Dogmatické učení o sedmi církevních svátostech v dílech nejstarších otců a spisovatelů církve až po Origena včetně

Na Západě existující římskokatolické a protestantské názory na historická data pro dogmatické učení o sedmi svátostech církve, přes všechny významné rozdíly mezi nimi, však představují několik styčných bodů. Protestanti tvrdí 1 , že s naukou o sedminásobném počtu svátostí zavedlo teologické myšlení několik nových pravd, které nebyly dány ve zjevení. Ve svatém Písmu podle protestantů 2 učí pouze dvě svátosti: křest a eucharistii. Název svátosti byl zpočátku spojen především s těmito dvěma posvátnými obřady, i když ve starověké církvi měl velmi široký význam. Postupně se prý ztrácela čistota apoštolské víry ve svátosti, 3 protože svátosti se začaly množit již velmi brzy, i když zpočátku spíše pomalu; slovo svátost (sacramentum = μυστήριον) se začalo vztahovat i na jiné posvátné obřady; Navíc si zachovala stále velmi široký význam. Čas od času byly tyto nové posvátné obřady někdy postaveny na roveň svátostem daným Bohu, někdy nebyly 4. To podle protestantů pokračovalo, dokud od Augustinových časů nezačal rychlý nárůst svátostí 5 a objevily se na počátku 11. století. tolik 6, že se ukázalo jako nutné rozdělit je do tříd; Výsledkem této klasifikace bylo, že ze mše všech svátostí bylo nakonec vybráno sedm posvátných obřadů. Toto poslední dílo patří Západu, totiž slavnému scholastiku Petru Lombardovi 7 a ze Západu bylo toto učení o sedminásobném počtu svátostí přeneseno na Východ 8. Toto je stručné shrnutí protestantské teorie o utváření nauky o sedminásobném počtu svátostí, v úplné podobě, v jaké se nedávno dostalo. Z této teorie je zřejmé, že protestanté by pak uznali nauku o sedminásobném počtu svátostí za trvalé učení církve, kdyby ji našli vyjádřenou starými otci stejným způsobem, jako byla vyjádřena později v církvi a jak se nyní vyjadřuje mezi námi. Neznamená to ale záměnu výrazu s obsahem? Neznamená to postavit se na stranu negativní kritiky, která, nenalézající v prvních třech stoletích ohledně dogmat o Trojici a Osobě I. Krista, formulí stanovených ekumenickými koncily, odmítá v církvi uznat existenci víry v trojici Osob v Bohu s jednotou bytí, nebo víru v I. Krista, jako jedinou vůli s hypostází? Byla by skutečně pravda, že by věřící protestanti neuznali učení o Trojici a osobě Ježíše Krista za univerzální, kdyby z nějakého důvodu k formulaci tohoto učení došlo o několik století později, než se stalo? Je skutečně možné, že relativně pozdní doba (12. století), kdy byla dokončena formulace nauky o sedmi církevních svátostech, může sloužit jako dostatečný důvod pro odmítnutí této nauky? V naší současné protestantské historické teorii výchovy k nauce o svátostech je nápadný další nedostatek. Protestanti si ve své teorii příliš důležitého rozporu nevšímají. Správně tvrdí, že slovo „svátost“ v jazyce starých otců a dokonce i po nich až do Petra Lombarda mělo velmi široký význam, ale svou historickou teorii o postupném rozmnožování svátostí zakládají na tom, kdy je toto jméno připojeno ke kterému z posvátných obřadů. Je-li toto slovo ve významu zvláštního termínu pozdějším jevem, a je tedy stejným pojmem, pro který se objevilo jako termín, lze tedy učinit nějaké předpoklady o jeho použití v antické patristické době? Jestliže se slovo μυστήριον = sacramentum, ze všech svátostí, ve starověku uplatňovalo nejčastěji na křest a eucharistii, ačkoli toto slovo zároveň označuje mnohé, co vůbec nesouvisí s liturgickým polem, není to známka toho, že převládající jméno v dílech starověkých otců nemá žádný zvláštní význam jako svátosti, křest? Neznamená to snad, že použití takového jména pro křest a eucharistii samo o sobě, bráno odděleně, ještě nenaznačuje jejich svátostný význam, a stejně tak jeho neuplatnění na jiné posvátné obřady také neříká nic proti uznání těchto posledně jmenovaných za orgány milosti? Dále, jestliže kolísání starověké církevní terminologie nutí protestanty věnovat pozornost tomu, jak otcové mluví o křtu a eucharistii, neměli by se protestanti držet stejné metody výzkumu ohledně jiných svátostí? To však neudělají, hned se rozhodnou, že zbývající svátosti nejsou svátostmi, stejně jako nenajdou názvy všech přijatých svátostí od samého počátku, ale přidávají je ke dvěma svátostem postupně, jak se na ně tento název vztahuje. Něco podobného připouštějí i římští katolíci, když používají historické důkazy o svátostech. Proti protestantům se obvykle snaží ke každé ze svátostí předložit takové důkazy, ve kterých by se slovo svátost objevilo, a hlavně se snaží taková místa shromáždit ve větším počtu a starobylosti. Pravda, citují mnoho jiných, velmi různorodých údajů, aby potvrdili nauku o té či oné svátosti, jako svátosti; ale zároveň stále prodávají zvláštní význam těm místům, kde se jméno toho či onoho posvátného obřadu nachází jako svátost. Aby vysvětlili skutečnost, že v dílech otců není ani vzorec pro sedminásobný počet svátostí, ba ani (u mnoha otců) název většiny svátostí jako svátostí, poukazují na disciplina arcani a tím dávají jasně najevo, že podle jejich názoru otcové připojovali μυστήριον = sacramentum ve stejném smyslu, aby ke svátostem nedělali, jen ze zvláštních důvodů dělali, mluvit přede všemi, přesně kolik křesťanských svátostí existuje a jaké druhy svátostí mají křesťané. V poslední době se někteří římští katolíci snaží tento přístup opustit, jak ukazuje Greneova práce 9 . Autor této práce, který se rozhodl vysledovat použití slova sacramentum v dílech západních otců až po Augustina 10 včetně, dochází k závěru, že toto slovo v patristickém jazyce mělo velmi široký a rozmanitý význam. Ale Grene také přikládá větší význam, než by měl, asimilaci tohoto jména ke svátostem; mimochodem, podle jeho názoru otcové, mimochodem, samotným použitím tohoto slova na některé svátosti, vyjádřili myšlenku přítomnosti v těchto posvátných obřadech zvláštní milosti, posvěcující člověka prostřednictvím smyslových znamení. To jsou dva dominantní názory na Západě na uvažované téma, které vděčí za svůj původ charakteristickým rysům protestantismu a římského katolicismu. Římští katolíci svou vrozenou tendencí zaměňovat časné s věčným, proměnlivé s neměnným. pokoušejí se přirovnat samotnou formu, kterou nauka o svátostech postupem času dostávala, k míře učení dané - od samého počátku existence církve - v tradici, ale až do doby zachované in disciplina arcani. I protestanti, i když mají na toto téma úplně jiný názor, ale ve shodě s katolíky na pozdější podobu nauky o svátostech pohlížejí nikoli jako na formu, ale jako na nový prvek, který do obsahu víry vnáší něco údajně podstatného, ​​jedním slovem jako nové dogma, nové učení, které dříve nebylo v povědomí církve ani tradice. Oba jsou si tedy přes všechny rozdíly podobné tím, že nerozlišují, ale míchají formu do obsahu zjeveného učení o svátostech. Zdá se nám, že pouze ortodoxní východ může zacházet se vší vědeckou přísností s historickými údaji vztahujícími se k uvažovanému tématu, aniž by ohrozil víru ve svátosti, aniž by cokoli skrýval a nepřipouštěl zjevné přehánění, jako římský západ, a zároveň aniž by zacházel tak daleko, že odmítá sedminásobný počet svátostí, jako protestanti. Může to udělat díky začátku svého řeholního života – pravoslaví, které obsahuje všechny podmínky pro sladění požadavků víry s požadavky vědy. Pravoslaví dává své místo a smysl jak božskému, tak lidskému - aniž by zbožšťovalo přirozené, lidské, jako katolicismus, a aniž by vyloučilo lidské, které údajně nemůže být v jednotě s božským, aniž by porušovalo svatost a čistotu toho božského, jako protestantismus - a proto umožňuje osvětlit plným, pravdivým světlem historický osud učení o svátostech. Striktně rozlišovat formu od obsahu v nauce o svátostech, považovat formuli a samotný termín „svátost“ za vnější, bezvýznamnou stránku dogmatu, dovolující změny do určité doby, podléhající zákonům historicko-dogmatického zjevení, a svátosti samotné a církevní pohled na ně nebo známé církevní učení o nich jako o božsky zjeveném obsahu církve a předsudků připouštět církvi božsky11, obsah východní církve a předsudků. jak se nám zdá - k historické pravdě je následující pohled na historická data související s naukou o sedminásobném počtu svátostí. S dogmatickou naukou o svátostech se může stát totéž, co s jinými body křesťanské nauky 12 . A s těmi posledními, například s učením o svaté Trojici, to bylo následující. V pravoslavné církvi toto učení vždy existovalo, v celém objemu svých součástí, aniž by však do určité doby soustředilo všechny božsky zjevené soukromé myšlenky do tak přesných a stručných ustanovení a termínů, které se začaly používat ve 4. století; Jedná se o formule týkající se nauky o jednotě v podstatě a rozdílech v osobách, jakož i o samotné pojmy: ούσία, ύπόστασις, όμοου̃σιος atd. Stejně tomu bylo s naukou o Osobě I. Krista jako Bohočlověka. A toto učení, nepochybně vždy existující v Církvi Kristově ve všech částech, které tvoří její objem, až do určité doby, však nebylo formulováno v několika přesných ustanoveních, která vyčerpávají celé učení o osobě Bohočlověka a konvenčních termínech, jimiž byla oděna v období ekumenických koncilů. Aby obě nauky dostaly takovou podobu, bylo nutné, aby zjevené pravdy prošly určitým obdobím formální činnosti mysli otců a učitelů církve, pod vedením Ducha Božího, který chránil jejich mysl před příměsí lidských představ s obsahem zjevené víry. A církev, když přijala výsledky jejich teologie a vyjádřila tyto výsledky krátkými formulemi a termíny, které se dříve buď vůbec nepoužívaly, nebo nebyly jen obecně používány, nepochybně nic nezměnila na podstatě Bohem daného učení, nevložila do něj nic podstatně nového, ale pouze novým způsobem vyjádřila své věčné učení. Pokud nepochybujeme o tom, že tomu tak bylo v případě učení o svaté Trojici a osobě I. Krista, pak není přípustné si myslet, že přesně totéž se stalo s naukou o svátostech? V současnosti je vaše nauka o svátostech zcela formulována; říkáme: „je sedm svátostí církve“ a slovo „svátost“ se stává konvenčním pojmem, s nímž je spojen určitý význam. Tento termín je pro nás obecným pojmem, který spojuje čtyři konkrétní dogmatické myšlenky, a to: 1) že v určitých posvátných obřadech jsou věřícím přinášeny určité, konkrétní 13 dary milosti, 2) že tyto dary jsou dávány skrze viditelnou stránku, smyslový prvek nebo posvátné jednání, a ne přímo Bohem samotným, takže milost ve svátosti je úzce spojena s jejími milostnými metodami 3) viditelnou stránkou víry 14 Bůh sám a jsou poskytováni k popravě zvláštními, určenými osobami (církevní hierarchie) a 4) že existuje pouze sedm takových způsobů, jak snižovat známé dary milosti věřícím, nic víc a nic méně. Ve všech těchto zvláštních rysech se svátosti liší od obřadů 15 a všechny tyto soukromé myšlenky jsou nyní vyjádřeny jedním slovem: svátost. Jakmile řekneme, že církev má svátosti a že věříme ve svátosti církve, představíme si tím všechny tyto čtyři myšlenky, které jsou pro nás obsahem, který naplňuje pojem „svátost“. Slovo „svátost“ je pro nás tedy konvenčním pojmem, obecnou formou, obecným znakem označujícím, co je v ní a pod ní obsaženo. Nyní jsme si na tento výraz jedním slovem z celé řady upřímných pojmů a myšlenek tak zvykli, že si jen těžko dokážeme představit, že by se to nikdy nestalo. Přikláníme se k názoru, že tomu tak bylo vždy ve starověku. Mezitím si lze představit, že takový způsob shrnutí mnoha soukromých myšlenek do jednoho obecného pojmu o slově odpovídajícím tomuto pojmu možná do určité doby dříve neexistoval, ačkoli všechny soukromé myšlenky a představy o svátostech byly vždy v povědomí církve, stejně jako jsme to viděli v historii jiných dogmat. Myšlenky a představy nemohly existovat jako zobecněné, stejně jako existovaly samotné předměty, kterých se dotýkaly. Myšlenky by mohly mít povahu konkrétních představ o každém z předmětů zvlášť, tedy o každé ze sedmi svátostí, jako o nejvyšším posvátném úkonu, udělujícím zvláštní milost ve smyslovém znamení nebo obrazu, a proto povyšující se nad ostatní liturgické úkony – jako o posvátném úkonu ustanoveném Bohem a na základě obojího vyžadujícího k jeho vykonání zvláštní milosti naplněné síly. Dále myšlenky a představy o svátostech mohly mít charakter nejen konkrétních a individuálních představ, ale i určité souvislosti a zobecnění; ale toto zobecnění mohlo mít trochu jiný charakter; mohlo by to pramenit ze zvláštních, velmi různorodých hledisek. Každý ze sedmi známých posvátných obřadů, stejně jako každý předmět na světě, mohl být posuzován z mnoha stran a z těchto stran reprezentovat styčné body s nejrozmanitějšími předměty, a proto s těmi druhými má něco společného, ​​a proto by se dal společně s nimi shrnout pod jeden obecný pojem. Je možné, že staří otcové mohli najít souvislost mezi některými svátostmi, když se na ně nedívali z hlediska toho, co je společné všem sedmi posvátným obřadům, jak se nyní díváme, ale z hlediska souvislosti, která existuje mezi některými svátostmi podle doby jejich konání nebo v některých jiných ohledech. Svátosti by tedy mohly být seskupeny například takto: 1) křest, biřmování a eucharistie, 2) manželství a eucharistie, 3) pokání a eucharistie, 4) kněžství a pokání, 5) pokání a svěcení oleje. První, druhá a třetí skupina představují kombinaci svátostí podle času, kdy byly vykonány, čtvrtá - podle jejich současného ustanovení samotným Pánem, pátá - podle povahy obou svátostí (pokání a svěcení oleje). Toto je příklad zobecnění fungujícího ve velmi úzkých mezích. Ale jsou možná zobecnění, která mají velmi široké limity, včetně obrovského množství objektů. Je například možné nahlížet na svátosti a na vše, co křesťanská víra sama o sobě představuje, z hlediska tajemství a neuchopitelnosti a posvěcení vůbec, a pak budou svátosti stát vedle množství takových předmětů, s nimiž mají pramálo společného, ​​kromě tohoto nejběžnějšího rysu. V církvi tedy mohlo být zobecnění svátostí do určité doby buď příliš úzké, nebo příliš široké. V souladu s tím by výrazy spojené se svátostmi, μυστήριον = sacramentum, mohly mít buď příliš úzký, nebo příliš široký význam, ale v každém případě odlišný od toho, ve kterém nyní používáme slovo svátost. Přitom všech sedm církevních svátostí mohlo existovat v církevní praxi a tyto svátosti by mohly být chápány právě jako svátosti ve smyslu, který jim nyní dáváme. Celý rozdíl mezi starými otci a námi v tomto ohledu mohl záviset pouze na tom, že otcové nezaujali naše stanovisko. Abyste sjednotili všech sedm posvátných obřadů pod jeden obecný koncept, musíte k tomu zaměřit svou pozornost výhradně na ně samotné a navíc na všechny, porovnat jeden s druhým, vzít to, co je mezi nimi podobné, a dát této podobnosti jedno jméno, které by znamenalo pouze toto a ne jiné. Církevní otcové si takové úkoly klást nemohli, a proto přirozeně nemohli zaujmout stanovisko, které zaujímali teologové pozdějších dob. Je však tento pohled na historickou realitu správný? K zcela vědeckému řešení této otázky ovšem může vést pouze důkladné, obsáhlé studium děl církevních otců a spisovatelů; Dogmatický historik přitom musí mít neustále na paměti následující hlavní otázky: 1. Existoval ve staré církvi obecný pojem svátosti jako pojem vzniklý zobecněním všech svátostí, abstrahováním od nich rysů a vlastností společných všem a jejich spojením do jednoho celku? 2. Má slovo μυστήριον = sacramentum v jazyce starověku význam termínu vyjadřujícího tento pojem? Pokud by nebylo ani jedno, ani druhé, tak 3. zda v nejstarší době existence Církve existovaly všechny podklady pro utváření obecného konceptu svátostí, nebo - jinými slovy - zda každý ze sedmi posvátných obřadů byl od samého počátku Kristovy církve považován za ustanovený Bohem, obsahující milost ve smyslovém znamení nebo obrazu, který byl ponechán vykonávat zvláštními osobami (hierarchie), a nebyl tedy považován za svátost spolu s jinou svátostí. posvátné obřady pod jedním obecným pojmem, proto se až do určité doby objevila formulace: „Je sedm svátostí církve“? Jako vodítko pro sebe při řešení všech těchto otázek nalézá historický dogmatik následující, zdaleka ne bohatou, literaturu věnovanou studiu svátostí v naznačeném směru. Něco podobného jako naše formulace dogmatických otázek o svátostech je novým fenoménem i na Západě, který se tam datuje do velmi nedávné doby. Výše uvedená formulace studie vyžaduje jako svou nepostradatelnou podmínku tři věci: klid ve studiu, přísně historickou metodu studia předmětu a zaměření výhradně na dogmatické cíle, přičemž všechny ostatní cíle: liturgické a kanonické jsou eliminovány. Mezitím měly polemiky mezi římskými katolíky a protestanty po dlouhou dobu vášnivý charakter, který oběma stranám bránil v klidném a komplexním studiu tohoto tématu; příliš spěchala, aby zásobila zbraněmi, aby je mohla použít proti svému nepříteli. A pak, ačkoli se odvolávali na historické důkazy, striktně historická metoda výzkumu nebyla v dílech lidí, kteří o svátostech donedávna psali, převládající metodou. Navíc, protože svátosti kromě dogmatické představují několik dalších stránek (liturgických a kanonických), souvisejících s první a majících v určitém ohledu důležitý význam, a protože každá z těchto stránek představuje mnoho otázek pro výzkum, 16 společné řešení všech těchto konkrétních otázek na všech třech stranách nemohlo uškodit důkladnosti studia každého jednotlivého problému a každé ze tří stran, včetně dogmatické. Ze všech výše uvedených důvodů všechna ta četná díla, která pojednávají o svátostech a objevila se před současným stoletím – počínaje slavným dílem Bellarmina, který svátostem věnoval celý 17. díl, a pozoruhodným dílem Arcudia, který v 17. stol. vydal velké dílo o svátostech 18 - se všemi jeho, v mnoha ohledech velkými zásluhami jej nelze počítat mezi speciální, historicko-dogmatickou literaturu; tvoří úplně jiný druh literatury; mohou se naučit název dogmaticko-liturgicko-kanonicko-polemických děl. V dnešním století se díky mnoha okolnostem poměrně výrazně změnily polemické metody protestantů a po nich se začínají měnit metody římskokatolických teologů. Oba začínají ve svých argumentech a soudech o svátostech projevovat mnohem více střízlivosti, zdrženlivosti a solidnosti. Tato změna je nejvíce patrná mezi protestanty. Ve značné části protestantského světa od 20. let tohoto století pod vlivem různých okolností sílí konzervativní trend, který prozrazuje touhu obnovit mnohé, co odmítali reformátoři 16. století. Plodem tohoto trendu byl: Puseyismus v Anglii a různé druhy reakčních hnutí na poli církevního života v protestantském Německu. V puseyismu se projevila touha anglického protestantismu vzdát se samých počátků protestantismu - od uznání jediné ospravedlňující víry a jediného zdroje víry, obnovit autoritu církve, hierarchie, církevní tradice a objektivní význam svátostí, spolu s uznáním většího počtu svátostí za svátosti, než jaký dosud připouštěl nový svět uznávaný dokonce tolika protestanty. svátosti, i když s jistými omezeními ohledně tří svátostí: kněžství, manželství a svěcení oleje, které nepovažoval za zcela svátosti. Reakce byla nalezena v méně drastických formách mezi německým protestantismem. Zde se projevoval hlubokým pocitem nespokojenosti se strukturou církevního života v protestantských společnostech. V naší době jsou pro nejlepší lidi mezi protestanty velmi patrné hořké plody protestantského subjektivismu, svobodomyslnosti a neomezené svévole v nauce, v liturgické praxi a v církevní kázni. Zároveň se objevila touha poněkud změkčit principy protestantismu: omezit nauku o jediné ospravedlňující víře, pozvednout autoritu tradice, církevních symbolů a víry, oživit bohoslužby v prostředí, které bude více odpovídat lidským potřebám. Spolu s posilováním nevěřícího svobodomyslného myšlení a náboženské lhostejnosti tak v Německu sílí staroluteránský trend, který má blíže k protestantismu všech předchozích dob než římskokatolickému, takže lidé, kteří se k němu staví odmítavě, s značnou mírou spravedlnosti, ho nazývají katholisirende. Po tom všem není divu, že v protestantském světě se mnozí začali chovat k římské církvi, jejímu učení a institucím nejen s větší tolerancí, ale v některých případech dokonce se značným respektem, začali opatrněji než dříve nejen kritizovat jako dříve, ale také studovat její učení a instituce. Mezi takové instituce patří svátosti, jejichž historickým osudem se nejnovější protestanti snaží ze svého pohledu vysvětlit původ svého sedminásobného počtu přirozeným historickým vývojem, přičemž odhalují značnou míru zdrženlivosti v úsudku a snaží se postavit řešení této otázky na přísně vědecký základ. V tomto případě samotná metoda bádání, historicko-dogmatická, která je v naší době zahrnuta do všech odvětví teologického vědění, měla na protestanty mírný vliv. Přispěl také k vědečtější, přísně dogmatické formulaci otázky; vyzval protestanty, aby historicky vysledovali, kdy a za jakých okolností byl určitý posvátný obřad povýšen podle jejich názoru na úroveň svátosti a byl přidán k prvním dvěma svátostem. Tento způsob zkoumání velmi přirozeně vedl k rozchodu s předchozími dogmatickými nadpisy, mezi nimiž bylo mnoho nadpisů, které neměly striktně dogmatický charakter. K vyřešení výše uvedené otázky se protestantští učenci přirozeně museli zaměřit výhradně na to, co je podstatné v pojmu svátost, a pominout to, co představují nedogmatické svátosti. Toto soustředění pozornosti výhradně na dogmatickou stránku nauky o svátostech mělo ještě jeden ne nedůležitý důsledek. Nejnovější západní vědci, zejména protestanti, sledovali, zda církevní otcové měli přesně stejný koncept všech sedmi svátostí, jaký je s tímto termínem spojován v současnosti, a zda je tento obecný koncept připisován soukromým posvátným obřadům, a museli se ptát: jaký rozsah mělo slovo μυστήριον = sacramentum používané otci a zavedlo toto slovo do studia patristické literatury. pokuty. Co přesně udělali západní vědci, pokud jde o studium uvažovaného předmětu - tímto novým směrem, v blízké budoucnosti, přesně v tomto století? Ještě nebylo vše hotovo; Navíc zbývá ještě hodně přát, dokonce i proto, abychom mohli říci, že alespoň to hlavní bylo dosaženo. Prozatím máme, alespoň poprvé, nějaký filologický výzkum týkající se používání slova sacramentum latinskými církevními otci, ale západní literatura pro něj nemá téměř co ukázat ve vztahu ke studiu slova μυστήριον při jeho užívání řeckými otci. Existují dvě studie, které se konkrétně věnují studiu smyslu, ve kterém slovo sacramentum používají latinští otcové. Jedna z nich patří protestantskému Augovi. Hanu má článek v časopise, 19 a další pro Greneta, římského katolíka, a představuje samostatnou brožuru, 20, ale obě tyto studie neuvádějí studium tohoto tématu do konce. Určité doplnění je však v tomto případě možné provést v díle jiného protestantského spisovatele (nicméně tomuto filologickému cíli se však speciálně nevěnuje), G. L. Gana, přehledu o používání sacramenta u latinských otců a spisovatelů, od Augustina do Tridentského koncilu 21. Pokud jde o použití slova μυστήριον a dalších s ním souvisejících v dílech řeckých otců, západní vědci nepředložili jediné, byť malé, pojednání o této části. Tohoto tématu se dotýkají jen mimochodem, mimochodem, právě když mluví o sacramentu, porovnávají toto druhé s řeckým μυστήριον a podávají nejobecnější informace o použití toho druhého, podpořené extrémně omezeným počtem a navíc náhodnými pasážemi z otcovských děl řeckého východu. Pokud jde o druhou, významnější stránku dogmatického studia svátostí, totiž to, do jaké míry západní vědci rozvinuli v souvislosti s novou formulací otázky dějiny otcovských názorů a koncepcí o svátostech, bez ohledu na dějiny terminologie, zde nalezneme ještě znatelnější nedostatek a velké mezery v západní literatuře. Ani protestanti, ani římští katolíci nepředložili jedinou důkladnou a úplnou studii patristických názorů na všech sedm svátostí. Protestanté podávali pouze obecné obrysy postupného, ​​jak sami říkají, vývoje - v předškolním období - pojetí svátosti a nárůstu počtu svátostí. Takové eseje najdeme v dílech G. A. Gana, který tomuto tématu věnoval kromě dosti rozsáhlého pojednání (několikrát výše zmíněného) samostatnou brožuru 22). Steitzův článek 23 představuje podobnou esej. Ve všech těchto esejích nemůže být řeč o podrobném studiu otcovského učení o všech sedmi svátostech; Ano, bylo by divné, kdyby protestant požadoval výzkum, jehož existenci popírá. Jiná věc je scholastické období, v němž protestantští teologové nacházejí původ nauky o sedminásobném počtu svátostí. Toto období se může protestantovi zdát z hlediska dogmatických názorů hodné podrobného studia. To vysvětluje jev, že i nyní máme zcela podrobnou prezentaci názorů scholastiky, samozřejmě výhradně západních, protože středověké období řeckého východu je obecně Západem málo prozkoumáno a ve vztahu k této problematice zůstalo až dosud nedotčeno. Jestliže protestantští učenci v tomto ohledu neudělali mnoho práce, pak římskokatoličtí učenci neudělali více. Je pozoruhodné, že posledně jmenovaný neoponoval protestantským esejům podobným esejům o historickém osudu dogmatického učení o svátostech z římskokatolického hlediska, s výjimkou bezvýznamného hesla v lexikonu Wetzera a Welte 24 . Poměrně poměrně informativní představení dogmatických údajů o svátostech v období prvních osmi století je třeba uznat jako ty úseky dějin dogmat římskokatolického Schwane25, které se k tomuto tématu vztahují. Ale bez ohledu na to, jak důkladný se autor tohoto díla snažil být, nutně musel zaměřit svou pozornost pouze na zvláště vynikající historické důkazy, protože jeho dílo má velmi široký úkol. Bylo by zde možné zmínit i dílo Probsta 26 - ač pokrývá období pouze prvních tří století - pokud by toto dílo nesledovalo primárně liturgické cíle, více se zabývalo řešením dogmatických otázek a méně podléhalo vlivu starých metod bádání. Souhrn otcovského dogmatického učení o všech sedmi svátostech tak není v západní teologické literatuře moderní doby ani zdaleka obeznámen pečlivým historickým a dogmatickým výzkumem. Ohledně jednotlivých svátostí představuje tato literatura hodnotnější historické a dogmatické bádání, ale i zde narážíme na velké mezery. Západní pozornost se nezaměřovala stejně na všechny svátosti. Historickým a dogmatickým studiím většiny ze sedmi církevních svátostí byl v moderní době věnován velmi omezený počet monografií, takže prací tohoto druhu můžeme poukázat na velmi málo, a navíc zdaleka nejsou pozoruhodné. Jedná se o díla patřící: římským katolíkům Kle 27 a Furtnerovi 28, starokatolickému Watterichovi 29 a protestantovi Steitzovi 30. Všechna tato díla, z nichž každé je věnováno jedné ze tří svátostí (nebo manželství, nebo pokání nebo kněžství), mají k velkým dílům daleko. K tomu musíme přidat krátké náčrty dogmatických údajů k dějinám té či oné svátosti, umístěné v protestantských a římskokatolických encyklopediích. Svátosti eucharistie se v poslední době věnuje více historických a dogmatických monografií, které mají rovněž značnou hodnotu 31 . Pravda, v některých těchto dílech je citováno poměrně malé množství pasáží z otcovských prací a tyto pasáže jsou ještě méně pečlivě prozkoumány a náležitě vysvětleny, jako například díla Meyera 32, Rudelbacha 33, Ebrarda 34. Ale za to jiné předkládají otcovské pasáže a jejich důkladnější rozbor; i když většinou trpí tendencemi a v mnoha případech nedostatečně pečlivým studiem otcových výtvorů, jako jsou Rückert 35, Dellinger 36, Kanis 37, Geffling 38. Podle našeho názoru je ze všech těchto prací nejlepší, pokud jde o vědeckou hodnotu, Leimbachova nedávno publikovaná brožura 39 a je věnována části Eucharistovy pasáže týkající se studie. Toto dílo, přes svůj malý objem a nejužší úkol, se svými skutečně vědeckými technikami a studiem předmětu do posledních základů ostře vyčnívá z pole veškeré nejnovější historické a dogmatické literatury týkající se svátostí; zároveň jako zrcadlo odráží slabosti německých teologů s jejich spěchem v úsudcích, s nedostatkem pečlivého studia otců, s jejich charakteristickou, navzdory tomu úžasnou odvahou a rozhodností v úsudcích; Nemluvíme přitom o náboženských tendencích, které deklarovali jako nedostatek, který není cizí ani Leimbachovi. Taková je situace na Západě, pokud jde o zpracování dogmatického oddělení o svátostech na žádost přísně historické metody výzkumu. Literatura tohoto druhu tam teprve vzniká; je nejen kvantitou, ale i kvalitou velmi nevýznamná ve srovnání s historicko-dogmatickou literaturou v jiných katedrách dogmatiky, zejména v částech o Trojici a osobě I. Krista, které představují historicko-dogmaticky velmi důkladné zpracování, a dokonce i stěžejní díla tohoto druhu, jako je známá práce např. Dornera o osobě I. Krista a dalších. Není proto vůbec překvapivé, že se naší domácí teologické literatuře dosud nepodařilo na své straně předložit nic, co by odpovídalo nové formulaci dogmatického bádání o svátostech. Je pravda, že máme několik prací 40 věnovaných tomuto tématu, ale nepatří k novému typu historicko-dogmatické literatury, o které se mluví, i když některé z nich mají své opodstatnění. Vzhledem k tomuto stavu literatury na námi zvolené téma jsme si nemohli dát tu práci a předložit úplnou, úplnou historii postupného odhalování a formulace dogmatického učení o všech sedmi církevních svátostech v dílech církevních otců a spisovatelů, východních i západních, až do 17. století. na východě a do stejné doby na západě. Taková práce by v současné době jen stěží mohla být řádně vykonána úsilím jednoho člověka. Celou patristickou dobu až do doby scholastiky jsme si, poněkud zúženým rozsahem studia, nemohli vzít pro sebe, protože v tom případě by byl předmět naší práce stále příliš široký; museli bychom studovat více než stovku výtvorů našich otců. Náš úkol jsme omezili na díla církevních otců a spisovatelů prvních dvou a půl století až po Origena včetně; ale i v takto omezené podobě představovalo plnění výzkumného úkolu velké potíže. Považovali jsme za svou povinnost pečlivě prostudovat dogmatické učení otců a církevních spisovatelů uvedené doby o všech sedmi církevních svátostech a způsobech vyjádření tohoto učení v jejich dílech. Hlavním cílem studie přitom bylo shromáždit co nejvíce údajů pro dogmatické učení o svátostech z uvažovaných patristických děl, než se obvykle uvádějí v dílech existujících na Západě i u nás na toto téma, podrobit tato data co nejpečlivější analýze, dát je do vzájemné souvislosti, porozumět obecnému úhlu pohledu, který brali starověcí otcové a pisatelé každé svátosti zvlášť, když mluvili o svátostech zvlášť a pisatelé jedné církve. určil zvláštnosti ve zpřístupňování učení na dané téma tím či oním prastarým otcem a církevním spisovatelem, aby správně pochopil, pokud možno, jejich způsob vyjadřování, který se liší od našeho moderního jazyka, aby vysledoval, jaký rozsah mělo jejich pojetí svátosti. Splnit všechny tyto požadavky není snadné, pokud se rozhodnete porozumět antickému spisovateli z jeho vlastních děl a nebudete mu vnucovat své myšlenky a způsob vyjadřování, jak to většinou dělají protestanti a římští katolíci, - pokusíte-li se podat - plně, ve spojení a s pečlivou analýzou - to, co souvisí s odhalením (v těch případech, samozřejmě, když toto odhalení existuje) nauky o všech sedmi dílech a ne o jejich pozicích v citech, v citátech a ne o jejich postavení, ne o otcích. útržkovitě a bez rozboru nebo s více či méně lehkým komentářem k nim, jak se to neustále (až na nejmenší výjimky) vyskytuje v nejnovější západní literatuře na toto téma, jedním slovem, pokud pečlivě a samostatně studujete otcovská díla z hlediska jejich dogmatického obsahu a způsobu vyjádření tohoto obsahu. Tyto cíle jsme si stanovili v naší eseji; usilovali o schůdnou realizaci toho všeho; a proto jsme nemohli rozšířit záběr našeho tématu, tím spíše, že jsme za historicko-dogmatický esej nevzali pouze jednu svátost, ale všech sedm svátostí, což nesmírně zkomplikovalo práci při plnění navržených úkolů a cílů eseje. Považujeme za nutné poznamenat, že všechna otcovská díla citujeme výhradně z edice Migne – Patrologiae cursus completus. Na závěr našich předběžných poznámek si řekněme pár slov o způsobu a pořadí prezentace předmětů výzkumu. Aby bylo jasnější a přesvědčivější, že v dílech otců již z tak raného období, jako je období prvních tří století, není pro nauku o svátostech tak málo údajů, jak se to snaží prezentovat protestanti, a jak se zdá na základě více či méně povrchních studií dokonce i římskokatolických teologů, pokusíme se ve všech nejstarších dílech sakratických církevních, nejstarších dílech dogmatických teologů, předložit to, co souvisí se všemi sedmi pracemi sakramentů. konzistentním způsobem posloupnost otců, a ne v pořadí bodů dogmatického učení. Tento způsob prezentace historicko-dogmatického materiálu se v poslední době začíná uplatňovat i v historicko-dogmatických dílech na Západě. Výhodou této metody je její výhodnost pro analýzu otcovských lokalit a skutečnost, že přispívá k přísnosti a nestrannosti studie. S ohledem na zvláštnosti smýšlení a jazyka toho či onoho otce je mnohé objasněno prostřednictvím kumulativní prezentace všech myšlenek vztahujících se k danému tématu v řadě, což je zvláště důležité v tak složitém předmětu studia, jako je nauka o sedmi svátostech. Tato technika dále přispívá k přísnosti a nestrannosti vědeckého bádání a nedovoluje, aby mezery existující u jednoho otce, týkající se toho či onoho bodu dogmatického učení, byly zaplněny výpůjčkami z děl jiného otce, což má opět zvláštní význam pro předmět našeho výzkumu. Zdá se nám, že pravdivost pravoslavné víry v sedminásobný počet svátostí nalezne prostřednictvím takové prezentace zjevnější a vědeckyjší potvrzení než u jiné metody prezentace. Je samozřejmé, že z děl církevních otců a spisovatelů si vezmeme ke studiu díla pouze ty osoby, jejichž díla představují značně rozsáhlý objem a obsah ve vztahu k problematice, která se nás týká 41, a proto předmětem našeho studia budou díla těchto otců: I. Apoštolští muži, II. Svatý Justin mučedník, III. Svatá Irenea, IV. Klement Alexandrijský, V. Origenes, VI. Tertulián a VII. Svatý Cyprián. Prezentaci dogmatického učení o svátostech v dílech těchto otců a církevních spisovatelů předcházíme několika komentáři o míře odhalení a formulaci dogmatického učení o svátostech v Písmu sv. a o okolnostech, které obojí určovaly v prvních třech stoletích. V závěru práce formou přílohy uvádíme rozbor učení Dionýsia Areopagita o svátostech a také doklady, ve kterých se poprvé objevuje sedmičkové číslo svátostí. V tomto případě máme na mysli historicko-dogmatickou teorii protestantů v její úplné a úplné podobě, v jaké se objevila v poslední době, především v díle Hahn: G. L. Hahn - Sacramenten in іhrer geschichtl. Entwicklung innerhalb der abendländ. Kirche bis zum Concil von Trient. Bresl. 1864 (s. 79–133). V tomto případě nemáme na mysli extrémní protestanty, jako Steitz (Herzog-Real-Encycl. Sacramente), který tvrdí, že pojem „svátost“, i když je aplikován na křest a eucharistii, není ve své podstatě biblickým, ale teologickým pojmem, údajně přeneseným do křesťanských obřadů z pohanských mystérií. Steitzova pohledu se dotýkáme pouze v těch případech, kdy mluvíme o řeckém východě, kterému Hahn nevěnuje pozornost. Celou historii sedmiletého počtu svátostí lze podle Hahna rozdělit do čtyř období. První období je před Augustinem; druhé období – od Augustina do konce 10. století; období třetí - před Peterem Lombardem; období čtvrté - od Petra Lombardského po Tridentský koncil. Viz Hahn, str. 79. Podle tohoto protestantského názoru až do konce 4. stol. použití slova sacramentum bylo velmi rozsáhlé a rozmanité, ale přesto bylo toto jméno používáno pro některé posvátné obřady nad jinými, jmenovitě pro křest a eucharistii. Převládal názor, že existují pouze dvě svátosti (všichni řečtí otcové, Tertulián, Cyprián, Ambrož); nicméně i v tomto období se připravovaly na zvýšení počtu svátostí přijetím církevních obřadů mezi nimi, i když při výčtu svátostí nebyly pojmenovány a zdaleka nebyly postaveny na roveň křtu a eucharistii. Jedná se o vkládání rukou, které od dob Tertulliana začaly usilovat o nezávislost a nakonec ji získaly od Říma. ep. Melchiades (†314), a mytí nohou – v době Ambrože uznávané jako svátost, ovšem pouze v mediolanském kostele. Tento nárůst počtu svátostí podle protestantů (Han) začal od Augustina. Augustin většinou zmiňuje dvě svátosti, ale na jednom místě jich mluví o více a na některých místech ke dvěma svátostem zřetelně přidává ještě třetí – pomazání, i když jí nepřisuzuje charakter svátosti. Z dalších pisatelů tohoto období (IV-XI století) někteří uvádějí dvě svátosti, jiní tři (křest, eucharistie a biřmování, ještě více oddělené od křtu) a třetí dvě svátosti se nazývají prioritní svátosti, aniž by uvedli, které svátosti klasifikují jako nepreferenční. V tomto období se však neuvádějí pouze tři svátosti a nemálo jiných posvátných obřadů se nazývá svátostmi a dokonce i ve vlastním smyslu; jen si je ještě netroufají postavit na roveň výše zmíněným třem svátostem. Patří sem: 1) svátosti katechumenů, tzn. různé obřady prováděné nad katechumeny (znamení kříže, pomazání uší a nosních dírek slinami, žehnání popelem a sypání katechumenů, žehnání soli a její přijímání katechumeny, zaříkávání a pomazání exorcistickým olejem), 2) zasvěcování) pomazání duchovních4 nemocných, 8 nejprve obřad jedné římské církve, ale v 8. století dosáhl všeobecného uznání, 5) samotná substance: voda, olej, myrha, chléb a víno, sůl, svíčky atd., 6) pokání, které se, když se nestalo zcela svátostí, alespoň připravovalo, aby se jí stalo, 7) manželství. Podle Steitze (Herzog-Real-Encycl. XIII Sacramente) dala první podnět k rozmnožování svátostí řecká církev v osobě spisovatele 6. století. Dionysius Areopagita, který se počítal mezi svátosti a jeho napodobitel v 9. století. Theodora Studite. Tak. arr., podle Hahna v tomto období stále více přibývalo posvátných obřadů a předmětů nesoucích jméno svátosti, i když se mezi nimi také rozlišovalo, do popředí stavěli křest, eucharistii a biřmování. Viz Hahn. r. 79–100. Většina spisovatelů této doby (11.–12. století) podle Hahna cituje dlouhou řadu svátostí, aniž by mezi nimi dělala jakýkoli rozdíl. Mnozí jmenují určité číslo, ale nikdo se s tím druhým neshoduje ani v počtu, ani v určování, které svátosti by toto číslo měly tvořit. Celkový počet svátostí v tomto období se pohyboval od 5 do 12 i více. Vše, co v té době neslo název svátosti, lze rozdělit do pěti tříd: 1) všechny církevní úkony, jimiž se podle převládajícího názoru sděluje milost, moc a práva, 2) všechny úkony, kterými se bezduchý předmět posvěcuje pro církevní potřebu, 3) samotné předměty posvěcené biskupem a knězem, 4) všechny liturgické rituály, které mají v obecné rovině více společného s obřady a obřady. jiné, kromě jejich mystické podstaty nebo moci odpouštět hříchy (pokání, vyznání, víra, mučednictví, manželství). Většina z nich uznávala jako svátosti: svátost katechumenů, křest, biřmování, eucharistii, pokání, zpověď nebo usnesení, svěcení presbyterů a nižších duchovních, svěcení biskupů, svěcení kostelů, pomazání nemocných olejem, svatba a mytí nohou. (Hahn. str. 101–106). Sedminásobný počet svátostí se podle námi prezentované protestantské teorie nenašel před Petrem Lombardem a nikdo z jeho současníků toto číslo nepřijal, takže zůstal v tomto ohledu sám a i po něm až do Alexandra Galese (†1245), ačkoli toto číslo vzbudilo velkou pozornost, nedostalo se mu všeobecného uznání a nebylo považováno za dogma. Peter Lombard je tedy vynálezcem (Erfinder) sedminásobného počtu svátostí, což zcela odpovídá postavení, které zaujímal ve vývoji dogmat, protože, i když v tomto ohledu neobjevil kreativitu, nezacházel s dogmaty výlučně vnímavě, ale stal se kritickým vůči dogmatickému materiálu, porovnával autority a pak si nezávisle, většinou s opravdovým taktem, vytvořil svůj vlastní názor. Co přimělo P. Lombarda rozvinout tuto otázku svátostí? Za prvé, společným přáním všech scholastiků je jasnost a jistota. Bylo nutné definovat pojem „svátost“; ale definice tohoto pojmu je úzce spjata s definicí toho, co by mělo být považováno za svátost; Ukázalo se, že je nutné to udělat především. Rozdíl mezi svátostmi a jejich rozdělení do tříd nebyl některým dřívějším spisovatelům (Hugo Saint-Victor, Abelard, Hugo Rouensky, Hrdina z Reichersbergu) zcela neznámý. Za druhé, odmítnutí mnoha svátostí přijatých církví ze strany heretiků přirozeně přimělo učitele západní církve, aby se mezi sebou dohodli na počtu svátostí povinných pro každého. Není přitom vůbec divné, že se nevrátili k počtu svátostí staré církve, k uznání pouze dvou svátostí. „Důvod takové nepopiratelné nedůslednosti,“ poznamenává Hahn, „samozřejmě spočívá v síle církevní tradice, díky níž mnohé posvátné obřady postupně získaly stejnou důležitost jako křest a eucharistie. Tradice zjevně odhalila ještě větší sílu než koncept. Scholastikové si dovolili, jak obecně, tak i v tomto případě, se co nejvíce vymezit v činnosti prostřednictvím pojmu, aniž by zcela přerušili spojení s tradicí). Gan si ale klade otázku, proč v tomto případě nejsou mezi svátosti přijímány místo pokání, kněžství, manželství a svěcení oleje jiné posvátné obřady, jmenovitě svátost katechumenů, mytí jógy, svěcení kostelů a svěcení biskupů, „kteří v církevní tradici stáli na stejné výši“? Nebyly uznány jako svátosti, protože se nedbalo na jejich přirozenost, protože sedm svátostí přijatých Lombardem nepředstavuje jednotu v přirozenosti (manželství a pokání ve srovnání s jinými svátostmi), ale z důvodů, jak se zdá, často vnějších. Je nejpravděpodobnější, že Lombard přijal mezi svátosti ty, pro něž se náhodou vyslovili autoritativnější lidé, a proto byl nejmenší možný strach z námitek. Těžko s jistotou říci, jakými úřady se v tomto případě řídil. Lze jen hádat, že porovnával názory a názory: Abelard, Hugo S. Victor a Rob. Pullein na počet svátostí a rozvinul tak svůj vlastní názor. Číslo sedm se navíc odedávna těší zvláštnímu významu a respektu. Pokud jde o pozdější přijetí sedmičkového čísla pozdějšími scholastiky, vysvětluje se to významem, který získalo Lombardovo dogma, které sloužilo jako základ pro všechna další dogmatická díla (tamtéž s. 107–119). Gan, který se zabývá výhradně západní, neříká nic o východní církvi, a proto jeho teorii doplňujeme ze spisů jiných protestantů. „Není pochyb,“ říká Steitz, že v katalogu Joba (mnicha ze 13. století) je deklarován vliv na východní církev západní církve, která co do počtu svátostí skončila o století dříve, zatímco řecká ve 13. století. hledala doplnění pro sebe, jak ukazuje rozdíl (v určení, které svátosti by měly tvořit číslo sedm) předložený Jobem. (Herzog – Real-Encycl. XIII). Západní církev měla vliv na východní církev podle Perrona (Praelect. theol. t. II, str. 1, str. 15) prostřednictvím latinských misionářů, kteří od 12. stol. rozptýlené po zemích východu. Západní sedmičkový počet svátostí byl nakonec schválen na florentském koncilu uprostřed jednání o spojení církví (Hagenbach-Dogmengesch. 8 AuFI. 1853, s. 448). Florentský koncil se pokusil přimět (Marheineke-Symbolik. Berlin. 1848, s. 168) Řeky, aby přijali sedminásobný počet svátostí. Proto poznamenává Steitz (Herz. R. Enc.), když Cle a další spoléhají na shodu Řeků s Latiny o sedminásobném počtu svátostí, ukazuje se, že tito pisatelé v tomto případě uvádějí příliš rafinované argumenty. To vše však nebrání tomutéž Steitzovi říci, že „průběh vývoje řecké církve v byzantském období byl prostudován příliš málo na to, aby bylo možné jasně vysledovat kontinuitu tohoto vývoje ve všech dogmatech“ (tamtéž). V. Gröne-Sacramentum oder Begriff und Bedeutung in der alten Kirche bis zum Scholastic. Brilon. 1853. Aniž by se zabýval obsahem učení otců o svátostech, zaměřuje svou pozornost na jeho vnější stránku, totiž na slovo sacramentum. Viz podrobnější diskusi o těchto dvou stranách dogmatu v našem článku: „O historickém podání dogmatu“ (Kronika čt. 1871, květen). Grene také odkazuje na tuto analogii (str. 24), ale v nejobecnějších termínech, bez podrobného označení nejkonkrétnějších rysů podobnosti v historickém odhalení nauky o svátostech s podobným odhalením nauky o jiných dogmatech, přičemž v těchto podrobnostech spočívá síla a význam takové analogie. Viz Dogma. Bůh. Philaret Ave., §234. Právě tam. Stejnou myšlenku vyjadřuje Poslední. východní Patr. o víře (část 15), když říká, že „svátosti nejsou jen znamením Božích zaslíbení, ale jsou nástroji, které nutně působí milostí na ty, kdo k nim přistupují“. Rituály, na rozdíl od svátostí, lze definovat následovně. Jsou 1) pouze znameními Boží milosti; Jejich prostřednictvím na člověka nemusí nutně působit milost, jinými slovy, milost s nimi nemusí být nutně spojena. 2) Dává-li Bůh milost osobě účastnící se rituálů, pak tato milost nemá charakter soukromého, specifického typu posvěcení člověka. 3) Ne všechny rituály byly ustanoveny samotným Kristem Spasitelem a apoštoly. 4) Existuje mnoho rituálů. Tedy to, co je odepřeno ve vztahu ke svátostem, platí pro rituály. Patří sem všechny nadpisy, které pojednávají o tom, kdo a jak přesně se vykonává ta či ona svátost a co se vyžaduje od těch, kdo k ní přistupují. Takže např. do dogmatického pojednání o křtu, byly zavedeny diskuse o ponoření a nalévání a podobně. V pojednání o biřmování se hodně diskutovalo o identitě celebranta svátosti (biskup nebo presbyter) a době jejího vykonání (nad nemluvnětem nebo dospělým) atd. V pojednání o eucharistii se mluvilo o vlastnostech chleba (kynutého nebo nekvašeného), o způsobu přijímání (pod dvěma nebo v jednom druhu pohoštění), atd. Bellarmini – De controversiis Christianae fidei, t. zv. Venet. MDCCXI. Petri Arcudii – Libri VII de concordia Ecclesiae occidentalis et orientalis in septem sacramentorum administratione. Lutet. Paříž. DC. XXVI. Aug. Hahn – Svátost v Sinne der alten Kirche (Theologisch-hirchl. Annalen, – herausg. von A. Hahn, Bresl. 1842. 1 Band, S. 75–105, 157–185). Val.Gröne – Sacramentum oder Begriff und Bedeutung in der alten Kirche bis zur Scholastic. Brilon. 1853. Autor však svou studii nepřivádí ke scholastice, ale končí ji Augustinem. G. L. Hahn ve více kapitolách (I, II, VI Abschn.) svého díla: Die Lehre von den Sacramenten in ihrer geschichtlichen Entwicklung innerhalb der abenländischen Kirche bis zum Concil von Trient. Bresl. 1864. Georg. Lud. Hahn – Doctrinae Romanae de numero sacramentorum septenario rationes historicae. Vratislav. 1859. Velmi malá brožura (66 stran), která je spíše shrnutím než podrobným pojednáním. Bittner napsal proti tomuto dílu vyvrácení (Bittner - Epistola kritika, quam ad Georgium Ludovicum Hahnium scripsit Franciscus Antonius Bittner. Vratisl. 1859), kde dokazuje, že již Tertullianus uvádí sedm svátostí (De Praescr. P.40). Herzog - Real-Encycl. (Sacramente – Steitz). Wetzer und Welte – Kirchen-Lexikon. V. IX. J. Schwane – Dogmengeschichte der vornicänischen Zeit. Munst. 1862. – Patristischen Zeit (325–787 Jahr.). Munst. 1869. J. Probst – Sacramente und Sacramentalien in der drei ersten christ. Jahrhunderten. Hadice. 1872. Klee – Die Ehe; eine dogmatisch-archälogische Abhandlung. Mainz. 1833. Má charakter polodogmatické a poloarcheologické monografie a vyznačuje se starými metodami výzkumu, jako dogmatika téhož autora. Furner – Das Vorhältniss der Bischofsweihe zum heil. Sacramente des Ordo. Mnichov. 1861. Vzhledem k malému objemu, nastiňujícímu celou historii předmětu, nelze tuto práci nazvat důkladnou studií. Watterich – Die Ehe, ihr Ursprung, ihr Wesen in ihre Weihe nach Gottes Wort und That. Nordl. 1876. I když se tato práce zabývá samotným biblickým obdobím, poskytuje velmi málo údajů pro období církevní. G. Steitz – Das romische Buszsacrament nach sein. bibl. Grunde u. seiner geschichtl. Entwicklung. Francf. a M. 1854. Přes svůj významný obsah a novou metodu je toto dílo prodchnuto krajně negativními názory. Neukazujeme na literaturu o křtu, protože četná díla tohoto druhu nejsou ani tak dogmatická, jako spíše liturgická. Nejlepší je uznáváno jako Höfflingovo – Das Sacrament der Taufe, dogma. hist. u liturgie. dargestellt. Erlang. 1859. I u. II Bde. Meier – Vérsuch einer Geschichte d. Transsubstantionslehre. Heilb. 1832. Rudelbach – Die Sacrament-Worte, nebo vesentl. Stücke d. Taufe u. d. Abendmahls. Nordl. 1851. Ebrard – Das Dogma vom heil. Abendmahl u. seine Geschichte. Francf. v M. 1845. Ruckert – Das Abendmahl. Seine Wesen u. seine Geschichte. Lipsko. 1856. Döllinger – Die Lehre von der Eucharistie in den drei Jahrhunderten. Mainz. 1826. Kahnis – Die Lehre vom Abendmahle. Lipsko. 1851. Höfling – Die Lehre vom Opfer im Leben und Cultus den Christen. Erlang. 1851. Leimbach – Beiträge zur Abendmahlslehre Tertullians. Gotha. 1874. Ze spisů o svátostech, které ještě máme, můžeme poukázat na toto: velmi úctyhodné dílo svého druhu, Pr. Eusebius, Rozpravy o sedmi svátostech církve. Petrohrad 1850; vyd. 2. – Ave. Pgnatius "O svátostech jediné, svaté, katolické a apoštolské církve, archeologické zkušenosti." Petrohrad 1863. – Rubtsova „Rozprava o svátosti křtu“. Petrohrad 1860. – Pospelova „O svátosti biřmování“. M. 1840. – Burlutskij „O svátosti pokání“. Petrohrad 1848. – „O spásné svátosti pokání“, M. 1857. – S. Michajlovský „Rozprava o třech stupních hierarchie v pravoslavné církvi“. Tver 1850. – Z časopiseckých článků: „Původ a liturgická povaha svátostí (Trud. Kyjev. Ak. 1874. prosinec 1875 leden.). „O svátostech pravoslavné církve“ (Prav. Obozr. 1874, část 1). Řada článků o všech svátostech čt –316 čtení v Kristu. II. „Svátost křtu podle řádu práv. kostel" (Stran. 1864. Jan.). „O křtu ponořením a politím“ (Příloha k Tv. Svatých otců, 1855 XIV. „O křtu nemluvňat“ (tamtéž, 1857 XVI.). „O svátosti eucharistie proti reformovaným“. tři stupně církevní hierarchie“ (Strana 1860, březen). „O svátosti požehnání pomazání“ (Příloha k dílům svatých otců. 1858, XVII). „Manželství je svátost“ (krátká poznámka v kronice čt. května 1869). Nakonec je zde několik brožur o svátostech pro dětskou a lidovou četbu. A proto do naší studie nebudou zahrnuti: Tatianus, Athenagoras, sv. Theofil Antiochijský, spisovatel posledn. k Diognetovi, Hermiovi, Melitovi, Menutiusovi Felovi. a další, protože jejich výtvory vůbec neposkytují dogmatický materiál pro nauku o svátostech. Mohlo by vás zajímat: