Enseignement dogmatique sur les sept sacrements de l'Église dans les œuvres des plus anciens pères et écrivains de l'Église jusqu'à Origène inclus

Les points de vue catholiques et protestants existant en Occident sur les données historiques de l'enseignement dogmatique sur les sept sacrements de l'Église, malgré toutes les différences significatives entre eux, représentent cependant plusieurs points de contact mutuel. Les protestants affirment 1 qu'avec la doctrine du nombre septuple de sacrements, la pensée théologique a introduit plusieurs nouvelles vérités qui n'étaient pas données dans la révélation. Dans la Sainte Écriture, selon les protestants 2, donne l'enseignement de seulement deux sacrements : le baptême et l'Eucharistie. Au début, le nom de sacrements était principalement attribué à ces deux rites sacrés, bien qu'il ait un sens très large dans l'Église antique. Peu à peu, disent-ils, la pureté de la foi apostolique dans les sacrements s'est perdue 3, parce que très tôt les sacrements ont commencé à se multiplier, bien qu'au début assez lentement ; le mot sacrement (sacramentum = μυστήριον) commença à être appliqué à d'autres rites sacrés ; De plus, il conservait cependant encore un sens très large. De temps en temps, ces nouveaux rites sacrés étaient tantôt mis sur un pied d'égalité avec les sacrements donnés à Dieu, tantôt ils ne l'étaient pas 4. Cela se poursuivit, selon les protestants, jusqu'à ce que, à partir de l'époque d'Augustin, commence une multiplication rapide des sacrements 5 et qu'ils apparaissent au début du XIe siècle. il y en avait tellement 6 qu'il s'est avéré nécessaire de les diviser en classes ; Le fruit de cette classification fut que sept rites sacrés furent finalement distingués de la masse de tous les sacrements. Ce dernier ouvrage appartient à l'Occident, à savoir au célèbre scolastique Pierre Lombard 7, et de l'Occident cette doctrine du nombre septuple de sacrements a été transférée à l'Orient 8. Ceci est un bref résumé de la théorie protestante de la formation de la doctrine du nombre septuple de sacrements, dans la forme complète dans laquelle elle a récemment reçu. D'après cette théorie, il est évident que les protestants auraient alors reconnu la doctrine du nombre septuple des sacrements comme l'enseignement permanent de l'Église s'ils l'avaient trouvée exprimée par les anciens Pères de la même manière qu'elle fut exprimée plus tard dans l'Église et qu'elle s'exprime maintenant parmi nous. Mais n’est-ce pas pour autant confondre expression et contenu ? Cela ne signifie-t-il pas prendre le parti de la critique négative, qui, ne trouvant pas dans les trois premiers siècles, à propos des dogmes sur la Trinité et la Personne du I. Christ, les formules déterminées par les conciles œcuméniques, refuse de reconnaître dans l'Église l'existence de la foi en la trinité des Personnes en Dieu avec l'unité de l'être, ou la foi en I. Christ, comme une seule hypostase avec la dualité des natures et des volontés ? Serait-il vraiment vrai que les protestants croyants n'auraient pas reconnu les enseignements sur la Trinité et la Personne de Jésus-Christ comme universels si, pour une raison quelconque, la formulation de cet enseignement avait eu lieu plusieurs siècles plus tard qu'elle ne s'est produite ? Est-il vraiment possible que la période relativement tardive (XIIe siècle), lorsque la formulation de la doctrine des sept sacrements de l'Église a été achevée, puisse servir de motif suffisant pour rejeter cette doctrine ? Dans notre théorie historique protestante contemporaine de l’éducation de la doctrine des sacrements, un autre inconvénient est frappant. Les protestants ne remarquent pas de contradiction très importante dans leur théorie. Affirmant à juste titre que le mot « sacrement », dans le langage des anciens pères et même après eux jusqu'à Pierre Lombard, avait un sens très large, ils fondent cependant leur théorie historique de la multiplication progressive des sacrements sur le moment où ce nom est attaché à chacun des rites sacrés. Si ce mot au sens d'un terme spécial est un phénomène ultérieur et, par conséquent, le concept pour lequel il est apparu comme terme est le même, alors est-il possible de faire des hypothèses sur son utilisation dans la période patristique antique ? Si le mot μυστήριον = sacramentum, de tous les sacrements, était appliqué le plus souvent dans l'Antiquité au baptême et à l'Eucharistie, bien qu'en même temps ce mot désigne beaucoup de choses qui n'ont rien à voir avec le domaine liturgique, alors n'est-ce pas un signe que le nom prédominant, dans les œuvres des anciens pères, du baptême et de l'Eucharistie comme sacrements n'a pas de signification particulière ? Cela ne veut-il pas dire que l'application d'un tel nom au baptême et à l'Eucharistie en eux-mêmes, pris séparément, n'indique pas encore leur signification sacramentelle, et de même, sa non-application à d'autres rites sacrés ne dit rien non plus contre la reconnaissance de ces derniers comme organes de grâce ? De plus, si la fluctuation de la terminologie de l’Église ancienne oblige les protestants à prêter attention à la façon dont les pères parlent du baptême et de l’Eucharistie, alors les protestants ne devraient-ils pas adhérer à la même méthode de recherche concernant les autres sacrements ? Mais ils ne le font pas, décidant immédiatement que les sacrements restants ne sont pas des sacrements, tout comme ils ne trouvent pas le nom des sacrements adoptés par tous dès le début, mais les ajoutent progressivement aux deux sacrements, à mesure que ce nom leur est appliqué. Les catholiques romains admettent également quelque chose de similaire lorsqu’ils utilisent des preuves historiques sur les sacrements. Contre les protestants, ils essaient généralement de présenter, concernant chacun des sacrements, des preuves dans lesquelles le mot sacrement apparaîtrait et tentent principalement de rassembler de tels lieux en plus grand nombre et plus anciens dans le temps. Certes, ils citent bien d'autres données, très diverses, pour confirmer la doctrine de tel ou tel sacrement, en tant que sacrement ; mais en même temps, ils donnent encore une signification particulière aux lieux où le nom de tel ou tel rite sacré se trouve comme sacrement. Pour expliquer le fait que dans les œuvres des pères il n'y a ni formule pour le nombre septuple des sacrements, ni même (parmi beaucoup de pères) le nom de la plupart des sacrements comme sacrements, ils soulignent la disciplina arcani et montrent par là que, à leur avis, les pères attachaient μυστήριον = sacramentum aux sacrements dans le même sens que nous, mais ils ne voulaient tout simplement pas, car des raisons particulières, pour parler devant tout le monde, du nombre exact de sacrements chrétiens et du type de sacrements que possèdent les chrétiens. Récemment, certains catholiques romains ont tenté d'abandonner cette approche, comme le montre le travail de Grene 9 . L'auteur de cet ouvrage, après avoir cherché à retracer l'usage du mot sacramentum dans les œuvres des pères occidentaux jusqu'à Augustin 10 inclus, arrive à la conclusion que ce mot dans le langage patristique avait une signification très large et variée. Mais Grene attache aussi plus d'importance qu'il ne le devrait à l'assimilation de ce nom aux sacrements ; à son avis, les pères, d'ailleurs, par l'application même de ce mot à certains sacrements, exprimaient l'idée de la présence dans ces rites sacrés d'une grâce particulière, sanctifiant une personne à travers des signes sensoriels. Ce sont là les deux conceptions dominantes en Occident sur le sujet considéré, qui doivent leur origine aux traits caractéristiques du protestantisme et du catholicisme romain. Les catholiques romains, par leur tendance inhérente à confondre le temporel avec l'éternel, le changeant avec l'immuable. ils tentent d'assimiler la forme même que la doctrine des sacrements a reçue au fil du temps, au degré d'enseignement donné - dès le début de l'existence de l'Église - dans la tradition, mais jusqu'à présent conservé dans la discipline arcani. Les protestants aussi, bien qu'ils aient un point de vue complètement différent sur ce sujet, mais, en accord avec les catholiques, considèrent la forme ultérieure de la doctrine des sacrements non pas comme une forme, mais comme un nouvel élément qui introduit quelque chose de soi-disant essentiel dans le contenu de la foi, en un mot, comme un nouveau dogme, un nouvel enseignement qui n'était pas auparavant dans la conscience de l'Église ou de la tradition. Ainsi, malgré toutes les différences, les deux se ressemblent en ce sens qu'ils ne distinguent pas, mais mélangent la forme dans le contenu de l'enseignement révélé sur les sacrements. Il nous semble que seul l’Orient orthodoxe peut traiter avec toute la rigueur scientifique les données historiques relatives au sujet considéré, sans compromettre la foi dans les sacrements, sans rien cacher et sans permettre des exagérations évidentes, comme l’Occident romain, et en même temps sans aller jusqu’à rejeter le nombre septuple des sacrements, comme les protestants. Il peut le faire grâce au début de sa vie religieuse - l'Orthodoxie, qui contient toutes les conditions pour concilier les exigences de la foi avec les exigences de la science. L'orthodoxie donne sa place et son sens au divin et à l'humain - sans déifier le naturel, l'humain, comme le catholicisme, et sans expulser l'humain, qui ne peut être censé être en union avec le divin, sans violer la sainteté et la pureté de ce dernier, comme le protestantisme - et permet donc d'éclairer d'une pleine et vraie lumière le sort historique de l'enseignement septénaire sur les sacrements. Distinguant strictement la forme du contenu dans la doctrine des sacrements, considérant la formule et le terme même de « sacrement » comme un côté externe et insignifiant du dogme, permettant des changements jusqu'à un certain temps, sous réserve des lois de la révélation historico-dogmatique, et des sacrements eux-mêmes et de la vision de l'Église à leur sujet ou de l'enseignement ecclésial connu à leur sujet comme le contenu divinement révélé de la tradition ecclésiale 11, le théologien de l'Église orientale peut admettre sans préjudice de la foi et - comme il semble nous - à la vérité historique est le regard suivant sur les données historiques liées à la doctrine du nombre septuple de sacrements. La même chose pourrait se produire avec la doctrine dogmatique des sacrements comme avec d'autres points de la doctrine chrétienne 12 . Et avec ces derniers, par exemple, avec la doctrine de Sainte Trinité, c'était ceci. Dans l'Église orthodoxe, cet enseignement a toujours existé, dans tout le volume de ses parties constitutives, sans toutefois, jusqu'à un certain temps, concentrer toutes les pensées privées divinement révélées dans des dispositions et des termes aussi précis et brefs qui sont entrés en usage au IVe siècle ; Ce sont les formules concernant la doctrine de l'unité dans l'essence et des différences dans les personnes, ainsi que les termes eux-mêmes : ούσία, ύπόστασις, όμοου̃σιος, etc. Il en était de même pour la doctrine de la Personne de I. Christ comme Dieu-homme. Et cet enseignement, sans doute existant toujours dans l'Église du Christ dans toutes les parties qui composent son volume, jusqu'à une certaine époque n'a cependant pas été formulé en quelques dispositions précises qui épuisent tout l'enseignement sur la Personne de l'Homme-Dieu et les termes conventionnels dont il était revêtu pendant la période des conciles œcuméniques. Pour que les deux enseignements reçoivent une telle forme, il était nécessaire que les vérités révélées passent par une certaine période d'activité formelle de l'esprit des pères et des enseignants de l'Église, sous la direction de l'Esprit de Dieu, qui protégeait leur esprit du mélange d'idées humaines avec le contenu de la foi révélée. Et l'Église, ayant accepté les résultats de leur théologie et exprimant ces résultats dans des formules et des termes brefs qui n'étaient pas du tout utilisés auparavant ou qui n'étaient pas seulement d'usage général, n'a sans aucun doute rien changé à l'essence de l'enseignement donné par Dieu, n'y a rien introduit d'essentiellement nouveau, mais a seulement exprimé son enseignement éternel d'une manière nouvelle. Si nous n'avons aucun doute sur le fait que tel était le cas de l'enseignement sur Sainte-Trinité et sur la Personne de I. Christ, alors n'est-il pas permis de penser qu'exactement la même chose s'est produite avec la doctrine des sacrements ? A présent, votre doctrine des sacrements est complètement formulée ; nous disons : « il y a sept sacrements de l'Église », et le mot « sacrement » devient un terme conventionnel auquel se rattache une certaine signification. Ce terme est pour nous un concept général qui unit quatre pensées dogmatiques particulières, à savoir : 1) que dans certains rites sacrés certains dons de grâce spécifiques 13 sont apportés aux croyants, 2) que ces dons sont donnés à travers le côté visible, un élément sensoriel ou une action sacrée, et non directement par Dieu lui-même, de sorte que la grâce dans le sacrement est étroitement liée à son côté visible 14 3) que de telles méthodes de communication de la grâce aux croyants sont établies par Dieu lui-même et sont prévues pour être exécutées par des personnes spéciales, désignées personnes (hiérarchie de l'Église) et 4) qu'il n'existe que sept manières de transmettre les dons de grâce connus aux croyants, ni plus ni moins. Par toutes ces particularités, les sacrements diffèrent des rites 15, et toutes ces pensées privées s'expriment désormais par un seul mot : sacrement. Dès que nous disons que l’Église a des sacrements et que nous croyons aux sacrements de l’Église, nous imaginons ainsi toutes ces quatre pensées, qui sont pour nous le contenu qui remplit le concept de « sacrement ». Ainsi, le mot « sacrement » est pour nous un terme conventionnel, une forme générale, un signe général désignant ce qui est contenu en lui et sous lui. Nous sommes maintenant tellement habitués à cette expression en un mot de toute une série de concepts et d'idées honnêtes que nous avons du mal à imaginer que cela ne se serait jamais produit. Nous sommes enclins à penser que cela a toujours été le cas dans l’Antiquité. En attendant, il est possible d'imaginer qu'une telle méthode consistant à résumer de nombreuses pensées privées en un seul concept général sur le mot correspondant à ce concept n'a peut-être pas existé auparavant jusqu'à un certain temps, bien que toutes les pensées et idées privées sur les sacrements aient toujours été dans la conscience de l'Église, tout comme nous l'avons vu dans l'histoire d'autres dogmes. Les pensées et les idées ne pouvaient pas exister de manière généralisée, tout comme les objets mêmes qu’elles touchaient existaient. Les pensées pourraient avoir la nature d'idées spécifiques sur chacun des objets séparément, c'est-à-dire sur chacun des sept sacrements, en tant qu'acte sacré le plus élevé, donnant une grâce spéciale dans un signe ou une image sensuelle, et donc s'élevant au-dessus des autres actions liturgiques - comme à propos d'un acte sacré établi par Dieu et, en vertu des deux, nécessitant des pouvoirs spéciaux remplis de grâce pour l'accomplir. De plus, les pensées et les idées sur les sacrements pourraient avoir le caractère non seulement d'idées spécifiques et individuelles, mais aussi d'une certaine connexion et généralisation ; mais cette généralisation pourrait avoir un caractère légèrement différent ; elle peut provenir de points de vue particuliers, très divers. Chacun des sept rites sacrés connus, comme tout objet du monde, pourrait être considéré sous de très nombreux côtés et représenterait de ces côtés des points de contact avec les objets les plus divers, et aurait donc quelque chose de commun avec ces derniers et pourrait donc être regroupé avec eux sous un seul concept général. Il est possible que les anciens pères aient pu trouver un lien entre certains sacrements, en les considérant non pas du point de vue de ce qui est commun entre les sept rites sacrés, comme nous le regardons maintenant, mais du point de vue du lien qui existe entre certains sacrements selon le moment de leur accomplissement ou à d'autres égards. Ainsi, par exemple, les sacrements pourraient être regroupés comme suit : 1) baptême, confirmation et Eucharistie, 2) mariage et Eucharistie, 3) repentance et Eucharistie, 4) sacerdoce et repentance, 5) repentance et consécration de l'huile. Les premier, deuxième et troisième groupes représentent la combinaison des sacrements selon le moment où ils ont été accomplis, le quatrième - selon leur établissement simultané par le Seigneur lui-même, le cinquième - selon la nature des deux sacrements (repentir et consécration de l'huile). Il s’agit là d’un exemple de généralisation qui s’opère dans des limites très étroites. Mais des généralisations sont possibles, qui ont des limites très larges, incluant un grand nombre d'objets. Il est possible, par exemple, de considérer les sacrements et tout ce que la foi chrétienne représente en elle-même, du point de vue du mystère, de l'incompréhensibilité et de la sanctification en général, et alors les sacrements côtoieront une multitude d'objets de ce type avec lesquels ils ont peu de points communs, sauf ce trait le plus commun. Ainsi, dans l’Église, la généralisation des sacrements jusqu’à une certaine époque pourrait être soit trop étroite, soit trop large. Ainsi, les expressions attachées aux sacrements, μυστήριον = sacramentum, pourraient avoir soit un sens trop étroit, soit trop large, mais en tout cas différent de celui dans lequel nous utilisons aujourd'hui le mot sacrement. En même temps, les sept sacrements de l'Église pourraient exister dans la pratique de l'Église, et ces sacrements pourraient être compris précisément comme des sacrements, dans le sens que nous leur donnons maintenant. Toute la différence entre les anciens pères et nous, à cet égard, pourrait dépendre uniquement du fait que les pères n'avaient pas adopté notre point de vue. Afin d'unir les sept rites sacrés sous un concept général, vous devez pour cela concentrer votre attention exclusivement sur eux seuls et, de plus, sur tous, comparer les uns avec les autres, prendre ce qui est similaire entre eux et donner à cette similitude un nom, qui ne signifierait que ceci et pas un autre. Les pères de l'Église ne pouvaient pas se poser de telles tâches et, par conséquent, ils ne pouvaient naturellement pas adopter le point de vue adopté par les théologiens des temps ultérieurs. Mais cette vision de la réalité historique est-elle correcte ? Bien entendu, seule une étude approfondie et complète des œuvres des pères de l’Église et des écrivains peut conduire à une solution totalement scientifique à cette question ; En même temps, l’historien dogmatique doit constamment garder à l’esprit les questions principales suivantes : 1. Existait-il un concept général de sacrement dans l'Église ancienne, en tant que concept formé en généralisant tous les sacrements, en en faisant abstraction des caractéristiques et des propriétés communes à tous et en les combinant en un tout ? 2. Le mot μυστήριον = sacramentum dans la langue des anciens a-t-il le sens d'un terme exprimant ce concept ? S'il n'y avait ni l'un ni l'autre, alors 3. si dans la période la plus ancienne de l'existence de l'Église existait toutes les données pour la formation du concept général des sacrements, ou - en d'autres termes - si chacun des sept rites sacrés était considéré comme établi par Dieu, dès le début de l'Église du Christ, contenant la grâce dans un signe ou une image sensuelle, laissée à l'exécution par des personnes spéciales (hiérarchie) et était donc considéré comme un sacrement, bien qu'il n'ait pas été subsumé, avec d'autres rites sacrés, sous un seul concept général, c'est pourquoi la formule n'est apparue qu'à un certain moment : « Il y a sept sacrements de l'Église » ? Pour se guider, pour résoudre toutes ces questions, le dogmatique historique trouve la littérature suivante, loin d'être riche, consacrée à l'étude des sacrements dans la direction indiquée. Quelque chose de similaire à notre formulation de questions dogmatiques sur les sacrements est un phénomène nouveau même en Occident, qui date d’une époque très récente. La formulation de l'étude mentionnée ci-dessus requiert, comme condition indispensable, trois choses : la tranquillité dans l'étude, une méthode strictement historique d'étude du sujet et une concentration exclusivement sur des objectifs dogmatiques, avec l'élimination de tous les autres objectifs : liturgiques et canoniques. Pendant ce temps, les polémiques entre catholiques et protestants ont longtemps eu un caractère passionné, ce qui a empêché les deux parties de s'engager dans une étude calme et approfondie du sujet ; elle était trop pressée de s'approvisionner en armes pour les utiliser contre son ennemi. Et puis, même s’ils se référaient à des preuves historiques, une méthode de recherche strictement historique n’était pas la méthode prédominante dans les travaux de ceux qui écrivaient jusqu’à récemment sur les sacrements. De plus, puisque les sacrements, en plus du dogmatique, représentent plusieurs autres aspects (liturgiques et canoniques), liés au premier, et ayant dans un certain sens une signification importante, et puisque chacun de ces aspects présente de nombreuses questions de recherche, 16 la solution commune de toutes ces questions particulières des trois côtés ne pouvait que nuire à la minutie de l'étude de chaque question individuelle et de chacun des trois côtés, y compris le dogmatique. Pour toutes les raisons ci-dessus, tous les nombreux ouvrages traitant des sacrements sont apparus avant le siècle actuel - à commencer par le célèbre ouvrage de Bellarmin, qui a consacré tout le volume 17 aux sacrements et l'œuvre remarquable d'Arcudius, qui au XVIIe siècle. a publié un vaste ouvrage sur les sacrements 18 - avec tous ses grands mérites, à bien des égards, il ne peut pas être compté parmi la littérature historique et dogmatique spéciale ; ils constituent un tout autre genre de littérature ; ils peuvent apprendre le nom d'œuvres dogmatiques, liturgiques, canoniques et polémiques. Au cours du siècle actuel, grâce à de très nombreuses circonstances, les méthodes polémiques des protestants ont changé de manière assez significative, et après elles les méthodes des théologiens catholiques romains ont commencé à changer. Tous deux commencent à faire preuve de beaucoup plus de sobriété, de retenue et de solidité dans leurs arguments et jugements sur les sacrements. Ce changement est particulièrement visible chez les protestants. Dans une partie importante du monde protestant, depuis les années 20 de ce siècle, sous l'influence de diverses circonstances, la tendance conservatrice s'est renforcée, ce qui révèle une volonté de restaurer beaucoup de choses rejetées par les réformateurs du XVIe siècle. Les fruits de cette tendance furent : le puseyisme en Angleterre et diverses sortes de mouvements réactionnaires dans le domaine de la vie ecclésiale en Allemagne protestante. Dans le puseyisme, le désir du protestantisme anglais s'est manifesté de renoncer aux tout débuts du protestantisme - de la reconnaissance d'une foi unique justificatrice et d'une source unique de foi, de restaurer l'autorité de l'Église, la hiérarchie, la tradition ecclésiale et la signification objective des sacrements, ainsi que la reconnaissance d'un plus grand nombre de sacrements comme sacrements que ce qui avait été jusqu'ici reconnu par le monde protestant, de sorte que Newman était même prêt à autoriser un nombre septuple de sacrements, bien qu'avec quelques restrictions concernant les trois sacrements : le sacerdoce, le mariage et la consécration de l'huile, qu'il ne considérait pas entièrement comme des sacrements. Une réaction se produisit sous des formes moins drastiques au sein du protestantisme allemand. Ici, cela s’exprimait par un profond sentiment d’insatisfaction à l’égard de la structure de la vie ecclésiale dans les sociétés protestantes. À notre époque, pour les meilleurs parmi les protestants, les fruits amers du subjectivisme protestant, de la libre pensée et de l'arbitraire illimité dans la doctrine, dans la pratique liturgique et dans la discipline de l'Église sont devenus très visibles. Dans le même temps, il y avait une volonté d'adoucir quelque peu les principes du protestantisme : limiter la doctrine d'une foi unique justificatrice, élever l'autorité de la tradition, des symboles et des croyances de l'Église, faire revivre le culte à travers un cadre plus adapté aux besoins humains. Ainsi, parallèlement au renforcement de la libre pensée incroyante et de l'indifférence religieuse, le courant vieux luthérien se renforce en Allemagne, qui est plus proche du protestantisme de tous les temps antérieurs que du catholicisme romain, de sorte que ceux qui y sont opposés, avec un degré de justice significatif, l'appellent katholisirende. Après tout cela, il n’est pas surprenant que dans le monde protestant beaucoup aient commencé à traiter l’Église romaine, ses enseignements et ses institutions non seulement avec une plus grande tolérance, mais dans certains cas même avec un respect considérable, ils ont commencé à non seulement critiquer, comme auparavant, mais aussi étudier ses enseignements et ses institutions avec plus d’attention qu’auparavant. Parmi ces institutions figurent les sacrements, dont les protestants les plus récents tentent, de leur propre point de vue, d'expliquer l'origine de leur nombre septuple par le développement historique naturel, tout en faisant preuve d'une grande retenue dans leur jugement et en essayant de poser la solution à la question sur une base strictement scientifique. Dans ce cas, la méthode même de recherche, historico-dogmatique, qui est incluse dans toutes les branches de la connaissance théologique à notre époque, a eu une influence modératrice sur les protestants. Il a également contribué à une formulation plus scientifique et strictement dogmatique de la question ; il a incité les protestants à retracer historiquement quand et dans quelles circonstances un certain rite sacré a été élevé, à leur avis, au rang de sacrement, et a été ajouté aux deux premiers sacrements. Cette méthode de recherche a tout naturellement conduit à une rupture avec les rubriques dogmatiques précédentes, parmi lesquelles figuraient de nombreuses rubriques qui n'étaient pas strictement dogmatiques. Pour résoudre la question ci-dessus, les érudits protestants ont naturellement dû se concentrer exclusivement sur ce qui est essentiel dans le concept de sacrement, laissant de côté ce que représentent les sacrements non dogmatiques. Cette concentration de l'attention exclusivement sur le côté dogmatique de la doctrine des sacrements eut une autre conséquence non sans importance. En vérifiant si les pères de l'Église avaient exactement la même conception des sept sacrements que celle associée à ce terme à l'heure actuelle, et si cette conception générale était attribuée à des rites sacrés privés, les nouveaux scientifiques occidentaux, en particulier les protestants, ont dû se demander : quelle portée avait le mot μυστήριον = sacramentum utilisé par les pères, et l'étude de l'utilisation de ce mot dans la littérature patristique a introduit les savants théologiens dans le domaine des sanctions philologiques. Qu'ont fait exactement les scientifiques occidentaux concernant l'étude du sujet à l'étude - dans cette nouvelle direction, dans un avenir proche, précisément au cours de ce siècle ? Tout n’est pas encore fait ; De plus, il reste encore beaucoup à désirer, même pour pouvoir dire qu'au moins l'essentiel a été réalisé. Pour l’instant, du moins pour la première fois, nous disposons de quelques recherches philologiques sur l’utilisation du mot sacramentum par les Pères de l’Église latine, mais la littérature occidentale n’a presque rien à montrer par rapport à l’étude du mot μυστήριον dans son utilisation par les Pères grecs. Il existe deux études spécifiquement consacrées à l'étude du sens dans lequel le mot sacramentum est utilisé par les pères latins. L'un d'eux appartient au protestant Aug. Hanu a un article de journal, 19 et un autre pour Grenet, catholique romain, et présente une brochure séparée, 20, mais ces deux études ne terminent pas l'étude de ce sujet. Cependant, un certain complément dans ce cas peut être fait dans l'ouvrage d'un autre écrivain protestant (mais non spécifiquement dédié à cet objectif philologique), G. L. Gan, une revue de l'usage du sacramentum chez les pères et écrivains latins, depuis Augustin jusqu'au Concile de Trente 21. Quant à l'utilisation du mot μυστήριον et d'autres qui lui sont liés dans les œuvres des pères grecs, les scientifiques occidentaux n'ont pas présenté un seul traité, même petit, sur cette partie. Ils n'abordent ce sujet qu'en passant, en passant, précisément lorsqu'ils parlent de sacramentum, comparant ce dernier au grec μυστήριον et rapportant les informations les plus générales sur l'usage de ce dernier, appuyées par un nombre extrêmement limité et, de plus, des passages aléatoires des œuvres paternelles de l'Orient grec. Quant à l’autre aspect, plus significatif de l’étude dogmatique des sacrements, à savoir la mesure dans laquelle les scientifiques occidentaux ont développé, en relation avec la nouvelle formulation de la question, l’histoire des conceptions et des conceptions paternelles sur les sacrements, indépendamment de l’histoire de la terminologie, nous trouverons ici un manque encore plus visible et de grandes lacunes dans la littérature occidentale. Ni les protestants ni les catholiques romains n'ont présenté une seule étude approfondie et complète des vues patristiques sur les sept sacrements. Les protestants, quant à eux, n'ont donné que des grandes lignes du développement progressif, selon eux, - au cours de la période pré-scolaire - de la notion de sacrement et de l'augmentation du nombre des sacrements. On retrouve de tels essais dans les travaux de G. A. Gan, qui, outre un traité assez volumineux (mentionné à plusieurs reprises ci-dessus), a consacré une brochure séparée à ce sujet 22). L'article 23 de Steitz présente un essai similaire. Dans tous ces essais, il ne peut être question d'une étude détaillée de l'enseignement paternel sur les sept sacrements ; Oui, il serait étrange qu'un protestant exige des recherches dont il nie l'existence. Une autre chose est la période scolastique, parmi laquelle les théologiens protestants trouvent l'origine de la doctrine du nombre septuple des sacrements. Cette période peut paraître au protestant digne d'une étude détaillée du point de vue des vues dogmatiques. Cela explique le phénomène selon lequel nous disposons encore aujourd'hui d'une présentation très détaillée des vues des scolastiques, exclusivement, bien entendu, occidentales, puisque la période médiévale de l'Orient grec est généralement peu étudiée par les Occidentaux et, par rapport à cette question, est restée jusqu'à présent intacte. Si les érudits protestants n’ont pas fait beaucoup de travail à cet égard, les érudits catholiques romains n’en ont pas fait davantage. Il est remarquable que ce dernier n'ait pas opposé aux essais protestants des essais similaires sur le sort historique de l'enseignement dogmatique sur les sacrements du point de vue catholique romain, à l'exception d'une entrée insignifiante dans le lexique de Wetzer et Welte 24 . Une présentation relativement instructive des données dogmatiques concernant les sacrements au cours de la période des huit premiers siècles doit être reconnue comme étant les sections de l'histoire des dogmes du catholique Schwane 25 qui se rapportent à ce sujet. Mais, quel que soit le degré de rigueur avec lequel l'auteur de cet ouvrage s'est efforcé d'être, il a nécessairement dû concentrer son attention uniquement sur des preuves historiques particulièrement remarquables, car son œuvre a une tâche très vaste. Il serait possible de mentionner ici également l'œuvre de Probst 26 - bien qu'elle ne couvre que la période des trois premiers siècles - si cette œuvre ne poursuivait pas des objectifs essentiellement liturgiques, était davantage soucieuse de résoudre des problèmes dogmatiques et était moins soumise à l'influence des anciennes méthodes de recherche. Ainsi, la somme de l’enseignement dogmatique paternel sur les sept sacrements est loin d’être connue, grâce à des recherches historiques et dogmatiques minutieuses, dans la littérature théologique occidentale des temps modernes. En ce qui concerne les sacrements individuels, cette littérature représente une recherche historique et dogmatique plus précieuse, mais ici aussi nous rencontrons de grandes lacunes. L’attention occidentale n’était pas également portée sur tous les sacrements. Un nombre très limité de monographies des temps modernes ont été consacrées à l'étude historique et dogmatique de la plupart des sept sacrements de l'Église, de sorte que nous pouvons signaler très peu d'ouvrages de ce genre et, d'ailleurs, ils sont loin d'être remarquables. Il s'agit des œuvres appartenant aux catholiques romains Kle 27 et Furtner 28, au vieux catholique Watterich 29 et au protestant Steitz 30. Toutes ces œuvres, dont chacune est consacrée à l'un des trois sacrements (ou mariage, ou repentance, ou sacerdoce), sont loin d'être des œuvres majeures. À cela, il faut ajouter de courts aperçus de données dogmatiques sur l'histoire de l'un ou l'autre sacrement, placées dans les encyclopédies protestantes et catholiques romaines. Ces derniers temps, des monographies plus historiques et dogmatiques, également d'une valeur considérable, ont été consacrées au sacrement de l'Eucharistie 31 . Il est vrai que dans certains de ces ouvrages un nombre relativement restreint de passages des ouvrages paternels sont cités, et ces passages sont encore moins soigneusement examinés et correctement expliqués, comme les ouvrages de Meyer 32, Rudelbach 33, Ebrard 34. Mais pour cela, d'autres présentent des passages plus paternels et une analyse plus approfondie de ceux-ci ; bien qu'ils souffrent pour la plupart de tendance et, dans de nombreux cas, d'une étude insuffisamment attentive des créations de leur père, tels sont Rückert 35, Dellinger 36, Kanis 37, Geffling 38. À notre avis, le meilleur de tous ces ouvrages, en termes de valeur scientifique, est la brochure récemment publiée de Leimbach 39 et est consacrée à l'étude de certains passages liés à l'Eucharistie dans les œuvres de Tertullien. Cet ouvrage, malgré son petit volume et sa tâche la plus étroite, avec ses techniques véritablement scientifiques et son étude du sujet jusqu'à ses dernières fondations, se démarque nettement du champ de toute la littérature historique et dogmatique la plus récente relative aux sacrements ; en même temps, il reflète, comme un miroir, les faiblesses des théologiens allemands, avec leur précipitation dans les jugements, avec leur manque d'étude minutieuse des pères, avec leur caractéristique, malgré cela, un courage et une détermination étonnants dans les jugements ; En même temps, nous ne parlons pas de tendances religieuses, qu’ils ont déclarées comme un défaut et auxquelles même Leimbach n’est pas étranger. Telle est la situation en Occident en ce qui concerne le traitement du département dogmatique sur les sacrements à la demande d'une méthode de recherche strictement historique. Une littérature de ce genre y est tout juste en train d’émerger ; elle est très insignifiante non seulement en quantité, mais aussi en qualité, en comparaison avec la littérature historico-dogmatique d'autres départements de dogmatique, en particulier dans les sections sur la Trinité et la Personne de I. Christ, qui représentent un traitement très approfondi, en termes historico-dogmatiques, et même des ouvrages majeurs de ce genre, comme l'ouvrage bien connu, par exemple, de Dorner sur la Personne de I. Christ, et d'autres. Il n’est donc pas du tout surprenant que notre littérature théologique nationale n’ait pas encore réussi à présenter quoi que ce soit de son côté qui corresponde à la nouvelle formulation de la recherche dogmatique sur les sacrements. Il est vrai que nous disposons de plusieurs ouvrages 40 consacrés à ce sujet, mais ils n'appartiennent pas au nouveau type de littérature historico-dogmatique dont nous parlons, même si certains d'entre eux ont leurs mérites. Compte tenu de cet état de la littérature sur notre sujet choisi, nous ne pouvions pas prendre la peine de présenter une histoire complète et complète de la divulgation et de la formulation progressives de l'enseignement dogmatique sur les sept sacrements de l'Église dans les œuvres des pères de l'Église et des écrivains, orientaux et occidentaux, jusqu'au XVIIe siècle. à l'est et jusqu'à la même époque à l'ouest. À l’heure actuelle, un tel travail ne pourrait guère être accompli correctement par les efforts d’une seule personne. Nous ne pourrions pas, après avoir quelque peu rétréci le champ de l'étude, prendre pour nous toute la période patristique jusqu'à la scolastique, car dans ce cas le sujet de notre travail serait encore trop vaste ; il nous faudrait étudier plus d'une centaine de créations de nos pères. Nous avons limité notre tâche aux œuvres des pères de l'Église et des écrivains des deux premiers siècles et demi jusqu'à Origène inclus ; mais même sous une forme aussi limitée, la réalisation de la tâche de recherche présentait de grandes difficultés. Nous nous considérions obligés d'étudier attentivement l'enseignement dogmatique des pères et des écrivains ecclésiastiques de l'époque indiquée sur les sept sacrements de l'Église et les manières d'exprimer cet enseignement dans leurs œuvres. En même temps, l'objectif principal de l'étude était de recueillir dans les œuvres patristiques de l'époque considérée autant de données que possible pour l'enseignement dogmatique sur les sacrements, que ce qui est habituellement donné dans les travaux existant en Occident et dans notre pays sur ce sujet, de soumettre ces données à l'analyse la plus minutieuse, de les mettre en relation les unes avec les autres, de comprendre le point de vue général adopté par les anciens pères et écrivains de l'Église lorsqu'ils discutaient des sacrements en général et chacun séparément, et également, pour montrer ce qui a déterminé les particularités de la divulgation de l'enseignement sur un sujet donné par l'un ou l'autre ancien père et écrivain de l'Église, comprendre correctement, si possible, leur mode d'expression, qui est différent de notre langue moderne, retracer quelle portée avait leur concept de sacrement. Remplir toutes ces exigences n'est pas facile si l'on cherche à comprendre l'écrivain ancien à partir de ses propres œuvres, et à ne pas lui imposer ses pensées et sa manière d'expression, comme le font principalement les protestants et les catholiques romains, - si l'on essaie de présenter - de manière complète, en relation et avec une analyse minutieuse - ce qui se rapporte à la divulgation (dans les cas, bien sûr, lorsque cette divulgation existe) de la doctrine des sept sacrements dans les œuvres des pères, et de ne pas citer seulement certaines de leurs positions et lieux, de manière fragmentaire et sans analyse ou avec un commentaire plus ou moins léger à leur sujet, comme on le trouve constamment (aux plus petites exceptions près) dans la dernière littérature occidentale sur ce sujet, en un mot, si l'on étudie attentivement et indépendamment les œuvres paternelles du point de vue de leur contenu dogmatique et de la manière d'exprimer ce contenu. Nous nous sommes fixés ces objectifs dans notre essai ; ils se sont efforcés de rendre tout cela réalisable ; et par conséquent, nous n'avons pas pu élargir la portée de notre sujet, d'autant plus que nous avons pris pour l'essai historico-dogmatique non pas un seul sacrement, mais les sept sacrements, ce qui a extrêmement compliqué le travail d'accomplissement des tâches et des objectifs proposés de l'essai. Nous estimons nécessaire de noter que nous citons tous les ouvrages paternels exclusivement de l'édition Migne – Patrologiae cursus completus. En conclusion de nos remarques préliminaires, disons quelques mots sur la méthode et l'ordre de présentation des objets de recherche. Afin de rendre plus clair et convaincant le fait que dans les œuvres des pères, même à partir d'une période aussi ancienne que celle des trois premiers siècles, il n'y a pas si peu de données sur la doctrine des sacrements, comme les protestants tentent de le présenter, et comme cela semble sur la base d'études plus ou moins superficielles même des théologiens catholiques romains, nous essaierons de présenter ce qui se rapporte à l'enseignement dogmatique sur les sept sacrements dans les œuvres des plus anciens pères de l'Église, dans un de manière cohérente succession des pères, et non dans l'ordre des points de l'enseignement dogmatique. Cette méthode de présentation du matériel historico-dogmatique a récemment commencé à être utilisée dans les travaux historico-dogmatiques en Occident. Les avantages de cette méthode sont sa commodité pour l’analyse des sites paternels et le fait qu’elle contribue à la rigueur et à l’impartialité de l’étude. Compte tenu des particularités de la mentalité et du langage de l'un ou l'autre père, beaucoup de choses sont clarifiées par une présentation cumulative de toutes les pensées liées à un sujet donné, ce qui est particulièrement important dans un sujet d'étude aussi complexe que la doctrine des sept sacrements. De plus, cette technique contribue à la rigueur et à l'impartialité de la recherche scientifique, en ne permettant pas que les lacunes existant chez un père, sur tel ou tel point de l'enseignement dogmatique, soient comblées par des emprunts aux travaux d'un autre père, ce qui, là encore, revêt une importance particulière pour l'objet de notre recherche. Il nous semble que la vérité de la croyance orthodoxe au nombre septuple des sacrements trouvera grâce à une telle présentation une confirmation plus évidente et plus scientifique qu'avec une autre méthode de présentation. Il va sans dire que parmi les œuvres des pères et des écrivains de l'Église, nous prendrons pour étudier les œuvres uniquement les personnes dont les œuvres représentent un volume et un contenu significativement étendus par rapport aux questions qui nous concernent 41, et donc le sujet de notre étude sera les œuvres des pères suivants : I. Les Hommes Apostoliques, II. Saint Justin Martyr, III. Sainte Irénée, IV. Clément d'Alexandrie, V. Origène, VI. Tertullien et VII. Saint Cyprien. Nous préfaçons la présentation de l'enseignement dogmatique sur les sacrements dans les œuvres de ces pères et écrivains ecclésiastiques par plusieurs commentaires sur le degré de divulgation et de formulation de l'enseignement dogmatique sur les sacrements dans les Saintes Écritures et sur les circonstances qui ont déterminé les deux au cours des trois premiers siècles. A la fin de l'ouvrage, sous forme d'annexe, nous présentons une analyse des enseignements de Denys l'Aréopagite sur les sacrements, ainsi que des témoignages dans lesquels le nombre septénaire des sacrements apparaît pour la première fois. Dans ce cas, nous entendons la théorie historico-dogmatique des protestants dans sa forme complète et complète dans laquelle elle est apparue récemment, principalement dans l'ouvrage de Hahn : G. L. Hahn - Sacramenten in іhrer geschichtl. Entwicklung innerhalb der abendländ. Kirche bis zum Concil von Trient. Bresl. 1864 (p. 79-133). Dans ce cas, nous ne parlons pas des protestants extrémistes, comme Steitz (Herzog-Real-Encycl. Sacramente), qui soutient que le concept de « sacrement », même appliqué au baptême et à l’Eucharistie, n’est pas dans son essence même un concept biblique, mais un concept théologique, soi-disant transféré aux rites chrétiens des mystères païens. Nous n'abordons le point de vue de Steitz que dans les cas où nous parlons de l'Est grec, auxquels Hahn ne prête pas attention. Selon Hahn, toute l’histoire du nombre septénaire des sacrements peut être divisée en quatre périodes. La première période est avant Augustin ; la deuxième période - d'Augustin à la fin du Xe siècle ; troisième période - avant Peter Lombard ; période quatre - de Pierre Lombard au Concile de Trente. Voir Hahn, p. 79. Selon cette vision protestante, jusqu'à la fin du IVe siècle. l'usage du mot sacramentum était très étendu et varié, mais néanmoins, ce nom était appliqué à certains rites sacrés plutôt qu'à d'autres, à savoir le baptême et l'Eucharistie. L'opinion dominante était qu'il n'y avait que deux sacrements (tous les pères grecs, Tertullien, Cyprien, Ambroise) ; néanmoins, même à cette époque, on se préparait à augmenter le nombre des sacrements grâce à l'adoption de rites ecclésiaux parmi eux, même si lors de l'énumération des sacrements, ils n'étaient pas nommés et étaient loin de les mettre sur un pied d'égalité avec le baptême et l'Eucharistie. Il s'agit de l'imposition des mains qui, à partir de Tertullien, commença à lutter pour l'indépendance et l'obtint finalement de Rome. ép. Melchiade (†314) et le lavement des pieds - au temps d'Ambroise, reconnu comme sacrement, cependant, uniquement dans l'église de Médiole. Cette augmentation du nombre de sacrements, selon les protestants (Han), commença avec Augustin. Augustin mentionne habituellement deux sacrements, mais à un endroit il en parle davantage, et à certains endroits il en ajoute clairement un troisième - l'onction, bien qu'il ne lui attribue pas le caractère d'un sacrement. Parmi les autres écrivains de cette période (IV-XI siècles), certains énumèrent deux sacrements, d'autres trois (le baptême, l'Eucharistie et la confirmation, encore plus séparés du baptême), et les deux troisièmes sacrements sont appelés sacrements prioritaires, sans indiquer quels sacrements ils classent comme non préférentiels. Cependant, durant cette période, non seulement trois sacrements sont mentionnés, et un nombre non négligeable d'autres rites sacrés sont appelés sacrements et même au sens propre du terme ; seulement ils n'osent pas encore les mettre sur un pied d'égalité avec les trois sacrements mentionnés ci-dessus. Ceux-ci incluent : 1) les sacrements des catéchumènes, c'est-à-dire divers rites accomplis sur les catéchumènes (le signe de croix, l'onction des oreilles et des narines avec de la salive, la bénédiction des cendres et leur aspersion sur les catéchumènes, la bénédiction du sel et sa réception par les catéchumènes, l'incantation et l'onction avec l'huile d'exorcisme), 2) l'initiation du clergé, 8) l'onction des rois, 4) l'onction des malades, qui était d'abord un rite d'une seule église romaine, mais a atteint une reconnaissance universelle au VIIIe siècle, 5) la substance elle-même : l'eau, l'huile, la myrrhe, le pain et le vin, le sel, les bougies, etc., 6) la repentance, qui, sinon complètement devenue un sacrement, du moins se préparait à le devenir, 7) le mariage. Selon Steitz (Herzog-Real-Encycl. XIII Sacramente), le premier élan pour la multiplication des sacrements fut donné par l'Église grecque en la personne de l'écrivain du VIe siècle. Denys l'Aréopagite, qui comptait parmi les sacrements et son imitateur au IXe siècle. Théodora Studite. Donc. arr., selon Hahn, le nombre de rites sacrés et d'objets portant le nom de sacrements a augmenté de plus en plus au cours de cette période, bien qu'ils aient également fait une distinction entre eux, plaçant au premier plan le baptême, l'Eucharistie et la confirmation. Voir Hahn. r. 79-100. La plupart des écrivains de cette époque (XIe-XIIe siècles), selon Hahn, citent une longue série de sacrements, sans faire de distinction entre eux. Beaucoup nomment un certain nombre, mais personne n'est d'accord avec l'autre ni sur le nombre ni sur la détermination des sacrements qui doivent constituer ce nombre. Le nombre total de sacrements au cours de cette période variait de 5 à 12 ou plus. Tout ce qui portait à cette époque le nom de sacrements peut être divisé en cinq classes : 1) toutes ces actions ecclésiales par lesquelles, conformément à l'opinion dominante, la grâce, le pouvoir et les droits sont communiqués, 2) toutes ces actions par lesquelles un objet sans âme est consacré à l'usage de l'église, 3) les objets mêmes consacrés par l'évêque et le prêtre, 4) tous les rites et cérémonies liturgiques en général, et enfin 5) bien plus encore, qui ont peu de choses en commun les uns avec les autres, sauf pour leur caractère mystique ou le pouvoir de pardonner les péchés (repentir, confession, foi, martyre, mariage). Parmi tous ceux-ci, la majorité reconnaissait comme sacrements : le sacrement des catéchumènes, le baptême, la confirmation, l'Eucharistie, la repentance, la confession ou la résolution, la consécration des prêtres et du bas clergé, la consécration des évêques, la consécration des églises, l'onction d'huile des malades, le mariage et le lavement des pieds. (Hahn. p. 101-106). Selon la théorie protestante que nous présentons, le nombre septuple des sacrements n'a pas été trouvé avant Pierre Lombard, et aucun de ses contemporains n'a accepté ce nombre, il est donc resté seul à cet égard, et même après lui jusqu'à Alexandre Galès (†1245), bien que ce nombre ait attiré une grande attention, il n'a cependant pas reçu une reconnaissance universelle et n'a pas été considéré comme un dogme. Ainsi, Peter Lombard est l'inventeur (Erfinder) du nombre septuple de sacrements, ce qui correspond tout à fait à la position qu'il occupait dans le développement des dogmes, puisque, même s'il n'a pas découvert de créativité à cet égard, il n'a pas traité les dogmes exclusivement de manière réceptive, mais est devenu critique à l'égard du matériel dogmatique, a comparé les autorités, puis de manière indépendante, pour la plupart avec un vrai tact, s'est fait sa propre opinion. Qu'est-ce qui a poussé P. Lombard à développer cette question des sacrements ? Tout d’abord, le désir commun de tous les scolastiques est la clarté et la certitude. Il fallait définir la notion de « sacrement » ; mais la définition de ce concept est étroitement liée à la définition de ce qui doit être considéré comme un sacrement ; Il s’est avéré nécessaire de le faire en premier. La distinction entre les sacrements et leur division en classes n'était pas totalement inconnue de certains écrivains antérieurs (Hugo Saint-Victor, Abélard, Hugo Rouensky, Héros du Reichersberg). Deuxièmement, le rejet par les hérétiques de nombreux sacrements acceptés par l'Église a naturellement incité les enseignants de l'Église occidentale à se mettre d'accord entre eux sur le nombre de sacrements obligatoires pour chacun. En même temps, il n'est pas du tout étrange qu'ils ne soient pas revenus au nombre de sacrements de l'Église antique, à la reconnaissance de seulement deux sacrements. « La raison de cette incohérence indéniable, note Hahn, réside évidemment dans la force de la tradition ecclésiale, grâce à laquelle de nombreux rites sacrés ont progressivement acquis une importance égale à celle du baptême et de l'Eucharistie. » La tradition, évidemment, a révélé un pouvoir encore plus grand que le concept. Les scolastiques se sont permis, tant en général que dans ce cas, de se définir autant que possible dans l'activité à travers le concept, sans rompre complètement le lien avec la tradition). Mais, Gan se demande, pourquoi, dans ce cas, ne sont pas acceptés parmi les sacrements, à la place de la repentance, du sacerdoce, du mariage et de la consécration de l'huile, d'autres rites sacrés, à savoir le sacrement des catéchumènes, le lavage du yoga, la consécration des églises et la consécration des évêques, « qui dans la tradition ecclésiale se tenaient à la même hauteur » ? Ils n'ont pas été reconnus comme sacrements en raison d'une attention non portée à leur nature, puisque les sept sacrements acceptés par Lombard ne représentent pas l'unité dans la nature (mariage et repentance par rapport aux autres sacrements), mais pour des raisons, semble-t-il, souvent extérieures. Il est fort probable que Lombard ait accepté parmi les sacrements ceux pour lesquels des personnes plus autorisées se prononçaient et pour lesquels il y avait donc le moins de crainte possible d'objections. Il est difficile de dire avec certitude par quelles autorités il a été guidé dans cette affaire. On ne peut que deviner qu’il a comparé les points de vue et opinions de : Abélard, Hugo S. Victor et Rob. Pullein sur le nombre des sacrements et développa ainsi sa propre vision. De plus, le chiffre sept jouit depuis longtemps d’une signification et d’un respect particuliers. Quant à l’adoption ultérieure du nombre septénaire par les scolastiques ultérieurs, elle s’explique par l’importance qu’a reçue le dogme de Lombard, qui a servi de base à tous les travaux dogmatiques ultérieurs (ibid., p. 107-119). Gan, qui s'occupe exclusivement de l'Occident, ne dit rien de l'Église d'Orient et nous complétons donc sa théorie par les écrits d'autres protestants. "Il ne fait aucun doute", dit Steitz, que dans le catalogue de Job (un moine du XIIIe siècle), l'influence sur l'Église orientale de l'Église occidentale, qui, en termes de nombre de sacrements, a pris fin un siècle plus tôt, est déclarée, alors que l'Église grecque au XIIIe siècle. a cherché à se compléter, comme le montre la différence (dans la détermination des sacrements qui devraient constituer le nombre sept) présentée par Job. (Herzog – Real-Encycl. XIII). L'Église d'Occident a eu une influence sur l'Église d'Orient, selon Perrone (Praelect. theol. t. II, p. 1, p. 15), par l'intermédiaire des missionnaires latins, qui à partir du XIIe siècle. dispersés dans les pays de l’Est. Le nombre septénaire occidental des sacrements fut finalement approuvé au Concile de Florence au milieu des négociations sur l'union des églises (Hagenbach-Dogmengesch. 8 AufI. 1853, p. 448). Le Concile de Florence tenta d'inciter (Marheineke-Symbolik. Berlin. 1848, p. 168) les Grecs à accepter le nombre septuple de sacrements. Par conséquent, note Steitz (Herz. R. Enc.), lorsque Cle et d'autres s'appuient sur l'accord des Grecs avec les Latins sur le nombre septuple des sacrements, il s'avère que ces auteurs avancent dans ce cas un argument trop subtil. Tout cela n’empêche cependant pas le même Steitz de dire que « le cours du développement de l’Église grecque à l’époque byzantine a été trop peu étudié pour pouvoir retracer clairement la continuité de ce développement dans tous les dogmes » (ibid.). V. Gröne-Sacramentum oder Begriff und Bedeutung in der alten Kirche bis zum Scholastic. Brilon. 1853. Sans se préoccuper du contenu de l'enseignement des pères sur les sacrements, il concentre son attention sur son côté extérieur, à savoir sur le mot sacramentum. Voir une discussion plus détaillée de ces deux faces du dogme dans notre article : « Sur la présentation historique du dogme » (Chronique jeu. 1871. mai). Grene fait également référence à cette analogie (p. 24), mais dans les termes les plus généraux, sans désignation détaillée des traits les plus particuliers de similitude dans la révélation historique de la doctrine des sacrements avec une révélation similaire de la doctrine d'autres dogmes, alors que dans ces détails réside la puissance et la signification d'une telle analogie. Voir Dogme. Dieu. Avenue Philaret, §234. Juste là. La même idée est exprimée par le Dernier. Patr est. sur la foi (Partie 15), lorsqu’il dit que « les sacrements ne sont pas seulement des signes des promesses de Dieu, mais sont des instruments qui agissent nécessairement par grâce sur ceux qui s’en approchent ». Les rituels, par opposition aux sacrements, peuvent être définis comme suit. Ils 1) ne sont que des signes de la grâce de Dieu ; À travers eux, la grâce n’agit pas nécessairement sur une personne, autrement dit, la grâce n’est pas nécessairement liée à elle. 2) Si Dieu donne la grâce à une personne participant à des rituels, alors cette grâce n'a pas le caractère d'un type privé et spécifique de sanctification d'une personne. 3) Tous les rituels n'ont pas été établis par le Christ Sauveur lui-même et les apôtres. 4) Il existe de nombreux rituels. Ainsi, ce qui est nié par rapport aux sacrements est applicable aux rituels. Cela comprend toutes les rubriques qui traitent de qui et comment exactement tel ou tel sacrement est accompli, et de ce qui est exigé de ceux qui s'en approchent. Alors par exemple. dans le traité dogmatique sur le baptême, des discussions sur l'immersion et le versement, et bien d'autres choses similaires, ont été introduites. Dans le traité sur la Confirmation, ils ont beaucoup discuté de l'identité du célébrant du sacrement (évêque ou prêtre) et du moment de son accomplissement (sur un enfant ou un adulte), etc. Dans le traité sur l'Eucharistie, ils ont parlé des propriétés du pain (levé ou sans levain), de la méthode de communion (sous deux ou un type), etc. Bellarmini – De controversiis Christianae fidei, t. Vénét. MDCCXI. Petri Arcudii – Libri VII de concordia Ecclesiae occidentalis et orientalis in septem sacramentorum administratione. Luth. Paris. DC. XXVI. Août Hahn – Sacrement à Sinne der alten Kirche (Theologisch-hirchl. Annalen, – herausg. von A. Hahn, Bresl. 1842. 1 Band, S. 75-105, 157-185). Val.Gröne – Sacramentum oder Begriff und Bedeutung in der alten Kirche bis zur Scholastic. Brilon. 1853. L'auteur ne porte cependant pas son étude à la scolastique, mais la termine avec Augustin. G. L. Hahn dans plusieurs chapitres (I, II, VI Abschn.) de son ouvrage : Die Lehre von den Sacramenten in ihrer geschichtlichen Entwicklung innerhalb der abenländischen Kirche bis zum Concil von Trient. Bresl. 1864. Georg. Lud. Hahn – Doctrinae Romanae de numero sacramentorum septenario rationes historicae. Vratisl. 1859. Une toute petite brochure (66 pages), qui est plus un résumé qu'un essai détaillé. Bittner a écrit une réfutation contre cet ouvrage (Bittner - Epistola critica, quam ad Georgium Ludovicum Hahnium scriptsit Franciscus Antonius Bittner. Vratisl. 1859), où il prouve que Tertullien mentionne déjà sept sacrements (De Praescr. P.40). Herzog - Réel-Encycl. (Sacrement – ​​Steitz). Wetzer et Welte – Kirchen-Lexique. V. IX. J. Schwane – Dogmengeschichte der vornicänischen Zeit. Munst. 1862. – Patristischen Zeit (325-787 ans). Munst. 1869. J. Probst – Sacramente et Sacramentalien in der trois ersten christ. Jahrhunderten. Tubes. 1872. Klee – Die Ehe ; eine dogmatisch-archälogische Abhandlung. Mayence. 1833. Elle a le caractère d'une monographie semi-dogmatique et semi-archéologique et se distingue par des méthodes de recherche anciennes, comme la Dogmatique du même auteur. Furner – Das Vorhältniss der Bischofsweihe zum heil. Sacramente des Ordo. Munich. 1861. Compte tenu de son petit volume, retraçant toute l’histoire du sujet, cet ouvrage ne peut pas être qualifié d’étude approfondie. Watterich – Die Ehe, ihr Ursprung, ihr Wesen in ihre Weihe nach Gottes Wort und That. Nordl. 1876. Tout en traitant de la période biblique elle-même, cet ouvrage fournit très peu de données sur la période de l'Église. G. Steitz – Das romische Buszsacrament nach sein. bbl. Grunde toi. seiner geschichtl. Entwicklung. Francf. a M. 1854. Malgré son contenu important et sa nouvelle méthode, cet ouvrage est imprégné d'opinions extrêmement négatives. Nous ne mentionnons pas la littérature sur le baptême, car de nombreux ouvrages de ce genre sont de nature moins dogmatique que liturgique. Le meilleur est reconnu comme étant celui de Höffling – Das Sacrament der Taufe, dogme. hist. toi. liturgie. dargestellt. Erlang. 1859. Je vous. IIe Bde. Meier – Vérsuch einer Geschichte d. Transsubstanceslehre. Heilb. 1832. Rudelbach – Die Sacrament-Worte, ou vesentl. Stücke d. Taufe toi. d. Abendmahls. Nordl. 1851. Ebrard – Das Dogma vom heil. Abendmahl vous. seine Geschichte. Francf. un M. 1845. Ruckert – Das Abendmahl. Seine Wesen u. seine Geschichte. Leipz. 1856. Döllinger – Die Lehre von der Eucharistie in den trois Jahrhunderten. Mayence. 1826. Kahnis – Die Lehre vom Abendmahle. Leipz. 1851. Höfling – Die Lehre vom Opfer im Leben und Cultus den Christen. Erlang. 1851. Leimbach – Beiträge zur Abendmahlslehre Tertulliens. Gotha. 1874. Parmi les écrits sur les sacrements que nous possédons encore, nous pouvons signaler les suivants : un ouvrage très vénérable en son genre, le Pr. Eusèbe, Discours sur les sept sacrements de l'Église. Saint-Pétersbourg 1850 ; éd. 2. – Ave. Pgnatius "Sur les sacrements de l'Église une, sainte, catholique et apostolique, expérience archéologique." Saint-Pétersbourg 1863. – Rubtsova « Discours sur le sacrement du baptême ». Saint-Pétersbourg 1860. – Pospelova « Sur le sacrement de confirmation. » M. 1840. – Burlutsky « Sur le sacrement de la repentance ». Saint-Pétersbourg 1848. – « Sur le sacrement salvateur du repentir », M. 1857. – S. Mikhaïlovski « Discours sur les trois degrés de la hiérarchie dans l'Église orthodoxe ». Tver 1850. – Extrait d'articles de revues : "L'origine et la nature liturgique des sacrements (Trud. Kyiv. Ak. 1874. décembre 1875 janvier). "Sur les sacrements de l'Église orthodoxe" (Prav. Obozr. 1874, partie 1). Une série d'articles sur tous les sacrements du Christ. Jeudi (1836. II. III – pour une lecture édifiante). "Le sacrement du baptême selon l'ordre des droits. église" (Stran. 1864. Jan.). "Sur le baptême par immersion et coulée" (Annexe à la Télévision des Saints Pères, 1855 XIV). "Sur le baptême des enfants" (ibid., 1857 XVI). "Sur le sacrement de l'Eucharistie contre les réformés" (Chroniques, Reading, 1860, partie 2). "Sur l'établissement divin des trois degrés de la hiérarchie ecclésiale" (Page 1860, mars). « Sur le sacrement de la bénédiction de l'onction » (Annexe aux Œuvres des Saints Pères. 1858, XVII). « Le mariage est un sacrement » (brève note dans la Chronique du jeu. mai 1869). Enfin, il existe plusieurs brochures sur les sacrements destinées à la lecture jeunesse et populaire. Et ne seront donc pas inclus dans notre étude : Tatien, Athénagoras, saint Théophile d'Antioche, écrivain de ce dernier. à Diognetus, Hermias, Melito, Menutius Fel. et d'autres, puisque leurs créations ne fournissent aucune matière dogmatique à la doctrine des sacrements. Vous pourriez être intéressé par :