VII. Св. Киприан

За светог оно што смо рекли о западним оцима још више важи за Кипријана него за Тертулијана. Пошто је био ревносни обожавалац Тертулијана, свети Кипријан се, као што је познато, у многоме разликовао од овог последњег, и по карактеру и по свом менталитету и по предметима свог деловања. Свети Кипријан се мало бавио књижевном борбом против незнабоштва (његово једино дело ове врсте је „О таштини идола“) и потпуно се елиминисао из полемике са лажним гнозама и јересима, а своја дела посветио првенствено борби против разних врста подела и раскола који су се јављали у Цркви. Дакле, не као Тертулијан и други (посебно Климент Александријски и Ориген), принуђени смо борбом против паганизма и лажне гнозе, за најпогоднији пораз наших противника, да заузмемо њихову тачку гледишта и зато прибегнемо упоређивању хришћанских погледа и институција са паганством и гностичким системима, бавећи се напротив са основом вере, светом догмом хришћана који чува основну веру хришћана. Кипријан говори директно о темама које обрађује, без икаквог прилагођавања нехришћанском и јеретичком начину схватања хришћанске доктрине, а своје мисли уноси у изразе који су коришћени искључиво на црквеном језику тог времена, без икаквих примеса философског језика. Стога није изненађујуће што га је, од свих очева посматраног периода, релативно мање тешко разумети. Коначно, по свом менталитету и карактеру, као бистра и позитивна личност, свети Кипријан је, још мање од Тертулијана, волео да се заноси у сферу спекулације, иако није остао потпуно стран, као што ћемо видети, овом методу откривања предмета вере, тако уобичајеном током читавог античког периода. - Предмет делатности светог Кипријана био је пре свега откривање појма Цркве не толико уопште колико посебно у њеним главним саставницама: у јерархији и пастви, а посебно у јерархији. Ако је Св. Околности које су светог Кипријана водиле на овом путу откривања учења Цркве биле су: питање примања у Цркву оних који су пали у време Дечанског гоњења, и спор о смислу крштења примљеног од јеретика и расколника. Већ смо напоменули (у уводу) да је прва врста околности подстакла светог Кипријана да детаљно открије учење о свештенству и покајању, а потоња – о крштењу и кризму. Није се много задржавао на учењу о Евхаристији, иако има једну посланицу посебно посвећену овој тајни. Није открио доктрину о браку, и, као и већина очева посматраног периода, уопште се није дотакао благослова уља. И. О крштењу и кризму. О овим тајнама светог Кипријана расправља се не одвојено, већ заједнички, у вези са спором са папом Стефаном. Суштина овог спора 705 је била следећа. Питање које је захтевало решење није било да ли је потребно поново крстити оне који су већ били крштени у Православној Цркви, већ који су касније прешли у јерес или у раскол и потом се поново вратили у крило Православне Цркве. Што се тиче оваквих лица, обе стране су подједнако сматрале да је „довољно положити руку на њих у знак покајања“ 706. Неспоразум је био да ли је потребно поново крстити „оне који су се погрузили на страни ван Цркве и које су, како је Кипријан рекао, оскрнавили јеретици и расколници, када нам се обрате несветом водом“70. Папа Стефан је сматрао да „ако се неко из било које јереси обрати нама (тј. цркви), онда нека се не уводи ништа ново осим онога што је издато, него нека се на њега положи рука у покајању, јер сами јеретици међусобно не крштавају оне који им се обраћају од друге јереси, већ само причешћују“ 708 . Кипријан је тврдио да, пошто је „Црква једна, потребно их је крстити, јер само полагањем руку да се прими Св. Дух им не би био довољан да и они нису примили црквено крштење” 709. При томе, обе стране нису правиле никакву разлику између јеретика и расколника, а да не говорим о томе да неке јеретике не разликују од других. Једни су тврдили да свако ко није у дубини Цркве – ма ко је, јеретици, опет да јеретици или расколници не треба да буду схизматици. Али за ово – док папа Стефан није разликовао јеретике и расколнике који су некада припадали правој Цркви и у њој су крштени, а затим прешли у јерес или раскол, од оних који никада нису припадали Цркви, примили крштење од јеретика и расколника и желели да се придруже Цркви – свети Кипријан је, као што смо видели, сматрао разлику између њих. Стефан је, дакле, проширио начин примања јеретика који су некада били крштени у Цркви, који се састоји у полагању руку само у знак покајања – метод који Кипријан није одбацио у односу на ову врсту личности – и на другу врсту личности, наиме на оне који су примили јеретичко и расколничко крштење, што је Кипријан, сматрајући да не би требало да дозволи да се овде крсти, и опет сматра да не би требало да се крсти. расколничка друштва су лишена благодати Светог Духа, који обитава у једној Православној Цркви. Дефиниција 2. Васељенског сабора (Пројекат 7) показала је да ни једна ни друга страна нису потпуно погрешиле и да истовремено постоји извесна доза истине на обе стране. Сабор се није изјаснио за потпуно одбацивање ваљаности крштења за све јеретике и расколнике, али исто тако није следио равнодушан Стефанов однос према свим јеретицима и расколницима неселективно приликом њиховог примања у црквено општење. Међутим, за нас је, у складу са сврхом нашег истраживања, важна само формулација питања, а не упоредна исправност или погрешност једне и друге стране. С обзиром на овакву формулацију питања крштења, сасвим је природно да се општи метод откривања мисли светог Кипријана о прва два сакрамента разликује од метода који су користили други оци. За Кипријана је генерално овако. Да би доказао своје мишљење о потреби крштења новокрштених од јеретика и расколника и који желе да се придруже Православној Цркви, свети отац испитује у чему се састоји крштење. Утврдивши да се крштење заправо састоји од две радње: 1) погружења у воду, која даје опроштење грехова и препорода, и 2) дара Светог Духа, полагањем руку и помазањем уљем, свети отац долази до закључка да јеретици и расколници нису у стању да дају ни једно ни друго, а посебно ови други; дакле, они који су од њих крштени морају се поново крстити по пријему у Цркву, и то неће бити понављање крштења, као што крштење ван Цркве није крштење. Св. Кипријан посебно инсистира на потреби да се понови други чин крштења – миропомазања или полагања руку, пошто се овим чином своди Дух Свети, а Дух Свети може пребивати само у правој Цркви, стога јеретици и расколници не могу у овом чину да спусте Духа Светога. Али пошто се овај други чин, упркос својој одвојености, у древним временима – захваљујући блиској повезаности са првим, у времену и по општој сврси његовог извршења – обично мислио у нераскидивој вези са првим и означаван једним именом крштење или крштење у Духу, за разлику од крштења водом – онда је Кипријан аргументовао крштењем водом као што је крштење, као хитно понављање другог дела, као хитно понављање другог дела. чин крштења), потреба да се понови крштење водом или први део овог чина. А крштење водом, рекао је он, незамисливо је без благодати Духа, без благодати, коју не поседују јеретичка и расколничка друштва, и зато се чини сасвим природним: или да се понови не део крштења, већ цео овај дводелни чин, или да се ни један његов део уопште не понови. Дакле, Кипријан је поставио следећу дилему: или је потребно признати крштење и водом и Духом као потпуно валидно међу јеретицима и расколницима, па да буду прихваћени без икаквих светих обреда – што је Стефаново полагање руку – или не признати крштење као важеће не само Духом, већ и водом и поновити обоје. Проналазећи доследност у оба случаја, свети отац није нашао доследност међу својим противницима, који су, признајући јеретичко и расколничко крштење као ваљано, ипак признали извесну недостатност у њему – недовољност је очигледна у даровима Духа Светога, које су (недостатност) покушавали да попуне кроз полагање руку, иако су додали да је ово рукополагање извршено. покајање. Овакав начин аргументације (не улазимо у његову критичку оцену) дао је Кипријану одличну прилику да одвојено, јасно, потпуно и свеобухватно изложи догматско учење о крштењу и кризму и, што је посебно важно, у њиховом односу. Своје мисли о овим предметима свети Кипријан је то изразио у писмима Јовијану (или Јануарију), папи Стефану (први последњи), Квинту, Јубајану, Помпеју и Магнусу 710. У свом писму Јовијану свети Кипријан овако аргументује. „Вода мора, каже, прво да буде очишћена и освећена од свештеника, да би својим крштењем могла да спере грехе онога ко се крсти...; Како да очисти и освети воду ко сам није чист и који нема Духа Светога? Духа? 711 „Ко се крсти мора и да постане помазаник, тако да се помаза, тј. помазани и имају благодат Христову. А онда Евхаристија; одавде се крштени помазују уљем освећеним на олтару 712. Али ко није имао ни олтара ни цркве није могао да освети супстанцу уља. Ако је, као што знамо, јеретицима потпуно немогуће да освештају уље или славе Евхаристију, онда не могу имати ни помазање Духа... Ко може дати оно што сам нема, или како онај ко је изгубио Духа Светога може да врши духовне ствари? Дакле, онај ко дође у Цркву неочишћен мора да се крсти и обнови“ 713. „Овде (код јеретика) један део не може бити неважан, а други имати моћ. Ко је могао да крсти, могао је дати и Духа Светога. Ако не може дати Светог Духа – пошто, будући ван Цркве, не пребива са Духом Светим – не може да крсти; пошто су и крштење и Дух Свети једно. једна и Црква... једна“ 714. И стога Кипријан у другом писму закључује: „људи који су крштени ван Цркве и оскврњени од јеретика и расколника несветом водом, када дођу к нама и у Цркву, која је једна, морају се крстити, јер само полагање руку на њих омогућава им да приме Светог Духа. не би било довољно да у исто време нису примили црквено крштење. Тек тада могу бити потпуно освећени и постати деца Божија, када се препороде оба сакрамента (сацраменто утрокуе)” 715. Горе наведене речи говоре врло јасно о потреби „освећења” супстанције како за крштење тако и за сведочанство, и о немогућности посвећења обе супстанције од стране јеретика и расколника због нужног одрицања од расколника у њима, за посвећење расколника, за сведочанство. воде, и немогућност да они служе Евхаристије, неопходне за освећење уља св. отац из овога извлачи закључак да они које су крстили јеретици и расколници морају бити оживљени оба света обреда. Последња мисао открива се и у писму Јубајану 716. у коме свети Кипријан доказује да је неправедно мишљење да они који се обрате чак и од такве јереси као што је Маркионова јерес не треба да се крсте, неправедно. Овде он оставља појам вере и благодати. Јединство благодати зависи, као неопходан услов, од јединства вере: „ако јеретици имају једну веру, онда може бити и једна благодат“. Али Маркион и други јеретици имају сасвим другу веру него у праву Цркву, па зато онај који је од њих крштен не може, због своје лажне вере, да прими: „опроштење грехова и благодат опроштења божанског“. Верујући у нешто лажно, он прима нешто лажно 717. Маркионово крштење не даје ништа, иако се чини да даје све; Штавише, елиминише прихватање благодати у новом, истинском крштењу и чини полагање руку непотребним. Маркионово крштење је вода „варљива и издајничка“, та вода „која вара сликом крштења и лажним привидом вере, чини милост (гратиам) сувишном“. јер ако би се неко, кроз неисправну веру, могао ван Цркве крстити и добити опроштење грехова, онда, истом вером, Свети Дух и више нема потребе, када се окрене, да полаже руку на њега тако да прими Светог Духа и да се њиме утисне. Јер својом вером ван (Цркве) могао је примити и једно и друго, или, будући ван (црквено причешће), није примио ни једно ни друго. Али је очигледно где и од кога се може дати опроштење грехова који се дају у крштењу... Само првостолници Цркве могу да крштавају и дају опроштење грехова" 718. Решавајући потом неколико замерки на своју мисао о потреби не само полагања руку на крштене јеретичким крштењем, већ и да потапа 719. да Црква има заједнички закључак да Црква са крштењем има заједнички „заједнички закључак". као што са њима нема ништа заједничко ни Бог Отац, ни Његов Син Христос, ни Дух Свети, ни вера, ни сама Црква. И зато се морају крстити они који од јереси пређу у Цркву, да би они који се божанским препородом у законитом и једином крштењу Св. Цркве које се спремају за царство Божије препорођене су обема сакраментима (утрокуе сацраменто), по Светом писму: ако се ко не роди од воде и од Духа” 720, значи под обема тајнама, као додатим речима Светог Писма, крштење и потврда (вода и Дух). Ако је у претходним посланицама јасно изражена идеја о потреби два различита чулна елемента за два одвојена чина, и, штавише, о потреби да се ти елементи освештају како би постали способни да освештају човека у крштењу и миропомазању, онда је у посланици Помпеју идеја о блиском сједињењу сепар благодати са водом чак и јасније изражена. Изневши Стефанов став да над свима, ма коју јерес ко врати, треба само извршити полагање руку у знак покајања, на основу праксе самих јеретика 721; Свети Кипријан учење о крштењу ставља у тесну везу са учењем о Цркви и благодати. Јеретици немају ни Цркву ни Духа Светога, пошто први и последњи не могу, по јединству, да раздвоје, а ако нема ни Цркве ни Духа, онда не могу имати ни крштење, које је неодвојиво ни од Цркве ни од Духа 722. „Ако се дејство (ефекат) крштења приписује имену крштења, свакоме се приписује име крштења, тако се свакоме приписује величина крсног имена. Христос, ма где и како год да је, сматра се већ обновљеним и освећеним, зашто се онда не полаже рука на крштеног да прими Духа Светога у име истог Христа, зашто иста величина истог имена нема исту моћ (нон праевалет) у полагању руку, која му се приписује у освећењу баптисм санцтифицатион оф бапме). Ако је неко, препородивши се ван Цркве, могао постати храм Божији, зашто се онда Дух Свети не би излио на овај храм? Ко се освештао, одложивши своје грехе у крштењу и духовно се преобразио у нову особу, постао је способан да прими Духа Светога. Духа... Ко, пошто је крштен од јеретика, може да се обуче у Христа, много више (мулто магис) може примити Светог Духа посланог од Христа. У супротном, послани ће бити већи од посланог, ако је ван Цркве крштени почео обукањем у Христа, и примио Духа Светога. Он није могао имати Духа, као да је могуће обући се у Христа без Духа; или да се Дух одвоји од Христа“. И такође, зар није очигледан апсурд да они који говоре да се неко може духовно родити међу јеретицима, који не признају постојање Духа, тврде, док је друго рођење, у коме смо рођени у Христу кроз врело препорода, духовно рођење? „Јер вода сама не може очистити грехе и осветити човека, осим ако и она нема Духа“ 723. Затим побијајући своје противнике од појма рођења, које је могуће само у правој Цркви, јединој Христовој невести, спареној и сједињеној са Христом, а немогуће у јереси, додаје: „Међутим, (човек) се рађа не од руку, него у Цркви прима Духа, када прима Духа Светога. крштење, да би се већ родио да прими Духа Светога, као што је то учињено првом човеку... Јер Дух се не може примити ако га први не прими у крштењу, а рођење и освећење у крштењу (тј. Власт да рађа и освећује) има само невеста Христова, где се онда, од кога и за кога родио онај који није син Цркве, како да има Бога за Оца, а да раније није имао Цркву за мајку?“ 724. На основу тога он признаје да „не само никаква јерес, него ни у каквом расколу не може имати освећујуће дејство спасоносног крштења ван Цркве” 725, па стога у закључку захтева „да се свако, од које год јереси ко окрене Цркви, крсти јединим и законитим крштењем, изузев оних који су у Цркви већ прешли у овај облик. Ове последње, када се врате, пастир мора прихватити после покајања, само полагањем руку, и тако их одвести у тор из кога су побегли” 726. Дакле, овде се полагање руку изузетно јасно разликује од крштења, како по плодовима, тако и по времену извршења: крштењем се човек препорода, полагањем руку „не рађа се“, него прима Духа Светога; крштење се врши прво за препород, полагање руку – после на већ препорођене. Коначно, овде је јасно да је благодат својствена самој води, пошто ова друга, „да би очистила грехе“, мора „имати Духа“. Не само у последњој, већ и у другим посланицама светог Кипријана пажњу скреће следећа околност. Побијајући Стефаново схватање о полагању руку као о радњи која се врши, по речима римског епископа, не у знак потврде, него „у знак покајања“, свети Кипријан, као да намерно не обраћа пажњу на ову разлику, сматра да је то понављање друге половине крштења (потврде), што је, по његовом мишљењу, управо дозвољено по његовом мишљењу, и по његовом мишљењу, према његовом мишљењу. да ако дозвољавају понављање другог дела крштења, онда морају дозволити понављање првог. Како да разумемо овакав однос светог оца према погледу његовог противника, да ли је то било намерно неспремност да се разуме Стефан или нешто друго? Чини нам се да је, поред првог објашњења, могуће и друго. Свети Кипријан није могао да верује својим противницима да су полагање руку користили искључиво у смислу покајања, или, боље речено, не да није веровао, већ је претпостављао да они, увиђајући недостатност дарова Св. Дух јеретичке и расколничке јерархије, који нема законско наслеђе благодати од Апостола, – у дубини душе гледају на полагање руку као на дело које, између осталог, надокнађује овај недостатак и, дакле, као чин више не само покајања, иако не признају ову последицу која овде проистиче отворено, плашећи се последице. Моји противници не могу, могао би помислити Кипријан, да уступе све благодатне моћи јеретичкој и расколничкој јерархији (јер би то значило да се не успоставља никаква разлика између праве јерархије и самопроглашене, између праве Цркве и јереси и раскола); они не могу дозволити присуство Светог Духа у јеретичким и расколничким друштвима, па је стога немогуће да не користе истовремено полагање руку као средство које ограничава њихово сопствено препознавање стварности јеретичког и расколничког крштења, за које им се полагање руку чини уверљивим средством покајања, подједнако употребљеном у крштењу. Полагање руку, можда је помислио св. оца, његови противници су то дозволили јер је то, по њиховом мишљењу, спасло расколничко-јеретичко крштење и надокнадило оно што је овом крштењу недостајало. Нека потврда наше претпоставке је порука Магнусу. У овом писму, које говори о потреби крштења оних који су тек примили не само јеретичко, већ и расколничко крштење, као што су новатијани, свети Кипријан свој доказ неваљаности јеретичког и расколничког крштења заснива на истини, признатој, по њему, од његових противника, да јеретици и расколници немају све изворе, Дух и расколници. дарове Духа Светога. Дух, или боље рећи, њихова хијерархија нема благодатних дарова. После неколико расправа о Новатијанима 727, отац пише: „Они који, иако тврдоглави и на друге начине несхватљиви, ипак признају да сви, и јеретици и расколници, немају Светог Духа и зато, иако могу да крсте, дају Св. духа” 728. Показавши затим да се греси опраштају крштењем, и само јерархија, којој је дат Дух Свети у личности апостола, може да их опрости, по влашћу Христовом. (Јн. 20, 22–23) 729 наставља: ​​„Дакле, нека нам одговоре они који патронизирају јеретике или расколнике: имају ли св. Spirit, or they don’t have it. Ако јесу, зашто се онда полаже рука на крштене, када се врате нама, да приме Духа Светога, који би већ био примљен тамо где је могао бити дат да је (тамо) био? Ако јеретици и расколници који су погружени споља немају Светог Духа и зато је наша рука на нас положена да прихватимо оно што нема и што се не може дати, онда је очигледно да се не може дати опроштење грехова онима за које се зна да немају Духа Светога. Духа." У овом одрицању и супротној страни благодати Св. Дух јеретичке и расколничке јерархије Кипријан види, дакле, унутрашњи разлог зашто се његови противници држе полагања руку, али само он налази да би тај разлог требало да их одведе много даље него што иду. Расправљајући затим о крштењу клиника, кроз савилне услове за прскање, указује и на услове за кропљење. сакрамент од стране извршиоца и примаоца сакрамента, односно вера крститеља и крштеног 731, као и могућност умножавања или смањења благодати приликом коришћења дарова стечених у крштењу 732. Спајајући све Кипријанове мисли о крштењу и кризму у једну целину 733, налазимо следеће. 1) Крштење и кризма су два одвојена чина крштења, иако их обједињује најужа унутрашња веза, тако да чине једну нераскидиву целину у односу на представу. 2) Сваки од ових чинова има своју видљиву страну, крштење – водом и призивање имена Свете Тројице, миропомазање – уље и полагање руку. 3) Воду и уље освећује свештеник, пошто освештавају човека (бар је то забележено за воду) не сами од себе, него зато што примају Духа Светога. 4) Плодови крштења су потпуно другачији од потврде; у првом се добија опроштење грехова и препород; у последњем се даје Дух Свети. Ово последње се ради након што се уради први. Прво је крштење водом, друго је крштење Духом Светим. – Тешко је јасније од Кипријана сведочити веру древне цркве у независност чина миропомазања и његову високу важност, као и непосредније изразити идеју о одвојености благодатних плодова добијених у оба чина. Објашњења св. Кипријан је, најзад, за нас важан у том смислу што је што убедљивије показао да су стари, говорећи о крштењу водом и Духом, под крштењем Духом подразумевали потврду, а под крштењем водом крштење у ужем смислу речи. Углавном ове две особине откривају догматско учење о прва два сакрамента код светог Кипријана издваја се као релативно јасније и прецизније формулисано из круга објашњења која се налазе у делима других отаца, не искључујући Тертулијана, бар када је у питању сакрамент потврде. ИИ. О покајању. Учење о овој тајни открио је свети Кипријан у писмима писаним поводом раскола који су се појавили у Картагини и Риму. Ти расколи, ма колико своје порекло дуговали личним страстима својих извршилаца, 734 несумњиво су у својој основи имали изопачене догматске ставове. Расколници, и картагињани и римски, водили су се погрешним погледима на благодатне моћи Цркве и њене јерархије. Први, односно Картагињани, са Новатом и Фелицисимом на челу, искористивши жељу многих палих у Дечанском прогону да избегну дуготрајно покајање, као и непажњу, па чак и директну злоупотребу многих исповедника који су неселективно давали такозване повеље мира свима који су предухабили палих, без обзира на све што су пали, почели да падају у свет. дуготрајно, покајање, да хијерархија нема право да плете, већ само треба да дозволи све пале без разлике. Римски расколници су, напротив – са Новацијаном и Новатом, који су пристигли из Картагине, који су овде из корена променили своје виђење палих – потпуно одбили потоње помирење са Црквом, тврдећи да не могу бити примљени у црквено општење, чак ни у случају смрти. Први су посредно поткопавали значај хијерархијског разрешења кроз јачање моћи исповедника, док су га други потпуно уништили. За прве, чин примања покајника у Цркву – полагање руку епископа и свештенства – претворио се у просту формалност: пали, сви без разлике – без икаквог испитивања или провере степена њиховог покајања, по сопственој жељи и исказу исповедника – морају бити примљени у црквено општење. Новатијанци су тврдили да јерархија није у стању да врати оне који су отпали у црквено општење било каквом акцијом. Очигледно је да су и једни и други били засновани на нетачним ставовима о моћима које је Христос Спаситељ дао Цркви и њеној јерархији. Први су, по свему судећи, сматрали да овлашћење да везује и одлучује не припада искључиво јерархији, већ и исповедницима, а чак и ови други, у суштини, више него јерархији, будући да су они заслужни за решавање судбине покајника у суштини, а јерархија само по облику. Овај последњи је потпуно негирао ауторитет јерархије да разреши оне који су отпали од цркве 735. године. Све ове околности дале су светом Кипријану прилику да, с једне стране, докаже значај јерархије при вршењу јавног покајања, односно да открије истину да исповедници не треба да себи присвајају богомдано право једне јерархије на разрешавање грехова, с друге стране, да покаже могућност примања опроштајног опроштајног благодати и, уопштено говорећи, појма опроштења Божијег. плодови покајања, које су неке особе одбациле у његово време. Први је о картагињанским немирима, други против римских новацијанаца. Постављање питања, међутим, није допринело концентрисању искључиве пажње светог Кипријана на ове тачке догматског учења о покајању, будући да је он стално морао да, уз указивање на моћи јерархије у питању покајања и блажене плодове јерархијског разрешења, с једне стране, указује на потребу да се открије покајање покајањем, с друге стране, Цар (Цар) открива покајање на другој страни. руку, на моралну корист за палих ове црквене праксе (коју су порицали римски расколници). Међутим, у својим писмима о немирима и расколима у Картагини и Риму, као и у књизи „О палим“ 736, свети Кипријан је у великој мери открио опште црквено учење о покајању са догматске стране. Потребу палих да се покају, у већој или мањој мери њених саставних делова, и незаконитост присвајања исповедника права последњег чина покајања, које припада искључиво јерархији, – разрешење палих од грехова, аргументовао је свети Кипријан у својим посланицама писаним у Царе ас тхе унре. Покајање се, по светом оцу, састоји од три ствари: поенитентиа, екомологесис ет манус импостио еписцопи ет цлери. „Грешници“, пише он, „чак и за мање грехе морају донети покајање (поенитентиам) у одређено време и, према правилима деканата, извршити егзомологезу (екомологесин) и полагањем руку епископа и свештенства добити право на причешће, а сада им је у тако тешком времену дозвољено да ступе у везу у промун... молитве, и без исповедања, без вршења егзомологезе, без полагања Евхаристија им се даје рукама епископа и свештенства” 737. На овај поредак, као на обични поредак покајања, применљив на све грехе, чак и на мање, Кипријан указује у истим изразима у другим посланицама 738, напомињући да старешине, прихватајући пале без свега овога, иду против закона јеванђеља 739 или против учења Господњег 740. Овде се од покајања не сматра главним саставним деловима Кипријан, а не сматра битним саставним деловима Кипријана. да заповеди и утврди сам Господ, иако на једном од наведених места (у напомени) даје повода за претпоставку да од свих ових чинова сматра најважнијим полагањем руку епископа и свештенства. Ово последње је јасније видљиво из оних његових посланица, у којима даје савете како поступати са палим у случају било какве несреће или тешке болести, и где дозвољава да се, у случају потребе, ограничи само на приватну исповест таквих лица пред презвитером или чак ђаконом, чиме се из овога може закључити да се овде не налази главни део, јавно мишљење и покајање. покајање, али оно што је битно у њему је исповедање греха, и архијерејско допуштење, и да, ако је он раније замерио старцима што су палих прихватали без покајања, то није било толико због тога што их нису подвргли строгој дисциплини јавног покајања, колико због неиспуњавања горе наведених суштинских захтева у вези са усменим признањем греха и саопштавањем греха. Они који су пали, у случају велике опасности по живот, могу, пише Кипријан, „исповедити свој грех (екомологесин делицти) пред сваким презвитером који се затекне, или, ако нема презвитера, а прети му смрт, онда и пред ђаконом, да би, полажући руке на њих у покајању, и они у миру поновили ову поруку4. 742. Како је свети Кипријан и други (име римско свештенство) сматрали важним не толико то што су презвитери и исповедници, инсистирајући на прихватању палих у црквено причешће, на тај начин поткопавали институцију јавног покајања, која је била веома корисна за оно време, већ више што нису придавали посебан значај овом писму од посебног значаја, чини се да је ово писмо од посебног значаја за архијерејско разрешење. римског свештенства Кипријану. Одобравајући Кипријана да „подстичући на покајање указује на правни пут спасења“, римско свештенство скреће пажњу на унутрашњу противречност у поступцима и палих и исповедника. „Ако (пали) имају (мир), зашто онда траже оно што имају? Ако самим тим што траже доказују да немају (оно што траже), зашто се онда не подвргну суду оних од којих би, по њиховом мишљењу, требало да траже мир, који заиста немају. Ако мисле да имају право (праерогативам) општења споља (односно од мученика), онда нека покушају да ово право помире са јеванђељем. Али они то не могу да ураде; јеванђеље је против њих. На исти начин недоследно поступају и мученици. „Ако су мученици веровали да је потребно дати мир таквима, зашто га онда сами нису дали? Зашто су сматрали потребним, како сами кажу, да их пошаљу епископу?“ Даље називајући казну „спасоносним леком“, он убеђује пале „да се покају за свој злочин, да докажу тугу због свог пада, да открију кротост, да покажу смирење, покорношћу да призову на себе милост Божију и уз дужно поштовање према свештенику Божијем да на себе спусте милост Божанску“ 743. Цела порука има за циљ да докаже да јерархија, и само она, има право, на основу јеванђеља, да помири грешног човека са Богом и да се божанска милост и исцељење своде на човека само уз посредништво свештеника. Осликавајући плодове покајања као чина који се састоји из више делова (субјективног – исповедање грехова и подвига јавног покајања и објективног – архијерејског разрешења), свети Кипријан је у покајању видео не само природно средство – представљено усменим исповедањем и подвизима јавног покајања – за морално усавршавање покајника, већ и за добијање наднаравних или духовних средстава за покајнике. по милости Божијој, и иако није директно изразио идеју да се благодат покајања даје у чину јерархијске дозволе, он је то јасно на многим местима у својим посланицама. Без навођења места прве врсте, навешћемо места која изражавају идеју о благодати Божијој примљеној у покајању уопште, а посебно у хијерархијском разрешењу. Пали су, по Кипријану, мртви, али ипак они који се могу оживети 744. Божанска милост их може исцелити. Упоређујући крштење и покајање више пута 745, он каже да се грехом пали лишава благодати крштења, а покајањем се брише њихова кривица и, иако не каже да се оно што је изгубљено поново добија, односно благодат, ово последње несумњиво следи из његових речи. Приказујући штетне поступке Фортуната и Фелицисима према палим, он примећује: „ови кршитељи заклетве против Бога, горећи нечасним гневом против свештеника Божијих...... покушавају да доврше своје дело са ђаволским гневом, да божанско милосрђе у њиховој Цркви не исцели пале” 746. „Грех је први степен да не буде грех. Ту је невиност цела и неокрњена, која чува, ево лека (медела), који лечи, они, увредивши Бога, изгубили су и једно и друго, изгубили су и благодат примљену у освећењу крштења, и немају покајања, којим се искупљује кривица” 747. Али оно што је посебно упечатљиво је Кипријанова расправа о палим који су у животној опасности. Иако не могу донети „потпуно покајање“, морају бити дозвољене, јер је то позитиван закон који је дао Спаситељ, на основу којег „на небу може бити дозвољено само оно што је дозвољено овде у Цркви“. Даље, дозвола је неопходна јер је без ње немогуће причестити се телом Христовим у Евхаристији, укрепљујући за муку, и на крају, јер „ако, по речи (Господњој), Дух Очев говори у онима који су издани за исповедање имена Његовог, како онда може бити спреман или способан за мучеништво онај који није примио мученички мир, који није примио мир Његовог? слуге, говорећи и исповедајући се у нама” 748? Не само да је Кипријан придавао толику важност покајању, већ су му римски исповедници асимилирали „обнову и освећење духа у верницима“, иако нису разјаснили којим се чином то „обнова и освећење“ остварује 749. Дакле, Кипријан јасно говори о благодатним плодовима хијерархијског разрешења греха. Неки одломци у књизи „О палим“ не служе као оповргавање онога што је горе рекао о важности хијерархијског разрешења, где, тврдећи да нико осим Бога сам не може ослободити вернике од греха, он очигледно пориче Богом дату моћ Цркве и хијерархије да веже и реши 750. Али следећи исти директан одломак његовог говора налазимо против кога налазимо. "Да ли нам мученици ишта заповедају? Ако је то праведно, дозвољено, а није противно Богу, онда то треба да уради свештеник... Да ли мученици заповедају да се ишта чини? Али ако оно што заповедају није записано у закону Господњем, онда прво треба да сазнамо да ли су тражили од Господа шта траже, па онда да урадимо оно што заповедају" 751. Дакле, под речју „нико“ Кипријан је мислио најпре на мученике, затим делимично на саме свештенике, чим себе замишљају као самосталне носиоце покајања, а не само као органе Божије, и стога долазе до идеје да „по свом снисхођењу“ могу да учине ово или оно; али он није размишљао кроз ово да ускрати право јерархије да отпушта грехе, као што се види из његовог даљег говора. Делећи цонфессио, сатисфацтио ет ремиссио, он изражава да се све ово постиже апуд сацердотес Деи ет пер сацердотес апуд Деум. Тврдећи да је потребно покајати се чак и за душевни пад, то исповедити пред свештеницима и извршити „егзологезу савести“ 4 пред њима, 752 обраћајући се палим управо због тога, он каже: „Свако од вас, молим вас, браћо љубљена, нека исповеди свој грех док се грешник може исповедати у овом свету, задовољење и опроштење, остварено преко свештеника угодника пред Господом“ 753 . Дакле, опроштење грехова извршено преко свештеника је угодно Богу, заиста пред Богом. У истој књизи Кипријан приписује руци свештеника, или тако нешто, дозволу свештеника кроз полагање руку, радњу која чисти савест грешника. Замерајући презвитерима што палим допуштају Евхаристију без покајања, упркос речима Светог Писма које забрањују једење жртава идолима, он пише: „Урачунавајући све ово у ништа и презирући све ово, пре искупљења за грехе, пред егзомологијом злочина, пре него што очисти своју савест и савести, да очисти руку од Господа негодује и прети због увреде која му је нанета, наноси се насиље над Његовим телом и крвљу, и тако рукама и уснама греше Господу више него када су Господа одбацили“ 754. Дакле, свети Кипријан, одвојеније од свих осталих отаца посматраног периода, говори 1) о компонентама покајања: о усменој исповести пред свештеником, о задовољењу правде Божије у егзомологији или међу подвизима које је наметала пракса јавног покајања у древним временима, и о отпусту од свештеника са грехова Божијим путем лаје. Нико пре њега није тако одвојено говорио, посебно о усменој исповести свештенику. 2) И што је најважније, разјаснио је смисао последњег чина, као посебно важног, између осталих аката, и 3) у борби против картагињанских побуњеника и римских расколника, посебно је темељно открио смисао хијерархијског разрешења, као чина који благодаћу Божијом оживљава духовно мртве, који су кроз крштење поново изгубили светску благодат, давање светог духа, чистоћу, савест грешника кроз руку свештеника, - дело, под условом чије извршење само у Цркви може добити дозволу на небу. ИИИ. О свештенству. У вези са решавањем питања о палим и крштењу међу јеретицима и расколницима, свети Кипријан је открио учење о Цркви и јерархији. Имајући много мотива да палим докажу, исповедници и неки од њихових старешина значај епископске и презвитерске власти у прихватању палих у заједницу са Црквом, и у спору са папом Стефаном да инсистирају да само свештеници истинске Цркве имају моћ да снесу благодатне дарове Светога Духа верницима. Духом у крштењу и кризму, свети отац је природно морао да се с времена на време окреће извору и почетку ових благодатних сила – Богу и Његовој благодати, Цркви – и мада ни у једном ни у другом случају, учење о иницијацији архијерејских личности у свештене степене није представљало непосредни предмет расуђивања св. Кипријана и стога није могао намерно да се задржава на овој теми, ипак, у његовим делима има доста места која су мање-више блиско повезана са тајном свештенства и привлаче пажњу. Иако често помиње учешће народа у избору епископа, презвитера и ђакона, 755, међутим, постављање таквих особа не сматра једноставним чином избора од стране друштва на положаје, већ га препознаје као радњу која се врши уз невидљиво учешће самог Бога, а свој смисао добија из Божјег општења особама које су изабране од народа који врше посебну службу у Цркви и ц. Питање о пореклу хијерархијских власти са негативне стране и у најопштијем смислу (наиме, да хијерархијске личности не постављају људи, већ сам Бог) разрешава се на многим местима у Кипријановим делима, а посебно доста велику расправу о овој теми налазимо у једној од посланица светог Кипријана папи Корнелију, епископу Корнелију, позивајући се на високу власт 75. ет дивина потестате), а свештеници који добијају почаст божанским даривањем (де Деи дигнатионе), он затим наводи неколико примера из Светог Писма, Старог и Новог Завета, „потврђујући да свештеничка власт и моћ добијају фирматур од божанског давања“ 757. Даље, долазећи до закључка да све чињенице које су јереси од Бога одбацују да се покоравају и покоравају се. викар И. Христос (вице Цхристи) тврди да, напротив, „ако би му (свештенику Божијем) по божанском учењу било послушано читаво братство, онда се нико не би побунио против свештеничког збора, нико се не би, после божанског суда, по гласању народа, по пристанку суепископа, учинио самим собом, али не и судијом Божијом у Епископу. изгубљени разум може мислити да свештеник постоји без суда Божијег... Када Он (Господ) каже, да се ништа, па ни најмање, не ради без воље Божије, зар неко заиста може мислити да се важне и велике ствари раде у Цркви Божијој или без знања или без допуштења Божијег и да се свештеници, односно управитељи постављају (ординари) и не штите његове мисли? 758. У другом писму, говорећи о истој Корнелији, примећује 759 да је епископство добио не крађом, не тражењем, него вољом Божијом, „који чини свештенике (куи фацит сацердотес)“. Али сва оваква расуђивања 760 су сувише општа да би се из њих могао извући закључак да Бог одређује хијерархијске личности да служе тако што на њих спушта посебну благодат 761, а још више су недовољне да би, на основу њих, темпирали слање благодати Божије на чин црквеног посвећења или хиротоније. Много јасније указивање на слање благодати Божије на архијерејске личности налази се у оним посланицама које је Кипријан писао у вези са споровима око крштења. Већ у првим писмима конкретно Јовијану (или Јануарију), Квинту, Стефану, Јубајану и Помпеју, доказујући, као што смо видели, потребу за поновним крштењем крштених од јеретика и расколника – чињеницом да ови последњи, као да не припадају правој, уједињеној Цркви, не могу да имају, не могу ни сами да дају, то не могу ни да дају другима, то је и дају ни другима. Дух. Духа у полагању руку, не могу да освете ни уље ни воду, једном речју, не могу да раздају дарове благодати ни у крштењу ни у кризми – доказујући све то из идеје о једној, истинској Цркви, као једином извору свих благодатних дарова – свети отац је тиме јасно ставио до знања да на јединствену, истинску јерархију гледа као благодат, будући да је оно што је откривено благодати познато. његово мишљење, јерархија у Цркви је. А ако је јерархија раздајник благодатних дарова Цркве, онда у јерархији морају постојати посебни дарови благодати, то јест, не само они које сваки хришћанин прима, већ и други који су потребни за раздавање благодати Духа Светога другима. Дух. Све ове мисли налазимо у горе наведеним порукама, иако је последња мисао о додатним даровима пре претпостављена него јасно изражена и откривена. У последњем Стефану, говорећи о презвитерима који су рукоположени у Православној Цркви, а потом отпали од ње, и тврдећи да им је довољно да дају само мир и да их треба примати само као лаике, он напомиње: „Када нам се врате, не треба да им оставимо оно оружје посвећења и части (ординатионис ет хонорис) против којих су се они последњи борили762. Јубајан пише: „Очигледно је где и од кога (пер куос) може бити дато опроштење грехова који се дају крштењем... Господ је најпре дао моћ да се овласти на земљи да би то било дозвољено на небу..., а после васкрсења свим апостолима, говорећи (Јован 20:21-23), то је јасно да само прималице могу дати (одавде само прималице) ... на основу јеванђелског закона и освећења Господњег (ординатионе), а ван Цркве се ништа не може повезати нити разрешити, јер тамо нема никога ко би могао да освети или разреши“ 763. „И ми потврђујемо, не без ауторитета божанског Писма, када кажемо да је све уређено од Бога по одређеном закону и Његовој властитој одредби (ац проприа ординатионе) и да нико, супротно епископима и свештеницима, не може себи присвојити ништа што није у његовом праву и власти. 764 Корах, Датан и Абирон су кажњени због присвајања сацрифицанди лицентиам. „Црква, као рај, садржи само плодно дрвеће...; Она их наводњава четири реке, то јест четири јеванђеља, и небеским преливом њихових вода обилно даје благодат спасоносног крштења. „Ми председавамо... По Божијем допуштењу (де дивино пермиссу) нахранимо жедни народ Божији, чувамо границе животворних извора“ 765. Наоружан против противника поновног крштења, он брани своју мисао овако: „налазимо да је апостол крстио већ крштене од оног Јована, који је био највећи пропетс, дивине гране напунио гра имплетус) чак и у материци“. „Када би јеретик, јер је први крстио, могао да приграби право крштења (јус баптисми), онда крштење више не би имао власник, већ онај који је одузео... А колико је погубно у божанским стварима жртвовати своје право и моћ (јуре суо ет потестате) – то показује Свето писмо“ (пример Исав) 766. Али чак и у овим посланицама, иако Кипријан представља благодаћу испуњене моћи Цркве концентрисане у рукама јерархије, на коју их је пренео сам Бот (овласти се очигледно разликују од обичне части председавања Црквом, због чега он обично користи два израза да их означи: јус ет потестас, од којих је прецизна идеја грацефилла изражена) 767 и стога нас приморава да претпоставимо да те моћи Бог преноси на јерархију у неком чину, - Међутим, нема јасне индикације за овај последњи чин 768. Оно што не налазимо у горе наведеним посланицама, налазимо у посланицама Магнусу. Образлажући прво да сама права Црква има воду живота и моћ да окрепи и опере човека, да не може бити код Корнелија и Новацијана, него код једног човека, а то је код Корнилија, да то не може бити код Новацијана, јер је дошао од себе, није рукоположен у Цркви 769. године, он је странац и странац, док је постојање иницијатора истинитог постојања започето постојањем једног од њих. 770, и тако уводећи у свој говор важан концепт сукцесије, даље објашњава да ова сукцесија значи нешто више од сукцесије у доктрини. Одбацивши (чињеницом да су Кора, Датан и Абирон, који су исповедали истог Бога као и Арон, били кажњени због тога што су себи присвојили право да врше свете радње) 771 – приговор да Новацијан не одступа од учења Цркве и њених обреда и да стога може, по свему судећи, да, по свему судећи, свог противника крсти у тој истини, да се даље заустави на његовој истини. „јеретици и расколници немају Духа св. и зато, иако могу да крштавају, дају св. Они не могу имати духа“ 772; затим наставља: ​​„У крштењу се свима опраштају греси, а Господ потврђује и објављује у свом јеванђељу да само онима који имају свете грехе могу бити опроштени. Дух. Јер, шаљући своје ученике по васкрсењу, Он им каже: ... (Јн. 20,22–23). Овај одломак, наставља Кипријан, показује да само они који имају св. могу крстити и дати опроштење грехова. Дух. Коначно, Јован, предодређен да крсти самог Господа, прими Духа Светога. пре, док је још био у утроби своје мајке, да би се знало и видело да нико не може крстити осим оних који имају Духа Светога.” 773. Као што смо већ приметили, Кипријанови противници, који су прихватали законитост и ваљаност крштења међу јеретицима и расколницима, нису могли, међутим, да признају јеретичко и расколничко свештенство, односно примање овом јерархијом посебне благодати Светог Духа у сакраменту крштења са којим се они киприхи хиротоније не могу сложити и у том смислу киматички овде нису могли да се слажу. има Светог Духа 774. Користећи ову тачку слагања са својим противницима, Кипријан покушава да докаже ваљаност своје мисли о поновном крштењу. Зато се он задржава на идеји, коју су прихватили његови противници, о потреби законитог свештенства, благодати Светог Духа примљене у иницијацији, са циљем да кроз то докаже да јеретици, немајући закониту иницијацију, не могу да крштавају. Да би то учинио, он цитира текст Светог Писма, који говори о дару Светог Духа Апостолима. кроз дах, заједно са заповестом да се плете и одлучује, што се чини у посвети и крштењу, а поред тога, изузетно експресивно указује на пример Јована Крститеља, напомињући да је слање Светог Духа у утроби учињено са посебном сврхом, наиме, да би се „знало и очигледно да нико не може крстити осим оних који имају да је Духа Светога примили, по узору на Јована, благодат у чину посвећења који претходи вршењу њихових дужности као баптиста. Дакле, по ставу не само Кипријана, већ и његових противника, према ставу Римске цркве, свештенство је сједињено са давањем Божије благодати у чину посвећења, чину који претходи свештеничком вршењу својих дужности. Оно што није видљиво из дела Кипријана јесте најближи однос благодати свештенства према видљивом знаку, наиме, та благодат се на рукоположене преноси кроз епископску хиротонију. Тако је, без сумње, мислио Кипријан, и веровала је цела Црква, али директне назнаке за то налазимо у делима светог Кипријана, који, међутим, није имао прилике да се изјасни о овој теми. Али оно што није у делима која се разматрају попуњава се поруком Фирмилијана Кипријану, који је једногласан са овим последњим – Фирмилијаном, чија порука представља понављање, често дословно, Кипријанових мисли. Фирмилијан, иначе, покушава да покаже чему води Стефаново признање јеретичког и расколничког крштења и долази до закључка да оно води ни више ни мање него признавању јеретичких и расколничких друштава као цркава, а њихове хијерархије и свега што она чини исправним и законитим. „Христос је само Петру рекао: шта год свежеш на земљи биће свезано на небу, и што год разрешиш на земљи биће разрешено на небу (Мт. 16,19) а затим у Јеванђељу, када је Христос дахнуо на неке од апостола, рекао је: примите Духа Светога, коме опраштате грехе, биће им опроштени греси; на коме га оставиш, на њему ће и остати (Јован 20:22–23). Дакле, власт праштања грехова дата је апостолима и црквама које су они, послани од Христа, основали, и епископима који су их наследили узастопним посвећењем“ 775. Дакле, јеретици који „придвајају себи незаконито свештенство (сацердоталиа иллицита) и граде као туђински олтари, морају бити кажњени, а Датан бивају кажњени“ Фирмилијан се не може начудити лакомислености Стефана, који „гради нове црквене грађевине“, који, уступајући јеретицима крштење са свим његовим благодатима, уступа им „не најмању, већ највећу моћ благодати“ (потесталем гратиае), а „ко овде признаје и има велики дар са Црквом не чини ништа друго до другог. оне којима асимилира и дарује толику благодат (тантум гратиае)? И напрасно у овом случају он сумња да се у свему другом сложи са њима, да постане њихов учесник, да се са њима састане, а такође и да се сједини са њима у молитвама, да и олтар и жртву учини заједничким. Али, каже он (Стефан), име Христово много помаже вери и светости крштења, тако да ко се у Христа крсти одмах добија благодат Христову. На ово се може приговорити и укратко рећи: ако је крштење у име Христово изван (цркве) имало моћ да очисти човека, онда би и полагање руку у име Христово могло тамо имати моћ да прими Духа Светога. А онда ће и све остало што раде јеретици почети да изгледа исправно и законито, чим се то учини у име Христово" 776. Дали смо у непрекидном редоследу ток свих Фирмилијанових мисли. Начин његове аргументације и ток мисли тешко нам дозвољавају да разумемо израз: „и полагање руку у име Христово такође би могло имати моћ да ту прими Дух Свети." на било који други начин, а не у смислу полагања руку у тајни свештенства, ради општења Духа Светога. Контекст говора нам не дозвољава да другачије разумемо: ни претходни ни накнадни тактови. Пре тога, он доказује да Стефаново мишљење води ка признању јеретичких друштава од цркава, до асимилације пуне благодати њихове јерархије, њиховог посвећења, њиховог хијерархијског прејемства, тако да не преостаје ништа друго него да се стварно сједине са њима. А после поменутог израза „и полагање руку“ итд., опет примећује да ћемо, признавши полагање руку међу јеретицима као обавештење Светог Духа, бити принуђени да све сматрамо законитим. Цело ово место је, по нашем мишљењу, једна целина 777, која има за циљ да докаже Стефанову лакомисленост у допуштању тако опасног начела за јединство Цркве и смисао истинске јерархије. А ако је тако, онда назначено место садржи идеју о тесној вези између благодати свештенства и полагања руку, или, другим речима, о давању благодати свештенства онима који су рукоположени. Дакле, за свештенство је потребно рећи исто што и за покајање, наиме: 1) да Кипријан разликује чин посвећења (ординатио) од низа других претходних аката избора архијерејских лица од савета свештенства уз учешће народа, гласање, суђење и дозволу сабора. 2) на овај чин гледа као на чин саопштавања посебне благодати Божије, коју су епископи примили прејемством од апостола, који су је заузврат примили од самог Христа кроз дах, и на крају, 3) као што се види из Фирмилијанове посланице, која се у свему слаже са посланицама Кипријановим, – као чин приопштавања благодати св. ИВ. О Евхаристији. Много мање него о претходна четири сакрамента, Кипријан је открио учење о Евхаристији. О овој тајни Кипријан често говори у својим посланицама о палим. Овде, као што смо видели, да би доказао потребу за црквеном дозволом за њих, он често наводи мишљење да је за прихватање Евхаристије, на коју непосредно приступају без претходног покајања, неопходан мир са црквом и да прихватање тела и крви Христове као недостојних води не спасењу, већ суду и осуди. Тако Кипријан, у овом случају, губи свест о великом значају овог светог обреда. Истом се свешћу руководи и када у једној посланици Корнилију 778 оправдава своју меру прихватања палих – поводом приближавања гоњења – без дуготрајног покајања, мишљу да је палим неопходна заштита (протецтио) тела и крви Христове, која им служи као заштита Господа као заштита Господа (Евхаристија). (муниментум домиоицае сатуритатис), да ми нисмо. Учинићемо их способнима да пролију своју крв за исповедање имена Христовог, ако ускратимо крв Христову онима који иду у бој, да само испијање чаше Господње у цркви чини их способним да пију чашу мучеништва, а да притом не можемо дозволити да они који су пали без да им дамо мира, да им не дамо емунску цркву, или да им не дамо мира. (јуре цоммуницатионис). Али сва ова места су прилично општа. Још значајнији одломци у вези са Евхаристијом, који говоре не само о значају овог светог чина уопште, већ и о деловању благодати Божије при освећењу евхаристијске жртве, а делимично, мада не тако јасно, о трансупстанцијацији елемената, налазе се у књизи „О палим“, као и у неким његовим посланицама. У књизи „О палим“ испричано је неколико случајева примања Евхаристије од палих – случајева, од којих су два завршила повраћањем и смрћу, један је у том огњу изашао из ковчега у коме се чувала светиња Господња, а на крају други у томе што се уместо тела Христовог пепео показао у рукама примаоца. Поводом ових прича, свети Кипријан примећује да је последњи случај доказао да се Господ повлачи када Га се одричу, „пошто се спасоносна благодат, после уклањања светости, претвара у пепео” 779. Овде је реч о промени евхаристијских елемената (пепео уместо хлеба). А мало више у истој књизи, упоређујући два злочина: одрицање од Христа и прихватање Евхаристије од палих, који се нису очистили покајањем и полагањем руке свештеника, свети отац сматра ово последње, односно прихватање Евхаристије од палих, тежим од Христа, постом од првог. Он несумњиво не би дозволио такво поређење да није веровао у стварно присуство тела Христовог у Евхаристији. „Насиље се (од палих), вели Кипријан, наноси на тело и крв Његово, и тако рукама и уснама сада више греше о Господа него када су одбацили Господа” 780. Замерајући својим старешинама на другим местима што су палим допуштали Евхаристију, он примећује да кроз ово скрнављају тело Господње у другом писму. Тебарити. Подстичући их на мучеништво, свети Кипријан пише: „Наоружајмо и десницу мачем Духа, да храбро одбаци подле жртве, да би Га, сећајући се Евхаристије, која је примила (у себе) тело Господње, загрлила“ 782. Посланица Цецилију, посебно посвећена расправи о Евхаристији, даје, по свему судећи, доста разлога за сумњу Кипријана да на ову тајну гледа као на симбол тела и крви Христове; али, при пажљивијем разматрању целокупне поруке, испоставља се да св.отац ни на који начин својим расуђивањем у овом делу не оповргава оно што је рекао у својим другим делима. Сврха писања писма није била да се покаже присуство истинског тела Христовог и крви Христове у Евхаристији, већ да се у овој сакраменту употребљава хлеб и вино, а не хлеб и вода, као што су то неки чинили „из незнања или простоте” 783, бојећи се да кад ујутро једу вино не буде мириса крви крви, не брани се само примером Христовог славља 784. Евхаристије, али и старозаветним праобразима крви Христове и разним разматрањима. Утврдивши на почетку да не пише своје и од себе, него следи слику слављења Евхаристије од Господа, он даље каже: „немогуће је видети присуство крви Господње, којом се искупљујемо и оживљавамо у чаши Господњој, када чаша вина није довољна, јер се крв Христова, као што се може представити као тесто од свих врста, може представити као тесто Христа. свето писмо” 785 а затим даје прототипове Ноја који се опија вином, и Мелхиседека који је донео хлеб и вино и др. Овде Кипријан говори о „присуству у чаши“, под одређеним условима, „крви Христове, којом смо искупљени“. Истина, овде је такође изражено да је крв Христова представљена (остендитур) као вино; али се овај израз очигледно односи на врсте Старог Завета, односно крв је у старозаветним типовима представљена као вино. Свети Отац је у овом писму кренуо да покаже да је сам Бог од самог почетка изабрао овај елемент за Евхаристију, а не неки други, не воду, на пример. Вода, каже Кипријан, кад год се о њој говори у Писму, предочава крштење, а не Евхаристију. Затим, прелазећи са Старог завета на нови и наводећи речи о утврђивању сакрамента, он каже: „Овде налазимо да се чаша коју је Господ донео растворила (миктум) и да је оно што је он назвао својом крвљу вино. Отуда је очигледно да се крв Христова не приноси ако у чаши нема вина и ако жртва Господња није извршена кроз легалну доминацију (сацри) (санцтифицалионе легитима), ако наш принос и жртва не одговарају страдању Господњем“ 786. Дакле, без вина, по Кипријану, нема крви Христове у Евхаристији, „не долази до законског освећења жртве“, а када има вина, онда се све ово дешава. Даље расуђивање Св. нимало не треба да нас збуни. Кипријана о чаши Господњој, која подсећа на алегоријски начин објашњења, толико вољен александријским оцима. Рекавши да је претварање воде у вино од стране Христа Спаситеља требало да покаже да је у Евхаристији немогуће користити само воду, Кипријан потом поставља питање шта је Спаситељ имао да претвара воду у вино. По његовом мишљењу, Спаситељ је хтео да покаже да незнабошци улазе у наследство Божије уместо Јевреја; „Јеврејима је недостајало вина јер им је недостајала духовна благодат. „А да воде означавају (сигнифицаре) људе, то потврђује божанско Писмо у Апокалипси (17,15). То исто видимо у сакраменту чаше (ин сацраменто цалицис цонтинери). Пошто је Христос, који је понео грехе света, све нас понео, ми видимо да је крвљу Христа, крвљу Христа,7 крвљу7 указани7. Тако је, по Кипријану, мешање воде са вином сједињење народа са Христом. Комбинација вина и воде у шољи је таква да се ова мешавина (цоммиктио) више не може одвојити. Отуда неодвојивост сједињења Христа и Цркве, односно народа. Дакле, не можете донети никакву воду, никакво вино – једно вино јер би тада крв Христова остала без нас, једну воду – јер би тада народ остао без Христа. „Само када су оба помешана и нераскидиво сједињена, тек тада се остварује духовна и божанска закрамента. Дакле, чаша Господња није ни једна вода ни једно вино, него обоје заједно, као што (куомодо) и Тело Господње не могу бити једно брашно, нити једна вода, већ обоје спојени и повезани заједно да чине састав једног самог символа ипсоооооо осликава наш уједињени народ, да знамо да као што многа зрна, сабрана, млевена и умесена, чине један хлеб, тако у Христу, хлебу небеском, и ми чинимо једно тело, у које смо сједињени и сједињени, многи по броју“ 788. У свему овоме расуђивању св. Кипријан, очигледно, није желео да изрази свој поглед на суштину тајне Евхаристије, већ да покаже тајанствено значење које ум побожног верника може да уочи за сопствену изградњу у вођеним елементима, посматраним без обзира на њихову трансупстанцијацију дејством Светога Духа. у литургијском освећењу 789 . Овлашћени смо да размишљамо на овај начин не само читавим током говора, већ и употребом речи сакраментум, у смислу не сакрамента у нашем смислу, већ симбола, у смислу у којем он старозаветне симболе назива сакраментима. Пошто је, попут Тертулијана и других отаца, Кипријан волео да чак и Нови завет посматра са ове симболичне тачке гледишта, видећи у њему својеврсне слике спекулативних ствари, дозволио је себи, толико заокупљен идејом јединства Цркве, да у светој тајни Евхаристије види симболичку потврду и слику ове идеје. Да је, износећи све горе наведене мисли о овој тајни, стајао управо на овој тачки гледишта, а не на нашем, и да је имао једини циљ који смо му ми приписали, и да није желео да пољуља веру у стварно присуство тела Христовог у Евхаристији, о томе сведоче и други горе наведени одломци из његових дела 790. В. Обим појма сацраментум код светог Кипријана. Пут који је Тертулијан одредио у вези са употребом речи сацраментум следио је Кипријан. Употреба ове речи заправо потврђује истину, познату из Јеронимовог сведочења, да је Кипријан сматрао Тертулијана својим учитељем и непрестано читао његова дела. У потпуно истом смислу као и Тертулијан, са мањим нијансама у употреби у односу на потоњег, Св. је волео да користи ову реч. Кипријан. 1) Као и његов учитељ, Кипријан је представљао хришћане као војнике који дају у крштењу, кроз читање вере и одрицање од ђавола, заклетву, заклетву, а пошто су ови последњи појмови у класичном језику означени речју сацраментум, Кипријан такође користи исти израз да означи ове појмове који се примењују на хришћане. Ову употребу речи сацраментум налазимо на следећим местима у Кипријановим делима. У писму Помпеју, огорченом на браниоце крштења ван истинске Цркве, Кипријан узвикује: „Ако се тако даје слава Богу, ако се тако чува страх Божији: онда бацимо оружје своје, нека нас одведу у ропство, предамо ђаволу наредбу Божију, наредбу Божију, наредбу Божију. (сацрамента) божанског ратовања нека буду издани барјаци војних логора” 791 . У књизи. о палим, Кипријан пита пале шта је био разлог њиховог отпадања од Христа: „шта се догодило тако нечувено, тако ново, као да се догодило нешто непознато и неочекивано, да се безобзирном журбом крши Христова заклетва (Цхристи сацраментум солверетур)?“ 792 Чак ​​иу истој књизи он даје следеће оправдање од стране палих: „Ја сам, каже пали, хтео да се храбро борим и сећајући се своје заклетве (сацраменти меи мемор), наоружао сам се оданошћу и вером, али сабравши се (са непријатељем), био сам поражен у борби разним и дугим мукама” 793. 2) Веома блиска овој употреби је употреба сакраментума у ​​смислу веровања и вере, као свеукупности хришћанске доктрине, која се разматра без осврта на иу односу на њену перцепцију од стране хришћанина. Пошто се заклетва хришћана састојала од одрицања од ђавола и читања симбола вере, јасно је да су се истине вере које су чиниле садржај онога што је изречено у сакраменту или заклетви могле назвати и сакраментом, а сам симбол, као што садржи у кратком сажетку све ове истине изречене у сакраменту, могао би добити назив сакрамента. Ако се код Тертулијана сацраментум у овом смислу смењивао са регула фидеи када се користи, онда се код Кипријана овај последњи израз ретко користи. – Похваливши исповеднике за промену понашања, каже да су својим обраћењем „показали другима пример љубави и мира, тако да су истина Цркве и јединство јеванђељског учења (евангелици сацраменти унитас), које смо ми одржавали, додатно запечаћени Вашим пристанком и сједињењем, а исповедници Христа, који нису испољили најистакнутије части и вере верес цонф да буду вође грешака” 794. Овде је, у току размишљања, очигледно да је реч о једнодушности, па се из тог разлога сацраменти унитас не може разумети другачије него као јединство у верским погледима, чак и да није додата реч евангелици. У свом писму Антонијану, наводећи пример својих претходника, који нису сматрали дозвољеним дозволити прељубницима да се покају и, међутим, тиме нису нарушили католичко јединство, Кипријан примећује: „када веза пристанка остаје и учење католичке цркве остаје недељиво (персеверанте цатхолицае ин еццлесиа еццлесиа), сваки чин (персеверанте цатхолицае ин еццлесиае еццлес.) усмерава их, имајући да дају рачун о својим намерама Господе“ 795. У писму Помпеју, наоружавајући се против папе Стефана, каже да „ко брани такве (јеретике) од Цркве, наоружава се против учења божанског предања (сацраментум дивинаетрадиционалис, тј. наоружа се против богомданог учења), могао би се наоружавати против богомданог учења на свим местима вере796. заједно и у значењу регула фидеи, односно симбола, као што обухвата све битне тачке учења. Кипријан је такође волео да користи сакраментум да означи тајанствено учење о јединству Цркава; често користи израз унитатис сацраментум. Тако, о противницима Корнилијевим, примећује да је супротна страна изабрала себи епископа, супротно некадашњем посвећеном тајанственом учењу о божанској диспензацији и васељенском јединству” 797. У свом есеју „О јединству Цркве” Кипријан је указао на тајанствено значење речи Мате (Петар је указао на тајанствени смисао). 16,18–19), која се, по њему, односи на јединство Цркве, наставља: „Блажени. Павле учи исту ствар и указује на тајанствену доктрину јединства (унитатис сацраментум), говорећи: једно тело.... (Еф. 4,4-6) 798. У селу Помпеју пише: „С каквом краткошћу и духовном снагом је он (Апостол Петар. 1. Петрова 3,21) указао овде на истину о у сацратис (Еф. 4,4-6) 799. У последњем у Јубајану пише: „ако задржимо право на свој посед, признамо истину јединства Цркве (сацраментум унитатис агносцимус), зашто бисмо онда били издајници истине и издајници јединства?“ 800. Залазећи још дубље у учење о јединству и видећи основу за њега у тајанственом сједињењу Лица Св. Тројица, у сакраменту Тројице 801, налази да Господ, давши заповест да се крсти (Мт. 18, 19), „указује на Тројицу, цујус сацраменто сви народи морају да се крсте“ 802. Он назива не само јединство Цркве, већ и друге тачке учења о учењу вере, за пример, светосавље: Богословље. 803, учење садржано у молитви Господњој 804, учење о помирењу и страдању Спаситељевом 805. 3) Али Кипријан је, као и његов учитељ, посебно волео да користи сакраментум у смислу прототипа и симбола, као посебне начине поучавања старозаветних и новозаветних верника. На многим местима он користи израз сацраментум у значењу типа, пошто је Кипријан веома волео да се окреће Старом завету и тамо налази предзнак у сенци и слици новозаветних догађаја. Ова употреба израза сацраментум посебно је јасна у посланици Фиду о крштењу новорођенчади. „А оно што посматрамо током јеврејског обрезања тела био је осми дан, онда је ово сакрамент (сацраментум), који је прво уведен у балдахину и слику, а затим испуњен на делу са доласком Христовим” 806. Ево неколико од многих места ове врсте. Васкрс је тип (сацраментум) јединства Цркве и Рава је такође тип Цркве (куае ипса типум еццлесиае портабат) и „овим последњим типом (куо сацраменто) најављује се да се само у једној кући, односно у Цркви, окупљају они који се спремају за победу, да се окупе протип Маннае а7” 80 . крштења клиника (аекуалитатис сацраментум); као прототип будућих догађаја (футурорум праефигуратионе) указивао је на храну небеским хлебом и храну Христа доласка, јер су тамо, ионако, без разлике полова и старости, сакупили један омер 808. А море у коме је фараон умро било је врста крштења, према Апостолу 809. Уздигнуте руке Мојсија током борбе Израиљаца са Амаликом, који је представљао ђавола (куи фигурам диаболи портабат), биле су знак и тип крста (ин сигно ет сацраменто цруцис) који је ставио под своју главу Јаков 810. помазани, означавајући Христа у типу миропомазања (сацраменто унцтионис). Исти тип Христа био је и камен на коме је Мојсије стајао током битке са Амаликом 811. На почетку писма Цецилију каже: „Немогуће је видети крв Његову, која нас је искупила и оживела, у чаши када у њој нема вина – вина којим се показује крв Христова (остендитур), – крвљу Христовом (остендитур), – крвљу Христа (процла тхе Цхрист, сведочанства свих светих списа“ 812. Јер то налазимо већ у књизи. Управо ово постојање је најпре откривено у прототипу, у Ноју (цирца сацраментум ин Ное) и већ се овде појавила предслика (фигурам) страдања Господњег, управо у томе што је пио од вина, што се напио и био наг у својој кући” 813. Рекавши даље да су га многе друге околности Нојевог живота предочили, али одбијајући да их укаже, он примећује: довољан је цитирани одломак, наиме, да „Ноје, који је представљао прототип (типум остенденс) будуће истине, није пио воду, већ вино, и тиме осликавао (имагенем изражава) патњу Господњу. „Такође у свештенику Мелхиседеку видимо лик жртве Господње“ (сацрифиции доминици сацраментум праефигуратум) 814. Тако је у Кипријану сацраментум овде синоним за типус, 815 фигура, имаго. Употребу сацраментум у смислу симбола налазимо у даљој Кипријановој расправи о чаши Господњој. Рекавши да не зна откуд обичај да се сама вода доноси, док сама вода не може представљати (екпримере) крв Христову и да Дух Свети није прећутао симболичко значење ове ствари (цујус реи сацраментум). у псалмима даље показује шта је псалам хтео да каже. (22,5) Свети Дух Хтео је да каже „да чаша Господња тако опија оне који из ње пију да их чини још трезвенијима, упућујући умове на духовну мудрост, одвајајући их од укуса за светске ствари и усмеравајући свачије мисли ка разумевању Бога“ 816. Сацраментум у значењу симбола у Кипријанском говору се још јасније појављује. „А колико је погрешно и противно (Богу) да правимо воду од вина, када је Господ начинио вино од воде на свадби, када је симбол ове ствари (сацраментум реи иллиус) требало да нас научи и научи да је у жртвама Господњим потребно првенствено (потије) принети вино. Јер Јеврејима је недостајало духовног вина... Христос је, именујући и показујући (остенденс) да ће незнабожачки народ наследити (као Јевреји) и да ће незнабошци заслугом вере заузети место које су Јевреји изгубили невером, начинио вино од воде, односно показао (остендит) да док су Јевреји оклевали, пагански народ је са свих страна хрлио у Цркву и сабрао се са Црквом Христовом. А да воде означавају (сигнифицаре) људе, то објављује Божанско Писмо у Апок. (17,15)... То исто видимо у сакраменту чаше (ин сацраменто цалицис) 817. Јер налазимо да се под водом подразумева (интеллиги) народ, а под вином се указује (остенди) крв Христова, пошто је Христос, који је понео наше грехе, све нас родио. Када се у чаши вода помеша са вином, тада се народ сједињује са Христом и народ верујући улази у заједницу и сједињује се са оним у кога верује... Зато је при освећењу чаше Господње немогуће донети ни само вино, ни само воду. Јер ако неко почне да доноси само вино, тада ће крв Христова бити без нас; а ако буде само воде, онда ће људи почети да буду без Христа. Када се оба помешају и сједине једно с другим, тада се врши духовни и небески симболички свети чин (сацраментум спиритале ет цоелесте). Другим речима, тек међусобним спојем елемената – вина и воде – постају способни да симболично представљају небеске и духовне ствари, односно сједињење Христа са Црквом. „Исто тако“, наставља Кипријан, „ниједно брашно или вода не могу бити тело Господње, осим ако обоје нису сједињени и повезани и не чине масу једног тела. А овај симбол приказује (куо ет ипсо сацраменто остендитур) наш уједињени народ, тако да знамо да исто толико зрна, сакупљених, самлених и умесених, тако и ми чинимо једно тело, у Христу творимо једно тело. у које смо уједињени и уједињени, многи на броју“ 818. Даље одбацујући примедбу да се, иако се ујутру доноси само вода, увече чаша раствара вином, примећује: „Али када вечерамо (цум цоенамус), не можемо сазвати свој народ да заиста обави причест у присуству целог братства (тј. да се заправо оствари симбол јединства Христа и Цркве: ут сацраменти веритатем целебремус)“ 819. 4) Код Кипријана не налазимо употребу сацраментум, тако карактеристичну за Тертулијанова дела, за означавање литургијских радњи, обреда и обичаја уопште. Сличну употребу налазимо само у последњем. Фирмилијана, тако блиског по свему кипарским посланицама, а такође и у посланици римског свештенства. Намеравајући да докаже да Римљани не чувају у свему ауторитет традиције, Фирмилијан, између осталог, истиче да „имају неке разлике у данима прославе Ускрса ет цирца мулта алиа диинае реи сацрамента” 820. Даље говори о једној жени која се претварала да је пророчица и која је, између осталог, представљала „пророчицу” која је, између осталих, иб Евхаристије и принети жртву Господу не без обреда (сацраменто) уобичајеног призивања” 821. У сличном смислу мислимо да се сацраментум употребљава на следећем месту у писму римског свештенства. Римско свештенство, дајући детаљна упутства палим како да се понашају да би постигли мир са црквом, додаје: сед хоц тотум ин сацраменто. Из везе говора јасно се види 822 да римско свештенство саветује палим да покажу све знаке покајања, али не да их показују како коме хоће, већ на начин како је прихваћено и озакоњено црквеним обичајима. 4. Најзад, Кипријан је прилично често примењивао реч сацраментум на сакраменте у правом смислу, али ју је примењивао или у значењу блиском значењу символа или уопште у значењу тајанственог несхватљивог, у смислу μυστηριον и само на једном месту у значајној вези са гратиа. Он је користио ову реч и у примени на неке од сакрамената одвојено и да означи неколико сакрамената у збиру. Посебно је сакраментом назвао крштење и Евхаристију. Крштење је директно назвао баптисми сацраментум 823, звао га је и сацраментум салутаре 824, али нигде није сазнао зашто овај назив придаје овој сакраменту, да ли зато што је то тајанствени свети чин, или зато што се овде хришћани сједињују са Христом, дају му заклетву (сацраментум) да ће му бити веран, неки други символ за крштење или (сацраментум) смрти Христове. Евхаристију назива и сакраментом, иако не користи израз еуцхаристиае сацраментум, већ употребљава израз цалицис сацраментум 825. Уједно нам даје могућност да разумемо, бар у неким случајевима, разлог због којег овом сакраменту везује реч сацраментум; Овим именом је хтео да докаже да Евхаристија, посматрана не са стране своје суштине, већ са стране свог облика, као спој два елемента, представља, између осталог, симбол (сацраментум) сједињења верника са Христом, иако постоји, као што ћемо видети, једно место које као да представља намеру да се овом речју изрази нешто друго. Иако потврду није директно назвао унцтионис сацраментум 826, у више пута поновљеном изразу сацраменто утрокуе 827, он је несумњиво потврђивање подвео под појам сакрамента, у рангу са крштењем, али оно што је хтео да изрази додавањем речи сацраментум овим светим обредима, које је сматрао и светим, сматрао је и светим. не сазнати. Никада није покајање назвао сацраментум 828. Свештенству, које обично означава речју ординатио, такође никада није додао реч сацраментум. Дакле, код Кипријана реч сацраментум, када се примењује на сакраменте, има веома нејасно значење, у сваком случају, далеко је од тога да има значење појма који је додељен да изрази мисао сједињења благодати са видљивим знаком. Међутим, као што смо већ приметили, постоје два места у Кипријановим делима где је употреба ове речи веома упечатљива. Дакле на једном од датих места у књизи. „О палим“, где се приповеда неколико случајева да пали једу Евхаристију и где се, иначе, налази опаска да се спасоносна благодат претвара у пепео након уклањања светости“, налазимо следећу причу: „ђакон је инсистирао и упркос отпору изливао (де сацраменто цалицис) из сакрамента сакрамента (сацраменто цалицис) (мали сакрамент) 829. Овде, описујући чудесна дејства Божије благодати, мало је вероватно да Кипријан није желео да изрази тајанствено присуство истинске крви Христове у Евхаристији, осим ако претпоставимо да је случајно, из навике, употребио овај израз, а да није имао на уму било какво посебно место Јовијану, инсистирајући на томе да јеретици и расколници не могу дати благодат Христову у крштењу, Кипријан захтева да старешине „поучавају кроз све сакраменте божанске благодати (пер омниа дивинае гратиае сацрамента) истини јединства и вере“ онима који се окрећу од заблуде. Овде се сакраменти (наиме крштење и потврда) директно називају тајнама благодати. Али ово место је једино те врсте. Међутим, ни са овог места није јасно зашто је тако назвао крштење и кризму, да ли зато што је желео да кроз чулне знаке изрази идеју о светим тајнама као средству деловања благодати, или само идеју да су крштење и кризма свети обреди кроз које се, милошћу Божијом, њени чланови уводе у Цркву Христову. Што се тиче, коначно, обједињавања више светих тајни под једним заједничким именом, у овом случају су Тертулијанова дела много значајнија од дела Кипријана. У делима потоњег реч сакрамента се појављује неколико пута, наиме у последњем. до Помпеја (сацрамента цоелестиа) 831, у послед. Магнусу (сацр. салутариа) 832 и у књ. „О јединству Цркве“ (Деи сацрамента) 833; али на овим местима је реч или о само двема тајнама: крштењу и кризму, или о три, укључујући и Евхаристију, и немамо разлога да мислимо да је под овим именом подразумевао и друге свете обреде, осим ако као такву основу сматрамо једно место у последњем. у Јубаин, где се, међутим, не налази реч сацраментум 834. Овај недостатак формалног уопштавања је утолико чуднији, јер се окрећући Кипријановом откривању учења о сакраментима: крштењу, потврди, покајању и свештенству, налазимо да у његовим идејама о свим овим светим обредима постоји најближа унутрашња веза. Ову празнину која постоји у Кипријановим делима донекле је попунило писмо Фирмилијана, у коме се налази следећи изузетан одломак, где се, међутим, такође не налази реч сацраментум. Не само монтанисти, „већ и други јеретици“, пише Фирмилијан, ако се одвоје од Цркве Божије, не могу имати никакву моћ ни благодат, јер се сва моћ и благодат налазе у Цркви, у којој председавају старешине, који имају власт да крштавају и рукополажу и посвећују. Али јеретику није дозвољено да посвећује и полаже, нити да крсти или врши било шта свето и духовно, будући да му је туђа духовна и богостворена светост” 835. Овде, ако под полагањем руку подразумевамо миропомазање, а под рукоположењем свештенство 836, онда се испоставља да су то још три сакрамента, а поред тога још три сакрамента и још неке јединице. свети обреди који за своје обављање захтевају „богом створену светост”. Укупан резултат проучавања дотичних творевина. 1) Свети Кипријан креће на нови пут откривања учења о светим тајнама: он их више не ставља у једну или другу, макар директну паралелу са паганским тајнама, као претходни оци и црквени писци. Даље, он је мање занесен спекулацијама од њих, иако није потпуно ослобођен од ових других: у свом расуђивању он заузима позитиван приступ. Највише од свега допринео је откривању учења о четири сакрамента: крштењу, потврди, покајању и свештенству. 2) У учењу о крштењу и потврди, оно што је изванредно је разлика коју је направио између ових сакрамената, не само према видљивим аспектима и не само по томе што прва тајна припрема за последњу – што су показали и други оци разматраног периода – већ и по разним плодовима који се добијају из оба сакрамента, и призивајући не једно и друго крштење водом, крштењем у Хо, демонстрирати директно као и он. очеви. Код њега, међутим, не налазимо такву јасноћу у означавању односа благодати према води крштења и не налазимо такво уопштавање мисли о односу благодати према чулним елементима у другим сакраментима, као код Тертулијана. Али за то су наведене најпоштеније особине светог Кипријана још јасније од његовог учитеља изразиле општецрквено виђење тајне потврде и бациле много светла на изразе претходних отаца о крштењу водом и Духом. Поред тога, изнео је важну тачку о освећењу супстанце уља. 3) Ништа мање није учинио откривању учења о тајни покајања. Поделивши покајање на неколико саставних чинова, он је посебну пажњу посветио откривању значења његовог последњег чина, свештеничког отпуста од греха – чина који је углавном пажњу других отаца усмерио мање на себе него на чинове који су му претходили: исповедање грехова и покајање. Свештеничку дозволу од грехова разуме св. Кипријана као веома важан свети чин, спуштање благодати Божије на покајника, кроз видљиви знак полагања свештеничке руке. Разјашњава се однос благодати према видљивом знаку. 4) Исто се мора рећи и за тајну свештенства, искључујући последњу тачку. Чин иницијације у хијерархијске степене јасно се издваја из круга прелиминарних чинова. За разлику од овог другог, први је приказан као удео посебне милости Божије. Однос благодати према видљивом знаку — хиротонији — остаје слабо схваћен. 5) Много мање откривена, попут Тертулијанове, је доктрина Евхаристије. Симболика светог Кипријана је исте врсте као и симболика његовог учитеља. 6) Доктрина о друга два сакрамента није откривена. 7) Што се тиче употребе речи сацраментум у примени на сакраменте, није пронађено ништа ново, у поређењу са Тертулијаном. Не дотичемо се спољне историје овог спора, који је попримио широке размере и заузео цркве не само на Западу, већ и на Истоку. Главни извор за њих су Кипријанове посланице и људи са којима је комуницирао. Осим тога, Минг додаје богате дисертације уз Кипријанова дела; ово укључује 1) Вита Циприани - Марана (т. ИВ), 2) Диссертатио ад синодос де баптисмо хаерет. – Тхомассина (т. Ш) и 3) разне проемије и пролегомена. Овде можете наћи решење за занимљиво питање о времену и месту почетка ових спорова, наиме, да ли су они почели на истоку или на западу (в. вита Сург. стр. 29 и такође о Сабору у Иконији т. ИИИ р. 1152–3) и другим црквено-историјским детаљима. Ер. ад Куинтам н. 2 (том ИИИ). Кипријан напомиње да се његови противници позивају на древни обичај да се новокрштени већ у Цркви не крштавају по повратку у црквено причешће, већ да их прихватају након што заврше покајање: куос тунц ад еццлесиам ревертентес ет поенитентиам агентес нецессе нон ерат баптизаре, али су тада били крштени јереси у Цркви и све такве јереси су се управо крстиле. Што се тиче таквих особа, он се такође слаже да сатис сит ин поенитентиам манум импонере. Еп. ад Степх. (т. ИИИ стр. 1046 бр. 1). Еп. ад Помпеј. (т. ИИИ) н. 1. Све ове поруке су у Цурс. цомпл. Патрол. сер. лат. т. ИИИ ед. Мигне. Први стр. 1836 итд.; други стр. 1046 итд.; трећи, четврти, пети и шести по реду, почевши од стр. 1103. н. 1. Опортет мундари ет санцтифицари акуам приус а сацердоте, ут поссит баптисмо суо пеццата хоминис, куи баптиаатур аблуере... Куомодо аутем мундаре ет санцтифицаре акуам потест, куи ипсе етц. н. 3. Овај одломак има неколико различитих читања. Поред читања које пратимо (Порро аутем еуцхаристиа ест, унде баптизати унгунтур олео ин алтари санцтифицато) постоји још једно читање (...унгунтур олеум ин алтари санцтифицатум) и на крају треће (еуцхаристиа ет унде баптизати унгунтуртур, олеум санцти). Овај одломак је такође другачије схваћен и преведен (види напомену у Мин, т. ИИИ, стр. 1040–1). Превели смо га у складу са читањем које је Минх усвојио и разумели га како је захтевао контекст говора. Аутор овде помиње Евхаристију, како да означи све главне делове који су укључени у чин пријема нових чланова у Цркву Христову, а још више да докаже (што се види из његових наредних речи) да јеретици не могу вршити миропомазање, јер не могу имати ни олтар ни евхаристију, па стога не могу да освештавају уље које се обично посвећује на Евхаристији. Ибид. Санцтифицаре аутем нон потуит олеи цреатурам, куи... Унде нец унцтио спиритуалалис апуд хаеретицос потест ессе, куандо цонстет олеум санцтифицари ет еуцхаристиам фиери апуд хаеретицос онмино нон поссе. н. 3. Некуе еним потест парс иллиц инанис ессе ет парс праевалере. Си баптизере потуит, потуит ет Спиритум санцтум даре итд. Еп. ад. Степх. н. л. Парум сит еис манум импонере ад ацципиендум Спиритумс., ниси ацципиант ет аццлесиае баптисмум. Овде он даје пример. Петра, који је крстио незнабошце који су се налазили у Корнилијевој кући након што је на њих сишао Дух Свети. Они садрже анализу Анономи либер де ребаптисмате. Видети Мигне т ИИИ. стр. 1183 итд. Епист. ад Јубајан. н. 4. 5. Ибид. н. 6. Куод еи сецундум правам фидем баптизаре аликуис форис ет ремиссам пеццаторум цонсекуи потуит, сецундум еамдем фидем цонсекуи ет Спиритум с. потуит, ет нон ест нецессе еи вениенти манум импони, ут Спиритум с. цонсекуатур ет сигнетур. Аут утрумкуе еним фиде суа форис цонсекуи потуит, аут неутрум еорум куи форис фуерат аццепит. лбид. н. 7: нон ниси ин Еццлесиа препоситис.... лицере баптизаре ет ремиссум пеццаторум даре. Ове примедбе су следеће. 1) Самарићани нису поново крштени, већ су на њих положене само руке апостола. Петар и Јован. Али Самарјане, одговара Кипријан, крсти у недрима Цркве ђакон Филип, а апостоли су само довршили оно што су потоњи започели. „То се и код нас ради сада: они који су крштени у Цркви бивају представљени поглаварима Цркве и нашом молитвом и полагањем руку добијају Духа Светога. и запечаћени су печатом Господњим (сигнацуло доминицо н. 9). Након убеђења да се не уступају јеретицима, тада се врши поништавање1 крштења (у)2. (бр. 13) и речи светог Павла (Фил. 1:18), које се не односе на крштење (бр. 14–15). став 21. У закључку, он говори о крштењу крвљу, као о давању „благодасти божанског обећања“, о ваљаности претходних радњи прихватања јеретика без понављања крштења; поново понавља упутство да се не попушта јеретицима крштења; крштење и Црква никако се не могу откинути и одвојити једно од другог (пар. 22-25). Ад Помпеј. н. 1. Си куис ерго а куацункуе хаереси венерит ад вос, нихил инновентур, ниси куод традитум ест, ут манус илли импонатур ин поенитентиам, цум ипси хаеретици алтерутрум ад се вениентес нон баптизент, сед цоммуницент тантум. н. 5. Пеццата еним пургаре ет хоминем санцтифицаре акуа сола нон потест, ниси хабеат ет Спиритум с. н. 7. Нон пер манус импоситионем куис насцитур, куандо ацципит Спиритум с., сед ин Еццлесиае баптисмо, ут Спиритум с. џем натус ацципиат. Ибид. Нулла омнино хаересис, сед некуе аликуод сцхисма хабере салутарис баптисми санцтифицатионем форис поссит. стр. 12. Ут омнес, куи а куацункуе хаереси ад еццлесиам цонвертунтур, еццлесиас уницо ет легитимо баптисмо баптизентур, осим ис хис, куи баптизати ин еццлесиа приус фуерант ет сиц ад хаеретицос трансиерант. Иллос еним опортет, цум редеунт, ацта поенитентиа пер манус импоситионем солам реципи ет ин овиле, унде ерраверант, а пасторе реституи. Свети Отац доказује да новацијанци, иако расколници, нису ништа бољи од јеретика и да је права Црква једна и да само јерархија једне Цркве има право да врши све свете обреде. Сва ова прелиминарна разматрања, која чине главну основу за разумевање овог одломка онако како смо га разумели, видећете у расправи о свештенству. Ибид. н. 11. „У крштењу се свима опраштају греси, а Господ објављује и потврђује у свом Јеванђељу да само онима који имају свете грехе могу бити опроштени. Дух.“ Цитирајући речи Јована. 20:22–23, наставља: „Овај одломак показује да само онај који има Духа Светога може крстити и дати опроштење грехова. Дух. Коначно, Јован, који је сам морао да крсти нашег Господа И. Хр., примио је Духа Светога раније, док је још био у утроби своје мајке, да би се знало и очито да нико не може крстити Духом, осим оних који могу да крсте Дух хијерархија. Ибид. н. 12: тотум цредентибус цонферунт дивина цомпендиа. Ибид. Нон аестимамус нец минус аликуид иллиц поссе цонтингере, уби плена еттота фиде ет дантис ет аументис ацципитор.... Унде аппарет, асперсионем куокуе акуае инстар салутарис лавацри обтинере ет куандо хаец ин еццлесиа фиунт, убиентис сит ет ацципитор, убиентис сит ет ацципитор цонсуммари ац перфици поссе мајестате Домини ет фидеи веритате. Ибид. н. 14. У закључку, он говори, попут Тертулијана, о саобразности ствари крштења благодаћу. Змије и шкорпије не воле воду (т. 15). Готово све Кипријанове мисли наведене горе су груписане у последње. Фирмилијана Кипријану (т. ИИИ после посланице Магнусу), што у многим случајевима може послужити као коментар Кипријанових посланица о крштењу. Фирмилијанову последње. На ово ћемо се више пута осврнути у нашем даљем излагању. Не сматрамо потребним износити спољну историју раскола, извори за упознавање са којима су Кипријанове посланице и одговорне поруке особа којима су Кипријанове посланице писане. Непознато је, међутим, колико су новацијанци проширили своје порицање ауторитета хијерархије да обавезује и одлучује; да ли су порицали право јерархије да помири само оне који су се одрекли Христа са Црквом, или су ово порицање проширили на оне који су пали у друге тешке грехе. Кипријан даје разлога да се мисли (Еп. ад Антон. т. ИИИ н. 26) да су Новацијани тако ригористички третирали само оне који су се одрекли Христа, али нису проширили такву строгост ад фравдаторес ет моецхос. У међувремену, историчар Сократ (Црквена историја 1, 10), из каснијег времена, наводи следећу чињеницу: новацијански епископ Аскезије о 1. екуме. лично ускраћена уопште могућност опроштења од стране Цркве смртних грехова почињених после крштења; такви грешници, по његовом мишљењу, могу очекивати опроштај само од милости Божије, а не од Цркве. Према сведочанству отаца (Хијерон. Адв. Иохиан. 11, 3. Амброс. у Новат. 1, 2), Новати су сматрали немогућим свако покајање, мислећи да опроштење сваког греха не даје ни Црква ни Бог, док је из сведочења једног од ових отаца (Амброс. детаљно признање. Могло би се помислити да су каснији Новацијани били доследнији од Новацијана из Кипријановог времена и да су проширили свој ригоризам на друге смртне грехе. Што се тиче несмртних грехова, чак су и монтанисти дозвољавали њихово разрешење, као што смо видели од Тертулијана, не приписујући, међутим, у овом случају цркви потестатем или благодатним моћима, већ само министериум, односно гледајући на исповест као једно од дисциплинских средстава. У том смислу, новацијанци су то могли дозволити. Тако би се могло рећи да су новацијанци и имали покајање и нису га имали – имали су га као обичну дисциплинску установу и нису га имали као средство за исцељење грешника благодаћу Божијом. Кипријанове поруке које се овде односе су смештене у Мину у разним томовима: поруке о стварима Картагине и књига о онима који су пали у т. ИИИ, и поруке које се тичу раскола у Риму у т. ИВ сер. лат. Ер. ИКС ад кл. н. 2. Нондум поенитентиа ацта, нондум екомологеси фацта, нондум ману еис аб еписцопо ет цлеро импосита еуцхаристиа еис датур. Осуђујући старце и исповеднике за исто у другом писму (Еп. Кс ад мартир. ет цонфесс. н. 1) он понавља дословно исте изразе: анте ацтам поенитентиам, анте екомологесин, анте манум аб еписцопо ет цлеро ин поенитентиам импоситам. Такође у поруци народу (Еп. КСИ ад плеб. бр. 2). „Јер ако се чак и са мањим злочинима (ет минорибус делицтис) учињеним против Господа, покајање врши у одређено време (поенитентиа) и постоји егзомологеза (екомологесис фиат) након разматрања живота покајника, и нико не може ступити у причешће пред епископом и свештенством, како би тада положио руке на њега (епископ и свештенство) много више са овим најтежим и најекстремнијим У злочинима, све се мора радити пажљиво и промишљено, по учењу Господњем (сецундум дисциплинам Домини) Према значењу овог места, може се претпоставити да поенитентиа, барем на ова три места изнад (у другим се ова реч користи у другим значењима), значи преглед живота покајника и који је вероватно извршен у његовој преконфесији? егзомологеза, односно јавно покајање. Реч егзомологеза, коју управо у овом смислу користи Тертулијан, овде значи, могло би се помислити, управо подвиге јавног покајања, али ова реч представља и случајеве друге употребе у Кипријановим делима, као што ћемо видети касније. Еп. Кс ад мартир ет цонфессион. н. 1. Види горе Ер. КСИ ад плеб. н. 2. Еп. КСИИ ад кл. н.1. Си инцоммодо аликуо ет инфирмитатис перицуло оццупати фуеринт, нон екпецтата праесентиа ностра, апуд праесбитерум куемцумкуе, вел, си пресбитер репертус нон фуерит, ет ургере екитус цоеперит, апуд диацонум куокуе екомолегести екомолегеси суре ин фаце поенитентиам импосита вениант ад Доминум ин паце. Еп. КСИИИ ад кл. н.2. у вези са овом важном мером свети Кипријан прави резерву у свом писму римском свештенству (Еп. КСИВ бр. 3). Понављајући своју наредбу, он напомиње: „и у вези с тим нисам утврдио закон и нисам се безумно поставио за ктитора“, затим наводи разлоге због којих је то учинио, а то је жеља да ода почаст мученицима, да сузбије огорчење и послуша савете римског свештенства, кроз пружање снисходљивости према палим који су били подвргнути тешкој болести. Шта је Кипријана натерало да овако мотивише свој ред – да ли је то било противно црквеној пракси, по којој се дозвола давала после дужег покајања, или да је по овом наређењу дочек палих обављен без епископа, или на крају, чињеница да је дозволио чак и ђакону да положи руке на њега – тешко је са сигурношћу рећи. Ер. КСКСКС праесб. ет диац. Ромае ад Кипр. н. 1–8. Први изрази: агант делицти поенитентиам указују на признање; накнадни изрази - пронт лапсус суи долорем, остендант верецундиам, монстрент хумилитатем, екхибеант модестиам, субмиссионе провоцент ин се Деи цлементиам - о изразима покајања међу јавним покајањем; коначно последњи: ет де хоноре дебито ин Деи сацердотем елициант ин се дивинам мисерицордиам – за чин дозволе. Ер. Кс ад Антон. стр. 2 (т. ИИИ) н. 22. Изненађен што неки из тврдоглавости сматрају недозвољеним допустити палим покајању и наводећи као доказ могућности покајања речи Светог Писма: милостиња избавља од смрти (Тов. 4, 10), Кипријан примећује: „а свакако не од оне смрти, коју је крв Христова, и од којега нам је крв Христова, и од којега нам спасе спасење, заувек уништила. крштења, већ од онога што после греха продире у нас“. Цео други део ове опширне поруке обрађује (бр. 16–29) могућност покајања за пале и плодове покајања, али пошто се о томе говори прилично уопштено, не правимо друге изводе из ове поруке. Поред места испод, видети и Еп. КСКСИИ ад кл. Рим. н. 3. Осуђујући једног од исповедника, наиме Лукијана, који је био посебно великодушан у подели повеља мира, Кипријан пише: „Господ је заповедио да се крштавају сви у име Оца и Сина и Светога Духа. Духом и у крштењу да им опрости пређашње грехе (праетерита пеццата (Л пеццата, наредба), али не заповеда да познају закон и заповест). мир и опрости грехе у име Павлово.” Еп. КСИИ ад Цорнел. (т. ИИИ) н. 13. Ибид. Амисса сит гратиа, куае де баптисми санцтифицатионе перципитур ет нон субсит поенитентиа, пер куам цулпа цуратур. Ер. КСИ ад Цорнел. (т. ИИИ интер Цонцил. Цартх. стр. 852) н. 1–2. Уз образложење да иако је давно одређено да пали донесу потпуно покајање (поенитентиам пленам), али да, ипак, у случају смрти морају дати мир, они кажу: „Било би неправедно..., по одласку из овога света, пустити их да иду Господу без комуникације и мира, када је Он сам дозволио и дао закон да је оно што је везано само на земљи дозвољено, оно што је раније везано може бити допуштено на земљи. дозвољено овде у цркви (куае приус ин еццлесиа солверентур).“ „Треба их заштитити покривањем тела и крви Христове. Они неће моћи да пију чашу мучења осим ако им се прво не дозволи да попију чашу Господњу у цркви путем права општења (јуре цоммуницатионис). Ер. КСКСВИ исповеди. ром. ад Ципр. н. 7: ин сецретис цордис фиделис новелландус ет цонсецрандус ест анимус. Либ. Де лапсис. „Нека нико себе не вара, нека се нико не заварава. Само Господ може да се помилује. Он једини, који је понео наше грехе, страдао за нас и био предан од Бога за наше грехе, може дати опроштење грехова (вениам пеццатис) учињених против Њега. Човек не може бити изнад Бога и роб не може, по сопственом снисхођењу или снисхођењу, учињено према Господу. донаре сервус потест, куод ин Доминум делицто гравиоре цоммиссум ест п. „Ако неко непромишљен, у неблаговременој журби, мисли да може свима дати опроштење грехова (цунцтис ремиссионем пеццаторум), онда не само да не помаже, већ и штети палим. (стр. 18). У даљем развоју оштрина првог става је ослабљена изразима: „по својој снисходљивости“ и „свима“. Ибид. Витх. 28. Куи, куамвис нулло сацрифиции аут либелли фациноре цонстрицти, куониам тамен де хоц вел цогитаверунт, хоц ипсум апуд сацердотес Деи долентер ет симплицитер цонфитентес екомологесин цонсциентиае фациунт, аними суи суи пондусраме екпондела пар лиценце пар екпондела еккуирунт. Ибид. ц. 29. Цонфитеантур сингули... делицтум суум, дум адхуц куи деликуит ин сецуло ест, дум адмитти цонфесио ејус потест, дум сатисфацтио ет ремиссио пер сацердотес апуд Доминум грата ест. Ибид. ц. 16. Спретис хис омнибус, аткуе цонтемптис, анте екпиата делицта, анте екомологосин фацтам цриминис, анте пургатам цонсеиентатиам сацрифицио ет ману сацердотис итд. Шта Кипријан подразумева под сацрифициум? Овај израз се не односи на Евхаристију, пошто очишћење жртвом мора бити услов за причешћивање Евхаристије: он се односи на горе цитирани одломак (стр. 15 заједно са 1. Кор., гл. 10 и 11) у Лев. (7,19–20) о приносу мира, чије месо може да једе свако ко је чист (стр. 15) и изражава концепт задовољства кроз различите врсте подвига покајања (сатисфацтио или екомологесис). Тако нпр. у Ер. де Басилиде ет Марц. (т. ИИИ стр. 1020 итд.) н. 3–4. Ипса (плебс) макиме хабеат потестатем вел елигенди дигнос сацердотес вел индигнос рецусанди. Куод ет ипсум видемус де дивина ауцторитате десцендере, ут сацердос плебе праесенте суб омниум оцулис делигатур ет дигнус аткуе идонеус публицо јудицио ац тестимонио цомпробетур. Посебно у следећем. речи (ибид. бр. 5): Куод ет апуд вос фацтум видемус ин Сабини цоллегае ностри ординатионе, ут де универсае фратернитатис суффрагио ет де еписцопогум... јудицио еписцопатус еи деферетур ет манус еи ин лоцум Басилидис импонеретур. Назад у Еп. ад Антон. (т. ИИИ н. 8) каже: Фацтус ест Цорнелиус еписцопус де Деи ет Цхристи јудицио, де цлерицорум.. тестимонио, де плебис... суффрагио ет де сацердотум... цоллегио. Ер. КСИИ ад Цорнел. (т. ИИИ стр. 795 итд.). Ер. ад Антон. (т. ИИИ) н. 8. Постоји много израза сличних горе наведеним у другим реченицама. Кипријан, на пример. у Ер. КСКСКСИВ ад цлаире. ет плеб. (бр. 1. 4): цлеро ностро нон хумана суффрагионе, сед дивина дигатионе цоњунцтум и даље: дивина дигатионе промоти. Наговештај ове милости, али веома нејасан, налази се у Ер. ИИ ад Цорнел. (т. ИИИ стр. 703 н. 3) речима: гравитатис сацердоталис ет санцтитатис респецтам тенентес. Еп. ад Јубај. н. 7: уби нон сит, куи аут лигаре поссит аликуид, аут солвере. Цомп. Тертулијан, кога је Кипријан, као што знамо, марљиво читао и проучавао, разликује министериум ет империум, дисциплина ет потестас. Помињање Јована Крститеља, испуњеног благодаћу још у утроби, овде не представља јасноћу којом се истиче у другој посланици (види даље посланицу Магнусу). Епист. ад Магн. н. 3: куи ординатус ин Еццлесиа нон ест. Ибид. н. 5. Пастор хабери куомодо потест, куи, маненте веро пасторе, ет ин Еццлесиа Деи ординатионе суццеданеа праесиденте, немини суццеденс ет а се ипсо инципиенс, алиенус сит ет профанус. Ибид. н. 8. Тамен куиа лоци суи министериум трансгресси цонтра Аарон сацердотем, куи сацердотиум легитимум дигнатионе Деи аткуе ординатионе Домини перцеперат. Ибид. н. 11. Деникуе ипсам Цхристум нострум баптизатурус Иоаннес аццепит анте Спиритум с., цум ад хоц ессет ин утеро матрис цонститутус, ут цертум ессет аткуе манифестум баптизаре нон поссе ниси еос, куи хабеант Спиритум санцтум. У другом смислу, Кипријанови противници не само да нису одбацивали поруке јеретика и расколника о благодати Светог Духа (наиме, у крштењу које се сматрало само крштењем и потврдом), већ су напротив инсистирали на томе, тврдећи да ако понављају полагање руку, то је само у главној мисли јер им је то било у главној мисли и није могло помоћи. цео спор је био. Да се ​​без признавања благодати свештенства у одређеној особи ипак може признати примање благодати од ове особе у крштењу – то се види из крштења у случају потребе лаика – крштења, које је црква увек признавала као валидно и које је послужило, могло би се помислити, као главна основа за Стефана у његовом спору. Кипријан апсолутно није могао да схвати како се, без признавања јеретичког и расколничког свештенства, може признати валидним крштење обављено у овим друштвима. Ер. Фирм. ад. Кипар. н. 10. Потестас ерго пеццаторум ремиттендорум апостолис дата ест ет еццлесиис, куас илли а Цхристо мисси цонституерунт, ет еписцопис, куи еис ординатионе вицариа суццессерунт. лбид. н. 17, 18. Хуиц лоцо бревитер оццурри поссит ет дици, куониам, си ин номине Цхристи валуит форис баптисма ад хоминем пургандум, ин ејудем Цхристи номине валере иллиц потуит ет манус импостио ад ацципиендум Спиритум с. Ет инципиент цаетера, куае апуд хаеретицос агунтур, јуста ет легитима видери, куандо ин номине Цхристи герантур. Сматрамо да је неопходно обратити даљу пажњу на идентитет следећег говора, који указује на идентитет мисли. Изнад, када Фирмилијан несумњиво говори о свештенству, о хијерархијским моћима благодати, он се изражава: Ет фрустра јам дубитат ин цаетерис куокуе цонсентире еис ет патицепс ессе, ут симул цум еис цонвениат итд. Овде: ет инципиент цаудтурере а. етс. Еп. КСИ ад Цорнел. (т. ИИИ) види горе. Де лапсис п. 25–26. Куандо гратиа салутарис ин цинерем санцтитафе фугиенте мутатур. Ибид. н. 16. Виа инфертур цорпори Ејус ет сангуини ет плус модо ин Доминум манибус аткуе оре делинкуунт, куам цум Доминум негаверунт. Сличан пасус смо видели код Тертулијана. Манибус се односи на древни начин примања Христовог тела прво у руке, а затим у уста. Еп. ЛИИ ад Тхибарит. де екхорт. мученик. н. 9: еуцхаристиа мемор, куае Домини цорпус аццепит. Еп. ЛКСИИИ ад Цаецил. н. 1. Ибид. н. 12. Ин акуа популум интеллиги, ин вино веро остенди сангуинем Цхристи. Са потпуно исте тачке гледишта, свети Кипријан гледа на Евхаристију и укратко износи исте мисли у Еп. ад Магн. н. 6. Из даљег расуђивања у посланици коју испитујемо, цитирамо следећи прилично изванредан одломак: „Ако није дозвољено прекршити чак ни једну или најмању заповест Господњу, колико је онда злочиначко покварити или заменити нешто тако велико, тако важно (там магна, там грандиа), тако блиско повезано са самом тајном Господњег страдања (ниби редемп). 14). „Како да проливамо крв за Христа ако се стидимо да пијемо крв Христову“? (бр. 15). У истом писму Кипријан много говори о значењу Евхаристије као жртве. Напомињући блиску везу Евхаристије са жртвом Христовом, он каже да „свештеник подражава Христа“ и још више, да као што сви ми не бисмо могли пити вино да грозд није био стиснут, тако не бисмо могли пити крв Христову да Он прво није био погажен и стиснут (исто, бр. 14). Ер. ад Помпеј. н.8. Дивинае милитиае сацрамента солвантур, тј. нека буде уништена заклетва коју смо дали Богу као Његови ратници. Ибид. Витх. 13. Постоји још неколико сличних места. Тако нпр. у Ер. (ВИИИ стр. 247) ад март. ет цонфесс. хвалећи мученике и исповеднике, пише: О куале иллуд фуит спецтацулум Домино, куам сублиме, куам Деи оцулис сацраменто ет девотионис милитис Ејус аццептум, односно колико год Господ хоће због оданости и оданости Његових војника према о. У Либ. ад Деметр. (т. ИВ стр. 543 итд. бр. 24): Хунц (Цхристум), си фиери потест, цонсекуамур омнес, хујус сацраменто ет сигно ценсеамур, т. е. Закунимо се на верност Њему и Еро банеру. Ер. 11 ад Цорнел. н. 1. (т. ИИИ стр. 704): цонтра сацраментум семел традитум дивинае диспоситионис, односно противно Богом датом учењу о устројству Цркве као једне васељенске. Де унит. Еццлес. ц. 6. Ет куискуам цредит ханц унитатем де дивина фирмитате вениентем, сацраментис цоелестибус цохаерентем итд. Овде сацраментум једноставно означава тајанствену везу између Лица Свете Тројице. Овај одломак прати текст 1. Јованова. 5:7. Ер. ад Јубај. н. 5. Цујус сацраменто, чини нам се, треба превести „вером у коју“. Кипријан је ово рекао док је расправљао о Маркионовом крштењу и у вези са решењем питања: да ли Црква и Маркион имају исту веру, да ли Маркион верује у Тројицу. У предговору Тесту. либр. трес (т. ИВ, стр. 677) Кипријан пише: „Друга књига садржи учење о Христу (цонтинет Цхристи сацраментум), да је Он тај који је био проречен који је дошао. У Либ. де орат. Доминика (т. ИВ стр. 519 итд. бр. 9). „Ох, шта је, љубљени, тајанствени смисао молитве Господње (оратионис Доминицае сацрамента), колико је, како велико, садржано у говору кратком речима, али обилном духовном снагом, тако да у нашим молбама и молитвама не недостаје ништа што не би било укључено у скраћени приказ небеског чини учење (цоелестисиум!)! У Ер. ЛКСКСВИИ ад Немес. (бр. 2) хвалећи страдање прогнаних у руднике, он пише: „Слуга Христов је сазнао тајанствени смисао учења о свом спасењу (сацраментум салутис суае). Откупљен од дрвета за вечни живот, он је такође доведен до крошње уз дрво.” Ер. ад Фидум (т. ИИИ) н. 4. Ибид. н. 15. Маре аутем иллуд сацраментум баптисми фуиссе децларат беат. Апост. Паулус. Диценс (1. Кор. 10, 1. 2. 6). Либ. ИИ тестим. Витх. 16. Ибид. Сацраменто лапидис ет стабилитате сессионис Амалесцх суператус ест аб Иесу, и. е. диаболус а Цхристо вицтус итд. лбид. н. 4. Овде сацраментум или је појачање речи праефигуратум или има значење тајне (мистериум). У другом читању, наведеном у Миновој белешци, ово место има следећи облик: сацраменти доминици мистериум праефигуратум. У Кипријану су честа појачања (нпр. у истом бр. 4 на крају: веритатем праефигуратае имагинис адимплевит), па смо склонији првој претпоставци. Тоурус уместо сацраментум појављује се у даљем говору (бр. 5): сед ет пер Саломонем Сп. с. типум доминици сацрифиции анте праемонтранс... инкуит. Ибид. н. 11. А ово стремљење мисли од видљивог ка невидљивом је најважнија одлика симболичке контемплације. Зато смо имали право да преведемо: цујас реи сацраментум како смо превели горе („о симболичком значењу ове ствари“). Односно, исто симболично значење видимо у чаши Господњој. Овде сацраментум (цалицис), очигледно, има другачије значење од значења симбола, осим ако не претпоставимо следећи обрт израза: „ми видимо управо ово симболично значење у симболу чаше Господње. Ово последње је у складу са даљим током говора. Ибид. н. 16. Поред ове посланице, слични одломци се налазе и у другим Кипријановим делима. Нпр. Де унит. еццелес. Витх. 7 (Нос уситатис сацраментум.. остендитур, куандо ин Евангелио туница Домини И. Цхристи нон дивидитур, омнино нон сциндитур), Еп. ад Помп. н. 11 (Куае Еццлесиа ад арцаеуниус сацраментум Доминица унитате фундата ест). Ер. Фирмил. ад Сург. н. 6. Упореди. рес сацраменторум у Тертулијану. Ибид. н. 10. Ет сацрифициум Домино нон сине сацраменто солитае праедицатионис. Ер. КСКСКСИ н. 1–7. Нека ударе на врата, али не разбивши их, нека приђу црквеном прагу, али не прелазећи га; нека седну на капији, али наоружани смирењем... Много ће им помоћи: понизна молба, скромна молба, неопходно понижење, нелено стрпљење. Нека са сузама објављују своје болести: нека заступници за њих буду јецање из дубине душе... Али нека све то буде у сакраменту, нека сама захтева буде законита, спутана временом, смерна молба, покорна молба... а такође треба пазити и на милост Божију и на правду Његову. Ер. ад Иубај. н. 22. Овде каже за клинике да су нец привари баптисми сацраменто. Баптисми сацраменто се такође користи три пута у Ер. Фирмил. нн. 9, 13, 17. Еп. ад Магн. н. 12. Некуе еним сиц ин сацраменто салутари делицторум цонтагиа, ут ин лавацро царнали ет саецулари сордес цутис ет цорпорис аблуунтур. Види горе у одломцима из писма Цецилији. Више у Либ. ИИ де Тестим. Витх. Витх. 2 (рекапит.): Куод сапиентиа Деи Цхристус ест, де сацраменто ин царнатионис Ејус ет цалицис ет алтарис ет апостолорум, куи мисси праедицаверунт. Овде се, међутим, сацраментум употребљава, вероватно, уопштено у смислу тајанственог, несхватљивог. Осим места које смо већ навели из Либ. ИИ Тестим. Витх. 16. (куем лапидем цосецравит ет ункит сацраменто унцтионис Цхристум сигнифицанс), - места где се сацраментум употребљава у значењу прототипа. Ер. ад Степх. н. 1. Ер. ад Иубај н. 21. Израз сацраментум налази се, као што видимо, у последњем. Римски клирици Кипријану (Еп. КСКСКСИ бр. 7.): сед хоц тотум ин сацраменто, у примени на покајање, али у смислу литургијског чина који је требало да се изврши у цркви и пред црквом. Ер. ад Помпеј. н. 4. Ад хоц еним малорум деволута ест Еццлесиа Деи..., ут ад целебранда сацрамента цоелестиа дисциплинам лек де тенебрис мутуетур. Ибид н. 10: Нам си ад дивинаетрадиционалис цапут ет оригинем ревертамур, цессат еррор хуманус ет сацрамеоторум цоелестиум ратионе перспецта, куиекуид суб цалигине ац нубе тенебрарум обсцурум лакебат ин луцем, веритатис аперитур. Еп. ад. Магн. н. 12. Пошто је прво говорио о крштењу (ин сацраменто салутари), он затим говори о сакраментима: ин сацраментис салутарибус нецесситате цогенте ет Део индулгентиам суам ларгиенте, тотум ерадентибус цонферант дивина цомпендиа. Урадите јединицу. Екцел. ц. 19. Упоређујући пале и јеретике, налази: Хиц, куи лапсус ест сиби тантум ноцуит..., илле туменс а пецторе суо ет ин ипсис сиби делицтис плаценс, а матре филиос сегрегат овес а парторе соллицитат, Деи сацрамента дистурбат. Цомп. изнад н. 17: цонтемптис еписцопис ет Деи сацердотибус дерелицтис цонстуере аудет алиуд алтаре, праецем алтерам иллицитис воцибус тацере, Доминицае хостиае веритатем пер фалса сацрифициа профанаре итд. Ер. ад. лубај. н. 11: Еццлесиае девоти ет ин Еццлесиа цонститути сунт хаеретици поссунт ет баптисмо ејус етцаетерис салутарибус бонис ути. Цп. Ер.Фирмил. н. 18: сиц магна ет цоелестиа Еццлесиае мунера хаеретицис цонцедит итд. Еп Фирмил. н. 7. Сед ет цаетери куикуе хаеретици, си се аб Еццлесиа Деи сцидеринт, нихил хабере потестатис аут гратиае поссунт, куандо омнис потестас ет гратиа ин Еццлесиа цонститута сит, иби праесидент мајорес нату, куи ет баптизанди постат, ет ман. Хаеретицо еним, сицут ординаре нон лицет, нец манум импонере, ита нец баптизаре, нец куицкуам санцтеет спириталитер герере, куандо алиенус сит а спиритали ет деифица санцтитате. Да полагање руку значи помазање, јасно је из даљег Фирмилијановог говора. Што се тиче ординатио, 1), ову реч Кипријан обично користи у значењу посвећења, мада има примера употребе и у другом смислу (диспозиција); 2), ова радња, заједно са крштењем и полагањем руку, односи се на радње „богом створене светости“ и 3), ординатио, заједно са полагањем руку, коначно се пореди преко честица сицут ет ита са крштењем; 4), најзад, скреће се пажња на то да је ординанди у првој фрази на последњем месту, док је у другој на првом месту. Чини нам се да се у овој околности може уочити извесна градација у успону мисли од нижег ка вишем и од вишег ка нижем, што је сасвим природно ако је Фирмилијан са ординатијем повезао идеју чина иницијације, која представља извориште за друге благодатне радње. Можда ће вас занимати: