VII. Св. Киприан

Was wir über die westlichen Väter gesagt haben, trifft auf Cyprian noch mehr zu als auf Tertullian. Als eifriger Bewunderer Tertullians unterschied sich der heilige Cyprian bekanntlich in vielerlei Hinsicht von diesem, sowohl im Charakter als auch in seiner Mentalität und in den Themen seiner Tätigkeit. St. Cyprian war wenig in den literarischen Kampf gegen das Heidentum involviert (sein einziges Werk dieser Art ist „Über die Eitelkeit der Götzen“) und schloss sich vollständig der Polemik mit falschen Gnosis und Häresien aus und widmete seine Werke hauptsächlich dem Kampf gegen verschiedene Arten von Spaltungen und Spaltungen, die in der Kirche auftraten. Da wir also nicht wie Tertullian und andere (insbesondere Clemens von Alexandria und Origenes) durch den Kampf gegen das Heidentum und die falsche Gnosis gezwungen sind, unsere Gegner am bequemsten zu besiegen, müssen wir deren Standpunkt einnehmen und daher auf Vergleiche christlicher Ansichten und Institutionen mit Heidentum und gnostischen Systemen zurückgreifen und uns im Gegenteil mit Christen befassen, die die grundlegenden Dogmen des Glaubens bewahren, St. Cyprian spricht direkt über die Themen, die er behandelt, ohne sich an eine nichtchristliche und ketzerische Art des Verständnisses der christlichen Lehre anzupassen, und fasst seine Gedanken in Ausdrücke um, die ausschließlich in der damaligen Kirchensprache verwendet wurden, ohne jegliche Beimischung philosophischer Sprache. Es ist daher nicht verwunderlich, dass er von allen Vätern der betrachteten Zeit vergleichsweise weniger schwer zu verstehen ist. Schließlich ließ sich der heilige Cyprian aufgrund seiner Mentalität und seines Charakters, da er ein klarer und positiver Mensch war, noch weniger als Tertullian gern in das Reich der Spekulation verwickeln, obwohl ihm, wie wir sehen werden, diese in der gesamten Antike so übliche Methode der Offenlegung von Glaubensgegenständen nicht völlig fremd blieb. - Gegenstand der Tätigkeit des heiligen Cyprian war in erster Linie die Offenlegung des Kirchenbegriffs weniger im Allgemeinen als vielmehr im Besonderen in seinen Hauptbestandteilen: in der Hierarchie und der Herde und insbesondere in der Hierarchie. Wenn St. Irenäus und Tertullian, die ihre Offenlegung der Lehre der Kirche gegen die Gnostiker richteten, hätten im Kampf gegen sie, da sie die Lehre der Kirche völlig ablehnten, die Kirche abstrakter nehmen und als Organ der Wahrheit und Gnade darstellen sollen, anstatt sich mit der Hierarchie zu befassen, wie Cyprian, der es mit Schismatikern zu tun hatte, die die Lehre der Kirche nicht generell ablehnten, obwohl sie ihre Hierarchie erniedrigten, hätte tun sollen enthüllte die Idee genau dieser (als Vertreter kirchlicher Rechte in der Lehre, in der Gnadenmitteilung und in der Regierung) und die Idee der Einheit der Kirche – trotz der darin auftretenden Spaltungen und der Bildung schismatischer Gesellschaften. Die Umstände, die den heiligen Cyprian auf diesem Weg der Offenbarung der kirchlichen Lehre leiteten, waren: die Frage der Aufnahme der während der Decian-Verfolgung Gefallenen in die Kirche und der Streit um die Bedeutung der Taufe von Ketzern und Schismatikern. Wir haben bereits (in der Einleitung) festgestellt, dass die ersten Umstände den heiligen Cyprian dazu veranlassten, die Lehre vom Priestertum und der Reue im Detail zu offenbaren, und die letztere – über Taufe und Firmung. Er ging nicht viel auf die Lehre der Eucharistie ein, obwohl er einen Brief speziell diesem Sakrament gewidmet hat. Er offenbarte die Lehre der Ehe nicht, und wie die meisten Väter der Berichtsperiode ging er überhaupt nicht auf die Segnung des Öls ein. I. Über Taufe und Konfirmation. Über diese Sakramente argumentiert der heilige Cyprian nicht einzeln, sondern gemeinsam im Streit mit Papst Stephan. Der Kern dieses Streits 705 war wie folgt. Die Frage, die einer Lösung bedurfte, bestand nicht darin, ob es notwendig sei, diejenigen erneut zu taufen, die bereits in der orthodoxen Kirche getauft worden waren, sich aber später in Häresie oder Schisma verwandelten und dann wieder in den Schoß der orthodoxen Kirche zurückkehrten. In Bezug auf solche Personen meinten beide Seiten gleichermaßen, dass „es ausreicht, als Zeichen der Reue die Hand auf sie zu legen“ 706. Die Meinungsverschiedenheit bestand darin, ob es notwendig sei, „diejenigen erneut zu taufen, die auf der Seite außerhalb der Kirche untergetaucht waren und, wie Cyprian es ausdrückte, von Ketzern und Schismatikern mit unheiligem Wasser befleckt wurden, wenn sie sich uns und der Kirche zuwandten“ 707 . Papst Stephan meinte: „Wenn sich jemand aus irgendeiner Häresie zu uns (d. h. zur Kirche) wendet, dann möge nichts Neues eingeführt werden, außer dem, was verraten wurde, sondern ihm soll in Reue die Hand aufgelegt werden, da die Ketzer selbst diejenigen, die sich von einer anderen Häresie zu ihnen wenden, nicht gegenseitig taufen, sondern nur die Kommunion“ 708 . Cyprian argumentierte, dass „da die Kirche eine ist, es notwendig ist, sie zu taufen, denn allein durch das Auflegen der Hände zum Empfang des Heiligen …“ Der Geist würde ihnen nicht genügen, wenn sie nicht auch die kirchliche Taufe empfangen würden“ 709. Gleichzeitig machten beide Seiten keinen Unterschied zwischen Ketzern und Schismatikern, ganz zu schweigen von der Tatsache, dass sie einige Ketzer nicht von anderen unterschieden. Einige argumentierten, dass jeder, der nicht in den Tiefen der Kirche steht – egal wer er ist, Ketzer oder Schismatiker – erneut getauft werden sollte, während andere argumentierten, dass niemand getauft werden sollte. Aber Denn während Papst Stephan Ketzer und Schismatiker, die einst der wahren Kirche angehörten und in ihr getauft wurden und sich dann in Häresie oder Schisma verwandelten, nicht von solchen unterschied, die nie zur Kirche gehörten, sich von Ketzern und Schismatikern taufen ließen und sich der Kirche anschließen wollten, glaubte der heilige Cyprian im Gegenteil, dass zwischen ihnen eine strikte Unterscheidung bestehe. Stephanus weitete daher die Methode zur Aufnahme von Ketzern, die einmal in der Kirche getauft worden waren und darin bestand, nur als Zeichen der Reue die Hände aufzulegen – eine Methode, die Cyprian in Bezug auf diesen Personentyp nicht ablehnte –, auch auf einen anderen Personentyp aus, nämlich auf diejenigen, die eine ketzerische und schismatische Taufe erhielten, was Cyprian nicht zulassen wollte, da er der Meinung war, dass diese erneut getauft werden sollten, da ketzerischen und schismatischen Gesellschaften die Gnade entzogen sei des Heiligen Geistes, der in einer orthodoxen Kirche wohnt. Die Definition des 2. Ökumenischen Konzils (Projekt 7) zeigte, dass weder die eine noch die andere Seite völlig falsch lag und gleichzeitig auf beiden Seiten ein gewisses Maß an Wahrheit vorhanden war. Das Konzil sprach sich zwar nicht für die völlige Ablehnung der Gültigkeit der Taufe für alle Ketzer und Schismatiker aus, folgte aber auch nicht der gleichgültigen Haltung Stefans gegenüber allen Ketzern und Schismatikern bei der wahllosen Aufnahme in die Kirchengemeinschaft. Für uns kommt es jedoch, entsprechend dem Ziel unserer Forschung, einzig und allein auf die Formulierung der Frage an und nicht auf die vergleichende Richtigkeit oder Falschheit der einen und der anderen Seite. Angesichts dieser Formulierung der Frage der Taufe ist es ganz natürlich, dass die allgemeine Methode zur Offenlegung der Gedanken des heiligen Cyprian über die ersten beiden Sakramente sich von der Methode anderer Väter unterscheidet. Für Cyprian ist es im Allgemeinen wie folgt. Um seine Meinung über die Notwendigkeit der Taufe von Neugetauften von Ketzern und Schismatikern zu beweisen, die der orthodoxen Kirche beitreten möchten, untersucht der heilige Vater, woraus die Taufe besteht. Als er herausfand, dass die Taufe tatsächlich aus zwei Handlungen besteht: 1) dem Eintauchen in Wasser, das Vergebung der Sünden und Wiedergeburt gewährt, und 2) der Gabe des heiligen Geistes durch Handauflegen und Salbung mit Öl, kommt der heilige Vater zu dem Schluss, dass Ketzer und Schismatiker weder das eine noch das andere, insbesondere letzteres, spenden können; Daher müssen die von ihnen Getauften bei der Aufnahme in die Kirche erneut getauft werden, und dies wird keine Wiederholung der Taufe sein, so wie eine Taufe außerhalb der Kirche keine Taufe ist. St. Cyprian besteht besonders auf der Notwendigkeit, den zweiten Akt der Taufe – die Salbung oder das Händeauflegen – zu wiederholen, da durch diesen Akt der Heilige Geist herabgebracht wird und der Heilige Geist nur in der wahren Kirche wohnen kann. Daher können Ketzer und Schismatiker den Heiligen Geist in diesem Akt nicht herabbringen. Da dieser zweite Akt jedoch trotz seiner Getrenntheit in der Antike – dank seiner engen Verbindung mit dem ersten, in der Zeit und im allgemeinen Zweck seiner Ausführung – meist in einer untrennbaren Verbindung mit dem ersten gedacht wurde und im Gegensatz zur Taufe mit Wasser mit dem einen Namen Taufe oder Taufe im Geiste bezeichnet wurde, argumentierte Cyprian mit der dringenden Notwendigkeit, die Taufe mit dem Geist (oder die Salbung als zweiten Teil des Aktes) zu wiederholen Taufe), die Notwendigkeit, die Taufe mit Wasser oder den ersten Teil dieses Aktes zu wiederholen. Und die Taufe mit Wasser, sagte er, sei ohne die Gnade des Geistes, ohne Gnade, die ketzerische und schismatische Gesellschaften nicht besitzen, undenkbar, und daher erscheint es ganz natürlich: entweder nicht einen Teil der Taufe, sondern diesen gesamten zweiteiligen Akt zu wiederholen, oder keinen Teil davon überhaupt nicht zu wiederholen. Daher stellte Cyprian das folgende Dilemma: Entweder ist es notwendig, die Taufe sowohl mit Wasser als auch mit dem Geist als völlig gültig unter Ketzern und Schismatikern anzuerkennen, so dass sie ohne heilige Riten angenommen werden – was die von Stephanus erlaubte Handauflegung ist – oder man muss die Taufe nicht nur mit dem Geist, sondern auch mit Wasser als gültig anerkennen und beides wiederholen. In beiden Fällen Übereinstimmung findend, St. der Vater fand keine Übereinstimmung bei seinen Gegnern, die zwar die ketzerische und schismatische Taufe als gültig anerkannten, dennoch eine gewisse Unzulänglichkeit darin einräumten – die Unzulänglichkeit ist offensichtlich in den Gaben des Heiligen Geistes, die (Unzulänglichkeit) sie durch Handauflegen zu füllen versuchten, obwohl sie hinzufügten, dass dieses Handauflegen als Zeichen der Reue erfolgt. Diese Argumentationsmethode (auf eine kritische Würdigung gehen wir hier nicht ein) gab Cyprian eine hervorragende Gelegenheit, die dogmatische Lehre über Taufe und Firmung und, was besonders wichtig ist, in ihrem Verhältnis gesondert, klar, vollständig und umfassend darzulegen. Seine Gedanken zu diesen Objekten drückte der heilige Cyprian in Briefen an Jovian (oder Jannuarius), an Papst Stephan (Vorletzter), Quintus, Jubayan, Pompeius und Magnus im Jahr 710 aus. In seinem Brief an Jovian argumentiert der heilige Cyprian wie folgt. „Das Wasser muss, sagt er, zunächst vom Priester gereinigt und geheiligt werden, damit es durch seine Taufe die Sünden des Täuflings abwaschen kann...; Wie kann jemand Wasser reinigen und heiligen, der selbst nicht rein ist und den Heiligen Geist nicht hat? Geist? 711 „Wer getauft wird, muss auch gesalbt werden, damit er durch die Annahme Christi, d. h. unctione, Gottes Gesalbter werden kann.“ Habe die Gnade Christi. Und dann die Eucharistie; Von hier aus werden die Getauften mit Öl gesalbt und auf dem Altar geweiht 712. Wer aber weder einen Altar noch eine Kirche hatte, konnte die Substanz des Öls nicht heiligen. Wenn es für Ketzer, wie wir wissen, völlig unmöglich ist, das Öl zu weihen oder die Eucharistie zu feiern, dann können sie auch nicht die Salbung des Heiligen Geistes haben ... Wer kann geben, was er selbst nicht hat, oder wie kann jemand, der den Heiligen Geist verloren hat, spirituelle Dinge vollbringen? Deshalb muss derjenige, der ungereinigt in die Kirche kommt, getauft und erneuert werden“ 713. „Hier (bei Ketzern) kann nicht ein Teil unwichtig sein und der andere Macht haben. Wer taufen konnte, konnte auch den Heiligen Geist spenden. Wenn er den Heiligen Geist nicht spenden kann – da er außerhalb der Kirche ist und nicht beim Heiligen Geist bleibt – kann er nicht taufen; denn sowohl die Taufe als auch der Heilige Geist sind eins. eins und die Kirche... eins“ 714. Und deshalb schließt Cyprian in einem anderen Brief: „Menschen, die außerhalb der Kirche getauft und von Ketzern und Schismatikern mit unheiligem Wasser befleckt wurden, müssen getauft werden, wenn sie zu uns und zur Kirche kommen, die eine ist, denn nur die Handauflegung ermöglicht es ihnen, den Heiligen Geist zu empfangen.“ es hätte nicht gereicht, wenn sie nicht gleichzeitig die kirchliche Taufe erhalten hätten. Nur dann können sie vollständig geheiligt werden und Kinder Gottes werden, wenn sie durch beide Sakramente wiedergeboren werden (sacramento utroque)“ 715. Die obigen Worte sprechen sehr deutlich über die Notwendigkeit, die Substanz sowohl für die Taufe als auch für das Zeugnis zu „heiligen“, und über die Unmöglichkeit der Weihe beider Substanzen durch Ketzer und Schismatiker, weil in ihnen der Heilige Geist fehlt, der für die Weihe des Wassers notwendig ist, und das Unmöglichkeit für sie, die Eucharistie zu feiern, die für die Ölweihe notwendig ist. Der Vater zieht daraus die Folgerung, dass diejenigen, die von Ketzern und Schismatikern getauft wurden, durch beide heiligen Riten wiederbelebt werden müssen. Der letzte Gedanke wird auch im Brief an Yubayan aus dem Jahr 716 offenbart, in dem der heilige Cyprian beweist, dass die Meinung, dass diejenigen, die selbst von einer Häresie wie Marcions Häresie konvertieren, nicht getauft werden müssen, ungerecht ist. Hier verlässt er den Begriff des Glaubens und der Gnade. Die Einheit der Gnade hängt als notwendige Bedingung von der Einheit des Glaubens ab: „Wenn Ketzer einen Glauben haben, dann kann es eine Gnade geben.“ Aber Marcion und andere Ketzer haben einen völlig anderen Glauben als an die wahre Kirche, und deshalb kann der von ihnen Getaufte aufgrund seines falschen Glaubens nicht empfangen: „Vergebung der Sünden und die Gnade der göttlichen Vergebung.“ Indem er an etwas Falsches glaubt, empfängt er etwas Falsches 717. Marcions Taufe gibt nichts, obwohl sie scheinbar alles gibt; Darüber hinaus entfällt die Annahme der Gnade in einer neuen, wahren Taufe und das Händeauflegen wird überflüssig. Marcions Taufe ist „trügerisches und trügerisches Wasser“, jenes Wasser, „das durch das Bild der Taufe und den falschen Schein des Glaubens täuscht und die Gnade (gratiam) überflüssig macht.“ denn wenn jemand durch einen falschen Glauben außerhalb der Kirche getauft werden könnte und Vergebung der Sünden empfangen könnte, dann wäre er durch denselben Glauben der heilige Geist und es besteht keine Notwendigkeit mehr, ihm, wenn er sich umwendet, eine Hand aufzulegen, damit er den heiligen Geist empfängt und damit eingeprägt wird. Denn durch seinen Glauben außerhalb (der Kirche) konnte er beides empfangen, oder da er draußen war (kirchliche Gemeinschaft), empfing er weder das eine noch das andere. Aber es ist offensichtlich, wo und von wem die in der Taufe gewährte Vergebung der Sünden gewährt werden kann ... Nur die Primaten der Kirche können taufen und Vergebung der Sünden gewähren“ 718. Nachdem er dann mehrere Einwände gegen seinen Gedanken über die Notwendigkeit ausgeräumt hat, den Getauften mit der ketzerischen Taufe nicht nur die Hände aufzulegen, sondern sie auch einzutauchen 719, kommt er zu der allgemeinen Schlussfolgerung, dass die Kirche „keine gemeinsame Taufe mit Ketzern haben kann, so wie dort.“ Weder Gott, der Vater, noch sein Sohn Christus, noch der Heilige Geist, noch der Glaube, noch die Kirche selbst haben bei ihnen etwas gemeinsam. Und deshalb müssen diejenigen, die sich von der Häresie zur Kirche wenden, getauft werden, damit diejenigen, die durch göttliche Wiedergeburt in die gesetzliche, wahre und einzige Taufe des Heiligen eintreten. Die Kirchen, die sich auf das Reich Gottes vorbereiteten, wurden durch beide Sakramente (utroque sacramento) wiedergeboren, gemäß der Heiligen Schrift: „Es sei denn, jemand wird aus Wasser und Geist geboren“ 720, was bedeutet, dass durch beide Sakramente, wie die hinzugefügten Worte der Heiligen Schrift, Taufe und Firmung (Wasser und Geist) gemeint sind. Wenn in den vorherigen Briefen die Idee klar zum Ausdruck gebracht wurde, dass zwei verschiedene Sinneselemente für zwei getrennte Handlungen erforderlich sind und darüber hinaus diese Elemente geheiligt werden müssen, damit sie in der Lage sind, eine Person in der Taufe und Salbung zu heiligen, dann kommt im Brief an Pompeius die Idee sowohl der engen Verbindung der Gnade mit Wasser als auch der Trennung der Salbung von der Taufe noch deutlicher zum Ausdruck. Nachdem er die Ansicht von Stephan zum Ausdruck gebracht hat, dass man über jeden, egal zu welcher Ketzerei man zurückkehrt, nur das Händeauflegen als Zeichen der Reue vollziehen muss, basierend auf der Praxis der Ketzer selbst 721; Der heilige Cyprian stellt die Lehre von der Taufe in enge Verbindung mit der Lehre von der Kirche und der Gnade. Ketzer haben weder die Kirche noch den Heiligen Geist, da der Erste und der Letzte aufgrund der Einheit nicht scheiden können, und wenn es weder die Kirche noch den Geist gibt, dann können sie keine Taufe haben, die weder von der Kirche noch vom Geist zu trennen ist 722. „Wenn die Wirkung (effectum) der Taufe auf die Größe des Namens zurückgeführt wird, so dass jeder auf den Namen von mir getauft wird.“ Christus, wo und wie auch immer er sein mag, gilt als bereits erneuert und geheiligt. Warum wird dann nicht eine Hand über den Getauften gelegt, um den Heiligen Geist im Namen desselben Christus zu empfangen, warum hat nicht dieselbe Größe desselben Namens dieselbe Macht (non praevalet) in der Handauflegung, die ihm in der Heiligung der Taufe (in baptismi sanctificatione) zugeschrieben wird? Wenn jemand, der außerhalb der Kirche wiedergeboren wurde, zur Kirche Gottes werden konnte, warum konnte dann nicht der Heilige Geist auf diesen Kirche ausgegossen werden? Wer geheiligt wurde, seine Sünden in der Taufe abgelegt und sich geistlich in einen neuen Menschen verwandelt hat, ist fähig geworden, den Heiligen Geist zu empfangen. Geist... Wer, nachdem er von Ketzern getauft wurde, Christus anziehen kann, kann noch viel mehr (multo magis) den hl. Geist empfangen, der von Christus gesandt wurde. Andernfalls wird der Gesandte größer sein als der Gesandte, wenn der außerhalb der Kirche Getaufte zunächst Christus anzieht und den Heiligen Geist empfängt. Er konnte den Geist nicht haben, als ob es möglich wäre, Christus ohne den Geist anzuziehen; oder der Geist, um von Christus getrennt zu werden.“ Und ist es nicht offensichtlich absurd, dass diejenigen, die sagen, dass jemand unter Ketzern, die die Existenz des Geistes nicht anerkennen, geistlich geboren werden können, behaupten, dass die zweite Geburt, bei der wir in Christus durch die Quelle der Wiedergeburt geboren werden, eine geistliche Geburt sei? „Denn das Wasser allein kann die Sünden nicht reinigen und den Menschen nicht heiligen, wenn es nicht auch den Geist hat“ 723. Anschließend widerlegt er seine Gegner mit dem Konzept der Geburt, das nur in der wahren Kirche, der einzigen Braut Christi, mit Christus begattet und vereint und in der Häresie unmöglich, möglich ist, und fügt hinzu: „In der Zwischenzeit wird (ein Mensch) nicht durch Händeauflegen geboren, wenn er den Heiligen Geist empfängt, sondern in der kirchlichen Taufe, um bereits geboren zu werden.“ Den Heiligen Geist empfangen, wie es dem ersten Menschen widerfahren ist... Denn der Geist kann nicht empfangen werden, es sei denn, es gibt einen ersten, der ihn empfängt, wenn die Geburt der Christen in der Taufe stattfindet und Geburt und Heiligung in der Taufe (d. h. Die Macht, zu gebären und zu heiligen, besitzt nur die Braut Christi. Wo, von wem und für wen wurde er dann geboren, der kein Sohn der Kirche ist? Wie kann er Gott zum Vater haben, wenn er zuvor nicht die Kirche zur Mutter hatte?“ 724. Auf dieser Grundlage gibt er zu, dass „nicht nur keine Häresie, sondern auch in jedem Schisma nicht die heiligende Wirkung haben kann, die Taufe außerhalb der Kirche zu retten“ 725, und fordert daher abschließend, „dass jeder, aus welcher Häresie auch immer, sich der Kirche zuwendet, mit der einzigen und legalen Taufe getauft wird, mit Ausnahme derjenigen, die bereits in der Kirche getauft waren und in dieser Form zu Ketzern übergingen.“ Diese letzteren muss der Hirte bei ihrer Rückkehr nach Reue allein durch Händeauflegen annehmen und sie so in den Schafstall führen, aus dem sie geflohen sind“ 726. Hier unterscheidet sich das Handauflegen also sehr deutlich von der Taufe, sowohl was die Früchte als auch den Zeitpunkt der Vollendung betrifft: Durch die Taufe wird der Mensch wiedergeboren, durch das Handauflegen „wird er nicht wiedergeboren“, sondern empfängt den Heiligen Geist; Die Taufe erfolgt zunächst zur Regeneration, die Handauflegung – danach an den bereits Regeneration. Schließlich wird hier deutlich gemacht, dass dem Wasser selbst Gnade innewohnt, da dieses „um Sünden zu reinigen“ „den Geist haben“ muss. Nicht nur im letzten, sondern auch in anderen Briefen des heiligen Cyprian wird auf folgenden Umstand aufmerksam gemacht. Der heilige Cyprian widerlegt Stephanus Ansicht, dass das Händeauflegen eine Handlung sei, die nach den Worten des römischen Bischofs nicht als Zeichen der Konfirmation, sondern „als Zeichen der Reue“ ausgeführt werde, und betrachtet es als eine Wiederholung der zweiten Hälfte der Taufe (Konfirmation), als würde er diesen Unterschied absichtlich nicht beachten, was seiner Meinung nach von seinen Gegnern als eine solche Handlung zugelassen wird, und argumentiert von hier aus, dass, wenn sie die Wiederholung der zweiten zulassen Teil der Taufe, dann müssen sie die Wiederholung des ersten zulassen. Wie können wir diese Haltung des heiligen Vaters gegenüber dem Blick seines Gegners verstehen? War es eine bewusste Zurückhaltung, Stefan zu verstehen, oder etwas anderes? Es scheint uns, dass neben der ersten Erklärung auch die zweite möglich ist. Der heilige Cyprian konnte seinen Gegnern nicht glauben, dass sie das Händeauflegen ausschließlich im Sinne der Reue nutzten, oder, besser gesagt, nicht, dass er es nicht glaubte, sondern nahm an, dass sie die Unzulänglichkeit der Gaben des heiligen Cyprian erkannten. Der Geist der ketzerischen und schismatischen Hierarchie, die nicht über die gesetzliche Gnadennachfolge der Apostel verfügt, - in der Tiefe ihrer Seele betrachten sie das Handauflegen als eine Handlung, die unter anderem diesen Mangel ausgleicht, und daher als einen Akt nicht mehr nur der Reue, obwohl sie dies aus Angst vor den Konsequenzen, die sich daraus ergeben, nicht offen zugeben. Meine Gegner können, könnte Cyprian denken, nicht alle gnadenvollen Kräfte an die ketzerische und schismatische Hierarchie abtreten (denn das würde bedeuten, keine Unterscheidung zwischen der wahren und der selbsternannten Hierarchie, zwischen der wahren Kirche und Häresie und Schisma zu treffen); Sie können die Anwesenheit des Heiligen Geistes in ketzerischen und schismatischen Gesellschaften nicht zulassen, und deshalb ist es unmöglich, dass sie das Handauflegen nicht gleichzeitig als Mittel nutzen, das ihre eigene Anerkennung der Realität der ketzerischen und schismatischen Taufe einschränkt, für die ihnen das Handauflegen ein plausibles Mittel zu sein scheint, das gleichermaßen bei der Buße und bei der Taufe mit dem Heiligen Geist eingesetzt wird. Handauflegen, könnte St. gedacht haben. Vater, seine Gegner ließen es zu, weil es ihrer Meinung nach die schismatisch-ketzerische Taufe rettete und das wettmachte, was dieser Taufe fehlte. Eine Bestätigung unserer Annahme ist die Nachricht an Magnus. In diesem Brief, der von der Notwendigkeit spricht, diejenigen zu taufen, die neu nicht nur die ketzerische, sondern auch die schismatische Taufe erhalten haben, wie die Novatianer, stützt der heilige Cyprian seinen Beweis für die Ungültigkeit der ketzerischen und schismatischen Taufe auf die Wahrheit, die seiner Meinung nach von seinen Gegnern anerkannt wurde, dass Ketzer und Schismatiker nicht den Heiligen Geist haben, das heißt die Hierarchie, als Quelle aller Gaben der Heiliger Geist. Der Geist, oder besser gesagt, ihre Hierarchie verfügt nicht über Gnadengaben. Nach mehreren Diskussionen über die Novatianer 727 St. schreibt der Vater: „Diejenigen, die, obwohl sie auf andere Weise hartnäckig und unverständlich sind, dennoch zugeben, dass alle, sowohl Ketzer als auch Schismatiker, den Heiligen Geist nicht haben und deshalb, obwohl sie taufen können, den Heiligen Geist geben, wollen wir hier aufhören, um zu zeigen, dass diejenigen, die den Heiligen Geist nicht haben. Sie können absolut nicht einmal den Geist taufen“ 728. Nachdem wir dann gezeigt haben, dass Sünden in der Taufe vergeben werden und nur die Hierarchie, der der Heilige Geist in der Person der Apostel gegeben wurde, ihnen durch die Autorität Christi vergeben kann. (Johannes 20:22–23) 729 fährt fort: „Lasst uns also antworten, diejenigen, die Ketzer oder Schismatiker bevormunden: Haben sie den heiligen? Geist, oder sie haben ihn nicht. Wenn ja, warum wird dann den Getauften bei ihrer Rückkehr zu uns die Hand aufgelegt, um den Heiligen Geist zu empfangen, der bereits dort empfangen worden wäre, wo er hätte gegeben werden können, wenn Er (dort) gewesen wäre? Wenn die Ketzer und Schismatiker, die draußen leben, den Heiligen Geist nicht haben und uns daher die Hand aufgelegt wird, das anzunehmen, was nicht da ist und was nicht gegeben werden kann, dann ist es offensichtlich, dass denen, von denen bekannt ist, dass sie den Heiligen Geist nicht haben, keine Vergebung der Sünden gewährt werden kann. Geist.“ In dieser Verleugnung und der Gegenseite der Gnade des hl. Der Geist der ketzerischen und schismatischen Hierarchie sieht Cyprian daher den inneren Grund, warum seine Gegner an der Handauflegung festhalten, aber nur er findet, dass dieser Grund sie viel weiter führen sollte, als sie gehen. Wenn wir dann über die Taufe von Klinikern durch Besprengung diskutieren, weist 730 auch auf die Bedingungen für die Heilsnatur des Sakraments seitens beider hin Ausführender und Empfänger des Sakraments, nämlich der Glaube des Täufers und des Getauften 731, sowie die Möglichkeit der Gnadenvermehrung oder -minderung bei Verwendung der bei der Taufe erworbenen Gaben 732. Wenn wir alle Gedanken Cyprians über Taufe und Konfirmation zu einem Ganzen 733 zusammenfassen, finden wir Folgendes. 1) Taufe und Firmung sind zwei getrennte Taufakte, die jedoch durch den engsten inneren Zusammenhang verbunden sind, so dass sie in Bezug auf die Durchführung ein untrennbares Ganzes bilden. 2) Jeder dieser Akte hat seine eigene sichtbare Seite: Taufe – Wasser und Anrufung des Namens der Heiligen Dreifaltigkeit, Salbung – Öl und Handauflegung. 3) Wasser und Öl werden vom Priester geheiligt, da sie einen Menschen (zumindest wird dies beim Wasser erwähnt) nicht aus sich selbst heiligen, sondern weil sie den Heiligen Geist empfangen. 4) Die Früchte der Taufe unterscheiden sich völlig von denen der Firmung; im ersten Fall werden Vergebung der Sünden und Wiedergeburt erlangt; in letzterem wird der Heilige Geist gegeben. Letzteres geschieht, nachdem das erste erledigt ist. Die erste ist die Taufe mit Wasser, die zweite die Taufe mit dem Heiligen Geist. – Es ist schwierig, klarer als Cyprian den Glauben der alten Kirche an die Unabhängigkeit des Salbungsakts und seine hohe Bedeutung zu bezeugen und die Idee der Getrenntheit der in beiden Akten empfangenen Gnadenfrüchte direkter auszudrücken. Erläuterungen des hl. Cyprian ist schließlich für uns insofern wichtig, als er so überzeugend wie möglich gezeigt hat, dass die Alten, wenn sie von der Taufe mit Wasser und dem Geist sprachen, mit der Taufe mit dem Geist die Firmung und mit der Taufe mit Wasser die Taufe im engeren Sinne des Wortes meinten. Vor allem diese beiden Merkmale verdeutlichen, dass die dogmatische Lehre über die ersten beiden Sakramente des hl. Cyprian zumindest im Hinblick auf das Sakrament der Firmung vergleichsweise klarer und präziser formuliert aus dem Kreis der Erklärungen in den Werken anderer Kirchenväter, Tertullian nicht ausgenommen, hervorsticht. II. Über Reue. Die Lehre über dieses Sakrament wurde vom heiligen Cyprian in Briefen über die Spaltungen in Karthago und Rom offenbart. Diese Spaltungen, so sehr sie ihren Ursprung auch den persönlichen Leidenschaften ihrer Urheber verdankten, basierten jedoch zweifellos auf pervertierten dogmatischen Ansichten. Die Schismatiker, sowohl die Karthager als auch die Römer, ließen sich von falschen Ansichten über die gnadenvollen Kräfte der Kirche und ihrer Hierarchie leiten. Die ersten, das heißt die Karthager, mit Novatus und Felicissimus an ihrer Spitze, nutzten den Wunsch vieler Gefallener während der Decian-Verfolgung, längere Reue zu vermeiden, sowie die Nachlässigkeit und sogar den direkten Missbrauch vieler Beichtväter aus, die allen Gefallenen wahllos die sogenannten Friedensurkunden gaben, und begannen zu predigen, dass die Gefallenen ohne öffentliche, mehr oder weniger lange Reue in die Kirche aufgenommen werden müssten, dass die Hierarchie hat nicht das Recht zu stricken, sondern soll allen Gefallenen nur wahllos erlauben. Die römischen Schismatiker hingegen – mit Novatian und Novatus, die aus Karthago kamen und hier ihre Sicht auf die Gefallenen radikal änderten – lehnten die letztgenannte Versöhnung mit der Kirche völlig ab und argumentierten, dass sie selbst im Todesfall nicht in die Kirchengemeinschaft aufgenommen werden könnten. Ersteres untergrub indirekt die Bedeutung der hierarchischen Lösung, indem es die Macht der Beichtväter stärkte, während letzteres sie vollständig zerstörte. Für erstere wurde der Akt der Aufnahme von Büßern in die Kirche – die Handauflegung des Bischofs und des Klerus – zu einer einfachen Formalität: Die Gefallenen müssen alle ohne Unterschied – ohne Prüfung oder Prüfung des Grades ihrer Reue, aufgrund ihres eigenen Wunsches und der Aussage der Beichtväter – in die Kirchengemeinschaft aufgenommen werden. Die Novatianer argumentierten, dass die Hierarchie durch keine Aktion in der Lage sei, die Abgefallenen in die Kirchengemeinschaft zurückzuführen. Es ist offensichtlich, dass beide auf falschen Ansichten über die Befugnisse beruhten, die Christus, der Erlöser, der Kirche und ihrer Hierarchie verliehen hatte. Ersterer glaubte offenbar, dass die Bindungs- und Entscheidungsbefugnis nicht ausschließlich der Hierarchie, sondern auch den Beichtvätern zustehe, und selbst letztere im Wesentlichen mehr als die Hierarchie, da ihnen die Entscheidung über das Schicksal der Büßer im Wesentlichen zugeschrieben wurde und die Hierarchie nur der Form nach. Dieser leugnete völlig die Befugnis der Hierarchie, die von der Kirche Abgefallenen aufzulösen 735. All diese Umstände gaben St. Cyprian hat einerseits die Möglichkeit, die Bedeutung der Hierarchie bei der Durchführung öffentlicher Reue zu beweisen, nämlich die Wahrheit zu offenbaren, dass Beichtväter sich nicht das von Gott gegebene Recht einer Hierarchie zur Auflösung von Sünden anmaßen sollten, andererseits die Möglichkeit aufzuzeigen, durch Reue Vergebung und im Allgemeinen die Gnade Gottes zu empfangen, und gleichzeitig das Konzept der Früchte der Reue zu offenbaren, das zu seiner Zeit von einigen Menschen abgelehnt wurde. Im ersten geht es um die karthagischen Unruhen, im zweiten gegen die römischen Novatianer. Die Fragestellung trug jedoch nicht dazu bei, die ausschließliche Aufmerksamkeit des heiligen Cyprian auf diese Punkte der dogmatischen Reuelehre zu konzentrieren, da er neben dem Hinweis auf die Macht der Hierarchie in Sachen Reue und die gesegneten Früchte der hierarchischen Entschlossenheit immer wieder auf die Notwendigkeit hinweisen musste, die Reue in der öffentlichen Reue (von den karthagischen Rebellen abgelehnt) zu entdecken, andererseits auf die Moral Nutzen für die Gefallenen dieser kirchlichen Praxis (von den römischen Schismatikern bestritten). In seinen Briefen über die Unruhen und Spaltungen in Karthago und Rom sowie im Buch „Über die Gefallenen“ von 736 enthüllte der heilige Cyprian jedoch weitgehend die allgemeine kirchliche Bußelehre von der dogmatischen Seite. Die Notwendigkeit der Reue für die Gefallenen in einem größeren oder geringeren Ausmaß ihrer Bestandteile und die Illegalität der Beichtväter, die sich das Recht auf den letzten Akt der Reue aneignen, das ausschließlich der Hierarchie zusteht, – die Auflösung der von Sünden Gefallenen, argumentierte der heilige Cyprian in seinen über die Unruhen in Karthago verfassten Briefen wie folgt. Buße besteht laut dem heiligen Vater aus drei Dingen: poenitentia, exomologesis und manus impostio episcopi et cleri. „Sünder“, schreibt er, „müssen auch für kleinere Sünden zur festgesetzten Zeit Reue (poenitentiam) bringen und nach den Regeln des Dekanats eine Exomologesis (Exomologesin) durchführen und durch Handauflegen des Bischofs und des Klerus das Recht auf Kommunion erhalten, und jetzt, in einer so schwierigen Zeit ... dürfen sie zur Kommunion gehen, ihr Name wird in Gebeten verkündet, und ohne dass sie die Beichte ablegen, ohne Exomologesis durchzuführen, ohne Die Eucharistie wird ihnen durch die Hände des Bischofs und des Klerus gegeben“ 737. Cyprian weist in denselben Ausdrücken in anderen Briefen (738) auf diese Ordnung als die gewöhnliche Ordnung der Reue hin, die auf alle Sünden anwendbar ist, auch auf kleinere, und stellt fest, dass die Ältesten, die die Gefallenen ohne all dies annehmen, gegen das Gesetz des Evangeliums (739) oder gegen die Lehre des Herrn (740) verstoßen Herr selbst, obwohl er an einer der zitierten Stellen (in einer Notiz) Anlass zu der Annahme gibt, dass er von all diesen Taten die wichtigste Handauflegung des Bischofs und des Klerus ansieht. Letzteres wird deutlicher aus seinen Briefen, in denen er Hinweise zum Umgang mit den Gefallenen im Falle einer Katastrophe oder einer schweren Krankheit gibt und sich im Bedarfsfall nur auf die private Beichte dieser Personen vor einem Presbyter oder sogar einem Diakon beschränken lässt, woraus sich daraus schließen lässt, dass die öffentliche Reue mit ihrem Rahmen und ihren Einzelheiten seiner Meinung nach nicht der wesentliche und integrale Bestandteil der Reue ist, sondern das Wesentliche an ihr ist die Beichte Wenn er den Ältesten zuvor Vorwürfe gemacht hat, dass sie die Gefallenen ohne Reue aufgenommen haben, dann nicht so sehr, weil sie sie nicht der strengen Disziplin der öffentlichen Reue unterworfen haben, sondern weil sie die oben genannten wesentlichen Anforderungen hinsichtlich des mündlichen Sündenbekenntnisses und der Erlaubnis durch die Hierarchie nicht erfüllt haben. Gefallene können, schreibt Cyprian, im Falle extremer Lebensgefahr „ihre Sünde (exomologesin delicti) vor jedem anwesenden Priester bekennen, oder, wenn es keinen Priester gibt, aber der Tod droht, sogar vor einem Diakon, damit sie, nachdem sie ihnen in Reue die Hände aufgelegt haben, in Frieden zum Herrn gehen“ 741. Dies wiederholt er auch in seiner anderen Botschaft 742. Wie ist das? St. Cyprian und andere (nämlich der römische Klerus) hielten es nicht so sehr für wichtig, dass die Presbyter und Beichtväter, die darauf bestanden, die Gefallenen in die Kirchengemeinschaft aufzunehmen, damit die für diese Zeit sehr nützliche Institution der öffentlichen Reue untergruben, sondern vielmehr, dass sie der hierarchischen Lösung keinen besonderen Wert beimaßen, was somit eine Angelegenheit von besonderer Bedeutung zu sein scheint – dies wird durch einen der Briefe des römischen Klerus an Cyprian bewiesen. Der römische Klerus bestätigt Cyprian dafür, dass er „indem er zur Reue ermahnt und den legalen Weg der Erlösung aufzeigt“, und macht auf den inneren Widerspruch im Handeln der Gefallenen und der Beichtväter aufmerksam. „Wenn (die Gefallenen) (Frieden) haben, warum bitten sie dann um das, was sie haben? Wenn sie allein durch die Tatsache, dass sie darum bitten, beweisen, dass sie nicht haben (was sie verlangen), warum unterwerfen sie sich dann nicht dem Urteil derer, von denen sie ihrer Meinung nach Frieden erbitten sollten, den sie in Wirklichkeit nicht haben? Wenn sie denken, dass sie das Recht (praerogativam) haben, von außen (das heißt von den Märtyrern) zu kommunizieren, dann sollen sie versuchen, dieses Recht mit dem Evangelium in Einklang zu bringen.“ Aber sie können das nicht tun; the gospel is against them. The martyrs act in the same way inconsistently. „Wenn die Märtyrer glaubten, dass es notwendig sei, ihnen Frieden zu geben, warum haben sie ihn dann nicht selbst gegeben? Warum hielten sie es, wie sie selbst sagen, für notwendig, sie zum Bischof zu schicken?“ Darüber hinaus nennt er die Strafe „rettende Medizin“ und überzeugt die Gefallenen, „ihr Verbrechen zu bereuen, sich über ihren Fall zu bedauern, Sanftmut zu zeigen, Demut zu zeigen, durch Unterwerfung die Barmherzigkeit Gottes anzurufen und mit gebührender Achtung vor dem Priester Gottes die göttliche Barmherzigkeit auf sich selbst herabzusetzen“ 743. Die gesamte Botschaft soll beweisen, dass die Hierarchie und nur sie allein das Recht hat, auf der Grundlage des Evangeliums den sündigen Menschen mit Gott zu versöhnen, und dass die göttliche Barmherzigkeit und Heilung dem Menschen nur durch die Vermittlung des Priesters zuteil wird. Der heilige Cyprian stellte die Früchte der Reue als einen aus mehreren Teilen bestehenden Akt dar (subjektiv – Bekenntnis der Sünden und Taten der öffentlichen Reue und objektiv – hierarchische Auflösung) und sah in der Reue nicht nur ein natürliches Mittel – dargestellt durch mündliche Beichte und Taten der öffentlichen Reue – zur moralischen Verbesserung der Büßer, sondern auch ein Mittel für sie, übernatürliche Heilung oder Heilung geistiger Wunden durch die Gnade Gottes zu erhalten, und obwohl er die Idee nicht direkt zum Ausdruck brachte Dass die Gnade der Buße in einem Akt der hierarchischen Erlaubnis verliehen wird, machte er an vielen Stellen in seinen Briefen deutlich. Ohne Orte der ersten Art zu zitieren, werden wir Orte zitieren, die die Idee der in der Buße empfangenen Gnade Gottes im Allgemeinen und in der hierarchischen Auflösung im Besonderen zum Ausdruck bringen. Die Gefallenen sind laut Cyprian tot, aber dennoch diejenigen, die wiederbelebt werden können 744. Die göttliche Barmherzigkeit kann sie heilen. Er vergleicht mehr als einmal Taufe und Reue im Jahr 745 und sagt, dass die Gefallenen durch die Sünde der Gnade der Taufe beraubt werden und dass ihre Schuld durch die Reue ausgelöscht wird, und obwohl er nicht sagt, dass das Verlorene wiedererlangt wird, d. h. Gnade, folgt Letzteres zweifellos aus seinen Worten. Er schildert die schädlichen Taten von Fortunatus und Felicissimo gegenüber den Gefallenen und stellt fest: „Diese Eidbrecher gegen Gott, die in unehrlicher Wut gegen die Priester Gottes brennen … versuchen, ihr Werk mit teuflischem Zorn zu vollenden, damit die göttliche Barmherzigkeit in ihrer Kirche die Gefallenen nicht heilt.“ 746. „Der erste Grad des Glücks besteht darin, nicht zu sündigen, der zweite darin, sich der Sünden bewusst zu sein. Es gibt die ganze und unversehrte Unschuld, die bewahrt, hier ist Medizin.“ (Medela), die heilt. Indem sie Gott beleidigt haben, haben sie beides verloren, sie haben auch die Gnade verloren, die sie in der Heiligung der Taufe erhalten haben, und sie haben keine Reue, durch die Schuld gesühnt wird“ 747. Besonders bemerkenswert ist jedoch Cyprians Diskussion über die Gefallenen, die in Todesgefahr sind. Obwohl sie keine „völlige Reue“ bringen können, muss ihnen dies gestattet werden, da es sich um ein positives Gesetz handelt, das vom Erretter gegeben wurde und aufgrund dessen „nur das, was hier in der Kirche erlaubt ist, im Himmel erlaubt sein kann“. Darüber hinaus ist die Erlaubnis notwendig, weil es ohne sie unmöglich ist, am Leib Christi in der Eucharistie teilzuhaben und für die Qual zu stärken, und schließlich, weil „wenn nach dem Wort (des Herrn) der Geist des Vaters in denen spricht, die verraten werden, weil sie seinen Namen bekennen, wie kann dann jemand zum Martyrium bereit oder fähig sein, der nicht zuerst den Frieden empfangen hat, der nicht den Geist des Vaters empfangen hat, der seine Diener stärkt, indem er in uns spricht und beichtet“ 748? Nicht nur Cyprian maß der Buße eine solche Bedeutung zu, auch die römischen Beichtväter assoziierten mit ihm „die Erneuerung und Heiligung des Geistes in den Tiefen des Gläubigen“, obwohl sie nicht klarstellten, durch welchen Akt diese „Erneuerung und Heiligung“ erreicht wird 749. Cyprian spricht also deutlich von den gnadenvollen Früchten der hierarchischen Lösung von Sünden. Einige Passagen im Buch „Über die Gefallenen“ dienen nicht als Widerlegung dessen, was er oben über die Bedeutung der hierarchischen Lösung gesagt hat, wo er mit dem Argument, dass niemand außer Gott allein Gläubige von Sünden befreien kann, offenbar die von Gott gegebene Macht der Kirche und der Hierarchie leugnet, 750 zu binden und zu lösen. Aber im Anschluss an dieselben Passagen finden wir eine Erklärung dafür, gegen wen er seine Rede richtet. „Befiehlt uns der Märtyrer, irgendetwas zu tun? Wenn dies gerecht und zulässig ist und nicht gegen Gott verstößt, dann sollte es von einem Priester getan werden... Befiehlt der Märtyrer, dass etwas getan wird? Wenn aber das, was sie befehlen, nicht im Gesetz des Herrn geschrieben steht, dann müssen wir zuerst herausfinden, ob sie den Herrn gebeten haben, was sie verlangen, und dann tun, was sie befehlen“ 751. Mit dem Wort „niemand“ meinte Cyprian also zunächst die Märtyrer, dann teilweise die Priester selbst, sobald sie sich als unabhängige Vertreter der Reue und nicht als Organe Gottes allein vorstellen und daher auf die Idee kommen, dass sie „aus eigener Herablassung“ dies oder das tun können; aber er dachte nicht daran, der Hierarchie das Recht auf Sündenvergebung zu verweigern, wie aus seiner weiteren Rede hervorgeht. Er teilt mit, dass dies alles apud sacerdotes Dei et per sacerdotes apud Deum geschieht. Er argumentiert, dass es notwendig sei, selbst einen geistigen Absturz zu bereuen, dies vor den Priestern zu bekennen und vor ihnen eine „Exomologese des Gewissens“4 durchzuführen. 752 Er wendet sich in dieser Angelegenheit an die Gefallenen und sagt: „Jeder von euch, ich flehe euch an, geliebteste Brüder, lasst ihn seine Sünden bekennen, solange der Sünder noch auf dieser Welt ist, während seine Beichte zugelassen werden kann, während Genugtuung und Vergebung, die durch den Priester erreicht werden, vor dem Herrn wohlgefällig sind.“ 753 . Die Vergebung der Sünden, die durch den Priester vollzogen wird, ist also eine Wohltat für Gott, wirklich vor Gott. Im selben Buch schreibt Cyprian der Hand eines Priesters oder etwas Ähnlichem die Erlaubnis eines Priesters durch Handauflegen zu, eine Handlung, die das Gewissen eines Sünders reinigt. Er wirft den Priestern vor, dass sie die Gefallenen ohne Reue zur Eucharistie zulassen, obwohl die Heilige Schrift das Essen von Götzenopfern verbietet, und schreibt: „Indem man dies alles zunichte macht und verachtet, vor der Sühne für die Sünden, vor der Exomologie des Verbrechens, bevor man sein Gewissen durch Opfer und die Hand des Priesters reinigt, um den Herrn zu besänftigen, der über die zugefügte Beleidigung empört und drohend ist.“ an ihm wird Gewalt an seinem Leib und Blut verübt, und so sündigen sie mit ihren Händen und Lippen mehr gegen den Herrn als damals, als sie den Herrn ablehnten“ 754. So spricht der heilige Cyprian, getrennter als alle anderen Väter der betrachteten Zeit, 1) über die Bestandteile der Reue: über die mündliche Beichte vor dem Priester, über die Befriedigung der Gerechtigkeit Gottes in der Exomologie oder unter den Leistungen, die durch die Praxis der öffentlichen Reue in der Antike auferlegt wurden, und über die Absolution von Sünden durch die Handauflegung eines Priesters Gottes. Niemand hatte vor ihm so gesondert gesprochen, insbesondere über die mündliche Beichte vor einem Priester. 2) Und vor allem klärte er die Bedeutung des letzten Aktes, der unter anderem als besonders wichtig gilt, und 3) im Kampf gegen die karthagischen Rebellen und römischen Schismatiker legte er besonders gründlich die Bedeutung der hierarchischen Auflösung offen, als einen Akt, der die geistlich Verstorbenen mit der Gnade Gottes wiederbelebt, die die durch die Taufe empfangene Gnade verloren haben, - den Geist des Vaters wiedergibt, - das Gewissen eines Sünders durch die Hand eines Sünders reinigt Priester, - eine Handlung, unter der Bedingung, dass für deren Begehung in der Kirche allein die Erlaubnis im Himmel eingeholt werden kann. III. Über das Priestertum. Im Zusammenhang mit der Lösung von Fragen über die Gefallenen und die Taufe unter Ketzern und Schismatikern offenbarte der heilige Cyprian die Lehre der Kirche und der Hierarchie. Sie hatten viele Motive, den Gefallenen, Beichtvätern und einigen ihrer Ältesten die Bedeutung der bischöflichen und presbyteralen Autorität bei der Aufnahme der Gefallenen in die Gemeinschaft mit der Kirche zu beweisen, und im Streit mit Papst Stephan bestand er darauf, dass nur die Priester der wahren Kirche die Macht haben, den Gläubigen die gnadenvollen Gaben des Heiligen Geistes zu bringen. Geist in der Taufe und Firmung, St. Der Vater musste sich natürlich von Zeit zu Zeit an die Quelle und den Anfang dieser gnadenvollen Kräfte wenden – an Gott und seine Gnade, an die Kirche – und obwohl in keinem Fall die Lehre von der Einweihung hierarchischer Personen in heilige Grade den unmittelbaren Gegenstand der Argumentation des Heiligen bildete. Cyprian und deshalb konnte er sich nicht bewusst mit diesem Thema befassen, dennoch gibt es in seinen Werken etliche Stellen, die mehr oder weniger eng mit dem Sakrament des Priestertums verbunden sind und Aufmerksamkeit erregen. Obwohl er oft die Beteiligung des Volkes an der Wahl von Bischöfen, Presbytern und Diakonen erwähnt, 755, betrachtet er die Einsetzung solcher Personen nicht als einen einfachen Akt der Wahl durch die Gesellschaft in Ämter, sondern erkennt sie als eine Handlung an, die unter unsichtbarer Beteiligung Gottes selbst durchgeführt wird und ihre Bedeutung aus der Mitteilung Gottes an Personen erhält, die vom Volk und Klerus mit besonderer Macht ausgewählt wurden, damit sie ihren Dienst in der Kirche verrichten können. Die Frage nach dem Ursprung hierarchischer Kräfte von der negativen Seite und im allgemeinsten Sinne (nämlich, dass hierarchische Personen nicht von Menschen, sondern von Gott selbst ernannt werden) wird an vielen Stellen in Cyprians Werken gelöst, und insbesondere finden wir eine ziemlich umfangreiche Abhandlung zu diesem Thema in einem der Briefe des heiligen Cyprian an Papst Kornelius aus dem Jahr 756. Hier wird die Macht des Bischofs als hoch und göttlich bezeichnet (sublimi et divina potestate) und die Priester, die Ehre durch göttliche Verleihung (de Dei dignatione) erhalten, führt er dann mehrere Beispiele aus der Heiligen Schrift, dem Alten und Neuen Testament an und „bestätigt, dass die Autorität und Macht des Priesters durch die göttliche Verleihung Festigkeit erhalten“ 757. Weiter kommt er zu dem Schluss, dass alle Häresien und Spaltungen aus der Tatsache entstanden sind, dass einige sich weigern, dem Priester Gottes, dem Pfarrer I., zu gehorchen. Christus (Vize-Christi) behauptet im Gegenteil: „Wenn gemäß der göttlichen Lehre die gesamte Bruderschaft ihm (dem Priester Gottes) gehorchen würde, dann würde niemand gegen das Priesterkollegium rebellieren, niemand würde sich nach dem göttlichen Gericht, nach der Abstimmung des Volkes, nach der Zustimmung der Mitbischöfe zum Richter nicht des Bischofs, sondern Gottes machen ... Was für ein Mensch mit sakrilegischer Unverschämtheit und verlorenem Verstand kann denken, dass ein Priester ohne das Urteil Gottes existiert ... Wann Er (der Herr) sagt, dass nichts, auch das Kleinste, ohne den Willen Gottes geschieht. Kann dann jemand wirklich denken, dass in der Kirche Gottes wichtige und große Dinge ohne das Wissen oder die Erlaubnis Gottes getan werden und dass Priester, das heißt Verwalter, nicht nach Seinem Gedanken ernannt werden? „Christus versorgt und beschützt die Priester.“ suchend, aber durch den Willen Gottes, „der Priester macht (qui facit sacerdotes)“. Aber all diese Überlegungen 760 sind zu allgemein, um daraus die Schlussfolgerung ziehen zu können, dass Gott hierarchische Personen zum Dienst ordiniert, indem er besondere Gnade auf sie herabsendet 761, und noch mehr reichen sie nicht aus, um auf ihrer Grundlage die Sendung der Gnade Gottes auf den Akt der Kirchenweihe oder -weihe festzulegen. Ein viel klarerer Hinweis auf die Aussendung der Gnade Gottes auf hierarchische Personen findet sich in den Briefen, die Cyprian über die Streitigkeiten um die Taufe schrieb. Bereits in den ersten Briefen speziell an Jovian (oder Jannuarius), Quintus, Stephen, Jubayan und Pompeius wird, wie wir gesehen haben, die Notwendigkeit bewiesen, die von Ketzern und Schismatikern Getauften erneut zu taufen – durch die Tatsache, dass letztere, da sie nicht zur wahren, vereinten Kirche gehören, nicht den Heiligen Geist haben und daher anderen nicht geben können, was sie selbst nicht haben, das heißt, sie können den Heiligen Geist nicht geben. Der Heilige Vater machte damit deutlich, dass er die einzige, wahre Hierarchie als Spender gnadenvoller Gaben betrachtete, da bekannt ist, wie seiner Meinung nach die Hierarchie in der Kirche aussieht. Und wenn die Hierarchie der Spender der Gnadengaben der Kirche ist, dann müssen in der Hierarchie besondere Gnadengaben vorhanden sein, das heißt nicht nur solche, die jeder Christ erhält, sondern auch andere, die erforderlich sind, um die Gnade des Heiligen Geistes an andere weiterzugeben. Geist. All diese Gedanken finden wir in den oben genannten Botschaften, wobei der letzte Gedanke zu den zusätzlichen Gaben eher angenommen als klar zum Ausdruck gebracht und offenbart wird. Im letzten Brief an Stephanus spricht er über die Priester, die in der orthodoxen Kirche geweiht wurden, dann aber von ihr abfielen, und argumentiert, dass es für sie ausreiche, nur Frieden zu gewähren, und dass sie nur als Laien aufgenommen werden sollten. Er bemerkt: „Wenn sie zu uns zurückkehren, sollten wir ihnen nicht die Waffen der Hingabe und Ehre (ordinationis et honoris arma) hinterlassen, mit denen sie gegen uns gekämpft haben“ 762. Im letzten Brief an Yubayan schreibt er: „Es ist offensichtlich, wo und Durch wen (per quos) die Vergebung der in der Taufe gewährten Sünden gewährt werden kann ... Der Herr gab zuerst die Macht, auf Erden zu genehmigen, damit sie im Himmel erlaubt würde ... und nach der Auferstehung allen Aposteln, indem er sagte (Johannes 20:21-23) ... Von hier aus ist klar, dass nur Primaten auf der Grundlage des Evangeliumsgesetzes und der Weihe des Herrn (ordinatione) taufen und Absolution erteilen können (licere), und Außerhalb der Kirche kann nichts verbunden oder gelöst werden, da dort niemand ist, der heiligen oder lösen könnte“ 763. „Und wir bekräftigen, nicht ohne die Autorität der göttlichen Schrift, wenn wir sagen, dass alles von Gott nach einem bestimmten Gesetz und seinem eigenen Beschluss (ac propria ordinatione) angeordnet ist und dass sich niemand im Gegensatz zu Bischöfen und Priestern etwas aneignen kann, was nicht in seinem Recht und seiner Autorität liegt.“ 764 Korah, Dathan und Abiron werden für die Aneignung von sacrificandi licentiam bestraft. „Die Kirche enthält wie das Paradies nur fruchtbare Bäume...; Sie bewässert sie mit vier Flüssen, das heißt mit den vier Evangelien, und mit dem himmlischen Überfluss ihrer Wasser schenkt sie reichlich die Gnade der rettenden Taufe.“ „Wir leiten es... Mit göttlicher Erlaubnis (de divino permissu) ernähren wir das durstige Volk Gottes, wir bewachen die Grenzen der lebensspendenden Quellen“ 765. Gegen Gegner der Wiedertaufe gewappnet, verteidigt er seinen Gedanken wie folgt: „Wir finden, dass der Apostel die bereits Getauften von jenem Johannes taufte, der der größte der Propheten war, der schon in der Zeit mit göttlicher Gnade (divina gratia impletus) erfüllt war.“ Gebärmutter.“ „Könnte ein Ketzer, weil er als Erster getauft hat, dadurch das Recht auf Taufe (ius baptismi) an sich reißen, dann hätte nicht mehr der Besitzer die Taufe, sondern derjenige, der es ergriffen hat...“ Und wie verheerend es in göttlichen Dingen ist, sein Recht und seine Macht zu opfern (jure suo et potestate) – das zeigt die Heilige Schrift“ (das Beispiel von Esau) 766. Aber selbst in diesen Briefen stellt Cyprian zwar die gnadenvollen Kräfte der Kirche als konzentriert in den Händen der Hierarchie dar, auf die sie von Bot selbst übertragen wurden (die Befugnisse unterscheiden sich offensichtlich von der gewöhnlichen Ehre, der Kirche vorzustehen, weshalb er sie normalerweise mit zwei Ausdrücken bezeichnet: jus et potestas, wobei letzterer die Idee genau der gnadenvollen Kräfte zum Ausdruck bringt) 767 und uns daher zu der Annahme zwingt, dass diese Kräfte übertragen werden von Gott an die Hierarchie in irgendeinem Akt, - Es gibt jedoch keinen klaren Hinweis auf diesen letzten Akt 768. Was wir in den oben genannten Briefen nicht finden, finden wir in den Briefen an Magnus. Zuerst argumentieren wir, dass die wahre Kirche allein das Wasser des Lebens und die Kraft hat, einen Menschen zu stärken und zu waschen, dass es nicht bei Cornelius und Novatian sein kann, sondern bei einer Person, nämlich Cornelius, dass es nicht bei Novatian sein kann, weil er aus sich selbst stammte, nicht in der Kirche 769 ordiniert wurde, er ein Fremder und Außenseiter ist, während die Existenz eines wahren Hirten durch die Aufeinanderfolge der Einweihungen (ordinatione succedanea) 770 und somit Einführung Er geht in seiner Rede auf das wichtige Konzept der Sukzession ein und erklärt weiter, dass diese Sukzession mehr bedeutet als nur Sukzession in der Lehre. Nachdem er den Einwand, dass Novatian nicht von den Lehren der Kirche und ihren Riten abweicht und daher offenbar taufen könne, zurückgewiesen hat (durch die Tatsache, dass Korah, Dathan und Abiron, die sich zu demselben Gott wie Aaron bekannten, jedoch dafür bestraft wurden, dass sie sich das Recht anmaßten, heilige Taten zu vollbringen) 771, hält er seine Gegner weiterhin von der letzten, in seinen Worten, anerkannten Wahrheit ab, dass „Ketzer und Schismatiker das nicht haben.“ Geist St. und deshalb, obwohl sie taufen können, geben sie St. Sie können den Geist nicht haben“ 772; dann fährt er fort: „In der Taufe werden die Sünden eines jeden vergeben, und der Herr bekräftigt und verkündet in seinem Evangelium, dass nur denen vergeben werden kann, die heilige Sünden haben.“ Geist. Denn als er seine Jünger nach der Auferstehung sendet, sagt er zu ihnen: ... (Johannes 20:22–23). Diese Passage, fährt Cyprian fort, zeigt, dass nur diejenigen, die den Heiligen haben, taufen und Vergebung der Sünden gewähren können. Geist. Schließlich empfing Johannes, der dazu bestimmt war, den Herrn selbst zu taufen, den Heiligen Geist. schon vorher, als er noch im Mutterleib war, damit klar und deutlich wurde, dass niemand taufen kann außer denen, die den Heiligen Geist haben.“ 773. Wie wir bereits bemerkt haben, konnten Cyprians Gegner, die die Rechtmäßigkeit und Gültigkeit der Taufe unter Ketzern und Schismatikern akzeptierten, jedoch das ketzerische und schismatische Priestertum nicht anerkennen, d. Cyprian nutzt diesen Punkt der Übereinstimmung mit seinen Gegnern und versucht, die Gültigkeit seiner Gedanken über die Wiedertaufe zu beweisen. Deshalb verweilt er bei der von seinen Gegnern akzeptierten Idee der Notwendigkeit eines legalen Priestertums, der Gnade des Heiligen Geistes, der bei der Initiation empfangen wurde, mit dem Ziel, dadurch zu beweisen, dass Ketzer, die keine legale Initiation haben, nicht taufen können. Dazu zitiert er den Text der Heiligen Schrift, der von der Gabe des Heiligen Geistes an die Apostel spricht. durch einen Atemzug, zusammen mit dem Befehl zum Stricken und Entscheiden, der in der Widmung und Taufe erfolgt, und weist darüber hinaus äußerst ausdrucksstark auf das Beispiel Johannes des Täufers hin, indem er darauf hinweist, dass die Sendung des Heiligen Geistes in den Mutterleib mit einem besonderen Zweck erfolgte, nämlich damit „es bekannt und offensichtlich wäre, dass niemand außer denen taufen kann, die den Heiligen Geist haben“, also mit Ausnahme derjenigen, die nach dem Beispiel Johannes in einem Akt eine Gnadenausgießung empfingen Weihe vor der Ausübung ihrer Pflichten als Baptisten. So ist nach Ansicht nicht nur Cyprians, sondern auch seiner Gegner, nach Ansicht der römischen Kirche, das Priestertum mit der Schenkung der Gnade Gottes im Akt der Weihe verbunden, einem Akt, der der Ausübung seiner Pflichten durch die Priester vorausgeht. Was aus den Werken Cyprians nicht ersichtlich ist, ist die engste Beziehung der Gnade des Priestertums zu einem sichtbaren Zeichen, nämlich dass die Gnade durch die Bischofsweihe auf die Ordinierten übertragen wird. Zweifellos dachte Cyprian so, und die ganze Kirche glaubte so, aber wir finden direkte Hinweise darauf in den Werken des heiligen Cyprian, der jedoch keine Gelegenheit hatte, sich zu diesem Thema zu äußern. Aber was in den betrachteten Werken nicht enthalten ist, wird durch die Botschaft Firmilians an Cyprian ausgefüllt, der mit diesem einer Meinung ist – Firmilian, dessen Botschaft eine oft wörtliche Wiederholung von Cyprians Gedanken darstellt. Firmilian versucht übrigens zu zeigen, wozu Stephens Anerkennung der ketzerischen und schismatischen Taufe führt, und kommt zu dem Schluss, dass sie zu nicht mehr und nicht weniger führt als der Anerkennung ketzerischer und schismatischer Gesellschaften als Kirchen und ihrer Hierarchie und allem, was sie tut, als richtig und legal. „Christus sagte allein zu Petrus: Was ihr auf Erden bindet, wird im Himmel gebunden sein, und was ihr auf Erden löst, wird im Himmel gelöst sein (Mt. 16,19) und dann im Evangelium, als Christus einige der Apostel anhauchte, sagte er: Empfange den Heiligen Geist, dessen Sünden du vergibst, ihre Sünden werden vergeben werden; wem auch immer du es überlässt, bei ihm wird es bleiben (Johannes 20,22–23). So wurde den Aposteln und den von Christus gesandten Kirchen die Macht zur Sündenvergebung verliehen, sowie den Bischöfen, die ihnen durch aufeinanderfolgende Weihen nachfolgten“ 775. Daher sind Ketzer, die „sich ein illegales Priestertum (sacerdotalia illicita) anmaßen und fremde Altäre bauen“, wie Korah, Dathan und Abiron und müssen wie dieser bestraft werden. Firmilian kann sich über die Rücksichtslosigkeit von Stephanus nicht wundern, der „baut neue Kirchengebäude“, der, indem er den Ketzern die Taufe mit all ihren Wohltaten zugesteht, ihnen „nicht die kleinste, sondern die größte Kraft der Gnade“ (potestalem gratiae) zugesteht, und „wer den Ketzern so große und himmlische Gaben der Kirche zugesteht und aneignet, tut nichts anderes, als Gemeinschaft mit denen zu haben, denen er so viel Gnade aneignet und schenkt (tantum gratiae)?“ Und vergebens zweifelt er in diesem Fall daran, in allem anderen mit ihnen übereinzustimmen, ihr Teilnehmer zu werden, mit ihnen zusammenzukommen und sich auch mit ihnen im Gebet zu vereinen, um sowohl den Altar als auch das Opfer gemeinsam zu machen. Aber, sagt er (Stephen), der Name Christi helfe dem Glauben und der Heiligkeit der Taufe sehr, so dass jeder, der in Christus getauft wird, sofort die Gnade Christi empfängt. Dem kann man widersprechen und kurz sagen: Wenn die Taufe im Namen Christi außerhalb (der Kirche) die Macht hätte, einen Menschen zu reinigen, dann könnte das Händeauflegen im Namen Christi auch dort die Macht haben, den Heiligen Geist zu empfangen. Und dann wird auch alles andere, was von Ketzern getan wird, richtig und legal erscheinen, sobald es im Namen Christi getan wird.“ 776. Wir haben den gesamten Gedankengang Firmilians in fortlaufender Reihenfolge aufgeführt. Die Art und Weise seiner Argumentation und sein Gedankengang erlauben es uns kaum, den Ausdruck zu verstehen: „Und die Handauflegung im Namen Christi könnte auch dort die Kraft haben, den Heiligen Geist zu empfangen.“ auf andere Weise und nicht im Sinne der Handauflegung im Sakrament des Priestertums zur Mitteilung des Heiligen Geistes. Der Kontext der Sprache erlaubt es uns nicht, etwas anderes zu verstehen: weder vorherige noch nachfolgende Schläge. Zuvor weist er nach, dass die Meinung des Stephanus zur Anerkennung ketzerischer Gesellschaften durch die Kirchen, zur Aneignung der vollen Gnade ihrer Hierarchie, ihrer Weihe, ihrer hierarchischen Nachfolge führt, so dass nichts anderes übrig bleibt, als sich tatsächlich mit ihnen zu vereinen. Und nach dem oben erwähnten Ausdruck „und dem Handauflegen“ usw. stellt er noch einmal fest, dass wir, nachdem wir das Handauflegen bei Ketzern als eine Offenbarung des Heiligen Geistes erkannt haben, gezwungen sein werden, alles für legal zu halten. Dieser ganze Ort ist unserer Meinung nach ein einziges 777, das darauf abzielt, Stefans Rücksichtslosigkeit zu beweisen, ein so gefährliches Prinzip für die Einheit der Kirche und die Bedeutung der wahren Hierarchie zuzulassen. Und wenn ja, dann enthält die angegebene Stelle die Idee des engen Zusammenhangs zwischen der Gnade des Priestertums und dem Handauflegen, oder mit anderen Worten, von der Gewährung der Gnade des Priestertums an die Geweihten durch Handauflegen. In Bezug auf das Priestertum muss daher dasselbe gesagt werden wie in Bezug auf die Reue, nämlich: 1) dass Cyprian den Akt der Widmung (ordinatio) von einer Reihe anderer vorläufiger Akte der Wahl hierarchischer Personen durch einen Klerusrat unter Beteiligung des Volkes, Abstimmung, Urteil und Genehmigung des Rates unterscheidet. 2) betrachtet diesen Akt als einen Akt der Mitteilung der besonderen Gnade Gottes, die die Bischöfe durch Nachfolge von den Aposteln erhalten haben, die sie wiederum durch einen Hauch von Christus selbst erhalten haben, und schließlich 3) wie aus dem Brief von Firmilian hervorgeht, der in allem mit den Briefen von Cyprian übereinstimmt, als einen Akt, der die Gnade des Heiligen Geistes durch Handauflegen mitteilt. IV. Über die Eucharistie. Viel weniger als bei den vorherigen vier Sakramenten offenbarte Cyprian die Lehre von der Eucharistie. Cyprian spricht in seinen Briefen zum Thema der Gefallenen oft über dieses Sakrament. Um die Notwendigkeit einer kirchlichen Erlaubnis für sie zu beweisen, führt er hier, wie wir gesehen haben, oft die Überlegung an, dass für die Annahme der Eucharistie, zu der sie ohne vorherige Reue direkt übergehen, Frieden mit der Kirche notwendig sei und dass die Annahme des Leibes und Blutes Christi als unwürdig nicht zur Erlösung, sondern zum Gericht und zur Verdammnis führe. Somit verliert Cyprian in diesem Fall das Bewusstsein für die große Bedeutung dieses heiligen Ritus. Von demselben Bewusstsein lässt er sich leiten, wenn er in einem seiner Briefe an Kornelius 778 sein Maß, die Gefallenen – anlässlich der bevorstehenden Verfolgung – ohne längere Reue anzunehmen, mit dem Gedanken begründet, dass für die Gefallenen der Schutz (protectio) des Leibes und Blutes Christi notwendig sei, dass ihnen die Eucharistie als Schutz (tutela), die Sättigung des Herrn als Schutz (munimentum domioicae) diene saturitatis), dass wir es nicht sind. Wir werden sie fähig machen, ihr Blut zu vergießen, weil sie den Namen Christi bekennen, wenn wir denen, die in den Kampf ziehen, das Blut Christi verweigern, dass nur das Trinken des Kelches des Herrn in der Kirche sie fähig macht, den Kelch des Martyriums zu trinken, und in der Zwischenzeit können wir diejenigen, die der Eucharistie verfallen sind, nicht zulassen, ohne ihnen Frieden mit der Kirche zu geben oder ohne das Recht auf Kommunion (jure communicationis). Aber alle diese Orte sind recht allgemein. Weitere bemerkenswerte Passagen zur Eucharistie, die nicht nur allgemein über die Bedeutung dieses heiligen Aktes sprechen, sondern auch über die Wirkung der Gnade Gottes während der Weihe des eucharistischen Opfers und teilweise, wenn auch nicht so klar, über die Transsubstantiation der Elemente, finden sich im Buch „Über die Gefallenen“ sowie in einigen seiner Briefe. In dem Buch „Über die Gefallenen“ werden mehrere Fälle des Empfangs der Eucharistie durch die Gefallenen beschrieben – Fälle, von denen zwei mit Erbrechen und Tod endeten, einer darin, dass Feuer aus der Arche kam, in der das Heiligtum des Herrn aufbewahrt wurde, und schließlich ein anderer, in dem sich herausstellte, dass sich anstelle des Leibes Christi Asche in den Händen des Empfängers befand. Anlässlich dieser Geschichten stellt der heilige Cyprian fest, dass der letzte Fall beweise, dass der Herr zurückweicht, wenn sie ihn verleugnen, „da die rettende Gnade nach der Entfernung der Heiligkeit in Asche verwandelt“ 779. Hier sprechen wir von einer Veränderung der eucharistischen Elemente (Asche statt Brot). Und etwas weiter oben im selben Buch werden zwei Verbrechen verglichen: der Verzicht auf Christus und die Annahme der Eucharistie durch die Gefallenen, die sich nicht durch Reue und das Auflegen der Hand eines Priesters gereinigt haben. Letzteres, d. h. die Annahme der Eucharistie durch die Gefallenen, hält der Vater für schwerwiegender als das erste, d. h. den Abfall von Christus. Er hätte einen solchen Vergleich zweifellos nicht zugelassen, wenn er nicht an die reale Gegenwart des Leibes Christi in der Eucharistie geglaubt hätte. „Die Gefallenen üben Gewalt an seinem Körper und Blut aus, sagt Cyprian, und so sündigen sie jetzt mit ihren Händen und Lippen mehr gegen den Herrn als damals, als sie den Herrn ablehnten.“ 780. Er wirft seinen Ältesten an anderen Orten vor, dass sie die Gefallenen zur Eucharistie zugelassen haben, und stellt fest, dass sie dadurch den Körper des Herrn entweihen. 781. Eine weitere sehr bemerkenswerte Passage findet sich im Brief an die Thebariten. Der heilige Cyprian ermahnt sie zum Märtyrertum und schreibt: „Lasst uns auch die rechte Hand mit dem Schwert des Geistes bewaffnen, damit sie schändliche Opfer tapfer zurückweist, damit sie im Gedenken an die Eucharistie, die den Leib des Herrn (in sich) aufgenommen hat, ihn umarmen kann“ 782. Der Brief an Caecilius, der sich speziell mit der Erörterung der Eucharistie befasst, liefert offenbar zahlreiche Gründe, Cyprian zu verdächtigen, dieses Sakrament als Symbol für den Leib und das Blut Christi zu betrachten; aber bei näherer Betrachtung der gesamten Botschaft stellt sich heraus, dass St. der Vater widerlegt mit seiner Argumentation in diesem Werk in keiner Weise, was er in seinen anderen Werken gesagt hat. Der Zweck des Schreibens des Briefes bestand nicht darin, die Anwesenheit des wahren Leibes Christi und des Blutes Christi in der Eucharistie zu zeigen, sondern dass in diesem Sakrament Brot und Wein verwendet werden sollten, und nicht Brot und Wasser, wie es einige „aus Unwissenheit oder Einfalt“ taten 783, aus Angst, dass es beim morgendlichen Weinessen keinen Blutgeruch geben würde 784. Die Verwendung von Wein wird von Cyprian nicht nur durch das Beispiel von Christus selbst, der die Eucharistie feiert, verteidigt, sondern auch durch Alttestamentliche Vorbilder des Blutes Christi und verschiedene Überlegungen. Nachdem er zu Beginn klargestellt hat, dass er nicht sein eigenes und aus sich selbst schreibe, sondern dem Bild der Feier der Eucharistie durch den Herrn folgt, sagt er weiter: „Es ist unmöglich, die Gegenwart des Blutes des Herrn zu sehen, durch das wir im Kelch des Herrn erlöst und lebendig gemacht werden, wenn der Kelch Wein nicht ausreicht, weil das Blut Christi als Wein dargestellt wird, wie aus den Vorbildern und dem Zeugnis aller Schriften hervorgeht“ 785 und gibt dann Prototypen von Noah, der sich Wein trinkt, und Melchisedek, der Brot und Wein und andere brachte. Hier spricht Cyprian von der „Gegenwart des Blutes Christi, durch das wir erlöst wurden“ unter bestimmten Bedingungen im Kelch. Zwar kommt hier auch zum Ausdruck, dass das Blut Christi als Wein dargestellt (ostenditur) wird; aber dieser Ausdruck bezieht sich offensichtlich auf die Vorbilder des Alten Testaments, das heißt, Blut wird in den Vorbildern des Alten Testaments als Wein dargestellt. Der Heilige Vater wollte in diesem Brief zeigen, dass Gott selbst von Anfang an dieses Element für die Eucharistie gewählt hat und nicht ein anderes, zum Beispiel nicht das Wasser. Wasser, sagt Cyprian, sei, wann immer in der Heiligen Schrift davon die Rede sei, ein Vorzeichen für die Taufe und nicht für die Eucharistie. Dann wendet er sich vom Alten Testament zum Neuen und zitiert die Worte der Gründung des Sakraments und sagt: „Hier finden wir, dass der Kelch, den der Herr brachte, aufgelöst wurde (mixtum) und dass das, was er sein Blut nannte, Wein war. Daraus ist klar, dass das Blut Christi nicht geopfert wird, wenn kein Wein im Kelch ist, und das Opfer des Herrn (sacrificium Dominicum) nicht durch gesetzliche Weihe (sanctificalione legitima) vollzogen wird, wenn unsere Gabe und unser Opfer nicht übereinstimmen.“ zum Leiden des Herrn“ 786. Ohne Wein gibt es also laut Cyprian kein Blut Christi in der Eucharistie, „die gesetzliche Weihe des Opfers findet nicht statt“, und wenn Wein vorhanden ist, dann geschieht dies alles. Die weitere Argumentation von St. sollte uns überhaupt nicht verwirren. Cyprian über den Kelch des Herrn, was an die allegorische Art der Erklärung erinnert, die bei den alexandrinischen Vätern so beliebt war. Nachdem er gesagt hat, dass die Umwandlung von Wasser in Wein durch Christus den Erlöser hätte zeigen sollen, dass es unmöglich ist, in der Eucharistie nur Wasser zu verwenden, stellt Cyprian dann die Frage, was der Zweck des Erlösers war, als er Wasser in Wein verwandelte. Seiner Meinung nach wollte der Erlöser zeigen, dass die Heiden anstelle der Juden in das Erbe Gottes eintraten; „Den Juden mangelte es an Wein, weil ihnen die geistliche Gnade fehlte.“ „Und dass die Wasser das Volk bedeuten (significare), das wird durch die göttliche Schrift in der Apokalypse (17,15) bestätigt. Dasselbe sehen wir im Sakrament des Kelches (in sacramento calicis contineri). Da Christus, der die Sünden der Welt getragen hat, uns alle getragen hat, sehen wir, dass mit Wasser das Volk gemeint ist und mit Blut das Blut Christi gemeint ist“ 787 . So ist laut Cyprian das Mischen von Wasser mit Wein die Vereinigung des Volkes mit Christus. Durch die Kombination von Wein und Wasser im Becher ist diese Mischung (commixtio) nicht mehr trennbar. Daher die Untrennbarkeit der Vereinigung von Christus und der Kirche, also dem Volk. Deshalb könnt ihr kein Wasser und keinen Wein mitbringen – einen einzigen Wein, denn dann bliebe das Blut Christi ohne uns, ein einziges Wasser – denn dann bliebe das Volk ohne Christus. „Nur wenn beide vermischt und untrennbar miteinander verbunden sind, erst dann wird ein geistliches und göttliches Sakrament vollbracht. Somit ist der Kelch des Herrn weder ein Wasser noch ein Wein, sondern beides zusammen, genauso wie (quomodo) und der Leib des Herrn nicht ein Mehl oder ein Wasser sein können, sondern beide vereint und miteinander verbunden, um die Zusammensetzung eines Brotes zu bilden. Dieses Symbol (quo el ipso sacramento) stellt unser vereintes Volk dar, so dass wir wissen, dass ebenso viele Körner gesammelt wurden zusammen, gemahlen und geknetet, bilden sie ein Brot, so dass wir in Christus, dem himmlischen Brot, auch einen Leib bilden, in dem wir vereint und vereint sind, viele an Zahl“ 788. In all diesen Überlegungen sagt der hl. Cyprian wollte offensichtlich nicht seine Meinung über das Wesen des Sakraments der Eucharistie zum Ausdruck bringen, sondern die geheimnisvolle Bedeutung aufzeigen, die der Geist eines frommen Gläubigen für seine eigene Erbauung in den geführten Elementen erkennen kann, ohne Rücksicht auf ihre Transsubstantiation durch das Wirken des Heiligen Geistes. in der liturgischen Weihe 789. Zu diesem Denken befähigt uns nicht nur der gesamte Redeablauf, sondern auch die Verwendung des Wortes sacramentum, nicht im Sinne eines Sakraments in unserem Sinne, sondern eines Symbols in dem Sinne, in dem er die alttestamentlichen Symbole Sakramente nennt. Da Cyprian wie Tertullian und andere Väter es liebte, auch das Neue Testament unter diesem symbolischen Gesichtspunkt zu betrachten und darin eine Art Bilder spekulativer Dinge sah, erlaubte er sich, so beschäftigt mit der Idee der Einheit der Kirche, im Sakrament der Eucharistie eine symbolische Bestätigung und ein Bild dieser Idee zu sehen. Dass er bei der Äußerung aller oben genannten Gedanken zu diesem Sakrament genau auf diesem und nicht auf unserem Standpunkt stand und das einzige ihm von uns zugeschriebene Ziel verfolgte und den Glauben an die tatsächliche Gegenwart des Leibes Christi in der Eucharistie nicht erschüttern wollte, belegen andere oben zitierte Passagen aus seinen Werken 790. V. Die Tragweite des Sacramentum-Konzepts bei St. Cyprian. Der von Tertullian dargelegte Weg hinsichtlich der Verwendung des Wortes sacramentum wurde von Cyprian beschritten. Die Verwendung dieses Wortes bestätigt tatsächlich die aus der Aussage des Hieronymus bekannte Wahrheit, dass Cyprian Tertullian als seinen Lehrer betrachtete und ständig seine Werke las. In genau der gleichen Bedeutung wie Tertullian, mit geringfügigen Unterschieden in der Verwendung gegenüber Letzterem, verwendete St. dieses Wort gern. Cyprian. 1) Wie sein Lehrer stellte Cyprian Christen als Soldaten dar, die sich taufen ließen, indem sie das Glaubensbekenntnis lasen und auf den Teufel verzichteten, Eid, Eid, und da diese letzten Konzepte in der klassischen Sprache mit dem Wort sacramentum bezeichnet wurden, verwendet Cyprian auch denselben Ausdruck, um diese Konzepte in Bezug auf Christen zu bezeichnen. Diese Verwendung des Wortes Sacramentum finden wir an den folgenden Stellen in Cyprians Werken. In einem Brief an Pompeius, empört über die Verteidiger der Taufe außerhalb der wahren Kirche, ruft Cyprian aus: „Wenn auf diese Weise Gott Ehre gegeben wird, wenn auf diese Weise die Gottesfurcht bewahrt wird: Dann lasst uns unsere Waffen niederwerfen, uns in die Gefangenschaft führen lassen, lasst uns dem Teufel das Dekret des Evangeliums, die Ordnung Christi, die Majestät Gottes und die Eide (sacramenta) der göttlichen Kriegsführung übergeben.“ zerstört werden, die Banner der Militärlager sollen verraten werden“ 791 . Im Buch. Über die Gefallenen fragt Cyprian die Gefallenen, was der Grund für ihren Abfall von Christus war: „Was geschah so Unerhörtes, so Neues, als ob etwas Unbekanntes und Unerwartetes geschehen wäre, dass der Eid Christi in rücksichtsloser Eile gebrochen wurde (Christi sacramentum Solveretur)?“ 792 Noch im selben Buch führt er die folgende Rechtfertigung seitens der Gefallenen an: „Ich, sagt der Gefallene, wollte mutig kämpfen und erinnerte mich an meinen Eid (sacramenti mei memor), bewaffnete mich mit Hingabe und Glauben, aber als ich (mit dem Feind) zusammenkam, wurde ich im Kampf durch verschiedene und langanhaltende Qualen besiegt“ 793. 2) Dieser Verwendung kommt die Verwendung von sacramentum im Sinne von Glaube und Glaube sehr nahe, als Gesamtheit der christlichen Lehre, betrachtet ohne Bezug auf und in Bezug auf ihre Wahrnehmung durch einen Christen. Da der Eid der Christen darin bestand, dem Teufel abzuschwören und das Symbol des Glaubens zu lesen, ist es klar, dass die Wahrheiten des Glaubens, die den Inhalt dessen ausmachten, was im Sacramento oder im Eid ausgesprochen wurde, auch Sacramenta genannt werden könnten, und das Symbol selbst, da es alle diese im Sacramento ausgesprochenen Wahrheiten in einer kurzen Zusammenfassung enthielt, könnte den Namen Sacramentum erhalten. Wenn im Tertullian sacramentum in diesem Sinne abwechselnd mit regula fidei verwendet wird, wird dieser letzte Ausdruck im Cyprian selten verwendet. - Er lobt die Beichtväter für die Veränderung ihres Verhaltens und sagt, dass sie mit ihrer Bekehrung „den anderen ein Beispiel der Liebe und des Friedens gezeigt haben, so dass die Wahrheit der Kirche und die Einheit der Evangeliumslehre (evangelici sacramenti unitas), die wir aufrechterhalten haben, durch eure Zustimmung und Einheit weiter besiegelt wurden und die Beichtväter Christi, die die lobenswertesten Bekenner von Tugend und Ehre waren, sich nicht als Anführer des Irrtums erwiesen“ 794. Hier im Gedankengang ist es offensichtlich, dass es sich um Einstimmigkeit handelt, weshalb sacramenti unitas aus diesem Grund nicht anders als als Einheit in religiösen Ansichten verstanden werden kann, auch wenn das Wort evangelici nicht hinzugefügt worden wäre. In seinem Brief an Antonian stellt Cyprian unter Berufung auf das Beispiel seiner Vorgänger fest, die es nicht für zulässig hielten, Ehebrechern die Reue zu gestatten, und die dadurch die katholische Einheit jedoch nicht brachen: „Wenn das Band der Konsens bestehen bleibt und die Lehre der katholischen Kirche unteilbar bleibt (perseverante catholicae Ecclesiae individuo sacramento), ordnet jeder Bischof seine Handlungen und leitet sie, wobei er Rechenschaft über seine Absichten ablegen muss, Herr.“ 795. In einem Brief an Pompeius, in dem er sich gegen Papst Stephan wappnet, sagt er: „Wer solche (Ketzer) gegen die Kirche verteidigt, wappnet sich gegen die Lehre der göttlichen Tradition (sacramentum divinae traditionis, d. h. er wappnet sich gegen die von Gott gegebene Lehre des Glaubens)“ 796. An all diesen Stellen konnte Cyprian sacramentum zusammen und im Sinne von regula fidei, also als Symbol, als alles umfassend verwenden die wesentlichen Punkte der Lehre. Cyprian liebte es auch, mit sacramentum die geheimnisvolle Lehre über die Einheit der Kirchen zu bezeichnen; er verwendet oft den Ausdruck unitatis sacramentum. So stellt er über die Gegner von Kornelius fest, dass die gegnerische Seite einen Bischof für sich wählte, im Gegensatz zu dem, der einst der geheimnisvollen Lehre von der göttlichen Heilsordnung und der universalen Einheit gewidmet war.“ 797. In seinem Aufsatz „Über die Einheit der Kirche“ fährt Cyprian fort, nachdem er auf die geheimnisvolle Bedeutung der an Petrus gesprochenen Worte (Matthäus 16,18–19) hingewiesen hatte, die sich seiner Meinung nach auf die Einheit der Kirche beziehen: „Gesegnet. Paulus lehrt das Gleiche und weist auf die geheimnisvolle Lehre von der Einheit (unitatis sacramentum) hin, indem er sagt: ein Körper... (Eph. 4:4-6) 798. Im Dorf schreibt Pompeius: „Mit welcher Kürze und geistlicher Kraft er (Apostel Petrus. 1. Petrus 3:21) hier auf die geheimnisvolle Wahrheit der Einheit (unitatis sacramentum) hingewiesen hat“ 799. Im letzten schreibt Yubayanu: „Wenn wir das Recht auf unseren Besitz behalten und die Wahrheit der Einheit der Kirche (sacramentum unitatis agnoscimus) anerkennen, warum sollten wir dann Verräter an der Wahrheit und an der Einheit sein?“ 800. Wir gehen noch tiefer auf die Einheitslehre ein und sehen ihre Grundlage in der geheimnisvollen Vereinigung der Personen des hl. Die Dreifaltigkeit stellt im Sakrament der Dreifaltigkeit 801 fest, dass der Herr, nachdem er den Befehl zur Taufe gegeben hat (Mt 18,19), „auf die Dreifaltigkeit hinweist, cujus sacramento alle Nationen müssen getauft werden“ 802. Er nennt nicht nur die Einheit der Kirche, sondern auch andere Punkte der Glaubenslehre sacramentum, zum Beispiel: die Lehre vom Kommen des Herrn im Fleisch 803, die darin enthaltene Lehre im Vaterunser 804, der Lehre über die Sühne und das Leiden des Erlösers 805. 3) Aber Cyprian liebte es, wie sein Lehrer, besonders, Sacramentum im Sinne von Prototyp und Symbol zu verwenden, als besondere Art, Gläubige des Alten Testaments und des Neuen Testaments zu unterrichten. An vielen Stellen verwendet er den Ausdruck sacramentum im Sinne von Typus, da Cyprian sich sehr gerne dem Alten Testament zuwandte und dort im Schatten und Bild neutestamentlicher Ereignisse Vorahnungen fand. Diese Verwendung des Ausdrucks sacramentum wird besonders deutlich im Brief an Fidus über die Kindertaufe. „Und was wir während der jüdischen Fleischbeschneidung beobachten, war der achte Tag, dann ist dies ein Sakrament (sacramentum), das zuerst im Baldachin und Bild eingeführt und dann mit dem Kommen Christi in Aktion erfüllt wurde“ 806. Hier sind einige der vielen Orte dieser Art. Ostern ist ein Typus (sacramentum) der Einheit der Kirche und Rahab ist auch ein Typus der Kirche (quae ipsa typum ecclesiae portabat) und „durch diesen letzten Typus (quo sacramento) wird verkündet, dass sich nur in einem Haus, das heißt in der Kirche, diejenigen versammeln sollen, die sich auf den Sieg vorbereiten“ 807. Manna ist ein Prototyp der Gleichheit, die Gleichwertigkeit der Taufe der Kliniken (aequalitatis sacramentum); als Prototyp zukünftiger Ereignisse (futurorum praefiguratione) verwies es auf die Nahrung des himmlischen Brotes und die Speise des kommenden Christus, denn dort sammelte man ohnehin ohne Unterschied von Geschlecht und Alter ein Omer 808. Und das Meer, in dem Pharao starb, war laut dem Apostel 809 eine Art Taufe. Die erhobenen Hände Moses während des Kampfes der Israeliten mit Amalek, der den Teufel darstellte (qui figuram diaboli portabat), waren ein Zeichen und ein Sinnbild für das Kreuz (in signo et sacramento crucis) 810. Den Stein, den Jakob unter seinen Kopf legte, weihte und salbte er, was Christus in der Art von symbolisierte Salbung (sacramento unctionis). Dasselbe Bild von Christus war der Stein, auf dem Moses während der Schlacht mit Amalek im Jahr 811 stand. Am Anfang des Briefes an Caecilius heißt es: „Es ist unmöglich, sein Blut, das uns erlöst und lebendig gemacht hat, in einem Kelch zu sehen, wenn kein Wein darin ist – der Wein, durch den das Blut Christi gezeigt wird (ostenditur), – das Blut Christi, das durch die Vorbilder (sacramenta) und die Zeugnisse aller verkündet wird.“ Schriften“ 812. Denn das finden wir bereits im Buch. Diese Existenz offenbarte sich zunächst im Vorbild, in Noah (circa sacramentum in Noe), und schon hier erschien das Vorbild (figuram) des Leidens des Herrn, gerade darin, dass er Wein trank, betrunken wurde und nackt in seinem Haus war“ 813. Er sagt weiter, dass viele andere Umstände in Noahs Leben ihn vorwegnahmen, weigert sich aber, darauf hinzuweisen, und stellt fest: Die zitierte Passage genügt, nämlich dass „Noah, der einen Prototyp (typum ostendens) der zukünftigen Wahrheit darstellte, nicht Wasser, sondern Wein trank und dadurch das Leiden des Herrn darstellte (imaginem expressit).“ „Auch im Priester Melchisedek sehen wir ein Bild des Opfers des Herrn“ (sacrificii dominici sacramentum praefiguratum) 814. So ist in Cyprian sacramentum hier ein Synonym für typus, 815 figura, imago. Die Verwendung von sacramentum im Sinne eines Symbols finden wir in Cyprians weiterer Diskussion über den Kelch des Herrn. Allerdings wisse er nicht, woher der Brauch, nur Wasser zu bringen, stamme, obwohl Wasser allein nicht das Blut Christi darstellen könne (exprimere) und dass der Heilige Geist über die symbolische Bedeutung dieser Sache (cujus rei sacramentum) nicht geschwiegen habe. in den Psalmen zeigt weiter, was der Psalm sagen wollte. (22,5) Heiliger Geist Er wollte sagen, „dass der Kelch des Herrn diejenigen, die daraus trinken, so berauscht, dass er sie noch nüchterner macht, ihren Geist auf geistige Weisheit lenkt, sie von der Vorliebe für weltliche Dinge löst und alle Gedanken auf das Verständnis Gottes lenkt“ 816. Sacramentum in der Bedeutung des Symbols erscheint in Cyprians weiterer Rede noch deutlicher. „Und wie falsch und im Gegensatz (zu Gott) ist es, dass wir aus Wein Wasser machen, wenn der Herr bei einer Hochzeit Wein aus Wasser machte, wenn das Symbol dieser Sache (sacramentum rei illius) uns hätte lehren und lehren sollen, dass es bei den Opfern des Herrn in erster Linie (potius) notwendig ist, Wein darzubringen. Denn den Juden fehlte der Wein, weil ihnen die geistliche Gnade fehlte ... Christus nannte den Namen und zeigte (Ostendens), dass das heidnische Volk (als Juden) erben würde und dass die Heiden aufgrund des Verdienstes des Glaubens den von den Juden durch Unglauben verlorenen Platz einnehmen würden, und machte Wein aus Wasser, d. Und dass die Wasser das Volk bedeuten (significare), das verkündet die göttliche Schrift in Apoc. (17:15)... Dasselbe sehen wir im Sakrament des Kelchs (in sacramento calicis) 817. Denn wir finden, dass mit Wasser das Volk gemeint ist (intelligi), und mit Wein das Blut Christi (ostendi), da Christus, der unsere Sünden getragen hat, uns alle getragen hat. Wenn Wasser mit Wein im Kelch vermischt wird, dann vereint sich das Volk mit Christus und das Volk der Gläubigen geht eine Vereinigung ein und vereint sich mit dem, an den es glaubt... Deshalb ist es bei der Weihe des Kelchs des Herrn unmöglich, entweder nur Wein oder nur Wasser mitzubringen. Denn wenn jemand anfängt, nur Wein zu bringen, dann wird das Blut Christi beginnen, ohne uns zu sein; und wenn es nur Wasser gibt, werden die Menschen anfangen, ohne Christus zu sein. Wenn beide miteinander vermischt und vereint werden, dann wird eine spirituelle und himmlische symbolische heilige Handlung vollzogen (sacramentum spiritale et coeleste). Mit anderen Worten, erst durch die gegenseitige Verbindung der Elemente Wein und Wasser werden sie in der Lage, himmlische und spirituelle Dinge, also die Vereinigung Christi mit der Kirche, symbolisch darzustellen. „Ebenso“, fährt Cyprian fort, „kann kein Mehl oder Wasser der Körper des Herrn sein, es sei denn, beide sind vereint und verbunden und bilden die Masse eines Körpers. Und dieses Symbol stellt (quo et ipso sacramento ostenditur) unser vereintes Volk dar, sodass wir wissen, dass ebenso viele Körner, gesammelt, gemahlen und geknetet, ein Brot bilden, so bilden wir in Christus, dem himmlischen Brot, auch einen Körper, in dem wir vereint und vereint sind, viele in.“ Nummer“ 818. Darüber hinaus weist er den Einwand beiseite, dass, obwohl am Morgen nur Wasser gebracht wird, der Kelch am Abend jedoch mit Wein aufgelöst wird, er bemerkt: „Aber wenn wir speisen (cum coenamus), können wir unser Volk nicht dazu einberufen, das Abendmahl tatsächlich in Gegenwart der gesamten Bruderschaft zu spenden (d. h. das Symbol der Einheit Christi und der Kirche tatsächlich zu verwirklichen: ut sacramenti veritatem celebremus)“ 819. 4) Wir finden bei Cyprian nicht die für Tertullians Werke so charakteristische Verwendung des Sacramentum zur Bezeichnung liturgischer Handlungen, Riten und Bräuche im Allgemeinen. Eine ähnliche Verwendung finden wir nur im letzten. Firmilian, der in jeder Hinsicht den Briefen von Zypern und auch dem Brief des römischen Klerus so nahe steht. Um zu beweisen, dass die Römer nicht in allem die Autorität der Tradition wahren, weist Firmilian unter anderem darauf hin, dass „sie einige Unterschiede hinsichtlich der Tage der Osterfeier et circa multa alia disinae rei sacramenta haben“ (820). Anschließend spricht er von einer Frau, die vorgab, eine Prophetin zu sein, und die es unter anderem wagte, „das Brot mit einer Anrufung zu segnen, die Feier der Eucharistie nachzuahmen und dem Herrn kein Opfer zu bringen“. ohne den Ritus (sacramento) der üblichen Anrufung“ 821. In einem ähnlichen Sinne wird unserer Meinung nach an nächster Stelle im Brief des römischen Klerus sacramentum verwendet. Der römische Klerus gibt den Gefallenen detaillierte Anweisungen zum Verhalten, um Frieden mit der Kirche zu erlangen, und fügt hinzu: sed hoc totum in sacramento. Aus dem Zusammenhang der Rede geht 822 hervor, dass der römische Klerus den Gefallenen rät, alle Zeichen der Reue zu zeigen, aber nicht nach Belieben, sondern auf die Weise, die durch kirchliche Bräuche akzeptiert und legitimiert wird. 4. Schließlich verwendete Cyprian das Wort sacramentum recht häufig auf die Sakramente im eigentlichen Sinne, aber er verwendete es entweder in einer Bedeutung, die der Bedeutung eines Symbols nahe kommt, oder in der Bedeutung eines geheimnisvollen Unverständlichen im Allgemeinen, im Sinne von μυστήριον und nur an einer Stelle in einem signifikanten Zusammenhang mit gratia. Er verwendete dieses Wort sowohl für einzelne Sakramente als auch für die Bezeichnung mehrerer Sakramente insgesamt. Er nannte die Taufe und die Eucharistie getrennt Sacramentum. Er nannte die Taufe direkt baptismi sacramentum 823, er nannte sie auch sacramentum salutare 824, aber er hat nirgends herausgefunden, warum er diesem Sakrament diesen Namen gibt, sei es, weil es sich um einen geheimnisvollen heiligen Akt handelt, oder weil sich hier Christen mit Christus vereinen, ihm einen Eid (sacramentum) leisten, ihm treu zu sein, oder aus einem anderen Grund, zum Beispiel weil die Taufe ein Symbol (sacramentum) des Todes ist von Christus. Er nennt die Eucharistie auch sacramentum, obwohl er nicht den Ausdruck eucharistiae sacramentum, sondern den Ausdruck calicis sacramentum 825 verwendet. Gleichzeitig gibt er uns die Möglichkeit, zumindest in einigen Fällen zu verstehen, warum er diesem Sakrament das Wort sacramentum beifügt; Mit diesem Namen wollte er beweisen, dass die Eucharistie, nicht von der Seite ihres Wesens, sondern von der Seite ihrer Form her betrachtet, als Kombination zweier Elemente unter anderem ein Symbol (Sacramentum) der Vereinigung der Gläubigen mit Christus darstellt, obwohl es, wie wir sehen werden, eine Stelle gibt, die die Absicht darzustellen scheint, mit diesem Wort etwas anderes auszudrücken. Obwohl er die Firmung nicht direkt unctionis sacramentum 826, in dem mehrfach wiederholten Ausdruck sacramento utroque 827, nannte, subsumierte er die Firmung zweifellos unter dem der Taufe gleichgestellten Begriff eines Sakraments, aber was er mit der Hinzufügung des Wortes sacramentum zu diesen heiligen Riten ausdrücken wollte, die er zweifellos für heilige Riten hielt, die Gnade vermitteln, erfuhr er ebenfalls nicht. Er nannte Buße kein einziges Mal sacramentum 828. Dem Priestertum, das er üblicherweise mit dem Wort ordinatio bezeichnet, fügte er auch nie das Wort sacramentum hinzu. So hat das Wort sacramentum im Cyprianus, wenn es auf die Sakramente angewendet wird, eine sehr unklare Bedeutung, auf jeden Fall ist es weit davon entfernt, die Bedeutung eines Begriffs zu haben, der den Gedanken der Vereinigung der Gnade mit einem sichtbaren Zeichen ausdrücken soll. Allerdings gibt es, wie wir bereits bemerkt haben, zwei Stellen in Cyprians Werken, an denen die Verwendung dieses Wortes sehr bemerkenswert ist. Also an einer der angegebenen Stellen im Buch. „Über die Gefallenen“, wo mehrere Fälle von Gefallenen, die die Eucharistie aßen, erzählt werden und wo übrigens die Bemerkung zu finden ist, dass die rettende Gnade nach der Entfernung der Heiligkeit zu Asche wird, finden wir die folgende Geschichte: „Der Diakon bestand darauf und schüttete (de sacramento calicis) trotz Widerstand aus dem Sakrament des Kelchs (de sacramento calicis) auf (den Kleinen)“ 829. Hier bei der Beschreibung der wundersamen Taten von Bei Gottes Gnaden ist es unwahrscheinlich, dass Cyprian die geheimnisvolle Gegenwart des wahren Blutes Christi in der Eucharistie nicht zum Ausdruck bringen wollte, es sei denn, er benutzte diesen Ausdruck aus Versehen, ohne einen besonderen Zweck im Sinn zu haben – ein anderer Ort ist noch wunderbarer Cyprian betont gegenüber Jovian, dass Ketzer und Schismatiker die Gnade Christi nicht in der Taufe weitergeben können, und verlangt von den Ältesten, dass sie „durch alle Sakramente der göttlichen Gnade (per omnia divinae gratiae sacramenta) die Wahrheit der Einheit und des Glaubens denen lehren, die sich vom Irrtum abwenden“. Hier werden die Sakramente (nämlich Taufe und Firmung) direkt Gnadensakramente genannt. Aber dieser Ort ist der einzige seiner Art. Allerdings ist auch von hier aus nicht klar ersichtlich, warum er Taufe und Firmung so nannte, sei es, weil er die Idee der Sakramente als Mittel der Gnadenwirkung durch Sinneszeichen zum Ausdruck bringen wollte, oder nur die Idee, dass Taufe und Firmung heilige Riten sind, durch die ihre Mitglieder durch die Gnade Gottes in die Kirche Christi eingeführt werden. Was schließlich die Vereinigung mehrerer Sakramente unter einem gemeinsamen Namen betrifft, so sind in diesem Fall die Werke von Tertullian viel bemerkenswerter als die Werke von Cyprian. In dessen Werken kommt das Wort sacramenta mehrmals vor, nämlich im letzten. an Pompeius (sacramenta coelestia) 831, im letzten. an Magnus (sacr. salutaria) 832 und im Buch. „Über die Einheit der Kirche“ (Dei sacramenta) 833; aber an diesen Stellen sprechen wir entweder nur von zwei Sakramenten: Taufe und Firmung, oder von drei, einschließlich der Eucharistie, und wir haben keinen Grund zu der Annahme, dass er mit diesem Namen andere heilige Riten meinte, es sei denn, wir betrachten eine Stelle im letzten als solche Grundlage. nach Yubain, wo allerdings das Wort sacramentum 834 nicht vorkommt. Dieser Mangel an formaler Verallgemeinerung ist umso seltsamer, als wir bei Cyprians Offenlegung der Sakramentelehre: Taufe, Firmung, Reue und Priestertum feststellen, dass in seinen Vorstellungen über all diese heiligen Riten die engste innere Verbindung besteht. Diese in den Werken Cyprians bestehende Lücke wird teilweise durch den Brief Firmilians gefüllt, in dem sich die folgende bemerkenswerte Passage findet, in der jedoch auch das Wort sacramentum nicht vorkommt. Nicht nur die Montanisten, „sondern auch andere Ketzer“, schreibt Firmilian, können, wenn sie sich von der Kirche Gottes trennen, keine Macht oder Gnade haben, da alle Macht und Gnade in der Kirche liegt, wo die Ältesten den Vorsitz haben, die die Macht haben, zu taufen, die Hände aufzulegen und zu weihen. Aber einem Ketzer ist es nicht erlaubt, etwas Heiliges und Geistiges zu weihen und aufzulegen oder zu taufen oder etwas Heiliges und Geistiges zu vollbringen, da er der geistigen und von Gott geschaffenen Heiligkeit fremd ist“ 835. Wenn wir hier mit dem Auflegen der Hände die Salbung und mit der Ordinatio das Priestertum meinen 836, dann stellt sich heraus, dass Firmilian drei Sakramente vereint und darüber hinaus feststellt, dass es darüber hinaus noch einige andere heilige Riten gibt, die „von Gott geschaffen“ erfordern Heiligkeit“ für ihre Leistung. Das Gesamtergebnis der Untersuchung der betreffenden Kreationen. 1) Der heilige Cyprian beschreitet einen neuen Weg der Offenbarung der Sakramentelehre: Er stellt sie nicht mehr in die eine oder andere, zumindest direkte Parallele zu den heidnischen Mysterien, wie frühere Kirchenväter und Kirchenschriftsteller. Darüber hinaus lässt er sich weniger von Spekulationen mitreißen als sie, auch wenn er von letzteren nicht ganz frei ist: In seiner Argumentation vertritt er einen positiven Ansatz. Vor allem trug er zur Offenbarung der Lehre von den vier Sakramenten bei: Taufe, Firmung, Buße und Priestertum. 2) Bemerkenswert ist in der Lehre von Taufe und Firmung die Unterscheidung dieser Sakramente, nicht nur nach sichtbaren Gesichtspunkten und nicht nur, weil das erste Sakrament auf das letzte vorbereitet – was auch andere Kirchenväter der betrachteten Zeit gezeigt haben –, sondern auch nach den verschiedenen Früchten, die aus beiden Sakramenten empfangen wurden, und indem er das eine als Taufe mit Wasser und das andere als Taufe mit dem Heiligen Geist bezeichnete, was die vorherigen nicht so direkt darlegten wie er. Väter. Bei ihm finden wir jedoch keine solche Klarheit in der Bezeichnung des Verhältnisses der Gnade zum Taufwasser und wir finden keine solche Verallgemeinerung der Gedanken über das Verhältnis der Gnade zu Sinneselementen in anderen Sakramenten wie bei Tertullian. Aber dafür brachten die oben erwähnten ehrlichsten Charakterzüge des heiligen Cyprian noch deutlicher als sein Lehrer die allgemeine kirchliche Sicht auf das Sakrament der Firmung zum Ausdruck und werfen viel Licht auf die Äußerungen früherer Väter über die Taufe mit Wasser und dem Geist. Darüber hinaus machte er einen wichtigen Punkt bezüglich der Heiligung der Substanz des Öls. 3) Er leistete nicht weniger Verdienste um die Verbreitung der Lehre vom Sakrament der Buße. Nachdem er die Reue in mehrere Teilhandlungen unterteilt hatte, legte er besonderen Wert darauf, die Bedeutung ihres letzten Aktes, der priesterlichen Absolution von den Sünden, aufzudecken – ein Akt, der die Aufmerksamkeit anderer Väter im Allgemeinen weniger auf sich selbst richtete als die ihm vorausgehenden Akte: Sündenbekenntnis und Reue. Die priesterliche Erlaubnis von Sünden wird vom hl. verstanden. Cyprian als äußerst wichtige heilige Handlung, die durch das sichtbare Zeichen der Auflegung einer priesterlichen Hand die Gnade Gottes auf den Reumütigen erweist. Das Verhältnis der Gnade zu einem sichtbaren Zeichen wird geklärt. 4) Das Gleiche muss über das Sakrament des Priestertums gesagt werden, mit Ausnahme des letzten Punktes. Der Akt der Einweihung in hierarchische Stufen hebt sich deutlich vom Kreis der Vorhandlungen ab. Im Gegensatz zu Letzterem wird Ersteres als Verleiher der besonderen Gnade Gottes dargestellt. Die Beziehung der Gnade zum sichtbaren Zeichen – der Ordination – ist nach wie vor kaum verstanden. 5) Viel weniger offenbart, wie bei Tertullian, ist die Lehre von der Eucharistie. Die Symbolik des heiligen Cyprian ist von der gleichen Art wie die seines Lehrers. 6) Die Lehre der anderen beiden Sakramente wurde nicht offenbart. 7) Hinsichtlich der Verwendung des Wortes sacramentum in der Anwendung auf die Sakramente ist im Vergleich zu Tertullian nichts Neues zu finden. Wir gehen nicht auf die äußere Geschichte dieses Streits ein, der große Ausmaße annahm und Kirchen nicht nur im Westen, sondern auch im Osten besetzte. Die Hauptquelle dafür sind die Briefe von Cyprian und den Menschen, mit denen er kommunizierte. Darüber hinaus fügt Ming den Werken Cyprians umfangreiche Dissertationen hinzu; Dazu gehören 1) Vita Cypriani – Marana (t. IV), 2) Dissertatio ad synodos de baptismo haeret. – Thomassina (t. Ш) und 3) verschiedene Prooemia und Prolegomena. Hier finden Sie eine Lösung für die interessante Frage nach Zeit und Ort des Beginns dieser Auseinandersetzungen, nämlich ob sie im Osten oder im Westen begannen (siehe Vita Surg. S. 29 und auch zum Konzil von Iconium t. III r. 1152–3) und andere kirchengeschichtliche Details. Ähm. ad Quintam n. 2 (Band III). Cyprian weist darauf hin, dass seine Gegner sich auf den alten Brauch berufen, Neugetaufte, die bereits in der Kirche sind, nicht zu taufen, wenn sie zur Kirchengemeinschaft zurückkehren, sondern sie erst dann anzunehmen, wenn sie ihre Buße getan haben: „quos tunc ad ecclesiam revertentes et poenitentiam agentes necesse non erat baptizare“, aber damals hatten die Häresien gerade erst begonnen und alle diese Personen wurden in der Kirche getauft. In Bezug auf solche Personen stimmt er auch zu, dass satis in poenitentiam manum imponere sitze. Ep. ad Steph. (Bd. III S. 1046 Nr. 1). Ep. ad Pompej. (t. III) n. 1. Alle diese Nachrichten sind in Curs. kompl. Patrouillieren. ser. lat. T. III. Aufl. Migne. Erste S. 1836 usw.; zweite S. 1046 usw.; dritter, vierter, fünfter und sechster in Folge, beginnend mit S. 1103. n. 1. Oportet mundari et sanctificari aquam prius a sacerdote, ut possit baptismo suo peccata hominis, qui baptiaatur abluere... Quomodo autem mundare et sanctificari aquam potest, qui ipse etc. n. 3. Diese Passage hat verschiedene Lesarten. Zusätzlich zu der Lesart, der wir folgen (Porro autem eucharistia est, unde baptizati unguntur oleо in altari sanctificato), gibt es eine weitere Lesart (...unguntur oleum in altari sanctificatum) und schließlich eine dritte (eucharistia et unde baptizati unguntur, oleum in altari sanctificatur). Diese Passage wurde auch anders verstanden und übersetzt (siehe Anmerkung in Min, T. III S. 1040–1). Wir haben es entsprechend der von Minh übernommenen Lesart übersetzt und es so verstanden, wie es der Kontext der Rede erfordert. Der Autor erwähnt hier die Eucharistie, sowohl um alle Hauptbestandteile des Akts der Aufnahme neuer Mitglieder in die Kirche Christi zu bezeichnen, als auch um noch mehr zu beweisen (wie aus seinen nachfolgenden Worten hervorgeht), dass die Salbung nicht von Ketzern durchgeführt werden kann, da sie weder einen Altar noch die Eucharistie haben und daher das Öl, das normalerweise bei der Eucharistie geweiht wird, nicht weihen können. Ebenda. Zu heiligen ist nicht möglich, aber die heilige Eucharistie, die heilige Eucharistie und die heilige Eucharistie, die nicht zu heiligen sind, sind nicht vorhanden. N. 3. Neque enim potest pars illic inanis esse et pars praevalere. Si baptizere potuit, potuit et Spiritum sanctum dare usw. Ep. Anzeige. Steph. N. l. Parum sit eis manum imponere ad accipiendum Spiritums., nisi accipiant et acclesiae baptismum. Hier gibt er ein Beispiel. Petrus, der die Heiden taufte, die im Haus des Kornelius lebten, nachdem der Heilige Geist auf sie herabgekommen war. Sie enthalten eine Analyse von Anonomi liber de rebaptismate. Siehe Mignet III. P. 1183 usw. Epist. ad Jubajan. N. 4. 5. Ebenda. N. 6. Quod ei secundum pravam fidem baptizare aliquis foris et remissam peccatorum consequi potuit, secundum eamdem fidem consequi et Spiritum s. Potuit, und es ist nicht notwendig, dass man den Geist aufgibt, aber Spiritum s. consequatur et signetur. Sie sind sich sicher, dass Ihr Unternehmen nur deshalb in der Lage ist, es zu akzeptieren, aber Sie werden es nicht akzeptieren. lbid. N. 7: non nisi in Ecclesia prepositis.... licere baptizare et remissum peccatorum dare. Diese Einwände lauten wie folgt. 1) Die Samariter wurden nicht erneut getauft, sondern es wurden ihnen nur die Hände des Apostels aufgelegt. Peter und Johannes. Aber die Samariter, antwortet Cyprian, seien in den Eingeweiden der Kirche von Diakon Philippus getauft worden, und die Apostel hätten nur das vollendet, was diese begonnen hatte. „Dasselbe geschieht jetzt auch bei uns: Wer in der Kirche getauft wird, wird den Führern der Kirche vorgestellt und empfängt durch unser Gebet und Handauflegen den Heiligen Geist. und wird mit dem Siegel des Herrn versiegelt (signaculo dominico Nr. 9). Nach der Überzeugung, den Ketzern nicht nachzugeben, wird die Taufe (Nr. 12) dann durch 2) einen Hinweis auf die Sitte (Nr. 13) und die Worte des heiligen Paulus widerlegt (Phil. 1:18), nicht im Zusammenhang mit der Taufe (Nr. 14–15). Absatz 21. Abschließend spricht er von der Bluttaufe als Verleihung „der Gnade der göttlichen Verheißung“, über die Gültigkeit früherer Akte der Aufnahme von Ketzern ohne Wiederholung der Taufe; wiederholt erneut die Anweisung, den Ketzern der Taufe nicht nachzugeben; Taufe und Kirche können in keiner Weise auseinandergerissen und voneinander getrennt werden (Abs. 22-25). Ad Pompej. N. 1. Wenn Sie also wissen, dass Sie sich verehren, keine Innovation, keine Tradition, aber Sie müssen niemanden beauftragen, sich zu verabschieden, weil Sie nicht getauft sind und nicht kommuniziert haben. N. 5. Peccata enim purgare et hominem sanctificare aqua sola non potest, nisi habeat et Spiritum s. N. 7. Non per manus impositionem quis nascitur, quando accipit Spiritum s., sed in Ecclesiae baptismo, ut Spiritum s. Marmelade natus accipiat. Ebenda. Nulla omnino haeresis, sed neque aliquod schisma habere salutaris baptismi sanctificationem foris possit. P. 12. Ut omnes, qui a quacunque haeresi ad ecclesiam Convertuntur, ecclesias unico et legitimo baptismo baptizentur, außer ihm, qui baptizati in ecclesia prius fuerant et sic ad haereticos transierant. Illos enim oportet, cum redeunt, acta poenitentia per manus impositionem solam recipi et in ovile, under verraverant, a pastore restitui. Der Heilige Vater beweist, dass die Novatianer, obwohl Schismatiker, nicht besser als Ketzer sind und dass die wahre Kirche eine ist und nur die Hierarchie der einen Kirche das Recht hat, alle heiligen Riten durchzuführen. Alle diese Vorüberlegungen, die die Hauptgrundlage für das Verständnis dieser Passage, wie wir sie verstanden haben, bilden, finden Sie in der Abhandlung über das Priestertum. Ebenda. N. 11. „In der Taufe werden jedem seine Sünden vergeben, und der Herr verkündet und bekräftigt in seinem Evangelium, dass nur denen vergeben werden kann, die heilige Sünden haben. Geist.“ Ich zitiere die Worte von John. 20:22–23, weiter: „Dieser Abschnitt zeigt, dass nur jemand taufen und Vergebung der Sünden gewähren kann, der den Heiligen Geist hat. Geist. Schließlich empfing Johannes, der unseren Herrn I. Chr. selbst taufen musste, den Heiligen Geist. schon vorher, als er noch im Mutterleib war, damit es klar und offensichtlich wäre, dass niemand taufen kann außer denen, die den Heiligen Geist haben, das heißt, außer der Hierarchie.“ Ebenda. n. 12: totum credentibus conferunt divina compendia. Ebenda. Ohne jeglichen Mangel an flüssigen Mitteln, die in der Kirche vorhanden sind, sind wir voll und ganz in Treue und haben uns in die Tat umgesetzt perfici posse majestate Domini et fidei veritate. Ebenda. n. 14. Abschließend spricht er, wie Tertullian, von der Übereinstimmung der Sache mit der Gnadentaufe. Schlangen und Skorpione mögen kein Wasser (Bd. 15). Fast alle oben genannten Gedanken Cyprians sind im letzten Abschnitt zusammengefasst. Firmilian an Cyprian (T. III nach dem Magnusbrief), der in vielen Fällen als Kommentar zu Cyprians Taufbriefen dienen kann. Zuletzt an Firmilianov. Darauf werden wir in unserer weiteren Darstellung noch mehrfach Bezug nehmen. Wir halten es nicht für notwendig, die äußere Geschichte der Spaltungen darzustellen, die Quellen zum Kennenlernen sind die Briefe des Cyprian und die Antwortbotschaften der Personen, an die die Briefe des Cyprian geschrieben wurden. Es ist jedoch nicht bekannt, wie weit die Novatianer ihre Ablehnung der Bindungs- und Entscheidungsbefugnis der Hierarchie ausdehnten; ob sie der Hierarchie das Recht verweigerten, nur diejenigen mit der Kirche zu versöhnen, die Christus abschworen, oder ob sie diese Verweigerung auf diejenigen ausdehnten, die in andere schwere Sünden gefallen waren. Cyprian gibt Anlass zu der Annahme (Ep. ad Anton. t. III n. 26), dass die Novatianer nur diejenigen so rigoristisch behandelten, die auf Christus verzichteten, diese Strenge jedoch nicht ad fravdatores et moechos anwendeten. Inzwischen zitiert der Historiker Sokrates (Kirchengeschichte 1, 10) aus späterer Zeit folgende Tatsache: den novatischen Bischof Ascesius am 1. Ökum. persönlich verweigert im Allgemeinen die Möglichkeit der Vergebung von Todsünden, die nach der Taufe begangen wurden, durch die Kirche; Solche Sünder können seiner Meinung nach Vergebung nur von der Barmherzigkeit Gottes und nicht von der Kirche erwarten. Nach dem Zeugnis der Väter (Hieron. Adv. Iоѵian. 11, 3. Ambros. in Novat. 1, 2) hielten die Novatianer jede Reue für unmöglich, da sie dachten, dass die Vergebung jeder Sünde weder von der Kirche noch von Gott gegeben werde, während aus dem Zeugnis eines dieser Väter (Ambros. De poenit. 11, 5) klar hervorgeht, dass die Novatianer ein detailliertes Geständnis hatten. Man könnte meinen, dass die späteren Novatianer konsequenter waren als die Novatianer zu Cyprians Zeit und ihre Strenge auf andere Todsünden ausdehnten. Was die nichttodlichen Sünden anbelangt, so haben selbst die Montanisten, wie wir bei Tertullian sahen, deren Auflösung zugelassen, allerdings ohne sie in diesem Fall der Kirche zuzuschreiben, dem Potestatem oder den gnadenvollen Befugnissen, sondern nur dem Ministerium, das heißt, sie betrachteten die Beichte als eines der Disziplinarmittel. In diesem Sinne hätten die Novatianer es zulassen können. Somit könnte man sagen, dass die Novatianer Reue sowohl hatten als auch nicht – sie hatten sie als gewöhnliche Disziplinarinstitution und nicht als Mittel, um den Sünder mit der Gnade Gottes zu heilen. Die hier erzählten Botschaften von Cyprian sind in verschiedenen Bänden in Min untergebracht: Botschaften über die Angelegenheiten Karthagos und ein Buch über die Gefallenen. III und Botschaften zum Schisma in Rom in t. IV ser. lat. Ähm. IX ad cl. N. 2. Nondum poenitentia acta, nondum exomologesi facta, nondum manu eis ab episcopo et clero imposita eucharistia eis datur. Er verurteilt die Ältesten und Beichtväter derselben Sache in einem anderen Brief (Ep. Auch in der Botschaft an das Volk (Ep. XI ad pleb. Nr. 2). „Denn wenn auch bei geringeren Verbrechen (et minoribus delictis), die gegen den Herrn begangen werden, zu einer bestimmten Zeit (poenitentia) Reue vollzogen wird und nach Betrachtung des Lebens des Büßers eine Exomologesis (exomologesis fiat) erfolgt und niemand in die Kommunion eintreten kann, bevor der Bischof und der Klerus ihm die Hände auflegen (ab epissopo et clero manus fuerit imposita), wie viel mehr dann bei diesen schwerwiegendsten und extremsten Verbrechen? muss nach den Lehren des Herrn (secundum disciplinam Domini) sorgfältig und nachdenklich vorgegangen werden? Nach der Bedeutung dieser Stelle kann davon ausgegangen werden, dass mit poenitentia zumindest an diesen drei oben genannten Stellen (an anderen wird dieses Wort in anderen Bedeutungen verwendet) ein Rückblick auf das Leben des Büßers gemeint ist, der wahrscheinlich mitten in seiner Beichte durchgeführt wurde und der Exomologesis, also der öffentlichen Reue, vorausging. Das Wort Exomologesis, das Tertullian in genau diesem Sinne verwendet, bedeutet hier, so könnte man meinen, gerade Taten öffentlicher Reue, aber dieses Wort steht auch für Fälle anderer Verwendung in den Werken von Cyprian, wie wir später sehen werden. Ep. X ad Märtyrer und Beichte. N. 1. Siehe oben Er. XI ad pleb. N. 2. Ep. XII ad cl. Nr. 1. Wenn Sie uns nicht zur Verfügung stehen und gebrechlich sind, erwarten Sie keine Praesentia Nostra, wir werden Ihnen ein Presbyter geben, und Sie müssen den Exitus Coeperit fordern, wir werden Ihnen möglicherweise Straftaten vorwerfen, aber Sie werden in unaufgeforderter Macht bestraft veniant ad Dominum im Tempo. Ep. XIII n. Chr. Nr. 2. Zu dieser wichtigen Maßnahme macht der heilige Cyprian in seinem Brief an den römischen Klerus einen Vorbehalt (Ep. XIV Nr. 3). Er wiederholt seinen Befehl und stellt fest: „Und diesbezüglich habe ich kein Gesetz erlassen und mich nicht törichterweise zum Stifter ernannt“, und nennt dann die Gründe, warum er dies tat, nämlich den Wunsch, die Märtyrer zu ehren, der Empörung entgegenzuwirken und dem Rat des römischen Klerus zu folgen, indem er den Gefallenen, die einer schweren Krankheit ausgesetzt waren, Nachsicht gewährte. Was Cyprian dazu zwang, seinen Orden auf diese Weise zu begründen – ob es gegen die kirchliche Praxis verstieß, wonach die Erlaubnis erst nach längerer Reue erteilt wurde, oder dass nach diesem Orden die Aufnahme der Gefallenen ohne Bischof erfolgte, oder schließlich die Tatsache, dass er sogar dem Diakon erlaubte, ihm die Hände aufzulegen – lässt sich schwer mit Sicherheit sagen. Ähm. XXX Präsb. et diac. Romae ad Cypr. N. 1–8. Die ersten Ausdrücke: agant delicti poenitentiam weisen auf ein Geständnis hin; nachfolgende Ausdrücke – pront lapsus sui dolorem, ostendant verecundiam, monstrent humilitatem, exhibeant bescheideniam, subjecte provocent in se Dei clementiam – über Reuebekundungen unter öffentlicher Reue; schließlich die letzten: et de honore debito in Dei sacerdotem eliciant in se divinam misericordiam – für den Akt der Erlaubnis. Ähm. X ad Anton. P. 2 (t. III) n. 22. Überrascht, dass manche es aus Hartnäckigkeit für unzulässig halten, den Gefallenen die Reue zu gestatten, und als Beweis für die Möglichkeit der Reue die Worte der Heiligen Schrift anführt: Almosen erlösen vom Tod (Tob 4,10), bemerkt Cyprian: „Und schon gar nicht von dem Tod, den das Blut Christi einst für immer vernichtet hat und von dem uns die Gnade unseres Erlösers in der rettenden Taufe befreit hat, sondern von dem, was durchdringt.“ uns später durch die Sünde.“ Der gesamte zweite Teil dieser ausführlichen Botschaft befasst sich (Nr. 16–29) mit der Möglichkeit der Reue für die Gefallenen und den Früchten der Reue, aber da hierüber ganz allgemein gesprochen wird, machen wir keine weiteren Auszüge aus dieser Botschaft. Siehe neben dem Ort unten auch Ep. XXII ad cl. Röm. N. 3. Cyprian tadelt einen der Beichtväter, nämlich Lucian, der besonders großzügig Friedensurkunden verteilte, und schreibt: „Der Herr befahl, alle im Namen des Vaters und des Sohnes und des Heiligen Geistes zu taufen. Geist und in der Taufe, um ihnen ihre früheren Sünden zu vergeben (praeterita peccata), aber er (Lucian), der das Gebot und das Gesetz nicht kannte, befiehlt, im Namen des Paulus Frieden zu geben und Sünden zu vergeben.“ Ep. XII n. Chr. Cornel. (t. III) n. 13. Ebenda. Amissa sit gratia, quae de baptismi sanctificatione percipitur et non subsit poenitentia, per quam culpa curatur. Ähm. XI ad Cornel. (t. III inter Concil. Carth. S. 852) n. 1–2. Mit der Begründung, dass den Gefallenen zwar schon vor langer Zeit die völlige Reue (poenitentiam plenam) geboten sei, sie aber dennoch im Todesfall Frieden schenken müssten, sagen sie: „Es wäre ungerecht ..., sie beim Verlassen dieser Welt ohne Kommunikation und Frieden zum Herrn gehen zu lassen, obwohl Er selbst zuließ und das Gesetz gab, dass das, was auf Erden gebunden ist, auch im Himmel gebunden sein wird und dass dort nur das erlaubt werden darf, was bisher hier in der Kirche erlaubt war (quae prius in ecclesia Solventur).“ „Sie müssen durch die Hülle des Leibes und Blutes Christi geschützt werden.“ Sie werden nicht in der Lage sein, den Kelch der Qual zu trinken, es sei denn, ihnen wird zuvor in der Kirche durch das Recht der Kommunikation (jure communicationis) gestattet, den Kelch des Herrn zu trinken. Ähm. XXVI bekennt. rom. Anzeige Zypern. N. 7: in secretis cordis fidelis novellandus et consecrandus est animus. Lib. De lapsis. „Niemand soll sich selbst betrügen, niemand soll sich selbst betrügen. Nur der Herr kann barmherzig sein. Er allein, der unsere Sünden getragen hat, für uns gelitten hat und von Gott für unsere Sünden verraten wurde, kann Vergebung der gegen ihn begangenen Sünden (veniam peccatis) gewähren. Der Mensch kann nicht über Gott stehen und ein Sklave kann nicht durch seine eigene Herablassung freigeben oder gewähren, was in schwerer Sünde gegen den Herrn getan wurde (nec remitre aut donare servus potest, quod in Dominum delicto graviore commissum est p. 17). „Wenn jemand rücksichtslos und in unzeitiger Eile denkt, er könne allen Vergebung der Sünden gewähren (cunctis remissionem peccatorum), dann hilft er nicht nur nicht, sondern schadet den Gefallenen auch.“ (S. 18). In der weiteren Entwicklung wird die Schärfe der ersten Position durch die Ausdrücke „nach eigener Herablassung“ und „gegenüber allen“ abgeschwächt. Ebenda. Mit. 28. Ich möchte nicht aufopfern, ohne dass ich mich verenge, ich bin nicht in der Lage, mich selbst zu opfern, ich möge die Sünder opfern und die Gewissensbrüchigen vereinfachen, aber ich werde sie nicht ausschließen, weil ich mich angreife und mich verletzlich verhalte exquirieren. Ebenda. C. 29. Confiteantur singuli... delictum suum, dum adhuc qui deliquit in seculo est, dum attendti confesio ejus potest, dum satisfactio and remissio per sacerdotes apud Dominum grata est. Ebenda. C. 16. Spretis his omnibus, atque contemptis, ante expiata delicta, ante exomologosin factam criminis, ante purgatam conseientatiam sacrificio et manu sacerdotis usw. Was meint Cyprian mit sacrificium? Dieser Ausdruck bezieht sich nicht auf die Eucharistie, da die Reinigung durch Opfer eine Bedingung für die Teilnahme an der Eucharistie sein muss: Er bezieht sich auf die oben zitierte Passage (S. 15 zusammen mit 1 Kor. Kap. 10 und 11) in Lev. (7:19–20) über das Friedensopfer, dessen Fleisch jeder essen kann, der rein ist (S. 15) und das Konzept der Befriedigung durch verschiedene Arten von Reuetaten (satisfactio oder exomologesis) zum Ausdruck bringt. Also z.B. in Er. de Basilide und Marc. (T. III S. 1020 usw.) n. 3–4. Ipsa (plebs) maxime habeat potestatem vel eligendi dignos sacerdotes vel indignos recusandi. Was und ipsum videmus de divina auctoritate herabsteigen, ut sacerdos plebe praesente sub omnium oculis deligatur and dignus atque idoneus publico judicio ac testimonio compprobetur. Besonders im Folgenden. Worte (ebd. Nr. 5): Quod et apud vos factum videmus in Sabyni collegae nostri ordinatione, ut de universae fraternitatis suffragio et de episcopogum... judicio episcopatus ei deferetur et manus ei in locum Basilidis imponeretur. Zurück in Folge. ad Anton. (t. III n. 8) sagt: Factus est Cornelius episcopus de Dei et Christi judicio, de clericorum.. testimonio, de plebis... suffragio et de sacerdotum... collegio. Ähm. XII n. Chr. Cornel. (Bd. III S. 795 usw.). Ähm. ad Anton. (t. III) n. 8. Es gibt viele Ausdrücke, die den oben genannten in anderen Sätzen ähneln. Cyprian zum Beispiel. in Er. XXXIV ad claire. et pleb. (Nr. 1. 4): clero nostro non humana suffragione, sed divina dignatione conjunctum und weiter: divina dignatione promoti. Ein Hinweis auf diese Gnade, aber ein sehr unklarer, findet sich in Er. II ad Cornel. (t. III S. 703 n. 3) mit den Worten: gravitatis sacerdotalis et sanctitatis respektam tenentes. Ep. ad Jubaj. N. 7: ubi non sit, qui aut ligare possit aliquid, autsolver. Komp. Tertullian, den Cyprian, wie wir wissen, fleißig las und studierte, unterscheidet zwischen ministerium et imperium, disciplina et potestas. Der Hinweis auf Johannes den Täufer, der schon im Mutterleib mit Gnade erfüllt war, stellt hier nicht die Klarheit dar, mit der er in einem anderen Brief unterschieden wird (siehe weiter den Brief an Magnus). Epist. ad Magn. N. 3: qui ordinatus in Ecclesia non est. Ebenda. N. 5. Pastor haberi quomodo potest, qui, manente wahr pastore, et in Ecclesia Dei ordinatione succedanea praesidente, nemini succedens et a se ipso incipiens, alienus sit et profanus. Ebenda. N. 8. Tamen quia loci sui ministerium surie against Aaron sacerdotem, qui sacerdotium legitimum dignatione Dei atque ordinatione Domini perceperat. Ebenda. N. 11. Denique ipsam Christum nostrum baptizaturus Ioannes nahm ante Spiritum s., ad hoc in utero matris constitutus, ut certum esset atque manifestum baptizare non posse nisi eos, qui haveant Spiritum sanctum. In einem anderen Sinne lehnten Cyprians Gegner die Botschaften von Ketzern und Schismatikern über die Gnade des Heiligen Geistes nicht nur nicht ab (nämlich in der Taufe, die als Taufe selbst und als Konfirmation angesehen wird), sondern bestanden im Gegenteil darauf und argumentierten, dass, wenn sie das Handauflegen wiederholen, es nur in poenitentiam sei, und sie konnten nicht anders, als darauf zu beharren, weil dies ihr Hauptgedanke war und aus diesem Grund der ganze Streit entstand. Dass man, ohne die Gnade des Priestertums in einer bestimmten Person anzuerkennen, dennoch den Gnadenempfang dieser Person in der Taufe zugeben kann – das zeigt sich an der Nottaufe der Laien – der Taufe, die von der Kirche stets als gültig anerkannt wurde und die, so könnte man meinen, Stephanus als Hauptgrundlage in seinem Streit mit Cyprian diente. Cyprian konnte absolut nicht verstehen, wie man ohne Anerkennung des ketzerischen und schismatischen Priestertums die in diesen Gesellschaften vollzogene Taufe als gültig anerkennen konnte. Ähm. Firma. Anzeige. Zypern N. 10. Potestas ergo peccatorum remittendorum apostolis data est et ecclesiis, quas illi a Christo missi constituerunt, and episcopis, qui eis ordinatione vicaria successerunt. lbid. N. 17, 18. Huic loco breviter attendi possit et dici, quoniam, si in nomine Christi valuit foris baptisma ad hominem purgandum, in ejudem Christi nomine valere illic potuit et manus impostio ad accipiendum Spiritum s. Et incipient caetera, quae apud haereticos aguntur, justa et legitima videri, quando in nomine Christi gerantur. Wir halten es für notwendig, der Identität der folgenden Redewendung, die auf die Identität des Gedankens hinweist, weitere Aufmerksamkeit zu schenken. Wenn Firmilian oben zweifellos das Priestertum und die hierarchischen Kräfte der Gnade erörtert, drückt er sich aus: Et frustra jam dubitat in caeteris quoque Consentire eis et paticeps esse, ut simul cum eis conveniat usw. Hier: et incipient caetera quoque, quae apud haereticos aguntur ets. Ep. XI ad Cornel. (t. III) siehe oben. De lapsis p. 25–26. Quando gratia salutaris in cinerem sanctitafe fugiente mutatur. Ebenda. N. 16. Via infertur corpori Ejus et sanguini et plus modo in Dominum manibus atque or delinquunt, quam cum Dominum negaverunt. Wir haben eine ähnliche Passage bei Tertullian gesehen. Manibus bezieht sich auf die alte Art, den Leib Christi zuerst in den Händen und dann im Mund zu empfangen. Ep. LYI ad Thibarit. de ermahnen. Märtyrer. N. 9: eucharistia memor, quae Domini corpus accepit. Ep. LXIII ad Caecil. N. 1. Ebenda. N. 12. In aqua populum intelligi, in vino vero ostendi sanguinem Christi. Aus genau dem gleichen Blickwinkel betrachtet der heilige Cyprian die Eucharistie und bringt in Ep. 1 kurz dieselben Gedanken zum Ausdruck. ad Magn. N. 6. Aus weiteren Überlegungen des Briefes, den wir untersuchen, zitieren wir die folgende ziemlich bemerkenswerte Passage: „Wenn es nicht erlaubt ist, auch nur eines oder das geringste der Gebote des Herrn zu übertreten, wie viel krimineller ist es dann, etwas so Großes, so Wichtiges (tam magna, tam grandia) zu brechen oder zu ersetzen, das so eng mit dem Geheimnis des Leidens des Herrn und unserer Erlösung verbunden ist“ (ebd. Nr. 14). „Wie können wir Blut für Christus vergießen, wenn wir uns schämen, das Blut Christi zu trinken“? (Nr. 15). Im selben Brief spricht Cyprian viel über die Bedeutung der Eucharistie als Opfer. Er weist auf die enge Beziehung der Eucharistie zum Opfer Christi hin und sagt, dass „der Priester Christus nachahmt“ und noch höher: So wie wir alle keinen Wein trinken könnten, wenn die Weintraube nicht ausgepresst worden wäre, könnten wir auch das Blut Christi nicht trinken, wenn er nicht zuvor zertreten und gequetscht worden wäre (ebd. Nr. 14). Ähm. ad Pompej. Nr. 8. Divinae militiae sacramenta solvantur, d. h. der Eid, den wir Gott als seine Krieger geleistet haben, soll zerstört werden. Ebenda. Mit. 13. Es gibt noch mehrere ähnliche Orte. Also z.B. in Er. (VIII S. 247) ad mart. et gestehen. Er lobt die Märtyrer und Beichtväter und schreibt: O quale illud fuit spectaculum Domino, quam sublime, quam Dei oculis sacramento et devotionis militis Ejus Acceptum, d. h. so viel es dem Herrn gefällt, aufgrund der Treue seiner Soldaten zum Eid und zur Hingabe. In Lib. ad Demetr. (t. IV S. 543 usw. n. 24): Hunc (Christum), si fieri potest, consequamur omnes, hujus sacramento et signo censeamur, t. e. Lasst uns Ihm und dem Ero-Banner Treue schwören. Ähm. 11 n. Chr. Cornel. N. 1. (t. III S. 704): contra sacramentum semel traditum divinae dispositionis, das heißt im Widerspruch zur von Gott gegebenen Lehre über die Struktur der Kirche als eines Universalen. Die Einheit. Eccles. C. 6. Et quisquam credit hanc unitatem de divina firmitate venientem, sacramentis coelestibus cohaerentem usw. Hier bedeutet sacramentum einfach die geheimnisvolle Verbindung zwischen den Personen der Heiligen Dreifaltigkeit. Diese Passage folgt dem Text von 1. Johannes. 5:7. Ähm. ad Jubaj. N. 5. Cujus sacramento, so scheint es uns, sollte mit „durch den Glauben an das“ übersetzt werden. Cyprian sagte dies, als er über Marcions Taufe sprach und im Zusammenhang mit der Lösung der Frage: ob die Kirche und Marcion den gleichen Glauben haben, ob Marcion an die Dreifaltigkeit glaubt. Im Vorwort zu Test. Bibliothek tres (t. IV S. 677) Cyprian schreibt: „Ein anderes Buch enthält die Lehre über Christus (continet Christi sacramentum), dass er es war, der vorhergesagt wurde, der kam.“ In Lib. de orat. Dominica (T. IV S. 519 usw. Nr. 9). „Oh, was, Geliebte, ist die geheimnisvolle Bedeutung des Vaterunsers (orationis Dominicae sacramenta), wie viel, wie großartig ist in einer Rede enthalten, die zwar kurz an Worten, aber reich an geistlicher Kraft ist, sodass in unseren Bitten und Gebeten nichts fehlt, was nicht in der verkürzten Darstellung der himmlischen Lehre (coelestis doctrinae compendium) enthalten wäre! In Er. LXXVII ad Nemes. (Nr. 2) Er lobt das Leiden der in den Minen Verbannten und schreibt: „Der Diener Christi erfuhr die geheimnisvolle Bedeutung der Lehre von seiner Erlösung (sacramentum salutis suae). Vom Baum erlöst für das ewige Leben, wird er auch vom Baum zur Krone gebracht.“ Ähm. ad Fidum (t. III) n. 4. Ebenda. n. 15. Mare autem illud sacramentum baptismi fuisse declarat beat. Apost. Paulus. Dicens (1 Kor. 10, 1. 2. 6). Lib. II testim. Mit. 16. Ebd. Sacramento lapidis et stabilitate sessionis Amalesch superatus est ab Iesu, i. e. diabolus a Christo victus usw. lbid. n. 4. Sacramentum ist hier entweder eine Erweiterung des Wortes praefiguratum oder hat die Bedeutung von Mysterium (mysterium). In einer anderen Lesart, die in einer Notiz von Min enthalten ist, hat dieser Ort die folgende Form: sacramenti dominici mysterium praefiguratum. Im Cyprian gibt es häufige Erweiterungen (z. B. in derselben Nr. 4 am Ende: veritatem praefiguratae imaginis adimplevit), sodass wir eher zur ersten Annahme neigen. Tourus statt Sacramentum erscheint in der weiteren Rede (Nr. 5): sed et per Salomonem Sp. s. typum dominici sacrificii ante praemonstrans... inquit. Ebenda. N. 11. Und dieses Streben des Denkens vom Sichtbaren zum Unsichtbaren ist das wichtigste Merkmal der symbolischen Kontemplation. Deshalb hatten wir das Recht zu übersetzen: cujas rei sacramentum, wie wir oben übersetzt haben („über die symbolische Bedeutung dieser Sache“). Das heißt, wir sehen die gleiche symbolische Bedeutung im Kelch des Herrn. Hier hat sacramentum (calicis) offenbar eine andere Bedeutung als die Bedeutung eines Symbols, es sei denn, wir nehmen die folgende Wendung an: „Wir sehen diese sehr symbolische Bedeutung im Symbol des Kelchs des Herrn.“ Letzteres passt eher zum weiteren Redefluss. Ebenda. N. 16. Zusätzlich zu diesem Brief finden sich ähnliche Passagen in anderen Werken von Cyprian. Z.B. Die Einheit. ecceles. Mit. 7 (Nos usitatis sacramentum.. ostenditur, quando in Evangelio tunica Domini I. Christi non dividitur, omnino non scinditur), Ep. ad Pomp. N. 11 (Quae Ecclesia ad arcaeunius sacramentum Dominica unitate fundata est). Ähm. Firmil. ad Surg. N. 6. Vergleich. res sacramentorum in Tertullian. Ebenda. N. 10. Et sacrificium Domino non sine sacramento solitae praedicationis. Ähm. XXXI n. 1–7. Lasst sie gegen die Türen schlagen, aber ohne sie zu zerbrechen, lasst sie sich der Kirchenschwelle nähern, aber ohne sie zu überschreiten; lasst sie sich an die Tore setzen, aber bewaffnet mit Demut... Vieles wird ihnen helfen: eine bescheidene Bitte, eine bescheidene Forderung, notwendige Demütigung, unfaule Geduld. Mögen sie ihre Krankheiten mit Tränen verkünden: Mögen Fürsprecher für sie Seufzer aus der Tiefe der Seele sein... Aber all dies soll im Sakrament sein, möge die Forderung selbst legal und durch die Zeit begrenzt sein, eine demütige Forderung, eine unterwürfige Bitte... und Sie müssen auch auf die Barmherzigkeit Gottes und seine Gerechtigkeit achten.“ Ähm. ad Iubaj. n. 22. Hier sagt er über Kliniken, dass sie nec privari baptismi sacramento seien. Baptismi sacramento wird in Er ebenfalls dreimal verwendet. Firmil. nn. 9, 13, 17. Ep. ad Magn. n. 12. Neque enim sic in sacramento salutari delictorum contagia, ut in lavacro carnali and saeculari sordes cutis et corporis abluuntur. Siehe oben in Auszügen aus dem Brief an Cecilia. Mehr in Lib. II de Testim. Mit. Mit. 2 (Zusammenfassung): Quod sapientia Dei Christus est, de sacramento in carnationis Ejus et calicis et altaris et apostolorum, qui missi praedicaverunt. Allerdings wird sacramentum hier wohl allgemein im Sinne des Geheimnisvollen, Unverständlichen verwendet. Abgesehen von der Stelle, die wir bereits aus Lib zitiert haben. II Testim. Mit. 16. (quem lapidem cosecravit et unxit sacramento unctionis Christum significans), - Orte, an denen sacramentum im Sinne eines Prototyps verwendet wird. Ähm. ad Steph. n. 1. Ähm. ad Iubaj n. 21. Der Ausdruck sacramentum findet sich, wie wir sehen, im letzten. Römischer Klerus an Cyprian (Ep. XXXI Nr. 7.): sed hoc totum in sacramento, in Anwendung auf Reue, aber im Sinne eines liturgischen Aktes, der in der Kirche und vor der Kirche vollzogen werden sollte. Ähm. ad Pompej. N. 4. Ad hoc enim malorum devoluta est Ecclesia Dei..., ut ad celebranda sacramenta coelestia disciplinam lex de tenebris mutuetur. Ebenda n. 10: Nam si ad divinae traditionis caput et originem revertamur, stoppt den menschlichen Irrtum und sacrameotorum coelestium ratione perspecta, quiequid sub caligine ac nube tenebrarum obscurum laxebat in lucem, veritatis aperitur. Ep. Anzeige. Magn. N. 12. Nachdem er zunächst von der Taufe (in sacramento salutari) gesprochen hat, spricht er dann von den Sakramenten: in sacramentis salutaribus necessitate cogente et Deo indulgentiam suam largiente, totum eradentibus conferant divina compendia. Einheit machen. Excel. C. 19. Beim Vergleich der Gefallenen und Ketzer findet er: Hic, qui lapsus est sibi tantum nocuit..., ille tumens a pectore suo et in ipsis sibi delictis placens, a matre filios segregat oves a partore sollicitat, Dei sacramenta disruptat. Komp. oben n. 17: contemptis episcopis et Dei sacerdotibus derelictis constuere audet aliud altare, praecem alteram illicitis vocibus tacere, Dominicae hostiae veritatem per falsa sacrificia profanare usw. Ähm. Anzeige. luaj. N. 11: Ecclesiae devoti et in Ecclesia constituti sunt haeretici possunt et baptismo ejus etcaeteris salutaribus bonis uti. Vgl. Er.Firmil. N. 18: sic magna et coelestia Ecclesiae munera haereticis conedit usw. Ep Firmil. N. 7. Sed et caeteri quique haeretici, si se ab Ecclesia Dei sciderint, nihil habere potestatis aut gratiae possunt, wheno omnis potestas and gratia in Ecclesia constituta sit, ibi praesident Majores natu, qui et baptisandi, and manam imponendi and ordinandi possident potestatem. Härtetico enim, sicut ordinare non licet, nec manum imponere, ita nec taufe, nec quicquam sancteet spiritaliter gerere, nec quicquam sancteet spiritaliter gerere, quando alienus sit a spiritali et deifica sanctitate. Dass das Handauflegen eine Salbung bedeutet, geht aus der weiteren Rede Firmilians hervor. Was ordinatio betrifft, 1), wird dieses Wort von Cyprian normalerweise als Bedeutung für Hingabe verwendet, obwohl es Beispiele für die Verwendung in einem anderen Sinne (Disposition) gibt; 2) bezieht sich diese Handlung zusammen mit der Taufe und dem Handauflegen auf die Handlungen der „von Gott geschaffenen Heiligkeit“ und 3) ordinatio wird schließlich zusammen mit dem Handauflegen durch die Partikel sicut et ita mit der Taufe verglichen; 4) Schließlich wird darauf hingewiesen, dass ordinandi im ersten Satz an letzter Stelle steht, während es im zweiten Satz an erster Stelle steht. Es scheint uns, dass man unter diesen Umständen eine gewisse Abstufung im Aufstieg des Denkens von niedriger zu höher und von höher zu niedriger erkennen kann, was sehr natürlich ist, wenn Firmilian mit ordinatio die Idee des Initiationsakts verband, der die Ursprungsquelle für andere Blagodata-Akte darstellt. Sie könnten interessiert sein an: