилехре. Хејлб. 1832 година. Руделбах – Die Sacrament-Worte, oder vesentl. Штуке д. Тауфе у. г. Абендмалс. Нордл. 1851 година. Ебрард – Das Dogma vom heil. Абендмахл у. seine Geschichte. франк. a M. 1845 година. Рукерт – Дас Абендмал. Сена Весен у. seine Geschichte. Лајпц. 1856 година. Döllinger – Die Lehre von der Eucharistie in den drei Jahrhunderten. Мајнц. 1826 година. Канис – Die Lehre vom Abendmahle. Лајпц. 1851 година. Höfling – Die Lehre vom Opfer im Leben und Cultus den Christen. Ерланг. 1851 година. Leimbach – Beiträge zur Abendmahlslehre Tertullians. Гота. 1874 година. Од списите за светите тајни кои сè уште ги имаме, можеме да посочиме на следново: многу преподобно дело од тој вид, Пр. Евсевиј, Разговори за седумте тајни на Црквата. Санкт Петербург 1850 година; ед. 2. – Ав.Пгнатиј „За таинствата на едната, света, соборна и апостолска црква, археолошко искуство“. Санкт Петербург 1863. – Рубцова „Дискур за Светата Тајна Крштение“. Санкт Петербург 1860. – Поспелова „За светата тајна на потврдата“. M. 1840. – Бурлуцки „За светата тајна на покајанието“. Санкт Петербург 1848. – „За спасоносната тајна на покајанието“, М. 1857. – С. Михајловски „Дискурс за трите степени на хиерархија во Православната Црква“. Твер 1850. – Од написи во списанија: „Потеклото и литургиската природа на светите тајни (Trud. Kyiv. Ak. 1874. Dec., 1875 Jan.). „On the sacraments of the Orthodox Church“ (Прав. Обозр. 1874, дел. 1). III – за воспитувачко читање „Светата тајна на крштевањето според редот на правата). црква" (Стран. 1864. Јан.). "За крштевањето преку потопување и излевање" (Прилог кон ТВ на Светите Отци, 1855 XIV). "За крштевањето на новороденчињата" (ibid., 1857 XVI). 2 „За божественото воспоставување на трите степени на црковната хиерархија“ (Стр. 1860, мар.). „За светата тајна благослов на миропомазание“ (Прилог кон делата на светите отци. 1858, XVII). „Бракот е света тајна“ (кратка белешка во Хроника чет. мај 1869 година). Конечно, има неколку брошури за светите тајни за детско и популарно читање. И затоа нема да бидат вклучени во нашата студија: Татјан, Атинагора, свети Теофил Антиохиски, писател од последните. до Диогнет, Хермија, Мелито, Менутиј Фел. и други, бидејќи нивните творби воопшто не обезбедуваат догматски материјал за доктрината на светите тајни. Можеби ќе ве интересира: