Dogmatische Lehre über die sieben kirchlichen Sakramente in den Werken der ältesten Kirchenväter und Schriftsteller bis einschließlich Origenes

Die im Westen bestehenden römisch-katholischen und protestantischen Ansichten über die historischen Daten der dogmatischen Lehre über die sieben Sakramente der Kirche stellen jedoch trotz aller erheblichen Unterschiede zwischen ihnen mehrere Berührungspunkte dar. Die Protestanten behaupten 1, dass das theologische Denken mit der Lehre von der siebenfachen Zahl der Sakramente mehrere neue Wahrheiten eingeführt habe, die nicht in der Offenbarung enthalten seien. In der Heiligen Schrift gibt es laut Protestanten 2 nur die Lehre von zwei Sakramenten: der Taufe und der Eucharistie. Der Name „Sakramente“ wurde anfangs hauptsächlich mit diesen beiden heiligen Riten verbunden, obwohl er in der alten Kirche eine sehr weit gefasste Bedeutung hatte. Allmählich, so heißt es, sei die Reinheit des apostolischen Glaubens an die Sakramente verloren gegangen,3 weil sich die Sakramente schon sehr früh zu vermehren begannen, wenn auch zunächst eher langsam; das Wort Sakrament (sacramentum = μυστήριον) begann auch auf andere heilige Riten angewendet zu werden; Darüber hinaus behielt es jedoch immer noch eine sehr weit gefasste Bedeutung. Von Zeit zu Zeit wurden diese neuen heiligen Riten manchmal mit den an Gott gespendeten Sakramenten gleichgesetzt, manchmal waren sie es nicht. 4. Dies setzte sich nach Ansicht der Protestanten fort, bis ab der Zeit Augustins ein rascher Anstieg der Sakramente einsetzte 5 und sie zu Beginn des 11. Jahrhunderts auftauchten. so viele 6, dass es sich als notwendig erwies, sie in Klassen einzuteilen; Das Ergebnis dieser Klassifizierung war, dass aus der Masse aller Sakramente schließlich sieben heilige Riten herausgegriffen wurden. Dieses letzte Werk gehört dem Westen, nämlich dem berühmten Scholastiker Peter Lombardo 7, und aus dem Westen wurde diese Lehre von der Siebenzahl der Sakramente in den Osten übertragen 8. Dies ist eine kurze Zusammenfassung der protestantischen Theorie der Entstehung der Lehre von der Siebenzahl der Sakramente in der vollständigen Form, in der sie kürzlich erhalten wurde. Aus dieser Theorie geht hervor, dass die Protestanten die Lehre von der siebenfachen Zahl der Sakramente dann als ständige Lehre der Kirche anerkannt hätten, wenn sie sie bei den alten Kirchenvätern auf die gleiche Weise ausgedrückt gefunden hätten, wie sie später in der Kirche zum Ausdruck kam und jetzt bei uns zum Ausdruck kommt. Aber heißt das nicht, Ausdruck und Inhalt zu verwechseln? Bedeutet dies nicht, sich auf die Seite der negativen Kritik zu stellen, die sich weigert, in der Kirche die Existenz des Glaubens an die Dreifaltigkeit der Personen in Gott mit der Einheit des Seins oder des Glaubens an I. Christus als eine einzige Hypostase mit der Dualität von Naturen und Willen anzuerkennen, da sie in den ersten drei Jahrhunderten die von den ökumenischen Konzilien festgelegten Dogmen über die Dreifaltigkeit und die Person Christi nicht gefunden hat? Wäre es wirklich wahr, dass gläubige Protestanten die Lehren über die Dreifaltigkeit und die Person Jesu Christi nicht als universell anerkannt hätten, wenn die Formulierung dieser Lehre aus irgendeinem Grund mehrere Jahrhunderte später erfolgt wäre? Ist es wirklich möglich, dass die relativ späte Zeit (12. Jahrhundert), als die Formulierung der Lehre von den sieben Kirchensakramenten abgeschlossen war, als ausreichender Grund für die Ablehnung dieser Lehre dienen kann? In unserer zeitgenössischen protestantischen Geschichtstheorie der Sakramentenlehre fällt ein weiterer Nachteil auf. Protestanten bemerken keinen sehr wichtigen Widerspruch in ihrer Theorie. Sie behaupten zu Recht, dass das Wort „Sakrament“ in der Sprache der antiken Väter und auch danach bis hin zu Petrus Lombardus eine sehr weite Bedeutung hatte, stützen ihre historische Theorie der allmählichen Vermehrung der Sakramente jedoch darauf, wann dieser Name mit welchem ​​der heiligen Riten verbunden wird. Wenn dieses Wort im Sinne eines besonderen Begriffs ein späteres Phänomen ist und daher derselbe Begriff ist, für den es als Begriff erschien, können dann Annahmen über seine Verwendung in der antiken Patristik getroffen werden? Wenn das Wort μυστήριον = sacramentum von allen Sakramenten in der Antike am häufigsten auf die Taufe und die Eucharistie angewendet wurde, obwohl dieses Wort gleichzeitig vieles bezeichnet, was überhaupt nichts mit dem liturgischen Bereich zu tun hat, dann ist dies kein Zeichen dafür, dass die in den Werken der alten Väter vorherrschende Bezeichnung der Taufe und der Eucharistie als Sakramente nicht vorhanden ist irgendeine besondere Bedeutung? Bedeutet das nicht, dass die Anwendung eines solchen Namens auf die Taufe und die Eucharistie an sich, getrennt betrachtet, noch nicht auf deren sakramentale Bedeutung hinweist, und dass auch die Nichtanwendung auf andere heilige Riten nichts gegen die Anerkennung dieser letzteren als Gnadenorgane spricht? Wenn die Schwankungen in der altkirchlichen Terminologie die Protestanten außerdem dazu zwingen, darauf zu achten, wie die Väter über die Taufe und die Eucharistie sprechen, sollten Protestanten dann nicht bei der Untersuchung anderer Sakramente an derselben Forschungsmethode festhalten? Dies tun sie jedoch nicht, indem sie sofort entscheiden, dass die übrigen Sakramente keine Sakramente sind, so wie sie nicht von Anfang an den Namen der Sakramente finden, den sie alle übernommen haben, sondern sie nach und nach zu den beiden Sakramenten hinzufügen, je nachdem, wie dieser Name auf sie angewandt wird. Etwas Ähnliches geben auch Katholiken zu, wenn sie historische Beweise für die Sakramente heranziehen. Im Gegensatz zu den Protestanten versuchen sie in der Regel, in Bezug auf jedes der Sakramente solche Beweise vorzulegen, in denen das Wort „Sakrament“ vorkommt, und versuchen vor allem, solche Orte in größerer Zahl und älterer Zeit zu sammeln. Zwar zitieren sie viele andere, sehr unterschiedliche Daten, um die Lehre dieses oder jenes Sakraments als Sakrament zu bestätigen; aber gleichzeitig messen sie den Orten, an denen der Name dieses oder jenes heiligen Ritus als Sakrament gefunden wird, immer noch eine besondere Bedeutung bei. Um zu erklären, dass es in den Werken der Väter weder eine Formel für die siebenfache Zahl der Sakramente gibt, noch (bei vielen Vätern) sogar die Bezeichnung der meisten Sakramente als Sakramente, verweisen sie auf die disciplina arcani und machen dadurch deutlich, dass die Väter ihrer Meinung nach den Sakramenten im gleichen Sinne μυστήριον = sacramentum beigefügt haben wie wir, sie es aber einfach nicht wollten, denn Aus besonderen Gründen möchte ich vor allen darüber sprechen, wie viele christliche Sakramente es genau gibt und welche Art von Sakramenten Christen haben. In jüngster Zeit haben einige Katholiken versucht, diesen Ansatz aufzugeben, wie Grenes Arbeit zeigt9. Der Autor dieser Arbeit hat sich vorgenommen, die Verwendung des Wortes sacramentum in den Werken der westlichen Kirchenväter bis einschließlich Augustinus 10 nachzuzeichnen und kommt zu dem Schluss, dass dieses Wort in der patristischen Sprache eine sehr weite und vielfältige Bedeutung hatte. Aber Grene legt auch mehr Wert darauf, diesen Namen den Sakramenten zuzuordnen; Seiner Meinung nach brachten die Väter übrigens durch die bloße Anwendung dieses Wortes auf einige Sakramente die Idee des Vorhandenseins einer besonderen Gnade in diesen heiligen Riten zum Ausdruck, die einen Menschen durch Sinneszeichen heiligt. Dies sind die beiden im Westen vorherrschenden Ansichten zu diesem Thema, die ihren Ursprung in den charakteristischen Merkmalen des Protestantismus und des römischen Katholizismus haben. Katholiken neigen aufgrund ihrer inhärenten Tendenz dazu, das Zeitliche mit dem Ewigen, das Veränderliche mit dem Unveränderlichen zu verwechseln. Sie versuchen, die Form, die die Lehre von den Sakramenten im Laufe der Zeit erhalten hat, mit dem Grad der Lehre gleichzusetzen, die von Beginn der Existenz der Kirche an in der Tradition gegeben, aber bis zur Zeit in der Disziplin Arcani bewahrt wurde. Auch die Protestanten vertreten in dieser Frage zwar eine völlig andere Auffassung, betrachten aber in Übereinstimmung mit den Katholiken die spätere Form der Sakramentelehre nicht als eine Form, sondern als ein neues Element, das etwas vermeintlich Wesentliches in den Inhalt des Glaubens einführt, mit einem Wort, als ein neues Dogma, eine neue Lehre, die vorher nicht im Bewusstsein der Kirche oder Tradition war. Trotz aller Unterschiede ähneln sich also beide darin, dass sie nicht unterscheiden, sondern die Form in den Inhalt der offenbarten Sakramentelehre einmischen. Es scheint uns, dass nur der orthodoxe Osten in der Lage ist, die historischen Daten zu dem betreffenden Thema mit aller wissenschaftlichen Genauigkeit zu behandeln, ohne den Glauben an die Sakramente zu gefährden, ohne etwas zu verbergen und ohne offensichtliche Übertreibungen zuzulassen, wie der römische Westen, und gleichzeitig ohne so weit zu gehen, die siebenfache Zahl von Sakramenten abzulehnen, wie die Protestanten. Dies gelingt ihm dank des Beginns seines Ordenslebens – der Orthodoxie, die alle Voraussetzungen enthält, um die Anforderungen des Glaubens mit den Anforderungen der Wissenschaft in Einklang zu bringen. Die Orthodoxie gibt sowohl dem Göttlichen als auch dem Menschlichen ihren Platz und ihre Bedeutung – ohne das Natürliche, das Menschliche zu vergöttern, wie der Katholizismus, und ohne das Menschliche zu vertreiben, das angeblich nicht mit dem Göttlichen vereint sein kann, ohne dessen Heiligkeit und Reinheit zu verletzen, wie der Protestantismus – und ermöglicht es daher, das historische Schicksal der siebenjährigen Sakramentelehre mit vollem, wahrem Licht zu beleuchten. Der Theologe der Ostkirche kann die Form und den Inhalt in der Sakramentelehre strikt unterscheiden, die Formel und den Begriff „Sakrament“ als eine äußere, unbedeutende Seite des Dogmas betrachten, Änderungen bis zu einer bestimmten Zeit zulassen, vorbehaltlich der Gesetze der historisch-dogmatischen Offenbarung und der Sakramente selbst und der Sicht der Kirche auf sie oder der bekannten kirchlichen Lehre über sie als den göttlich offenbarten Inhalt der kirchlichen Tradition 11, kann der Theologe der Ostkirche unbeschadet des Glaubens zugeben und – so scheint es uns – zur historischen Wahrheit gehört der folgende Blick auf historische Daten im Zusammenhang mit der Lehre von der siebenfachen Zahl der Sakramente. Das Gleiche könnte mit der dogmatischen Sakramentenlehre passieren wie mit anderen Punkten der christlichen Lehre 12 . Und bei diesen letzteren, zum Beispiel bei der Trinitätslehre, war es folgendes. In der orthodoxen Kirche existierte diese Lehre schon immer in all ihren Bestandteilen, ohne jedoch bis zu einer bestimmten Zeit alle von Gott offenbarten Privatgedanken in so präzisen und kurzen Bestimmungen und Begriffen zu bündeln, wie sie im 4. Jahrhundert in Gebrauch kamen; Dies sind die Formeln bezüglich der Lehre von der Einheit im Wesen und den Unterschieden in den Personen sowie die Begriffe selbst: ούσία, ύπόστασις, όμοου̃σιος usw. Dasselbe galt für die Lehre von der Person I. Christus als dem Gottmenschen. Und diese Lehre, die in der Kirche Christi in allen Teilen, aus denen sie besteht, bis zu einer bestimmten Zeit zweifellos immer existierte, wurde jedoch nicht in einigen wenigen präzisen Bestimmungen formuliert, die die gesamte Lehre über die Person des Gottmenschen und die herkömmlichen Begriffe, in die sie während der Zeit der ökumenischen Konzile gekleidet wurde, erschöpfen. Damit beide Lehren eine solche Form erhielten, war es notwendig, dass die offenbarten Wahrheiten eine gewisse Zeit formeller Aktivität des Geistes der Väter und Lehrer der Kirche unter der Führung des Geistes Gottes durchliefen, der ihren Geist vor der Vermischung menschlicher Ideen mit dem Inhalt des offenbarten Glaubens schützte. Und nachdem die Kirche die Ergebnisse ihrer Theologie akzeptiert und diese Ergebnisse in kurzen Formeln und Begriffen ausgedrückt hat, die entweder vorher überhaupt nicht verwendet wurden oder nicht nur allgemein verwendet wurden, hat sie ohne jeden Zweifel nichts am Wesen der von Gott gegebenen Lehre geändert, nichts wesentlich Neues in sie eingeführt, sondern ihre ewige Lehre nur auf eine neue Art und Weise zum Ausdruck gebracht. Wenn wir keinen Zweifel daran haben, dass dies bei der Lehre über die Dreifaltigkeit und die Person Christi der Fall war, ist es dann nicht zulässig zu glauben, dass genau dasselbe mit der Lehre von den Sakramenten geschah? Gegenwärtig ist Ihre Sakramentenlehre vollständig formuliert; Wir sagen: „Es gibt sieben Sakramente der Kirche“, und das Wort „Sakrament“ wird zu einem herkömmlichen Begriff, mit dem eine bestimmte Bedeutung verbunden ist. Dieser Begriff ist für uns ein allgemeiner Begriff, der vier besondere dogmatische Gedanken vereint, nämlich: 1) dass in bestimmten heiligen Riten bestimmte, spezifische 13 Gnadengaben an die Gläubigen weitergegeben werden, 2) dass diese Gaben durch die sichtbare Seite, ein Sinneselement oder eine heilige Handlung, und nicht direkt von Gott selbst gegeben werden, so dass die Gnade im Sakrament eng mit seiner sichtbaren Seite verbunden ist 14 3) dass solche Methoden der Gnadenvermittlung an die Gläubigen von Gott selbst festgelegt und durch besondere, bestimmte zur Ausführung vorgesehen sind Personen (Kirchenhierarchie) und 4) dass es nur sieben solcher Möglichkeiten gibt, bekannte Gnadengaben an Gläubige weiterzugeben, nicht mehr und nicht weniger. In all diesen Besonderheiten unterscheiden sich Sakramente von Riten,15 und alle diese privaten Gedanken werden nun mit einem Wort ausgedrückt: Sakrament. Sobald wir sagen, dass die Kirche Sakramente hat und dass wir an die Sakramente der Kirche glauben, stellen wir uns damit alle diese vier Gedanken vor, die für uns der Inhalt sind, der den Begriff „Sakrament“ erfüllt. Daher ist das Wort „Sakrament“ für uns ein konventioneller Begriff, eine allgemeine Form, ein allgemeines Zeichen, das bezeichnet, was darin und unter ihm enthalten ist. Mittlerweile sind wir so daran gewöhnt, eine ganze Reihe ehrlicher Konzepte und Ideen in einem einzigen Wort zum Ausdruck zu bringen, dass es uns schwer fällt, uns vorzustellen, dass dies niemals geschehen wäre. Wir neigen dazu zu glauben, dass dies in der Antike schon immer der Fall war. Inzwischen kann man sich vorstellen, dass eine solche Methode, viele private Gedanken in einem allgemeinen Konzept über das diesem Konzept entsprechende Wort zusammenzufassen, möglicherweise bis zu einer bestimmten Zeit nicht existiert hat, obwohl alle privaten Gedanken und Ideen über die Sakramente immer im Bewusstsein der Kirche waren, so wie wir es in der Geschichte anderer Dogmen gesehen haben. Gedanken und Ideen konnten nicht verallgemeinert existieren, genauso wie die Objekte, die sie berührten, existierten. Gedanken könnten den Charakter spezifischer Vorstellungen über jeden einzelnen Gegenstand haben, also über jedes der sieben Sakramente, als den höchsten heiligen Akt, der in einem sinnlichen Zeichen oder Bild besondere Gnade schenkt und sich daher über andere liturgische Handlungen erhebt – als über einen heiligen Akt, der von Gott geschaffen wurde und aufgrund beider besondere gnadenvolle Kräfte erfordert, um ihn auszuführen. Darüber hinaus könnten Gedanken und Vorstellungen über die Sakramente nicht nur den Charakter spezifischer und individueller Vorstellungen, sondern auch einer gewissen Verbindung und Verallgemeinerung haben; aber diese Verallgemeinerung könnte einen etwas anderen Charakter haben; es könnte auf besonderen, sehr unterschiedlichen Gesichtspunkten beruhen. Jeder der bekannten sieben heiligen Riten könnte, wie jeder Gegenstand auf der Welt, von sehr vielen Seiten betrachtet werden und von diesen Seiten aus Berührungspunkte mit den unterschiedlichsten Gegenständen darstellen und daher mit diesen etwas gemeinsam haben und daher mit ihnen zusammen unter einen allgemeinen Begriff gebracht werden. Es ist möglich, dass die alten Väter einen Zusammenhang zwischen einigen Sakramenten feststellen konnten, indem sie sie nicht unter dem Gesichtspunkt dessen betrachteten, was allen sieben heiligen Riten gemeinsam ist, wie wir es jetzt betrachten, sondern unter dem Gesichtspunkt der Verbindung, die zwischen einigen Sakramenten je nach Zeitpunkt ihrer Durchführung oder in anderer Hinsicht besteht. So könnten die Sakramente beispielsweise wie folgt gruppiert werden: 1) Taufe, Firmung und Eucharistie, 2) Ehe und Eucharistie, 3) Buße und Eucharistie, 4) Priestertum und Buße, 5) Buße und Ölweihe. Die erste, zweite und dritte Gruppe stellen die Kombination der Sakramente nach dem Zeitpunkt ihrer Durchführung dar, die vierte nach ihrer gleichzeitigen Errichtung durch den Herrn selbst, die fünfte nach der Natur beider Sakramente (Reue und Ölweihe). Dies ist ein Beispiel für eine Verallgemeinerung, die innerhalb sehr enger Grenzen funktioniert. Es sind jedoch Verallgemeinerungen möglich, die sehr weite Grenzen haben und eine große Anzahl von Objekten umfassen. Man kann zum Beispiel die Sakramente und alles, was der christliche Glaube an sich darstellt, unter dem Gesichtspunkt des Mysteriums und der Unverständlichkeit und Heiligung im Allgemeinen betrachten, und dann stehen den Sakramenten eine Vielzahl solcher Gegenstände gegenüber, mit denen sie bis auf dieses allergemeinste Merkmal wenig gemeinsam haben. So konnte in der Kirche die Verallgemeinerung der Sakramente bis zu einem bestimmten Zeitpunkt entweder zu eng oder zu weit gefasst sein. Dementsprechend könnten die den Sakramenten beigefügten Ausdrücke, μυστήριον = Sacramentum, entweder eine zu enge oder eine zu weite Bedeutung haben, aber auf jeden Fall eine andere als die, in der wir jetzt das Wort Sakrament verwenden. Inzwischen könnten in der kirchlichen Praxis gleichzeitig alle sieben kirchlichen Sakramente existieren, und diese Sakramente könnten genau als Sakramente in der Bedeutung verstanden werden, die wir ihnen jetzt geben. Der gesamte Unterschied zwischen den alten Vätern und uns könnte in dieser Hinsicht allein auf der Tatsache beruhen, dass die Väter unseren Standpunkt nicht vertraten. Um alle sieben heiligen Riten unter einem allgemeinen Konzept zu vereinen, müssen Sie Ihre Aufmerksamkeit ausschließlich auf sie allein richten und darüber hinaus auf alle von ihnen, sie miteinander vergleichen, das, was zwischen ihnen ähnlich ist, nehmen und dieser Ähnlichkeit einen Namen geben, der nur diesen und nicht einen anderen bedeuten würde. Solche Aufgaben hätten sich die Kirchenväter nicht stellen können und daher natürlich auch nicht den Standpunkt einnehmen können, den die Theologen späterer Zeiten vertraten. Aber ist diese Sicht auf die historische Realität richtig? Natürlich kann nur ein gründliches und umfassendes Studium der Werke der Kirchenväter und Schriftsteller zu einer vollständig wissenschaftlichen Lösung dieser Frage führen; Gleichzeitig muss der dogmatische Historiker ständig die folgenden Hauptfragen im Auge behalten: 1. Gab es in der alten Kirche einen allgemeinen Sakramentenbegriff, der sich aus der Verallgemeinerung aller Sakramente, der Abstrahierung der ihnen allen gemeinsamen Merkmale und Eigenschaften und deren Zusammenführung zu einem Ganzen ergab? 2. Hat das Wort μυστήριον = sacramentum in der Sprache der Antike die Bedeutung eines Begriffs, der diesen Begriff ausdrückt? Wenn es weder das eine noch das andere gäbe, dann 3. ob in der ältesten Periode des Bestehens der Kirche alle Daten für die Bildung des allgemeinen Konzepts der Sakramente vorlagen, oder – mit anderen Worten – ob jeder der sieben heiligen Riten seit Beginn der Kirche Christi als von Gott festgelegt angesehen wurde, die Gnade in einem sinnlichen Zeichen oder Bild enthielt, der Ausführung durch besondere Personen (Hierarchie) überlassen blieb und daher als Sakrament galt, obwohl er nicht zusammen mit anderen heiligen Riten darunter subsumiert wurde ein allgemeines Konzept, weshalb die Formel erst zu einem bestimmten Zeitpunkt auftauchte: „Es gibt sieben Sakramente der Kirche“? Als Leitfaden für sich selbst bei der Lösung all dieser Fragen findet der historische Dogmatiker die folgende, alles andere als reichhaltige Literatur, die sich dem Studium der Sakramente in der angegebenen Richtung widmet. Etwas Ähnliches wie unsere Formulierung dogmatischer Fragen zu den Sakramenten ist selbst im Westen ein neues Phänomen und reicht dort bis in die jüngste Zeit zurück. Die oben genannte Formulierung des Studiums erfordert als unabdingbare Voraussetzung für sich selbst drei Dinge: Ruhe im Studium, eine streng historische Methode des Studiums des Themas und eine ausschließliche Konzentration auf dogmatische Ziele unter Eliminierung aller anderen Ziele: liturgischer und kanonischer. Unterdessen hatte die Polemik zwischen Katholiken und Protestanten lange Zeit einen leidenschaftlichen Charakter, der beide Seiten daran hinderte, sich ruhig und umfassend mit dem Thema auseinanderzusetzen; Sie hatte es zu eilig, sich mit Waffen einzudecken, um sie gegen ihren Feind einzusetzen. Und obwohl sie sich auf historische Beweise beriefen, war eine streng historische Forschungsmethode in den Werken der Menschen, die bis vor Kurzem über die Sakramente schrieben, nicht die vorherrschende Methode. Da die Sakramente darüber hinaus neben der dogmatischen noch mehrere andere Seiten (liturgische und kanonische) darstellen, die mit der ersten Seite in Zusammenhang stehen und in gewisser Hinsicht eine wichtige Bedeutung haben, und da jede dieser Seiten viele Forschungsfragen aufwirft,16 konnte die gemeinsame Lösung all dieser besonderen Fragen auf allen drei Seiten der Gründlichkeit des Studiums jedes einzelnen Themas und jeder der drei Seiten, einschließlich der dogmatischen, nur schaden. Aus all den oben genannten Gründen sind all die zahlreichen Werke, die die Sakramente behandeln und vor diesem Jahrhundert erschienen sind – beginnend mit dem berühmten Werk von Bellarmine, der den gesamten Band 17 den Sakramenten widmete, und dem bemerkenswerten Werk von Arcudius, der im 17. Jahrhundert. veröffentlichte ein umfangreiches Werk über die Sakramente 18 – es kann bei all seinen in vielerlei Hinsicht großen Verdiensten nicht zur speziellen, historisch-dogmatischen Literatur gezählt werden; sie stellen eine völlig andere Art von Literatur dar; Sie können die Namen dogmatisch-liturgischer, kanonisch-polemischer Werke lernen. Im gegenwärtigen Jahrhundert haben sich die polemischen Methoden der Protestanten dank sehr vieler Umstände erheblich verändert, und danach beginnen sich auch die Methoden der römisch-katholischen Theologen zu ändern. Beide beginnen, in ihren Argumenten und Urteilen über die Sakramente viel mehr Nüchternheit, Zurückhaltung und Solidität an den Tag zu legen. Am deutlichsten ist dieser Wandel bei den Protestanten zu spüren. In einem bedeutenden Teil der protestantischen Welt hat sich seit den 20er Jahren dieses Jahrhunderts unter dem Einfluss verschiedener Umstände der konservative Trend verstärkt, der den Wunsch offenbart, vieles wiederherzustellen, was von den Reformatoren des 16. Jahrhunderts abgelehnt wurde. Die Früchte dieses Trends waren: der Puseyismus in England und verschiedene Arten reaktionärer Bewegungen im Bereich des kirchlichen Lebens im protestantischen Deutschland. Im Puseyismus manifestierte sich der Wunsch des englischen Protestantismus, auf die Anfänge des Protestantismus zu verzichten – von der Anerkennung eines einzigen rechtfertigenden Glaubens und einer einzigen Quelle des Glaubens bis hin zur Wiederherstellung der Autorität der Kirche, der Hierarchie, der kirchlichen Tradition und der objektiven Bedeutung der Sakramente sowie der Anerkennung einer größeren Anzahl von Sakramenten als Sakramente, als bisher von der protestantischen Welt anerkannt wurde, so dass Newman sogar bereit war, eine siebenfache Anzahl von Sakramenten zuzulassen, wenn auch mit einigen Beschränkungen hinsichtlich der drei Sakramente: Priestertum, Ehe und Ölweihe, die er nicht ausschließlich als Sakramente betrachtete. Eine Reaktion in weniger drastischen Formen fand sich im deutschen Protestantismus. Hier äußerte es sich in einem tiefen Gefühl der Unzufriedenheit mit der Struktur des kirchlichen Lebens in protestantischen Gesellschaften. In unserer Zeit sind für die besten Leute unter den Protestanten die bitteren Früchte des protestantischen Subjektivismus, des freien Denkens und der uneingeschränkten Willkür in der Lehre, in der liturgischen Praxis und in der Kirchendisziplin deutlich spürbar geworden. Gleichzeitig bestand der Wunsch, die Prinzipien des Protestantismus etwas abzuschwächen: die Lehre eines einzigen rechtfertigenden Glaubens einzuschränken, die Autorität der Tradition, der kirchlichen Symbole und Überzeugungen zu erhöhen und den Gottesdienst durch einen den menschlichen Bedürfnissen angemesseneren Rahmen wiederzubeleben. So erstarkt in Deutschland mit dem Erstarken des ungläubigen Freigeistes und der religiösen Gleichgültigkeit auch die altlutherische Strömung, die dem Protestantismus aller Zeiten nähersteht als dem römischen Katholizismus, so dass Abneigungen sie mit erheblichem Recht als katholisirende bezeichnen. Nach alledem ist es nicht verwunderlich, dass in der protestantischen Welt viele begannen, die römische Kirche, ihre Lehren und Institutionen nicht nur mit größerer Toleranz, sondern in einigen Fällen sogar mit erheblichem Respekt zu behandeln, sie begannen, ihre Lehren und Institutionen sorgfältiger als zuvor nicht nur zu kritisieren, sondern auch zu studieren. Zu solchen Institutionen gehören die Sakramente, deren historisches Schicksal die jüngsten Protestanten aus eigener Sicht zu ergründen versuchen, den Ursprung ihrer siebenfachen Zahl durch die naturgeschichtliche Entwicklung zu erklären, wobei sie dabei eine erhebliche Zurückhaltung im Urteil an den Tag legen und versuchen, die Lösung der Frage auf eine streng wissenschaftliche Grundlage zu stellen. In diesem Fall hatte gerade die historisch-dogmatische Forschungsmethode, die in allen Zweigen des theologischen Wissens unserer Zeit enthalten ist, einen mäßigenden Einfluss auf die Protestanten. Er trug auch zu einer wissenschaftlicheren, streng dogmatischeren Formulierung der Frage bei; Er veranlasste die Protestanten, historisch zu verfolgen, wann und unter welchen Umständen ein bestimmter heiliger Ritus ihrer Meinung nach auf die Ebene eines Sakraments erhoben und zu den ersten beiden Sakramenten hinzugefügt wurde. Diese Forschungsmethode führte ganz natürlich zu einem Bruch mit den bisherigen dogmatischen Rubriken, unter denen es viele Rubriken gab, die nicht streng dogmatischer Natur waren. Um die obige Frage zu klären, mussten sich protestantische Gelehrte natürlich ausschließlich auf das Wesentliche des Sakramentenbegriffs konzentrieren und außer Acht lassen, was undogmatische Sakramente darstellen. Diese Konzentration der Aufmerksamkeit ausschließlich auf die dogmatische Seite der Sakramentenlehre hatte noch eine weitere, nicht unwichtige Konsequenz. Bei der Untersuchung, ob die Kirchenväter genau die gleiche Vorstellung von allen sieben Sakramenten hatten, wie sie heutzutage mit diesem Begriff verbunden ist, und ob diese allgemeine Vorstellung privaten heiligen Riten zugeschrieben wurde, mussten sich die neuesten westlichen Wissenschaftler, insbesondere Protestanten, fragen: Welche Bedeutung hatte das von den Kirchenvätern verwendete Wort μυστήριον = sacramentum, und die Untersuchung der Verwendung dieses Wortes in der patristischen Literatur führte gelehrte Theologen in das philologische Fachgebiet ein Strafen. Was genau haben westliche Wissenschaftler in Bezug auf die Erforschung des betrachteten Themas getan – in dieser neuen Richtung, in naher Zukunft, genau in diesem Jahrhundert? Es ist noch nicht alles erledigt; Darüber hinaus bleiben noch viele Wünsche offen, um zumindest sagen zu können, dass das Wesentliche erreicht wurde. Zum jetzigen Zeitpunkt liegen uns, zumindest zum ersten Mal, einige philologische Untersuchungen zur Verwendung des Wortes Sacramentum durch die lateinischen Kirchenväter vor, aber die westliche Literatur hat im Zusammenhang mit der Untersuchung des Wortes μυστήριον in seiner Verwendung durch die griechischen Kirchenväter fast nichts zu beweisen. Es gibt zwei Studien, die sich speziell der Untersuchung des Sinns widmen, in dem das Wort Sacramentum von den lateinischen Kirchenvätern verwendet wird. Einer von ihnen gehört dem Protestanten Aug. Hanu hat einen Zeitschriftenartikel, 19, und einen anderen für Grenet, einen römisch-katholischen, und präsentiert eine separate Broschüre, 20, aber beide Studien bringen das Studium dieses Themas nicht zum Abschluss. In diesem Fall kann jedoch eine gewisse Ergänzung durch das Werk eines anderen protestantischen Schriftstellers (der sich allerdings nicht speziell diesem philologischen Ziel widmet) erfolgen: G. L. Gan, eine Übersicht über die Verwendung des Sacramentums bei den lateinischen Kirchenvätern und Schriftstellern von Augustinus bis zum Konzil von Trient 21. Was die Verwendung des Wortes μυστήριον und anderer damit verwandter Wörter in den Werken der griechischen Väter betrifft, haben westliche Wissenschaftler keine einzige, auch nur kleine Abhandlung zu diesem Teil vorgelegt. Sie berühren dieses Thema nur am Rande, am Rande, gerade wenn sie vom Sacramentum sprechen, indem sie letzteres mit dem griechischen μυστήριον vergleichen und die allgemeinsten Informationen über die Verwendung des letzteren berichten, gestützt durch eine äußerst begrenzte Anzahl und darüber hinaus zufällige Passagen aus den väterlichen Werken des griechischen Ostens. Was die andere, bedeutsamere Seite des dogmatischen Studiums der Sakramente betrifft, nämlich das Ausmaß, in dem westliche Wissenschaftler in Bezug auf die neue Fragestellung die Geschichte väterlicher Ansichten und Konzepte über die Sakramente entwickelt haben, unabhängig von der Geschichte der Terminologie, so werden wir hier einen noch deutlicheren Mangel und große Lücken in der westlichen Literatur feststellen. Weder Protestanten noch Katholiken haben eine einzige gründliche und vollständige Studie der patristischen Ansichten zu allen sieben Sakramenten vorgelegt. Die Protestanten ihrerseits gaben nur allgemeine Umrisse der, wie sie es nannten, schrittweisen Entwicklung des Sakramentenbegriffs in der vorscholastischen Zeit und der Zunahme der Zahl der Sakramente. Wir finden solche Aufsätze in den Werken von G. A. Gan, der diesem Thema neben einer recht umfangreichen Abhandlung (oben mehrfach erwähnt) eine eigene Broschüre widmete 22). Steitz‘ Artikel 23 präsentiert einen ähnlichen Aufsatz. Von einem detaillierten Studium der väterlichen Lehre zu allen sieben Sakramenten kann in all diesen Aufsätzen keine Rede sein; Ja, es wäre seltsam, wenn ein Protestant Forschung über die Existenz einer solchen Religion fordern würde, deren Existenz er bestreitet. Eine andere Sache ist die Scholastik, in der protestantische Theologen den Ursprung der Lehre von der Siebenzahl der Sakramente finden. Diese Periode mag dem Protestanten aus dogmatischer Sicht einer detaillierten Untersuchung würdig erscheinen. Dies erklärt das Phänomen, dass wir auch heute noch über eine völlig detaillierte Darstellung der Ansichten der Scholastiker verfügen, natürlich ausschließlich westlicher, da das Mittelalter des griechischen Ostens von Westlern im Allgemeinen wenig untersucht wird und in Bezug auf dieses Thema bisher unberührt geblieben ist. Wenn protestantische Gelehrte in dieser Hinsicht nicht viel Arbeit geleistet haben, dann haben römisch-katholische Gelehrte nicht mehr getan. Bemerkenswert ist, dass letztere, mit Ausnahme eines unbedeutenden Eintrags im Lexikon von Wetzer und Welte 24, den protestantischen Aufsätzen keine vergleichbaren Aufsätze über das historische Schicksal der dogmatischen Sakramentenlehre aus römisch-katholischer Sicht gegenüberstellten. Eine vergleichsweise recht aufschlussreiche Darstellung dogmatischer Daten zu den Sakramenten im Zeitraum der ersten acht Jahrhunderte muss als jene Abschnitte der Dogmengeschichte des römisch-katholischen Schwane 25 anerkannt werden, die sich auf dieses Thema beziehen. Aber so gründlich der Autor dieses Werkes auch sein mochte, er musste seine Aufmerksamkeit zwangsläufig nur auf besonders herausragende historische Beweise richten, da sein Werk eine sehr umfassende Aufgabe hat. Auch das Werk von Probst 26 wäre hier zu erwähnen, wenngleich es nur den Zeitraum der ersten drei Jahrhunderte umfasst, wenn dieses Werk nicht vorrangig liturgische Ziele verfolgte, mehr auf die Lösung dogmatischer Fragestellungen bedacht wäre und weniger dem Einfluss alter Forschungsmethoden unterworfen wäre. Daher ist die Gesamtheit der väterlichen dogmatischen Lehre zu allen sieben Sakramenten durch sorgfältige historische und dogmatische Forschung in der westlichen theologischen Literatur der Neuzeit noch lange nicht bekannt. Bezüglich der einzelnen Sakramente stellt diese Literatur eine wertvollere historische und dogmatische Forschung dar, doch auch hier stoßen wir auf große Lücken. Die westliche Aufmerksamkeit richtete sich nicht gleichermaßen auf alle Sakramente. Der historischen und dogmatischen Untersuchung der meisten der sieben kirchlichen Sakramente ist in der Neuzeit nur eine sehr begrenzte Anzahl von Monographien gewidmet, daher können wir nur sehr wenige Werke dieser Art nennen, und darüber hinaus sind sie alles andere als bemerkenswert. Dies sind die Werke von: den römisch-katholischen Kle 27 und Furtner 28, dem altkatholischen Watterich 29 und dem protestantischen Steitz 30. Alle diese Werke, die jeweils einem der drei Sakramente (oder der Ehe, der Buße oder dem Priestertum) gewidmet sind, sind alles andere als große Werke. Dazu müssen kurze Skizzen dogmatischer Daten zur Geschichte des einen oder anderen Sakraments hinzugefügt werden, die in protestantischen und römisch-katholischen Enzyklopädien enthalten sind. In jüngster Zeit sind dem Sakrament der Eucharistie immer mehr historische und dogmatische Monographien gewidmet, die ebenfalls von erheblichem Wert sind 31 . Zwar werden in einigen dieser Werke relativ wenige Passagen aus den väterlichen Werken zitiert, und diese Passagen werden noch weniger sorgfältig untersucht und richtig erklärt, wie zum Beispiel die Werke von Meyer 32, Rudelbach 33, Ebrard 34. Aber dafür präsentieren andere eher väterliche Passagen und eine gründlichere Analyse derselben; obwohl sie zum größten Teil unter Tendenzen leiden und in vielen Fällen unter unzureichend sorgfältigem Studium der Schöpfungen ihres Vaters, wie etwa Rückert 35, Dellinger 36, Kanis 37, Geffling 38. Unserer Meinung nach ist Leimbachs kürzlich veröffentlichte Broschüre 39 das beste aller dieser Werke in wissenschaftlicher Hinsicht und widmet sich dem Studium einiger Passagen im Zusammenhang mit der Eucharistie in den Werken von Tertullian. Dieses Werk hebt sich trotz seines geringen Umfangs und der engsten Aufgabenstellung mit seinen wahrhaft wissenschaftlichen Techniken und der Auseinandersetzung mit dem Thema bis in seine letzten Grundlagen deutlich vom Feld der gesamten neuesten historischen und dogmatischen Literatur zu den Sakramenten ab; zugleich spiegelt es wie ein Spiegel die Schwächen der deutschen Theologen wider, mit ihrer Eile in Urteilen, mit mangelnder sorgfältiger Auseinandersetzung mit den Vätern, mit ihrem dennoch charakteristischen erstaunlichen Mut und Entschlossenheit in Urteilen; Dabei handelt es sich nicht um religiöse Tendenzen, die sie als Mangel deklarierten, der auch Leimbach nicht fremd ist. Dies ist die Situation im Westen hinsichtlich der Bearbeitung des dogmatischen Teils der Sakramente im Auftrag einer streng historischen Forschungsmethode. Literatur dieser Art ist dort gerade erst im Entstehen begriffen; Es ist nicht nur quantitativ, sondern auch qualitativ sehr unbedeutend im Vergleich zur historisch-dogmatischen Literatur in anderen Abteilungen der Dogmatik, insbesondere in den Abschnitten über die Dreifaltigkeit und die Person des I. Christus, die in historisch-dogmatischer Hinsicht eine sehr gründliche Behandlung darstellen, und selbst Hauptwerken dieser Art, wie beispielsweise dem bekannten Werk von Dorner über die Person des I. Christus und anderen. Daher ist es keineswegs verwunderlich, dass es unserer heimischen theologischen Literatur bisher nicht gelungen ist, auf ihrer Seite etwas zu präsentieren, was der neuen Formulierung der dogmatischen Sakramentenforschung entspricht. Es ist wahr, dass wir diesem Thema mehrere Werke 40 gewidmet haben, aber sie gehören nicht zu der neuen Art historisch-dogmatischer Literatur, die diskutiert wird, obwohl einige von ihnen ihre Vorzüge haben. Angesichts dieses Standes der Literatur zu unserem gewählten Thema konnten wir uns nicht die Mühe machen, eine vollständige Geschichte der schrittweisen Offenlegung und Formulierung dogmatischer Lehren über alle sieben Kirchensakramente in den Werken östlicher und westlicher Kirchenväter und Schriftsteller bis zum 17. Jahrhundert zu präsentieren. im Osten und bis zur gleichen Zeit im Westen. Eine solche Arbeit könnte derzeit kaum durch die Bemühungen einer einzelnen Person ordnungsgemäß erledigt werden. Wir könnten, nachdem wir den Umfang der Studie etwas eingeengt hätten, nicht die gesamte patristische Periode bis zur Zeit der Scholastik für uns in Anspruch nehmen, da in diesem Fall der Gegenstand unserer Arbeit immer noch zu weit gefasst wäre; wir müssten mehr als hundert Schöpfungen unserer Väter studieren. Wir haben unsere Aufgabe auf die Werke der Kirchenväter und Schriftsteller der ersten zweieinhalb Jahrhunderte bis einschließlich Origenes beschränkt; aber selbst in einer so begrenzten Form war die Erfüllung der Forschungsaufgabe mit großen Schwierigkeiten verbunden. Wir hielten uns für verpflichtet, die dogmatische Lehre der damaligen Kirchenväter und Kirchenschriftsteller über alle sieben Kirchensakramente und die Art und Weise, wie diese Lehre in ihren Werken zum Ausdruck kommt, sorgfältig zu studieren. Gleichzeitig bestand das Hauptziel der Studie darin, aus den patristischen Werken der betrachteten Zeit möglichst viele Daten für die dogmatische Lehre über die Sakramente zu sammeln, als in den im Westen und in unserem Land zu diesem Thema existierenden Werken üblicherweise gegeben sind, diese Daten einer sorgfältigsten Analyse zu unterziehen, sie miteinander in Verbindung zu bringen, den allgemeinen Standpunkt der alten Kirchenväter und Schriftsteller zu verstehen, als sie die Sakramente im Allgemeinen und jedes einzeln und gleichermaßen diskutierten zeigen, was die Besonderheiten bei der Offenbarung der Lehre zu einem bestimmten Thema durch den einen oder anderen alten Kirchenvater und Kirchenschriftsteller bestimmt hat, ihre Ausdrucksweise, die sich von unserer modernen Sprache unterscheidet, wenn möglich richtig zu verstehen, um nachzuvollziehen, welchen Umfang ihr Sakramentenkonzept hatte. Die Erfüllung all dieser Anforderungen ist nicht einfach, wenn man sich zum Ziel gesetzt hat, den antiken Schriftsteller aus seinen eigenen Werken zu verstehen und ihm nicht seine eigenen Gedanken und Ausdrucksweisen aufzuzwingen, wie es Protestanten und Katholiken meist tun, wenn man versucht, – vollständig, im Zusammenhang und mit sorgfältiger Analyse – darzustellen, was sich auf die Offenbarung (natürlich in den Fällen, in denen diese Offenbarung existiert) der Lehre von allen sieben Sakramenten in den Werken der Väter bezieht, und nicht nur einige ihrer Positionen und Orte fragmentarisch und ohne zu zitieren Analyse oder mit einem mehr oder weniger leichten Kommentar dazu, wie er in der neuesten westlichen Literatur zu diesem Thema ständig (mit kleinsten Ausnahmen) zu finden ist, mit einem Wort, wenn man die väterlichen Werke sorgfältig und unabhängig unter dem Gesichtspunkt ihres dogmatischen Inhalts und der Art und Weise, diesen Inhalt auszudrücken, studiert. Diese Ziele haben wir uns in unserem Aufsatz gesetzt; sie strebten nach einer machbaren Umsetzung all dessen; und deshalb konnten wir den Umfang unseres Themas nicht erweitern, zumal wir für den historisch-dogmatischen Aufsatz nicht nur ein Sakrament, sondern alle sieben Sakramente angenommen haben, was die Arbeit zur Erfüllung der vorgeschlagenen Aufgaben und Ziele des Aufsatzes äußerst erschwerte. Wir halten es für notwendig zu beachten, dass wir alle väterlichen Werke ausschließlich aus der Migne-Ausgabe – Patrologiae cursus completus – zitieren. Lassen Sie uns zum Abschluss unserer Vorbemerkungen noch ein paar Worte zur Art und Weise und Reihenfolge der Präsentation der Forschungsthemen sagen. Um die Tatsache klarer und überzeugender zu machen, dass es in den Werken der Kirchenväter schon aus einer so frühen Zeit wie der Zeit der ersten drei Jahrhunderte nicht so wenige Daten zur Sakramentelehre gibt, wie die Protestanten sie darzustellen versuchen, und wie es auf der Grundlage mehr oder weniger oberflächlicher Studien selbst römisch-katholischer Theologen scheint, werden wir versuchen, das, was sich auf die dogmatische Lehre über alle sieben Sakramente in den Werken der ältesten Kirchenväter bezieht, auf konsistente Weise darzustellen Nachfolge der Väter und nicht in der Reihenfolge der Punkte der dogmatischen Lehre. Diese Methode der Darstellung historisch-dogmatischen Materials findet in jüngster Zeit auch in historisch-dogmatischen Werken im Westen Anwendung. Die Vorteile dieser Methode liegen in ihrer Bequemlichkeit für die Analyse väterlicher Standorte und in der Tatsache, dass sie zur Genauigkeit und Unparteilichkeit der Studie beiträgt. Angesichts der Besonderheiten der Denkweise und Sprache des einen oder anderen Vaters wird vieles durch eine kumulative Darstellung aller Gedanken zu einem bestimmten Thema in einer Reihe geklärt, was bei einem so komplexen Studienfach wie der Lehre von den sieben Sakramenten besonders wichtig ist. Darüber hinaus trägt diese Technik zur Genauigkeit und Unparteilichkeit der wissenschaftlichen Forschung bei, da sie nicht zulässt, dass die bei einem Vater bestehenden Lücken in Bezug auf diesen oder jenen Punkt der dogmatischen Lehre durch Anleihen bei den Werken eines anderen Vaters geschlossen werden, was wiederum für den Gegenstand unserer Forschung von besonderer Bedeutung ist. Es scheint uns, dass die Wahrheit des orthodoxen Glaubens an die siebenfache Zahl der Sakramente durch eine solche Darstellung eine offensichtlichere und wissenschaftlichere Bestätigung finden wird als durch eine andere Darstellungsweise. Es versteht sich von selbst, dass wir von den Werken der Väter und Schriftsteller der Kirche nur diejenigen Personen zum Studium heranziehen, deren Werke in Bezug auf die uns beschäftigenden Themen einen besonders umfangreichen Umfang und Inhalt darstellen 41, und daher werden die Werke der folgenden Väter Gegenstand unserer Studie sein: I. Die Apostolischen Männer, II. St. Justin Märtyrer, III. St. Irenea, IV. Clemens von Alexandria, V. Origenes, VI. Tertullian und VII. St. Cyprian. Der Darstellung der dogmatischen Sakramentenlehre in den Werken dieser Väter und Kirchenschriftsteller gehen wir mit mehreren Bemerkungen zum Grad der Offenlegung und Formulierung der dogmatischen Sakramentenlehre in der Heiligen Schrift und zu den Umständen ein, die beides in den ersten drei Jahrhunderten bestimmten. Am Ende des Werkes präsentieren wir in Form eines Anhangs eine Analyse der Lehren des Areopagiten Dionysios über die Sakramente sowie Belege, in denen die Siebenzahl der Sakramente erstmals vorkommt. In diesem Fall meinen wir die historisch-dogmatische Theorie der Protestanten in ihrer vollständigen und vollständigen Form, in der sie kürzlich vor allem im Werk von Hahn erschien: G. L. Hahn – Sacramenten in ihrem geschichtlichen Leben. Entwicklung innerhalb des Abendlandes. Kirche bis zum Konzil von Trient. Bresl. 1864 (S. 79–133). In diesem Fall meinen wir keine extremen Protestanten wie Steitz (Herzog-Real-Encycl. Sacramente), der argumentiert, dass der Begriff „Sakrament“, selbst wenn er auf die Taufe und die Eucharistie angewendet wird, seinem Wesen nach kein biblischer, sondern ein theologischer Begriff ist, der angeblich aus den heidnischen Mysterien auf christliche Riten übertragen wurde. Wir gehen auf Steitz‘ Sichtweise nur dann ein, wenn es um den griechischen Osten geht, dem Hahn keine Beachtung schenkt. Nach Hahn lässt sich die gesamte Geschichte der siebenjährigen Sakramente in vier Perioden einteilen. Die erste Periode liegt vor Augustinus; die zweite Periode – von Augustinus bis zum Ende des 10. Jahrhunderts; Periode drei – vor Peter Lombard; Periode vier – von Peter Lombard bis zum Konzil von Trient. Siehe Hahn, S. 79. Nach dieser protestantischen Auffassung bis zum Ende des 4. Jahrhunderts. Die Verwendung des Wortes Sacramentum war sehr umfangreich und vielfältig, dennoch wurde dieser Name eher für einige heilige Riten verwendet als für andere, nämlich die Taufe und die Eucharistie. Die vorherrschende Meinung war, dass es nur zwei Sakramente gibt (alle griechischen Väter, Tertullian, Cyprian, Ambrosius); Dennoch bereitete man sich bereits in dieser Zeit darauf vor, die Zahl der Sakramente durch die Einführung kirchlicher Riten zu erhöhen, obwohl diese bei der Aufzählung der Sakramente nicht namentlich genannt wurden und weit davon entfernt waren, sie mit der Taufe und der Eucharistie gleichzusetzen. Dabei handelt es sich um die Handauflegung, die seit Tertullian die Unabhängigkeit anzustreben begann und diese schließlich von Rom erhielt. Folge Melchiades (†314) und die Fußwaschung – zur Zeit des Ambrosius als Sakrament anerkannt, allerdings nur in der mediolanischen Kirche. Diese Zunahme der Zahl der Sakramente begann laut Protestanten (Han) mit Augustinus. Augustinus erwähnt normalerweise zwei Sakramente, aber an einer Stelle spricht er von mehr davon, und an einigen Stellen fügt er den beiden Sakramenten deutlich ein drittes hinzu – die Salbung, obwohl er ihr nicht den Charakter eines Sakraments zuschreibt. Von den anderen Autoren dieser Zeit (IV.-XI. Jahrhundert) führen einige zwei Sakramente auf, andere drei (Taufe, Eucharistie und Firmung, noch weiter getrennt von der Taufe), und die dritten beiden Sakramente werden als vorrangige Sakramente bezeichnet, ohne anzugeben, welche Sakramente sie als nicht vorrangige Sakramente einstufen. In dieser Zeit werden jedoch nicht nur drei Sakramente erwähnt, und nicht wenige andere heilige Riten werden als Sakramente bezeichnet, und zwar im eigentlichen Sinne. nur wagen sie es noch nicht, sie mit den oben genannten drei Sakramenten gleichzusetzen. Dazu gehören: 1) die Sakramente der Katechumenen, d.h. verschiedene Riten, die über den Katechumenen durchgeführt wurden (Kreuzzeichen, Salbung der Ohren und Nasenlöcher mit Speichel, Segnung der Asche und Besprengen der Katechumenen, Salzsegnung und Empfang durch die Katechumenen, Beschwörung und Salbung mit Exorzismusöl), 2) Initiation von Geistlichen, 8) Salbung von Königen, 4) Krankensalbung, die zunächst a Ritus einer römischen Kirche, erlangte aber im 8. Jahrhundert allgemeine Anerkennung, 5) die Substanz selbst: Wasser, Öl, Myrrhe, Brot und Wein, Salz, Kerzen usw., 6) Reue, die zwar nicht vollständig zum Sakrament wurde, aber zumindest darauf vorbereitet wurde, eines zu werden, 7) Ehe. Den ersten Anstoß zur Vermehrung der Sakramente gab nach Steitz (Herzog-Real-Encycl. XIII Sacramente) die griechische Kirche in der Person des Schriftstellers des 6. Jahrhunderts. Dionysius der Areopagit, der zu den Sakramenten zählte und sein Nachahmer im 9. Jahrhundert. Theodora Studite. Also. arr., so Hahn, nahm in dieser Zeit die Zahl der heiligen Riten und Gegenstände, die den Namen Sakramente trugen, immer mehr zu, obwohl man auch zwischen ihnen unterschied und dabei die Taufe, die Eucharistie und die Firmung in den Vordergrund stellte. Siehe Hahn. R. 79–100. Die meisten Autoren dieser Zeit (11.–12. Jahrhundert) zitieren laut Hahn eine lange Reihe von Sakramenten, ohne zwischen ihnen zu unterscheiden. Viele nennen eine bestimmte Zahl, aber keiner stimmt mit dem anderen überein, weder in der Zahl noch in der Festlegung, welche Sakramente diese Zahl bilden sollen. Die Gesamtzahl der Sakramente lag in diesem Zeitraum zwischen 5 und 12 oder mehr. Alles, was damals den Namen Sakramente trug, lässt sich in fünf Klassen einteilen: 1) alle jene kirchlichen Handlungen, durch die nach vorherrschender Auffassung Gnade, Macht und Rechte vermittelt werden, 2) alle jene Handlungen, durch die ein seelenloser Gegenstand für den kirchlichen Gebrauch geweiht wird, 3) die vom Bischof und Priester geweihten Gegenstände selbst, 4) alle liturgischen Riten und Zeremonien im Allgemeinen und schließlich 5) vieles mehr, das wenig miteinander gemein hat, mit Ausnahme ihrer mystischen Natur oder der Macht, Sünden zu vergeben (Reue, Beichte, Glaube, Märtyrertum, Ehe). Von all diesen wurden die meisten als Sakramente anerkannt: das Sakrament der Katechumenen, die Taufe, die Firmung, die Eucharistie, die Buße, die Beichte oder der Beschluss, die Weihe von Priestern und niederen Geistlichen, die Weihe von Bischöfen, die Weihe von Kirchen, die Krankensalbung mit Öl, die Ehe und die Fußwaschung. (Hahn. S. 101–106). Nach der von uns vorgestellten protestantischen Theorie wurde die siebenfache Zahl der Sakramente vor Peter Lombardus nicht gefunden, und keiner seiner Zeitgenossen akzeptierte diese Zahl, so dass er in dieser Hinsicht allein blieb, und auch nach ihm bis Alexander Gales (†1245) erregte diese Zahl zwar große Aufmerksamkeit, fand jedoch keine allgemeine Anerkennung und galt nicht als Dogma. Somit ist Peter Lombard der Erfinder der siebenfachen Zahl von Sakramenten, was völlig mit der Position übereinstimmt, die er in der Entwicklung der Dogmen einnahm, da er, auch wenn er in dieser Hinsicht keine Kreativität entdeckte, Dogmen nicht ausschließlich rezeptiv behandelte, sondern kritisch gegenüber dem dogmatischen Stoff wurde, Autoritäten verglich und sich dann selbständig, größtenteils mit echtem Fingerspitzengefühl, seine eigene Meinung bildete. Was hat P. Lombard dazu veranlasst, diese Frage der Sakramente zu entwickeln? Der gemeinsame Wunsch aller Scholastiker ist vor allem Klarheit und Gewissheit. Es war notwendig, den Begriff „Sakrament“ zu definieren; aber die Definition dieses Begriffs ist eng mit der Definition dessen verbunden, was als Sakrament betrachtet werden sollte; Es stellte sich heraus, dass dies zunächst notwendig war. Die Unterscheidung zwischen den Sakramenten und ihre Einteilung in Klassen war einigen früheren Schriftstellern (Hugo Saint-Victor, Abaelard, Hugo Rouensky, Held von Reichersberg) nicht völlig unbekannt. Zweitens veranlasste die Ablehnung vieler von der Kirche akzeptierter Sakramente durch Ketzer die Lehrer der westlichen Kirche natürlich dazu, sich über die Anzahl der für alle obligatorischen Sakramente zu einigen. Gleichzeitig ist es keineswegs verwunderlich, dass sie nicht zur Zahl der Sakramente der alten Kirche, zur Anerkennung von nur zwei Sakramenten, zurückkehrten. „Der Grund für diese unbestreitbare Inkonsistenz“, stellt Hahn fest, „liegt offensichtlich in der Stärke der kirchlichen Tradition, dank der viele heilige Riten nach und nach die gleiche Bedeutung erlangten wie die Taufe und die Eucharistie.“ Die Tradition offenbarte offensichtlich eine noch größere Macht als das Konzept. Die Scholastiker erlaubten sich sowohl im Allgemeinen als auch in diesem Fall, sich in ihrer Tätigkeit so weit wie möglich über den Begriff zu definieren, ohne die Verbindung zur Tradition völlig zu lösen. Aber, fragt sich Gan, warum in diesem Fall nicht unter den Sakramenten anstelle von Reue, Priestertum, Ehe und Ölweihe andere heilige Riten akzeptiert werden, nämlich das Sakrament der Katechumenen, die Yogawaschung, die Weihe von Kirchen und die Weihe von Bischöfen, „die in der kirchlichen Tradition auf gleicher Höhe standen“? Sie wurden nicht als Sakramente anerkannt, weil nicht auf ihre Natur geachtet wurde, da die sieben von Lombard akzeptierten Sakramente keine Einheit ihrer Natur nach darstellen (Ehe und Buße im Vergleich zu anderen Sakramenten), sondern aus, wie es scheint, oft externen Gründen. Es ist sehr wahrscheinlich, dass Lombard unter den Sakramenten diejenigen akzeptierte, für die sich zufällig mehr Autoritäten aussprachen und gegen die man daher möglichst wenig Angst vor Einwänden hatte. Es ist schwer, mit Sicherheit zu sagen, von welchen Autoritäten er sich in diesem Fall leiten ließ. Man kann nur vermuten, dass er die Ansichten und Meinungen von Abaelard, Hugo S. verglichen hat. Victor und Rob. Pullein über die Zahl der Sakramente und entwickelte so seine eigene Sichtweise. Darüber hinaus genießt die Zahl Sieben seit langem besondere Bedeutung und Respekt. Was die spätere Übernahme der Siebenzahl durch spätere Scholastiker betrifft, erklärt sich dies aus der Bedeutung, die Lombards Dogma erhielt, das als Grundlage für alle weiteren dogmatischen Werke diente (ebd., S. 107–119). Gan, der sich ausschließlich mit der westlichen Kirche beschäftigt, sagt nichts über die östliche Kirche, und deshalb ergänzen wir seine Theorie durch die Schriften anderer Protestanten. „Es besteht kein Zweifel“, sagt Steitz, dass im Katalog von Hiob (einem Mönch aus dem 13. Jahrhundert) der Einfluss der Westkirche auf die Ostkirche erklärt wird, die hinsichtlich der Zahl der Sakramente ein Jahrhundert früher endete, während die griechische im 13. Jahrhundert endete. suchte nach Vollendung für sich selbst, wie der von Hiob dargelegte Unterschied (bei der Bestimmung, welche Sakramente die Zahl Sieben bilden sollten) zeigt.“ (Herzog – Real-Enzykl. XIII). Die Westkirche hatte laut Perrone (Praelect. theol. t. II, S. 1, S. 15) durch lateinische Missionare, die ab dem 12. Jahrhundert tätig waren, Einfluss auf die Ostkirche. über die Länder des Ostens verstreut. Die westliche Siebenzahl der Sakramente wurde schließlich auf dem Konzil von Florenz im Zuge der Verhandlungen über die Kirchenunion genehmigt (Hagenbach-Dogmengesch. 8 AufI. 1853, S. 448). Das Konzil von Florenz versuchte die Griechen zur Annahme der siebenfachen Zahl von Sakramenten zu bewegen (Marheineke-Symbolik. Berlin. 1848, S. 168). Daher bemerkt Steitz (Herz. R. Enc.), wenn Cle und andere sich auf die Übereinstimmung der Griechen mit den Lateinern über die siebenfache Zahl der Sakramente berufen, stellt sich heraus, dass diese Autoren in diesem Fall ein zu subtiles Argument vorbringen. All dies hindert denselben Steitz jedoch nicht daran zu sagen, dass „der Entwicklungsverlauf der griechischen Kirche in der byzantinischen Zeit zu wenig untersucht wurde, um die Kontinuität dieser Entwicklung in allen Dogmen eindeutig nachzeichnen zu können“ (ebd.). V. Gröne-Sacramentum oder Begriff und Bedeutung in der alten Kirche bis zum Scholastic. Brilon. 1853. Ohne sich mit dem Inhalt der Sakramentenlehre der Väter zu befassen, richtet er seine Aufmerksamkeit auf deren äußere Seite, nämlich auf das Wort sacramentum. Eine ausführlichere Diskussion dieser beiden Seiten des Dogmas finden Sie in unserem Artikel: „Zur historischen Darstellung des Dogmas“ (Chronik Do. 1871. Mai). Auch Grene bezieht sich auf diese Analogie (S. 24), jedoch in ganz allgemeiner Form, ohne die besonders besonderen Merkmale der Ähnlichkeit der historischen Offenbarung der Sakramentelehre mit einer ähnlichen Offenbarung der Lehre anderer Dogmen im Detail zu benennen, während in diesen Einzelheiten die Kraft und Bedeutung einer solchen Analogie liegt. Siehe Dogma. Gott. Philaret Ave., §234. Genau dort. Die gleiche Idee wird vom Letzten ausgedrückt. Ostpatr. über den Glauben (Teil 15), wenn er sagt, dass „die Sakramente nicht nur Zeichen der Verheißungen Gottes sind, sondern Instrumente, die zwangsläufig aus Gnade auf diejenigen wirken, die sich ihnen nähern.“ Rituale können im Unterschied zu Sakramenten wie folgt definiert werden. Sie 1) sind nur Zeichen der Gnade Gottes; Durch sie wirkt die Gnade nicht unbedingt auf eine Person, mit anderen Worten, die Gnade ist nicht unbedingt mit ihnen verbunden. 2) Wenn Gott einer an Ritualen teilnehmenden Person Gnade schenkt, dann hat diese Gnade nicht den Charakter einer privaten, spezifischen Art der Heiligung einer Person. 3) Nicht alle Rituale wurden von Christus dem Erlöser selbst und den Aposteln eingeführt. 4) Es gibt viele Rituale. Was in Bezug auf die Sakramente verneint wird, gilt somit auch für Rituale. Dazu gehören alle Überschriften, die sich damit befassen, wer und wie genau dieses oder jenes Sakrament gespendet wird und was von denjenigen verlangt wird, die sich ihm nähern. Also z.B. In die dogmatische Abhandlung über die Taufe wurden Diskussionen über Untertauchen und Ausgießen und Ähnliches eingeführt. In der Abhandlung über die Firmung diskutierten sie viel über die Identität des Zelebranten des Sakraments (Bischof oder Presbyter) und den Zeitpunkt seiner Durchführung (an einem Säugling oder Erwachsenen) usw. In der Abhandlung über die Eucharistie sprachen sie über die Eigenschaften von Brot (gesäuert oder ungesäuert), über die Art der Kommunion (unter zwei oder einer Art) usw. Auch in den Abhandlungen über andere Sakramente. Bellarmini – De controversiis Christianae fidei, t. Venet. MDCCXI. Petri Arcudii – Libri VII de concordia Ecclesiae occidentalis et orientalis in septem sacramentorum administrative. Laute. Paris. Gleichstrom. XXVI. Aug. Hahn – Sakrament in Sinne der alten Kirche (Theologisch-hirchl. Annalen, – herausg. von A. Hahn, Bresl. 1842. 1 Band, S. 75–105, 157–185). Val.Gröne – Sacramentum oder Begriff und Bedeutung in der alten Kirche bis zur Scholastic. Brilon. 1853. Der Autor führt sein Studium jedoch nicht zur Scholastik, sondern beendet es mit Augustinus. G. L. Hahn in mehreren Kapiteln (I, II, VI Abschn.) seines Werkes: Die Lehre von den Sacramenten in ihrer geschichtlichen Entwicklung innerhalb der abenländischen Kirche bis zum Concil von Trient. Bresl. 1864. Georg. Lud. Hahn – Doctrinae Romanae de numero sacramentorum septenario rationes Historicae. Vratisl. 1859. Eine sehr kleine Broschüre (66 Seiten), die eher eine Zusammenfassung als ein detaillierter Aufsatz ist. Bittner verfasste eine Widerlegung gegen dieses Werk (Bittner - Epistola Critica, quam ad Georgium Ludovicum Hahnium scripsit Franciscus Antonius Bittner. Vratisl. 1859), in der er nachweist, dass Tertullian bereits sieben Sakramente erwähnt (De Praescr. S.40). Herzog - Real-Enzykl. (Sacramente – Steitz). Wetzer und Welte – Kirchen-Lexikon. V. IX. J. Schwane – Dogmengeschichte der vornischen Zeit. Münster. 1862. – Patristische Zeit (325–787 Jahr.). Münster. 1869. J. Probst – Sacramente und Sacramentalien in der drei ersten christ. Jahrhunderte. Schläuche. 1872. Klee – Die Ehe; eine dogmatisch-archäologische Abhandlung. Mainz. 1833. Es hat den Charakter einer halbdogmatischen und halbarchäologischen Monographie und zeichnet sich durch alte Forschungsmethoden wie die Dogmatik desselben Autors aus. Furner – Das Vorhältnis der Bischofsweihe zum Heil. Sacramente des Ordo. München. 1861. Aufgrund seines geringen Umfangs, in dem die gesamte Geschichte des Themas dargelegt wird, kann dieses Werk nicht als gründliche Studie bezeichnet werden. Watterich – Die Ehe, ihr Ursprung, ihr Wesen in ihrer Weihe nach Gottes Wort und That. Nordl. 1876. Während sich dieses Werk mit der biblischen Zeit selbst befasst, liefert es nur sehr wenige Daten für die Kirchenzeit. G. Steitz – Das römische Bussakrament nach seinem. bibl. Grunde u. sein geschichtl. Entwicklung. Francf. a M. 1854. Trotz seines bedeutenden Inhalts und seiner neuen Methode ist dieses Werk von extrem negativen Ansichten durchdrungen. Wir verweisen nicht auf die Literatur zur Taufe, da zahlreiche Werke dieser Art weniger dogmatischer als vielmehr liturgischer Natur sind. Als das Beste gilt Höfflings – Das Sakrament der Taufe, Dogma. hist. u. liturg. dargestellt. Erlang. 1859. Ich u. II Bde. Meier – Versuch einer Geschichte d. Transsubstantionslehre. Heilb. 1832. Rudelbach – Die Sacrament-Worte, oder vesentl. Stücke d. Taufe u. D. Abendmahls. Nordl. 1851. Ebrard – Das Dogma vom Heil. Abendmahl u. seine Geschichte. Francf. ein M. 1845. Ruckert – Das Abendmahl. Seine Wesen u. seine Geschichte. Leipzig. 1856. Döllinger – Die Lehre von der Eucharistie in den drei Jahrhunderten. Mainz. 1826. Kahnis – Die Lehre vom Abendmahle. Leipzig. 1851. Höfling – Die Lehre vom Opfer im Leben und Cultus den Christen. Erlang. 1851. Leimbach – Beiträge zur Abendmahlslehre Tertullians. Gotha. 1874. Von den Schriften über die Sakramente, die wir noch haben, können wir auf Folgendes verweisen: ein sehr ehrwürdiges Werk seiner Art, Pr. Eusebius, Diskurse über die sieben Sakramente der Kirche. St. Petersburg 1850; Hrsg. 2. – Ave. Pgnatius „Über die Sakramente der einen, heiligen, katholischen und apostolischen Kirche, archäologische Erfahrung.“ St. Petersburg 1863. – Rubtsova „Diskurs über das Sakrament der Taufe.“ St. Petersburg 1860. – Pospelova „Über das Sakrament der Firmung.“ M. 1840. – Burlutsky „Über das Sakrament der Buße“. St. Petersburg 1848. – „Über das rettende Sakrament der Buße“, M. 1857. – S. Mikhailovsky „Diskurs über die drei Hierarchiestufen in der orthodoxen Kirche.“ Twer 1850. – Aus Zeitschriftenartikeln: „Der Ursprung und die liturgische Natur der Sakramente (Trud. Kiew. Ak. 1874. Dez., 1875 Jan.). „Über die Sakramente der Orthodoxen Kirche“ (Prav. Obozr. 1874, Teil 1). Eine Artikelserie über alle Sakramente in Christus. Do. (1836. II. III – zur erbaulichen Lektüre). „Die Sakrament der Taufe gemäß der Rechtsordnung. Kirche“ (Stran. 1864. Jan.). „Über die Taufe durch Untertauchen und Ausgießen“ (Anhang zum Tv. der Heiligen Väter, 1855 XIV). „Über die Kindertaufe“ (ebd., 1857 XVI). „Über das Sakrament der Eucharistie gegen die Reformierten“ (Chroniken, Lesung, 1860, Teil 2). „Über die göttliche Errichtung der drei Grade der kirchlichen Hierarchie“ (Seite 1860, März). „Über das Sakrament des Segens der Salbung“ (Anhang zu den Werken der Heiligen Väter. 1858, XVII). „Die Ehe ist ein Sakrament“ (kurze Anmerkung im Chronicle Do. Mai 1869). Schließlich gibt es mehrere Broschüren über die Sakramente für Kinder- und Publikumslektüre. Und deshalb werden in unserer Studie nicht berücksichtigt: Tatian, Athenagoras, der heilige Theophilus von Antiochia, der letzte Schriftsteller. an Diognetus, Hermias, Melito, Menutius Fel. und andere, da ihre Schöpfungen überhaupt kein dogmatisches Material für die Sakramentelehre liefern. Sie könnten interessiert sein an: