Догматично учение за седемте църковни тайнства в произведенията на най-древните отци и писатели на Църквата до Ориген включително

Съществуващите на Запад римокатолически и протестантски възгледи относно историческите данни за догматическото учение за седемте църковни тайнства, въпреки всички съществени различия между тях, обаче представляват няколко точки на взаимно съприкосновение. Протестантите твърдят 1, че с доктрината за седемкратния брой на тайнствата богословската мисъл въвежда няколко нови истини, които не са дадени в откровението. В Св. Писание, според протестантите 2, се дава учението само за две тайнства: кръщението и Евхаристията. Наименованието тайнства е било свързано предимно с тези два свещени ритуала в началото, въпреки че е имало много широко значение в древната църква. Постепенно, казват те, чистотата на апостолската вяра в тайнствата била изгубена, 3 защото от много рано тайнствата започнали да се умножават, макар и в началото доста бавно; думата тайнство (sacramentum = μυστήριον) започва да се прилага към други свещени обреди; Освен това, той все още запазва много широко значение. От време на време тези нови свещени ритуали понякога се поставят наравно с тайнствата, дадени на Бога, понякога не са 4. Това продължава, според протестантите, докато от времето на Августин започва бързо нарастване на тайнствата 5 и те се появяват в началото на 11 век. толкова много 6, че се оказа необходимо да ги разделим на класове; Плодът на тази класификация беше, че седем свещени ритуала най-накрая бяха отделени от масата на всички тайнства. Тази последна работа принадлежи на Запада, а именно на известния схоластик Питър Ломбард 7, а от Запада тази доктрина за седемкратния брой на тайнствата е пренесена на Изтока 8. Това е кратко резюме на протестантската теория за формирането на доктрината за седемкратния брой на тайнствата, в пълната форма, в която тя е получена наскоро. От тази теория е очевидно, че протестантите тогава биха признали учението за седемкратния брой тайнства като постоянно учение на Църквата, ако го бяха намерили изразено от древните отци по същия начин, както беше изразено по-късно в Църквата и сега е изразено сред нас. Но това не означава ли объркване на израза със съдържанието? Не означава ли това да вземем страната на негативната критика, която, не намирайки през първите три века, по отношение на догматите за Троицата и Личността на I. Христос, формулите, определени от вселенските събори, отказва да признае в Църквата съществуването на вярата в триединството на Лицата в Бога с единството на битието, или вярата в I. Христос, като единна ипостас с двойствеността на природите и завещания? Наистина ли би било вярно, че вярващите протестанти не биха признали ученията за Троицата и Личността на Исус Христос като универсални, ако по някаква причина формулирането на това учение се е случило няколко века по-късно, отколкото се е случило? Наистина ли е възможно сравнително късното време (12 век), когато е завършено формулирането на учението за седемте църковни тайнства, да послужи като достатъчно основание за отхвърляне на това учение? В нашата съвременна протестантска историческа теория за образованието на учението за тайнствата е поразителен друг недостатък. Протестантите не забелязват едно много важно противоречие в тяхната теория. Правилно твърдяйки, че думата „тайнство“ на езика на древните отци и дори след тях до Петър Ломбард е имала много широко значение, те обаче основават своята историческа теория за постепенното умножаване на тайнствата на това кога към кой от свещените обреди се прикрепя това име. Ако тази дума в значението на специален термин е по-късно явление и следователно същото е понятието, за което се е появила като термин, тогава възможно ли е да се правят предположения за нейното използване в древния патристичен период? Ако думата μυστήριον = sacramentum, от всички тайнства, се е прилагала най-често в древността за кръщението и Евхаристията, въпреки че в същото време тази дума обозначава много неща, които изобщо не са свързани с литургичната област, тогава това не е ли знак, че преобладаващото наименование, в трудовете на древните отци, на кръщението и Евхаристията като тайнства няма особено значение? Не означава ли това, че прилагането на такова име към кръщението и Евхаристията сами по себе си, взети поотделно, все още не показва техния сакраментален смисъл, и по същия начин, неприлагането му към други свещени ритуали също не говори нищо против признаването на последните като органи на благодатта? Освен това, ако колебанията в древната църковна терминология принуждават протестантите да обръщат внимание на това как отците говорят за кръщението и Евхаристията, тогава не трябва ли протестантите да се придържат към същия метод на изследване по отношение на други тайнства? Това обаче те не правят, като веднага решават, че останалите тайнства не са тайнства, както не намират името на тайнствата, възприето от всички тях от самото начало, а ги добавят към двете тайнства постепенно, тъй като това име се прилага към тях. Римокатолиците също признават нещо подобно, когато използват исторически свидетелства за тайнствата. Срещу протестантите обикновено се опитват да представят за всяко от тайнствата такова доказателство, в което да се появи думата тайнство и главно се опитват да съберат такива места в по-голям брой и древни във времето. Вярно е, че те цитират много други, много разнообразни данни, за да потвърдят учението за това или онова тайнство, като тайнство; но в същото време те все пак придават специално значение на онези места, където името на този или онзи свещен ритуал се среща като тайнство. За да обяснят факта, че в трудовете на отците няма нито формула за седемкратния брой на тайнствата, нито дори (сред много отци) наименованието на повечето тайнства като тайнства, те посочват disciplina arcani и чрез това изясняват, че според тях отците са прикрепили μυστήριον = sacramentum към тайнствата в същия смисъл, както и ние, но те просто не са искали, за специално причини, да говоря пред всички точно колко християнски тайнства има и какви тайнства имат християните. Напоследък някои римокатолици се опитват да изоставят този подход, както се вижда от работата на Грене 9 . Авторът на тази работа, след като се е заел да проследи употребата на думата sacramentum в произведенията на западните отци до и включително Августин 10, стига до заключението, че тази дума в святоотеческия език е имала много широко и разнообразно значение. Но Грене също придава по-голямо значение, отколкото би трябвало, на усвояването на това име на тайнствата; според него отците, между другото, чрез самото приложение на тази дума към някои от тайнствата, изразиха идеята за присъствието в тези свещени обреди на специална благодат, освещаваща човек чрез сетивни знаци. Това са двете доминиращи на Запад възгледи по разглеждания въпрос, които дължат своя произход на характерните черти на протестантството и римокатолицизма. Римокатолиците, поради присъщата им склонност да бъркат временното с вечното, променливото с непроменливото. те се опитват да приравнят самата форма, която учението за тайнствата е получило с течение на времето, със степента на учение, дадено - от самото начало на съществуването на Църквата - в традицията, но до времето, запазено в disciplina arcani. Протестантите също, въпреки че имат съвсем различен възглед по този въпрос, но, в съгласие с католиците, гледат на по-късната форма на учението за тайнствата не като на форма, а като на нов елемент, който въвежда нещо уж съществено в съдържанието на вярата, с една дума, като нова догма, ново учение, което преди това не е било в съзнанието на църквата или традицията. Така, въпреки всички различия, и двете си приличат по това, че не разграничават, а смесват формата със съдържанието на разкритото учение за тайнствата. Струва ни се, че само Православният Изток може да се отнася с цялата научна строгост към историческите данни, свързани с разглежданата тема, без да прави компромис с вярата в тайнствата, без да крие нищо и без да допуска явни преувеличения, както римският Запад, и в същото време без да стига дотам, че да отхвърля седмократния брой на тайнствата, както протестантите. Той може да направи това благодарение на началото на своя религиозен живот – православието, което съдържа всички условия за съвместяване на изискванията на вярата с изискванията на науката. Православието дава своето място и смисъл както на божественото, така и на човешкото – без да обожествява естественото, човешкото, както католицизма, и без да изхвърля човешкото, което уж не може да бъде в единение с божественото, без да нарушава светостта и чистотата на последното, както протестантството – и следователно дава възможност да се освети с пълна, истинска светлина историческата съдба на седмочисленото учение за тайнствата. Строго разграничавайки формата от съдържанието в учението за тайнствата, считайки формулата и самия термин „тайнство” за външна, незначителна страна на догмата, допускаща промени до определено време, подчинени на законите на историко-догматическото откровение, както и самите тайнства и възгледа на Църквата за тях или известното църковно учение за тях като богооткровено съдържание на църковното предание 11, богословът на Източната църква може признават, без да засягат вярата и - както ни се струва - историческата истина, е следният поглед върху историческите данни, свързани с учението за седмократния брой на тайнствата. Същото нещо може да се случи с догматичната доктрина за тайнствата, както и с други точки от християнската доктрина 12 . И с тези последните, например с учението за Св. Троица, беше следното. В Православната Църква това учение е съществувало винаги, в целия обем на неговите съставни части, без обаче до определено време да концентрира всички богооткровени частни мисли в такива точни и кратки разпоредби и термини, които влязоха в употреба през 4 век; Това са формулите относно учението за единството по същност и различията в лицата, както и самите термини: ούσία, ύπόστασις, όμοου̃σιος и т.н. Същото беше вярно и с учението за Личността на I. Христос като Богочовек. И това учение, несъмнено винаги съществуващо в Църквата Христова във всички части, които съставляват неговия обем, до известно време обаче не е било формулирано в няколко точни положения, които изчерпват цялото учение за Личността на Богочовека и конвенционалните термини, в които то е било облечено през периода на Вселенските събори. За да получат и двете учения такава форма, беше необходимо откритите истини да преминат през определен период на формална дейност на умовете на отците и учителите на църквата, под ръководството на Божия Дух, който предпази умовете им от примесването на човешки идеи със съдържанието на откритата вяра. И Църквата, приемайки резултатите от тяхното богословие и изразявайки тези резултати в кратки формули и термини, които или изобщо не са били използвани преди това, или не са били само общоупотребявани, без съмнение не е променила нищо в същността на даденото от Бога учение, не е въвела нищо съществено ново в него, а само е изразила своето вечно учение по нов начин. Ако не се съмняваме, че такъв е бил случаят с учението за св. Троица и личността на I. Христос, тогава не е ли допустимо да мислим, че точно същото се е случило и с учението за тайнствата? Понастоящем вашето учение за тайнствата е напълно формулирано; ние казваме: „има седем тайнства на църквата” и думата „тайнство” се превръща в условен термин, с който се свързва определено значение. Този термин за нас е обща концепция, която обединява четири конкретни догматични мисли, а именно: 1) че в определени свещени ритуали определени, специфични 13 дарове на благодатта се свеждат до вярващите, 2) че тези дарове се дават чрез видимата страна, сетивен елемент или свещено действие, а не директно от самия Бог, така че благодатта в тайнството е тясно свързана с неговата видима страна 14 3) че такива методи за предаване на благодатта на вярващите са установени от самия Бог и са предоставени за изпълнение от специални, определени лица (църковна йерархия) и 4) че има само седем такива начина за донасяне на известни дарове на благодат на вярващите, нито повече, нито по-малко. Във всички тези специфични характеристики тайнствата се различават от обредите 15 и всички тези частни мисли сега се изразяват с една дума: тайнство. Щом кажем, че Църквата има тайнства и че вярваме в тайнствата на църквата, ние си представяме всички тези четири мисли, които за нас са съдържанието, което изпълва понятието „тайнство“. Така думата „тайнство“ за нас е условен термин, обща форма, общ знак, обозначаващ това, което се съдържа в него и под него. Сега сме толкова свикнали с този израз с една дума на цяла поредица от честни концепции и идеи, че ни е трудно да си представим, че това никога не би се случило. Склонни сме да мислим, че в древността винаги е било така. Междувременно е възможно да си представим, че такъв метод за обобщаване на много частни мисли в едно общо понятие за думата, съответстваща на това понятие, може да не е съществувал преди това до определено време, въпреки че всички частни мисли и идеи за тайнствата винаги са били в съзнанието на Църквата, точно както видяхме в историята на други догмати. Мислите и идеите не могат да съществуват като обобщени, така както съществуват самите обекти, които те докосват. Мислите биха могли да имат естеството на специфични идеи за всеки от обектите поотделно, тоест за всяко от седемте тайнства, като най-висше свещено действие, даващо специална благодат в чувствен знак или образ и следователно издигащо се над другите литургични действия - като за свещено действие, установено от Бога и поради двете изискващо специални благодатни сили за извършването му. Освен това мислите и представите за тайнствата биха могли да имат характер не само на специфични и индивидуални идеи, но и на известна връзка и обобщение; но това обобщение може да има малко по-различен характер; може да произтича от специални, много различни гледни точки. Всеки от известните седем свещени ритуала, както всеки обект в света, може да се разглежда от много страни и да представлява от тези страни точки на контакт с най-разнообразни обекти и следователно има нещо общо с последните и следователно може да бъде приведен заедно с тях в една обща концепция. Възможно е древните отци да са намерили връзка между някои от тайнствата, като са ги разглеждали не от гледна точка на общото между всичките седем свещени обряда, както гледаме сега, а от гледна точка на връзката, която съществува между някои от тайнствата според времето на извършването им или в някои други отношения. Така например тайнствата могат да бъдат групирани, както следва: 1) кръщение, потвърждение и Евхаристия, 2) брак и Евхаристия, 3) покаяние и Евхаристия, 4) свещенство и покаяние, 5) покаяние и освещаване на елей. Първата, втората и третата група представляват съчетанието на тайнствата според времето на извършването им, четвъртата - според едновременното им установяване от самия Господ, петата - според естеството на двете тайнства (покаяние и освещаване на елей). Това е пример за обобщение, действащо в много тесни граници. Но са възможни обобщения, които имат много широки граници, включително огромен брой обекти. Възможно е, например, да погледнем на тайнствата и на всичко, което християнската вяра представлява в себе си, от гледна точка на тайнството и неразбираемостта и освещението като цяло, и тогава тайнствата ще застанат редом с множество такива обекти, с които нямат много общо, освен тази най-обща черта. Така в църквата обобщаването на тайнствата до определено време може да бъде или твърде тясно, или твърде широко. Съответно, изразите, свързани с тайнствата, μυστήριον = sacramentum, могат да имат или твърде тясно, или твърде широко значение, но във всеки случай различно от това, в което сега използваме думата тайнство. Междувременно, в същото време, всичките седем църковни тайнства могат да съществуват в църковната практика и тези тайнства могат да се разбират точно като тайнства, в смисъла, който им даваме сега. Цялата разлика между древните бащи и нас в това отношение може да зависи единствено от факта, че бащите не са заели нашата гледна точка. За да обедините всичките седем свещени ритуала в една обща концепция, за това трябва да насочите вниманието си само върху тях и освен това върху всички тях да сравните едно с друго, да вземете това, което е сходно между тях и да дадете на това сходство едно име, което би означавало само това, а не друго. Църковните отци не биха могли да си поставят такива задачи и следователно те естествено не биха могли да заемат гледната точка, която заемат теолозите от следващите времена. Но правилен ли е този възглед за историческата реалност? Разбира се, само задълбочено, всестранно изследване на произведенията на църковните отци и писатели може да доведе до напълно научно разрешение на този въпрос; В същото време историкът догматик трябва непрекъснато да има предвид следните основни въпроси: 1. Имало ли е обща концепция за тайнството в древната Църква, като концепция, образувана чрез обобщаване на всички тайнства, абстрахиране от тях на общите за всички черти и свойства и обединяването им в едно цяло? 2. Думата μυστήριον = sacramentum в езика на древните има ли значението на термин, изразяващ това понятие? Ако нямаше нито едното, нито другото, тогава 3. дали в най-древния период от съществуването на Църквата е имало всички данни за формирането на общата концепция за тайнствата, или - с други думи - дали всеки от седемте свещени обряда се е считал за установен от Бога, от самото начало на Църквата Христова, съдържащ благодат в чувствен знак или образ, оставен да бъде извършен от специални лица (йерархия) и следователно се е считал за тайнство, въпреки факта, че не е включен, заедно с други свещени обреди, под едно общо понятие, поради което формулата не се появява до определено време: „Седем са тайнствата на църквата“? Като ръководство за себе си при решаването на всички тези въпроси историческият догматик намира следната, далеч не богата, литература, посветена на изследването на тайнствата в посочената посока. Нещо подобно на нашата формулировка на догматичните въпроси за тайнствата е ново явление дори на Запад, което датира от съвсем скоро. Горепосочената формулировка на изследването изисква, като задължително условие за себе си, три неща: спокойствие в изследването, строго исторически метод на изучаване на предмета и съсредоточаване изключително върху догматически цели, като се елиминират всички останали цели: литургични и канонични. Междувременно полемиката между римокатолици и протестанти от дълго време имаше страстен характер, което попречи на двете страни да се включат в спокойно и всеобхватно изследване на темата; тя твърде много бързаше да се запаси с оръжия, за да ги използва срещу врага си. И тогава, въпреки че се позоваваха на исторически доказателства, строго историческият метод на изследване не беше преобладаващият метод в произведенията на хората, които доскоро писаха за тайнствата. Освен това, тъй като тайнствата, освен догматическата, представляват няколко други страни (литургични и канонични), свързани с първата и имащи в известно отношение важно значение, и тъй като всяка от тези страни поставя много въпроси за изследване, 16 съвместното решаване на всички тези частни въпроси и от трите страни не може да не навреди на задълбочеността на изследването на всеки отделен въпрос и на всяка от трите страни, включително догматическата. Поради всички горепосочени причини, всички многобройни произведения, които третират тайнствата и са се появили преди настоящия век - като се започне с известната работа на Белармин, който посвети целия том 17 на тайнствата и забележителната работа на Аркудий, който през 17 век. публикува голям труд за тайнствата 18 - с всичките си, в много отношения, големи достойнства, той не може да бъде причислен към специалната, историко-догматическа литература; те представляват съвсем различен вид литература; могат да научат името на догматично-литургично-канонично-полемични съчинения. През настоящия век, благодарение на много обстоятелства, полемичните методи на протестантите са се променили значително, а след тях започват да се променят методите на римокатолическите богослови. И двамата започват да проявяват много повече трезвеност, сдържаност и солидност в аргументите и преценките си за тайнствата. Тази промяна е най-забележима сред протестантите. В значителна част от протестантския свят от 20-те години на този век, под влияние на различни обстоятелства, се засилва консервативната тенденция, която разкрива желание да се възстанови много от това, което е отхвърлено от реформаторите от 16 век. Плодът на това течение беше: пусейизмът в Англия и различни видове реакционни движения в областта на църковния живот в протестантска Германия. В пусейизма се проявява желанието на английския протестантизъм да се откаже от самото начало на протестантството - от признаването на една единствена оправдателна вяра и единствен източник на вяра, за възстановяване на авторитета на Църквата, йерархията, църковната традиция и обективното значение на тайнствата, заедно с признаването на по-голям брой тайнства като тайнства, отколкото досега са били признавани от протестантския свят, така че Нюман беше дори е готов да позволи седемкратен брой тайнства, макар и с някои ограничения по отношение на трите тайнства: свещеничество, брак и освещаване на масло, които той счита за не изцяло тайнства. Реакция беше открита в по-малко драстични форми сред немското протестантство. Тук то се изразява в дълбоко чувство на неудовлетвореност от структурата на църковния живот в протестантските общества. До наше време за най-добрите хора сред протестантите горчивите плодове на протестантския субективизъм, свободомислието и неограничения произвол в доктрината, в литургичната практика и в църковната дисциплина станаха много забележими. В същото време имаше желание да се смекчат донякъде принципите на протестантството: да се ограничи доктрината за една единствена оправдаваща вяра, да се издигне авторитетът на традицията, църковните символи и вярвания, да се съживи богослужението чрез настройка, която е по-подходяща за човешките нужди. Така, заедно с укрепването на невярващото свободомислие и религиозното безразличие, в Германия се засилва старолутеранската тенденция, която е по-близка до протестантството от всички предишни времена, отколкото до римокатолицизма, така че хората, които са против него, със значителна степен на справедливост го наричат ​​katholisirende. След всичко това не е изненадващо, че в протестантския свят мнозина започнаха да се отнасят към Римската църква, нейните учения и институции не само с по-голяма толерантност, но в някои случаи дори със значителна доза уважение, започнаха по-внимателно от преди не само да критикуват, както преди, но и да изучават нейните учения и институции. Сред такива институции са тайнствата, при изучаването на историческата съдба на които най-новите протестанти се опитват от своя собствена гледна точка да обяснят произхода на тяхното седмократно число чрез естествено историческо развитие, като същевременно разкриват значителна доза сдържаност в преценките и се опитват да поставят решението на въпроса на строго научна основа. В този случай самият метод на изследване, историко-догматически, който е включен във всички клонове на богословското познание в наше време, е оказал умерено влияние върху протестантите. Той допринесе и за по-научна, строго догматична постановка на въпроса; той подтиква протестантите да проследят исторически кога и при какви обстоятелства определен свещен ритуал е бил издигнат според тях до нивото на тайнство и е добавен към първите две тайнства. Този метод на изследване съвсем естествено доведе до скъсване с предишните догматични заглавия, сред които имаше много заглавия, които не бяха строго догматични по природа. За да разрешат горния въпрос, протестантските учени естествено трябваше да се съсредоточат изключително върху това, което е съществено в концепцията за тайнството, оставяйки настрана това, което представляват недогматичните тайнства. Това съсредоточаване на вниманието изключително върху догматичната страна на учението за тайнствата имаше и друга не маловажна последица. Проследявайки дали църковните отци са имали точно същата концепция за всичките седем тайнства, както се свързва с този термин в момента, и дали тази обща концепция се приписва на частни свещени ритуали, най-новите западни учени, особено протестантите, трябваше да се чудят: какъв обхват има думата μυστήριον = sacramentum, използвана от отците, и изследването на употребата на тази дума в светоотеческата литература въвежда учени теолози в областта филологически наказания. Какво точно са направили западните учени по отношение на изследването на разглежданата тема – в тази нова насока, в близкото бъдеще, именно през този век? Все още не всичко е направено; Още повече, че има още много какво да се желае, дори за да можем да кажем, че поне основното е постигнато. Засега, поне за първи път, имаме някои филологически изследвания относно употребата на думата sacramentum от латинските църковни отци, но западната литература няма почти нищо, което да покаже във връзка с изследването на думата μυστήριον в нейната употреба от гръцките отци. Има две изследвания, специално посветени на изучаването на смисъла, в който думата sacramentum е използвана от латинските отци. Един от тях принадлежи на протестанта Авг. Хану има статия в списание 19, а друга за Гренет, римокатолик, и представя отделна брошура 20, но и двете изследвания не довеждат изследването на тази тема до края. Въпреки това, известно попълване в този случай може да бъде направено в работата на друг протестантски писател (което обаче не е специално посветено на тази филологическа цел), G. L. Gan, преглед на употребата на sacramentum сред латинските отци и писатели, от Августин до Тридентския събор 21. Що се отнася до използването на думата μυστήριον и други, свързани с нея в произведенията на гръцките отци, западните учени не са представили нито един, дори малък трактат по тази част. Те засягат тази тема само мимоходом, мимоходом, именно когато говорят за sacramentum, сравнявайки последното с гръцкото μυστήριον и съобщавайки най-общата информация за употребата на последното, подкрепена от изключително ограничен брой и освен това случайни пасажи от бащините творби на гръцкия Изток. Що се отнася до другата, по-съществена страна на догматическото изследване на тайнствата, а именно степента, в която западните учени са развили, във връзка с новата постановка на въпроса, историята на бащините възгледи и концепции за тайнствата, независимо от историята на терминологията, тук ще открием още по-осезаема липса и големи пропуски в западната литература. Нито протестантите, нито римокатолиците са представили едно цялостно и цялостно изследване на светоотеческите възгледи за всичките седем тайнства. Протестантите от своя страна дават само общи черти на постепенното, както те се изразяват, развитие - в предсхоластичния период - на понятието за тайнството и увеличаването на броя на тайнствата. Такива есета намираме в трудовете на G. A. Gan, който, в допълнение към доста голям трактат (споменат няколко пъти по-горе), посвети отделна брошура на тази тема 22). Статия 23 на Steitz представя подобно есе. Във всички тези есета не може да се говори за подробно изследване на отеческото учение за всичките седем тайнства; Да, би било странно за един протестант да изисква изследване за съществуването, което той отрича. Друго нещо е схоластичният период, сред който протестантските теолози откриват произхода на учението за седемкратния брой тайнства. Този период може да се стори на протестанта достоен за подробно изследване от гледна точка на догматичните възгледи. Това обяснява явлението, че дори и сега имаме напълно подробно представяне на възгледите на схоластиците, изключително, разбира се, западните, тъй като средновековният период на гръцкия Изток като цяло е малко проучен от западняците и по отношение на този въпрос досега остава незасегнат. Ако протестантските учени не са свършили много работа в това отношение, тогава римокатолическите учени не са свършили нищо повече. Забележително е, че последният не противопоставя на протестантските есета подобни есета за историческата съдба на догматичното учение за тайнствата от римокатолическа гледна точка, с изключение на незначителен запис в лексикона на Ветцер и Велте 24 . Сравнително доста информативно представяне на догматични данни относно тайнствата през периода от първите осем века трябва да се признае за тези раздели от историята на догмите на римокатолическото Schwane 25, които се отнасят до тази тема. Но колкото и задълбочен да се опитваше да бъде авторът на тази работа, той непременно трябваше да съсредоточи вниманието си само върху особено забележителни исторически свидетелства, тъй като работата му има много широка задача. Тук би било възможно да се спомене и работата на Пробст 26 - въпреки че обхваща периода само от първите три века - ако тази работа не преследваше предимно литургични цели, беше по-загрижена за решаването на догматични въпроси и беше по-малко подложена на влиянието на стари методи на изследване. По този начин сумата от бащинското догматично учение за всичките седем тайнства далеч не е разкрита чрез внимателно историческо и догматично изследване в западната богословска литература на съвременността. По отношение на отделните тайнства тази литература представлява по-ценно историческо и догматично изследване, но и тук се натъкваме на големи пропуски. Западното внимание не беше еднакво фокусирано върху всички тайнства. Много ограничен брой монографии в съвременността са посветени на историческото и догматическото изследване на повечето от седемте църковни тайнства, така че можем да посочим много малко произведения от този вид и освен това те далеч не са забележителни. Това са произведенията, принадлежащи на: римокатолиците Кле 27 и Фуртнер 28, старокатолиците Ватерих 29 и протестантите Щайц 30. Всички тези произведения, всяко от които е посветено на едно от трите тайнства (или брака, или покаянието, или свещеничеството), далеч не са основни произведения. Към това трябва да добавим кратки очерци от догматически данни за историята на едно или друго тайнство, поместени в протестантските и римокатолическите енциклопедии. В последно време на тайнството Евхаристия са посветени повече исторически и догматични монографии, които също имат значителна стойност 31 . Вярно е, че в някои от тези трудове се цитират сравнително малък брой пасажи от бащините творби и тези пасажи са още по-малко внимателно изследвани и правилно обяснени, като произведенията на Майер 32, Руделбах 33, Ебрард 34. Но за това други представят повече бащини пасажи и по-задълбочен техен анализ; въпреки че в по-голямата си част те страдат от тенденциозност, а в много случаи и от недостатъчно внимателно изучаване на творенията на баща си, като Рюкерт 35, Делингер 36, Канис 37, Гефлинг 38. Според нас най-добрият от всички тези трудове, от гледна точка на научна стойност, е наскоро публикуваната брошура на Лаймбах 39 и е посветена на изследването на някои пасажи, свързани с Евхаристията в произведения на Тертулиан. Този труд, въпреки малкия си обем и най-тясната задача, със своите наистина научни похвати и изследване на предмета до последните му основи, рязко се откроява от областта на цялата най-нова историческа и догматична литература, свързана с тайнствата; в същото време той отразява, като огледало, слабостите на немските богослови, с тяхната прибързаност в преценките, с липсата на внимателно изучаване на отците, с тяхната характерна, въпреки това, удивителна смелост и решителност в преценките; При това не говорим за религиозни тенденции, които те обявиха за недостатък, който не е чужд дори на Лаймбах. Това е положението на Запад по отношение на обработката на догматическия отдел за тайнствата по искане на строго исторически метод на изследване. Литература от този род едва се заражда там; тя е много незначителна не само по количество, но и по качество, в сравнение с историко-догматичната литература в други отдели на догматиката, особено в разделите за Троицата и Личността на I. Христос, които представляват много задълбочена обработка, в историко-догматично отношение, и дори големи трудове от този вид, като добре известната работа, например, на Дорнер за Личността на I. Христос и др. Ето защо изобщо не е изненадващо, че нашата родна богословска литература все още не е успяла да представи нищо от своя страна, което да съответства на новата формулировка на догматическото изследване на тайнствата. Вярно е, че имаме няколко произведения 40, посветени на тази тема, но те не принадлежат към новия тип историко-догматична литература, за която се говори, въпреки че някои от тях имат своите достойнства. Като се има предвид това състояние на литературата по избрания от нас предмет, не бихме могли да си направим труда да представим пълна, пълна история на постепенното разкриване и формулиране на догматичното учение за всичките седем църковни тайнства в произведенията на църковни отци и писатели, източни и западни, до 17 век. на изток и до същото време на запад. Понастоящем такава работа едва ли може да бъде извършена правилно с усилията на един човек. Ние не бихме могли, след като донякъде стеснихме обхвата на изследването, да вземем за себе си целия светоотечески период до времето на схоластиката, тъй като в този случай предметът на нашата работа все още би бил твърде широк; ще трябва да изучаваме повече от сто от творенията на нашите бащи. Ние ограничихме нашата задача до произведенията на църковните отци и писатели от първите два и половина века до Ориген включително; но дори и в такава ограничена форма изпълнението на изследователската задача представляваше големи трудности. Считахме се задължени внимателно да проучим догматическото учение на отците и църковните писатели от посоченото време за всичките седем църковни тайнства и начините за изразяване на това учение в техните произведения. В същото време основната цел на изследването беше да се съберат възможно най-много данни за догматическото учение за тайнствата от светоотеческите произведения на разглежданото време, отколкото обикновено се дават в съществуващите на Запад и у нас трудове по този въпрос, да се подложат тези данни на най-внимателен анализ, да се свържат помежду им, да се разбере общата гледна точка, възприета от древните отци и писатели на църквата, когато те обсъждат тайнствата като цяло и всяко едно поотделно. и в еднаква степен да покаже какво определя особеностите в разкриването на учението по даден предмет от един или друг древен отец и църковен писател, да разбере правилно, ако е възможно, техния начин на изразяване, който е различен от нашия съвременен език, да проследи какъв обхват е имало тяхното понятие за тайнство. Изпълнението на всички тези изисквания не е лесно, ако се заемете да разберете древния писател от собствените му произведения, а не да му налагате вашите мисли и начин на изразяване, както правят предимно протестантите и римокатолиците, - ако се опитате да представите - пълно, във връзка и с внимателен анализ - какво се отнася до разкриването (в тези случаи, разбира се, когато това разкриване съществува) на учението за всичките седем тайнства в творбите на отците, а не да цитирам само някои техни позиции и места, откъслечно и без анализ или с повече или по-малко лек коментар върху тях, както постоянно (с най-малки изключения) се среща в най-новата западна литература по този въпрос, с една дума, ако внимателно и независимо изучавате отеческите творби от гледна точка на тяхното догматическо съдържание и начина на изразяване на това съдържание. Ние си поставяме тези цели в нашето есе; те се стремяха към осъществимо изпълнение на всичко това; и затова не можахме да разширим обхвата на нашата тема, особено след като за историко-догматическото есе взехме не само едно тайнство, а всичките седем тайнства, което изключително усложни работата по изпълнение на предложените задачи и цели на есето. Считаме за необходимо да отбележим, че цитираме всички отечески произведения изключително от изданието на Мине – Patrologiae cursus completus. В заключение на нашите предварителни бележки, нека кажем няколко думи за метода и реда на представяне на обектите на изследване. За да стане по-ясен и убедителен фактът, че в трудовете на отците, дори от толкова ранен период като периода от първите три века, няма толкова малко данни за учението за тайнствата, както се опитват да го представят протестантите, и както изглежда въз основа на повече или по-малко повърхностни изследвания дори на римокатолически богослови, ще се опитаме да представим това, което се отнася до догматичното учение за всичките седем тайнства в трудовете на най- древните бащи на църквата, по последователен начин на приемство на бащите, а не по реда на точките на догматичното учение. Този метод на представяне на историко-догматическия материал напоследък започва да се използва в историко-догматическите трудове на Запад. Предимствата на този метод са удобството му за анализ на бащини сайтове и фактът, че допринася за строгостта и безпристрастността на изследването. С оглед на особеностите на мисленето и езика на един или друг отец, много се изяснява чрез кумулативното изложение в един ред на всички мисли, свързани с дадена тема, което е особено важно в такъв сложен предмет на изследване като учението за седемте тайнства. Освен това тази техника допринася за строгостта и безпристрастността на научното изследване, като не позволява пропуските, съществуващи в един отец, по отношение на един или онзи момент от догматическото учение, да бъдат запълнени чрез заимстване от трудовете на друг отец, което отново е от особено значение за предмета на нашето изследване. Струва ни се, че истинността на православната вяра в седмократния брой на тайнствата ще намери чрез такова представяне по-очевидно и по-научно потвърждение, отколкото с друг метод на представяне. От само себе си се разбира, че от произведенията на отците и писателите на църквата ние ще вземем за изучаване на произведенията само онези лица, чиито произведения представляват значително обширен обем и съдържание по отношение на въпросите, които ни вълнуват 41, и следователно предмет на нашето изследване ще бъдат произведенията на следните отци: I. Апостолските мъже, II. Свети мъченик Юстин, III. св. Ириней, IV. Климент Александрийски, V. Ориген, VI. Тертулиан и VII. св. Киприан. Ние предхождаме представянето на догматическото учение за тайнствата в произведенията на тези отци и църковни писатели с няколко коментара за степента на разкриване и формулиране на догматическото учение за тайнствата в Светото Писание и за обстоятелствата, които определят и двете през първите три века. В края на работата, под формата на приложение, представяме анализ на учението на Дионисий Ареопагит за тайнствата, както и свидетелства, в които седмочисленият брой на тайнствата се появява за първи път. В този случай имаме предвид историко-догматичната теория на протестантите в нейния цялостен и завършен вид, в който тя се появи наскоро, главно в работата на Хан: G. L. Hahn - Sacramenten in іhrer geschichtl. Entwicklung innerhalb der abendländ. Kirche bis zum Concil von Trient. Бресл. 1864 (стр. 79–133). В този случай нямаме предвид крайни протестанти, като Щайц (Herzog-Real-Encycl. Sacramente), който твърди, че понятието „тайнство“, дори когато се прилага към кръщението и Евхаристията, в самата си същност не е библейско, а теологично понятие, което се предполага, че е пренесено в християнските обреди от езическите мистерии. Ние засягаме възгледа на Щайц само в случаите, когато става дума за гръцкия изток, на който Хан не обръща внимание. Според Хан цялата история на седмочисления брой тайнства може да бъде разделена на четири периода. Първият период е преди Августин; вторият период - от Августин до края на 10 век; период трети - преди Питър Ломбард; период четири - от Питър Ломбард до Трентския събор. Виж Hahn, p. 79. Според този протестантски възглед до края на 4в. употребата на думата sacramentum беше много обширна и разнообразна, но въпреки това това име се прилагаше към някои свещени ритуали пред други, а именно кръщението и евхаристията. Доминиращият възглед беше, че има само две тайнства (всички гръцки бащи, Тертулиан, Киприан, Амвросий); въпреки това дори в този период се подготвят за увеличаване на броя на тайнствата чрез приемането на църковни обреди сред тях, въпреки че при изброяването на тайнствата те не са назовавани и далеч не ги поставят наравно с кръщението и евхаристията. Това е полагането на ръце, което от времето на Тертулиан започва да се стреми към независимост и накрая я получава от Рим. еп. Мелхиад (†314), а измиването на нозете – по времето на Амвросий, признато за тайнство обаче само в Медиоланската църква. Това увеличаване на броя на тайнствата, според протестантите (Хан), започва с Августин. Августин обикновено споменава две тайнства, но на едно място говори за повече от тях, а на места ясно добавя към двете тайнства и трето – миропомазването, въпреки че не му придава характер на тайнство. От другите писатели от този период (IV-XI век) едни изброяват две тайнства, други три (кръщение, евхаристия и потвърждение, още по-отделени от кръщението), а третите две тайнства се наричат ​​приоритетни тайнства, без да посочват кои тайнства те класифицират като непредпочитани. Но през този период се споменават не само три тайнства, а не малък брой други свещени обреди се наричат ​​тайнства и дори в правилния смисъл; само те още не смеят да ги поставят наравно с гореспоменатите три тайнства. Те включват: 1) тайнствата на катехумените, т.е. различни обреди, извършвани над катехумените (кръстен знак, помазване на ушите и ноздрите със слюнка, благославяне на пепел и поръсване с нея върху катехумените, благославяне на сол и получаването й от катехумените, заклинание и помазване с елей за екзорсизъм), 2) посвещение на духовници, 8) помазване на царе, 4) миропомазване на болните, което първоначално е обред на една римска църква, но достига всеобщо признание през 8 век, 5) самата субстанция: вода, масло, смирна, хляб и вино, сол, свещи и др., 6) покаяние, което, ако не напълно се превърна в тайнство, поне се подготвяше да стане такова, 7) брак. Според Щайц (Herzog-Real-Encycl. XIII Sacramente) първият тласък за умножаването на тайнствата е даден от гръцката църква в лицето на писателя от 6 век. Дионисий Ареопагит, който се причислява към тайнствата и негов подражател през 9 век. Теодора Студит. И така. обр., според Хан, броят на свещените ритуали и предмети, носещи името на тайнствата, нараства все повече през този период, въпреки че те също правят разлика между тях, поставяйки кръщението, Евхаристията и потвърждението на преден план. Вижте Хан. r. 79–100. Повечето писатели от това време (11-12 век), според Хан, цитират дълга поредица от тайнства, без да правят разлика между тях. Мнозина посочват определено число, но никой не е съгласен с другия нито в броя, нито в определянето кои тайнства трябва да съставляват това число. Общият брой на тайнствата през този период варира от 5 до 12 или повече. Всичко, което по онова време е носело името на тайнствата, може да бъде разделено на пет класа: 1) всички онези църковни действия, чрез които, в съответствие с преобладаващия възглед, се предават благодат, сила и права, 2) всички онези действия, чрез които бездушен предмет се освещава за църковна употреба, 3) самите предмети, осветени от епископа и свещеника, 4) всички литургични обреди и церемонии като цяло и накрая 5) много повече, които имат малко общо помежду си, освен мистичната им природа или силата да прощават грехове (покаяние, изповед, вяра, мъченичество, брак). От всички тях мнозинството признава за тайнства: тайнството на катехумените, кръщението, потвърждението, евхаристията, покаянието, изповедта или резолюцията, ръкоположението на презвитерите и по-нисшето духовенство, ръкоположението на епископи, освещаването на църквите, помазването на болните с елей, брака и измиването на краката. (Hahn. стр. 101–106). Според протестантската теория, която представяме, седемкратният брой на тайнствата не е бил открит преди Петър Ломбард и никой от неговите съвременници не е приемал това число, така че той остава сам в това отношение, а дори и след него до Александър Галес (†1245), въпреки че това число привлича голямо внимание, то обаче не получава всеобщо признание и не се счита за догма. По този начин Питър Ломбард е изобретателят (Erfinder) на седемкратния брой тайнства, което напълно съответства на позицията, която той заема в развитието на догмите, тъй като, дори и да не е открил творчество в това отношение, той не се отнася към догмите изключително възприемчиво, но става критичен към догматичния материал, сравнява авторитетите и след това независимо, в по-голямата си част с истински такт, формира собствено мнение. Какво е подтикнало П. Ломбард да развие този въпрос за тайнствата? На първо място, общото желание на всички схоластици е яснота и сигурност. Беше необходимо да се дефинира понятието „тайнство”; но определението на това понятие е тясно свързано с определението какво трябва да се счита за тайнство; Оказа се, че е необходимо да се направи това преди всичко. Разграничението между тайнствата и тяхното разделяне на класове не е било напълно непознато за някои от по-ранните писатели (Хуго Сен-Виктор, Абелар, Хуго Руенски, Герой от Райхерсберг). Второ, отхвърлянето от еретиците на много тайнства, приети от църквата, естествено подтикна учителите на Западната църква да се споразумеят помежду си относно броя на тайнствата, задължителни за всички. В същото време изобщо не е странно, че те не се върнаха към броя на тайнствата на древната Църква, към признаването само на две тайнства. „Причината за такава неоспорима непоследователност“, отбелязва Хан, „очевидно се крие в силата на църковната традиция, благодарение на която много свещени ритуали постепенно придобиват еднакво значение с кръщението и евхаристията.“ Традицията, очевидно, разкри още по-голяма сила от концепцията. Схоластиците си позволиха, както по принцип, така и в този случай, да се определят в дейността чрез понятието, доколкото е възможно, без да прекъсват напълно връзката с традицията). Но, пита се Ган, защо в този случай сред тайнствата не са приети, вместо покаянието, свещеничеството, брака и освещаването на масло, други свещени ритуали, а именно тайнството на катехумените, измиването на йога, освещаването на църквите и освещаването на епископите, „които в църковната традиция стояха на същата висота“? Те не бяха признати за тайнства поради внимание не към тяхната природа, тъй като седемте тайнства, приети от Ломбард, не представляват единство по природа (брак и покаяние в сравнение с други тайнства), а по причини, както изглежда, често външни. Най-вероятно Ломбард е приел сред тайнствата онези, за които се е случило да се изкажат по-авторитетни хора и по отношение на които следователно е имало най-малко страх от възражения. Трудно е да се каже със сигурност от какви авторитети се е ръководил в този случай. Човек може само да предполага, че той сравнява възгледите и мненията на: Абелар, Хюго С. Виктор и Роб. Пулейн за броя на тайнствата и по този начин развива своя собствена гледна точка. Освен това числото седем отдавна се радва на особено значение и уважение. Що се отнася до по-късното приемане на седмочисленото число от по-късните схоласти, това се обяснява със значението, което получи догмата на Ломбард, която послужи като основа за всички по-нататъшни догматични трудове (пак там, стр. 107–119). Ган, който се занимава изключително със Запада, не казва нищо за Източната църква и затова ние допълваме неговата теория от писанията на други протестанти. „Няма съмнение“, казва Щайц, че в каталога на Йов (монах от 13-ти век) се декларира влиянието върху Източната църква на Западната църква, която по отношение на броя на тайнствата е приключила век по-рано, докато гръцката през 13-ти век. търсеше завършеност за себе си, както се вижда от разликата (в определянето кои тайнства трябва да съставляват числото седем), представена от Йов.” (Херцог – Real-Encycl. XIII). Западната църква оказва влияние върху Източната църква, според Perrone (Praelect. theol. t. II, p. 1, p. 15), чрез латински мисионери, които от 12 век. разпръснати из страните на Изтока. Западният седмочислен брой на тайнствата е окончателно одобрен на събора във Флоренция на фона на преговорите за съюза на църквите (Hagenbach-Dogmengesch. 8 AufI. 1853, стр. 448). Съборът във Флоренция се опита да убеди (Marheineke-Symbolik. Berlin. 1848, p. 168) гърците да приемат седемкратния брой на тайнствата. Следователно, отбелязва Щайц (Herz. R. Enc.), когато Кле и други разчитат на съгласието на гърците с латините относно седемкратния брой на тайнствата, се оказва, че тези автори в този случай правят твърде тънък аргумент. Всичко това обаче не пречи на същия Щайц да твърди, че „ходът на развитие на гръцката църква през византийския период е твърде малко проучен, за да може ясно да се проследи приемствеността на това развитие във всички догмати“ (пак там). V. Gröne-Sacramentum oder Begriff und Bedeutung in der alten Kirche bis zum Scholastic. Брилон. 1853 г. Без да се занимава със съдържанието на учението на отците за тайнствата, той съсредоточава вниманието си върху неговата външна страна, а именно върху думата sacramentum. Вижте по-подробно обсъждане на тези две страни на догмата в нашата статия: „Относно историческото представяне на догмата“ (Хроника четвъртък, 1871 г. май). Грене също се позовава на тази аналогия (стр. 24), но в най-общи термини, без подробно обозначаване на най-особените черти на сходство в историческото разкриване на учението за тайнствата с подобно разкриване на учението на други догми, докато в тези подробности се крие силата и значението на такава аналогия. Вижте Догма. Бог. Филарет пр., §234. Точно там. Същата идея е изразена и от Последния. източен патр. за вярата (част 15), когато казва, че „тайнствата не са само знаци на Божиите обещания, но са инструменти, които непременно действат чрез благодат върху онези, които се приближават до тях“. Ритуалите, за разлика от тайнствата, могат да бъдат определени по следния начин. Те 1) са само признаци на Божията благодат; Чрез тях не е задължително благодатта да действа върху човека, с други думи, благодатта не е задължително да е свързана с тях. 2) Ако Бог дава благодат на човек, участващ в ритуали, тогава тази благодат няма характер на частен, специфичен вид освещение на човек. 3) Не всички ритуали са установени от самия Христос Спасител и апостолите. 4) Има много ритуали. Така това, което се отрича по отношение на тайнствата, е приложимо към ритуалите. Това включва всички заглавия, които се занимават с това кой и как точно извършва това или онова тайнство и какво се изисква от тези, които се приближават до него. Така напр. в догматичния трактат за кръщението бяха въведени дискусии относно потапянето и изливането и много други подобни. В трактата за Потвърждението те обсъждат много за самоличността на празнуващия тайнството (епископ или презвитер) и времето на неговото извършване (над бебе или възрастен) и т.н. В трактата за Евхаристията те говориха за свойствата на хляба (квасен или безквасен), за метода на причастяване (под два или един вид) и т.н. Също така в трактатите за други тайнства. Белармини – De controversiis Christianae fidei, t. Венет. MDCCXI. Петри Аркудий – Libri VII de concordia Ecclesiae occidentalis et orientalis in septem sacramentorum Administratione. Лютет. Париж. DC. XXVI. Aug. Hahn – Тайнство в Sinne der alten Kirche (Theologisch-hirchl. Annalen, – herausg. von A. Hahn, Bresl. 1842. 1 Band, S. 75–105, 157–185). Val.Gröne – Sacramentum oder Begriff und Bedeutung in der alten Kirche bis zur Scholastic. Брилон. 1853 г. Авторът обаче не довежда своето изследване до схоластиката, а го завършва с Августин. G. L. Hahn в няколко глави (I, II, VI Abschn.) от своя труд: Die Lehre von den Sacramenten in ihrer geschichtlichen Entwicklung innerhalb der abenländischen Kirche bis zum Concil von Trient. Бресл. 1864 г. Георг. Луд. Хан – Doctrinae Romanae de numero sacramentorum septenario rationes historicae. Вратисл. 1859. Много малка брошура (66 страници), която е по-скоро резюме, отколкото подробно есе. Битнер пише опровержение срещу това произведение (Bittner - Epistola critica, quam ad Georgium Ludovicum Hahnium scripsit Franciscus Antonius Bittner. Vratisl. 1859), където доказва, че Тертулиан вече споменава седем тайнства (De Praescr. P.40). Herzog - Real-Encycl. (Сакраменте – Щайц). Wetzer und Welte – Kirchen-Lexicon. V. IX. J. Schwane – Dogmengeschichte der vornicänischen Zeit. Munst. 1862. – Patristischen Zeit (325–787 Jahr.). Munst. 1869 г. J. Probst – Sacramente und Sacramentalien in der drei ersten christ. Jahrhunderten. тръби. 1872 г. Klee – Die Ehe; eine dogmatisch-archälogische Abhandlung. Майнц. 1833 г. Тя има характер на полудогматична и полуархеологическа монография и се отличава със стари методи на изследване, като Догматиката на същия автор. Furner – Das Vorhältniss der Bischofsweihe zum heil. Sacramente des Ordo. Мюнхен. 1861. Предвид малкия си обем, очертаващ цялата история на темата, този труд не може да се нарече задълбочено изследване. Watterich – Die Ehe, ihr Ursprung, ihr Wesen in ihre Weihe nach Gottes Wort und That. Nordl. 1876. Докато се занимава със самия библейски период, тази работа предоставя много малко данни за църковния период. G. Steitz – Das romische Buszsacrament nach sein. библ. Grunde u. сейнер geschichtl. Entwicklung. франк a M. 1854. Въпреки значителното си съдържание и нов метод, това произведение е пропито с крайно негативни възгледи. Ние не посочваме литературата за кръщението, тъй като много произведения от този вид са не толкова догматични, колкото литургични по природа. Най-доброто е признато за Höffling – Das Sacrament der Taufe, dogm. хист. u. литург. dargestellt. Ерланг. 1859. I u. II Bde. Meier – Vérsuch einer Geschichte d. Транссубстанциилехре. Heilb. 1832 г. Rudelbach – Die Sacrament-Worte, oder vesentl. Stücke d. Тауфе у. d. Абендмалс. Nordl. 1851 г. Ebrard – Das Dogma vom heil. Абендмал у. сена Geschichte. франк a M. 1845. Рукерт – Das Abendmahl. Seine Wesen u. сена Geschichte. Лайпц. 1856 г. Döllinger – Die Lehre von der Eucharistie in den drei Jahrhunderten. Майнц. 1826 г. Kahnis – Die Lehre vom Abendmahle. Лайпц. 1851 г. Höfling – Die Lehre vom Opfer im Leben und Cultus den Christen. Ерланг. 1851 г. Leimbach – Beiträge zur Abendmahlslehre Tertullians. Гота. 1874 г. От писанията за тайнствата, които все още имаме, можем да посочим следното: много уважаван труд от този вид, Pr. Евсевий, Беседи за седемте тайнства на Църквата. Санкт Петербург 1850; изд. 2. – Ave. Pgnatius „За тайнствата на едната, света, католическа и апостолска църква, археологически опит.“ Санкт Петербург 1863. – Рубцова „Беседа за тайнството кръщение“. Санкт Петербург 1860. – Поспелова „За тайнството миропомазване“. М. 1840. – Бурлуцки „За тайнството на покаянието“. Петербург 1848. – „За спасителното тайнство покаяние”, М. 1857. – С. Михайловски „Беседа за трите степени на йерархията в Православната църква”. Твер 1850. – Из статии в списанието: „Произходът и богослужебната природа на тайнствата (Труд. Киев. Ак. 1874. Дек., 1875 ян.). „За тайнствата на Православната църква” (Прав. Обозр. 1874, част 1). Поредица от статии за всички тайнства в Христа. Чет. (1836. II. III – за назидателно четиво).“Тайнството на кръщението по чина на правата. църква" (Stran. 1864. Jan.). „За кръщението чрез потапяне и изливане" (Приложение към Тв. на светите отци, 1855 XIV). „За кръщението на бебета“ (пак там, 1857 XVI). „За тайнството на Евхаристията срещу реформираните“ (Хроники, четене, 1860, част 2). „За божественото установяване на трите степени на църковната йерархия“ (стр. 1860 г., март). „За тайнството на благословението на миропомазването“ (Приложение към творбите на светите отци. 1858, XVII). „Бракът е тайнство“ (кратка бележка в Chronicle Thu. May 1869). И накрая, има няколко брошури за тайнствата за детско и популярно четене. И затова няма да бъдат включени в нашето изследване: Тациан, Атинагор, Св. Теофил Антиохийски, писател на последния. на Диогнет, Ермий, Мелитон, Менуций Фел. и други, тъй като техните творения изобщо не предоставят догматичен материал за учението за тайнствата. Може да се интересувате от: