VI.Тертуллиан

Познате су карактеристичне црте Тертулијанове личности. Изузетно оштар критичар филозофије, који се и сам, међутим, често, иако не увек успешно, служио њеним средствима, ватреног карактера, необузданог и немарног у изразима, склон преувеличавању и парадоксима, плодан и елоквентан писац, разноврстан у избору тема за своја стваралаштва, Тертулијан представља за многе изворе науке у њима. Његове творевине су такође веома важне у догматском смислу, јер је учинио значајне услуге догми. – Што се посебно тиче учења о сакраментима, онда у том погледу његове творевине заузимају веома истакнуто место међу творевинама других црквених отаца посматраног периода. Да је иза себе оставио само један есеј о крштењу, изузетно значајан у догматском смислу, онда би и тада имао право на такво место; али су до нас дошла многа његова дела у којима су расути бројни и важни подаци за учење о другим светим тајнама. Околности тог времена, наиме борба против паганизма и лажне гнозе, нагнале су Тертулијана да открије учење о сакраментима, с једне стране, у поређењу хришћанских сакрамената са паганским тајнама и уопште са верским обредима паганства, с друге стране, насупрот лажном спиритуализму гностика. У првом случају открио је учење о установи Бога и природи хришћанских сакрамената, углавном прва три; у последњем је бранио идеју о неопходности материјалних елемената и опет у иста прва три сакрамента. Најзад, поставши монтаниста, написао је неколико есеја са циљем да оповргне православне ставове о покајању, браку и свештенству, кроз које је омогућио упознавање са општим црквеним погледима тог времена на ове сакраменте, будући да у својим немонтанистичким списима о овим светим обредима говори пре свега, али не са друге догматске стране. И. О крштењу и кризму. Од свих Тертулијанових расправа везаних за доктрину о светим сакраментима, најистакнутија је несумњиво његова расправа о крштењу, изложена у посебном делу. Тертулијанова књига о крштењу је догматски споменик од највеће важности. Поред тога што се ради о веома детаљној расправи, у којој се дотичу скоро сва питања о крштењу, и која до сада чине садржај расправе о овој светој тајни код догматичара, овде, у књизи о крштењу, Тертулијан је поставио питање односа благодати према чулном знаку – води – тако јасно и одлучно као што то није чинио ни пре, ни нико после њега; а при решавању питања извршено је уопштавање у погледу дејства благодати уопште кроз материјалне ствари. Следећа околност подстакла је Тертулијана да постави ово питање. Усмеравајући своје дело против извесне Квинтиле, која је одбацила крштење водом 553 због, могло би се помислити, дуалистичких погледа на материју која су одликовала секту Каинита, којој је ова жена припадала, 554 Тертулијан је, природно, морао да обрати посебну пажњу на материјални елемент у крштењу, као најприроднијем и најдостојнијем оруђу благодати, кроз који може и делује батина. Разлог за грешку људи који одбацују воду у крштењу лежи, према Тертулијану, у томе што не могу да помире две ствари: с једне стране, једноставност божанских дела која се виде у чину, с друге, величину радње која сачињава плод чина 555. Једноставније крштење се врши од помп, мање паганско крштење долази у поређењу са појавом паганског пурстера. потопљен у воду и умивен изговором неколико речи, невероватнијим делује вечно стицање кроз примљено. Несрећни неверници тако одбацују својства Божија: једноставност и свемоћ. Али што је теже поверовати, више треба веровати. Дела Божија не могу а да не изазову изненађење: али док смо изненађени јер верујемо; неверник се диви простом као да је празно, великом као да је немоћно. „Ако је Бог и мудар и свемогућ, што не поричу ни они који од Њега беже, онда је истина да је противан својој мудрости и сили, односно неразуман и немоћан. Он је (Себи) уредио оруђе свог деловања” 556. Али „зашто је ова конкретна ствар вредна обављања дужности од тако велике важности?“ 557. Зашто не неки други? Разлог лежи у старини његовог настанка. Ово је први елемент у времену (антикуа субстантиа); отуда и његово достојанство, управо то што је било достојно да буде „седиште Духа Божијег“, преферирано над осталим елементима 558. Када је још све било несређено, сама влага, материја увек савршена, сама по себи једноставна, чиста, представљала је достојну кочију за Духа Божијег, па је стога њена једноставност и чистота предност над другим елементима. У структури различитих делова универзума видимо једно или друго учешће воде. На пример, води је заповеђено да уклони душе живих. Дакле, прва влага је однела живе за живот, да се не би чудили што воде могу да оживе, оживе у крштењу 559. године. Тертулијан се плаши да настави своју расправу о значењу воде, да неко не помисли да он више хвали просту воду него што даје разлоге за крштење, иако би, по њему, могао, настављајући свој говор у истом правцу, још више да покаже да нема сумње да је Бог исту материју учинио додатком својим сакраментима, које је ставио у састав свих својих творевина, али довољно речено 560. Дух који је лебдео над водама предочио је крштење: „свето је, такорећи, лебдело над светим, или иначе, оно што је ношено позајмило је светост од оног што је лебдело над првим. Пошто је неопходно да сваки предмет сагледава квалитет онога што тежи одозго, а посебно телесно, доживљава духовно као оно што је, по својој згодној супстанци, прожимало. сама освештана природа воде добила је моћ да освећује” 561. То не значи да смо крштени истом водом која је била при стварању; род воде је један, али су врсте различите; али оно што се приписује роду приписује се и врсти; и зато нема разлике крстити се у овој или оној води. "Тако све воде, од древних прерогатива порекла, примају, на призив Божији, тајну освећења. Јер Дух одмах силази с неба и присутан је изнад вода, освешћујући их собом, и тако оно што је освећено упија у себе силу да освећује" 562. У крштењу је тако чиста особа, јер је и човек не само чист, него и човек: крив за злочин, дух као доминантан, месо као служећи духу. „Дакле, када вода на неки начин добије исцелитељску моћ уласком анђела у њу, дух се испере телесно водом, а тело се духовно чисти тим истим водама 563. И незнабошци приписују исто дејство својим идолима, али у исто време варају себе, пошто је њихова вода лишена моћи (видуис акуис сиби ментиунтур); користе фонт за иницијацију у мистерије (ет сацрис куибусдам пер лавацрум инитиантур) Изиде и Митре; чак се и сами богови величају абдестима: села, куће, храмови и читави градови се умивају водом; Они се урањају у игре Аполона и Елеусинаца, чинећи то да би се препородили и избегли казну за своје злочине. Убица древних се такође очистио од злочина водом за чишћење. У овом случају, ђаво, када врши крштење над својим робовима, подражава ствари Божије (диаболи рес Деи аемулантис), али наравно не постиже циљ, односно очишћење. Међутим, чак и без сакрамента (сине улло сацраменто) нечисти духови ће седети на водама; Има доста примера за то. Ово се каже зато што ако зли дух користи елемент воде да уништи људе, како онда не веровати да је анђео Божији присутан у водама да спасе људе? Тип у овом случају био је анђео који је сишао у језерце Витезда; била је то слика физичког исцељења која је прогласила духовно исцељење 564. „Када се умножила благодат Божија, више се давало и води и Анђелу; оно што је раније лечило телесне немоћи, сада лечи душе“ 565. Крштење „уништава смрт кроз прање злочина. Када се отклони кривица, казна се отклања. На тај начин се човек враћа у лице, у лику је Бог по лику побожан...“ а подобију у вечности човек поново опажа тај Дух Божији, који је изгубио кроз злочин” 566. Међутим, Тертулијан одмах прави резерву: „Не ради се о томе да смо у води очишћени под надахнућем анђела, ми се припремамо за Духа Светога, о другоме радња, иако блиско повезана са крштењем, и временски и по имену, али чини нешто сасвим одвојено од чина погружења или крштења у блиском смислу. Суштина свега што је Тертулијан рекао о крштењу водом може се изразити у следећим кратким одредбама: 1) воду је Бог изабрао, с једне стране, као неразумну и слабу, а с друге, као најстарије и најчистије оруђе, кроз које је Бог одувек откривао чуда своје мудрости и свемоћи коју жели да створи и човек у стварању света и кроз њега поново пројави свој свет. човек. 2) Вода, освећена употребом у рукама Божијим, на крштењу прима посебан прилив Духа Светога; овај прилив се састоји у томе што Дух Свети лебди над водама, а воде су, као и материја, под утицајем суптилне, духовне силе Духа Светога која погодно продире у њу. Духа, као резултат тога и они сами добијају моћ да посвећују. 3) Плодови урањања човека у такву воду састоје се у његовом очишћењу, како у души тако и у телу, посебно (негативно) у уништењу смрти, кривице и казне за злочине, (позитивно) у обнављању подобија Божијег у човеку. 4) У води, међутим, човек још не прима самог Духа, који је изгубио злочином, већ Га прима у другој акцији, о којој Тертулијан даље говори. „Као што је Јован некада био претеча Господњи, припремајући Му пут, тако и анђео крштења (тј. благодати воде), као служитељ, изједначава, умивањем злочина, пут свеца који има да сиђе одозго. Дух – кроз прање које захтева вера, запечаћен Духом и Сином Хо. „По изласку из фонтане, помазујемо се благословеним јелеосвећењем, по древном реду (бенедицта унцтионе де пристина дисциплина), по коме је био обичај да се свештенство помазује уљем из рога. Тако је Арон помазан; тако је Христос помазан „Духом од Бога Оца“ 569. „Тако и у нама помазање, иако се јавља телесно, има духовни плод, као што је (куомодо), као што је и сам чин крштења телесни, пошто смо уроњени у воду, али је дејство духовно, пошто смо ослобођени од греха, а тиме се ослобађамо од греха. Дух. Заиста, ако човек снагом свог ума може да уведе ваздух у воду и, сачинивши једну целину од оба, може ову потоњу, прилагођавањем својих руку одозго, оживети другим звуком такве чистоте: онда је заиста немогуће да Бог, уз помоћ светих руку, отпева високу духовну песму на свом органу? 570 И ова радња има типове у Старом Завету. „Као што је после вода потопа, којима је древна злоба очишћена, да тако кажем, после крштења света, голуб, пуштен из ковчега и враћајући се са маслиновом гранчицом, најављивао, попут благовесника, гашење небеског гнева, тако је, слично, и духовно дејство на земљу; то је од светог тела, тј. фонтана после древних злочина, доносећи мир Божији, послат са неба, где је Црква представљена ковчегом“ 571. – Дакле, други чин крштења је најважнији и потпуно самосталан чин. Колико је важно помазивање уљем заједно са полагањем руку, у поређењу са потапањем у воду, јасно се види из чињенице да се, према Тертулијану, ово друго припрема за прво; „Анђео крштења, спирањем злочина, поправља пут Духу који мора да сиђе одозго. Однос између ових чинова је исти као између Јована Крститеља и Христа Спаситеља; погружење у воду је Јован, а помазање је сам Христос; погружење у воду спира злочине, помазање са полагањем руку дарује самог Духа Светога. Већ из овога видимо самосталност чина миропомазања; али Тертулијан директно издваја чин урањања у воду или сам чин крштења и у том смислу супротставља овај анкх чину миропомазања, иако у оба чина види нешто суштински потпуно слично једно другом. Дакле, у чину миропомазања дешава се исто што и у самом чину крштења, тачније погружења. У оба чина потребно је разликовати: царнале ет спиритале, царналис ацтус ет спиритуалалис еффецтус. Овакво поређење једног чина са другим даје нам за право да мислимо да је Тертулијан у кризму представљао однос између благодати и материјалног елемента на исти начин као и у крштењу, иако то није директно изразио и није га тако детаљно разрадио као када је говорио о води и говорио о благодати коју она упија. Исто тако, објашњавајући зашто се видљива страна овог светог обреда састоји од миропомазања, Тертулијан се ограничава само на благу алузију на „маслинову гранчицу голуба“ која се вратила у ковчег након прања земље потопом. Ни једно ни друго није детаљно разјаснио, вероватно зато што је одговор на прво питање (о односу благодати према материјалном елементу у миропомазању) сматрао исувише јасним и очигледним, а није инсистирао на појашњавању другог у уверењу да ће онај ко прихвати воду прихватити и помазање, а да при том не треба да брани орган да ли је дух Св. Истина, код Тертулијана, заједно са миропомазањем, сила обара св. Дух се очигледно приписује полагању руку; али, као што се види из поређења човека са древним музичким, воденим инструментом, он је полагању руку приписивао не спуштање Светог Духа, већ нешто друго. Човек је, по његовом мишљењу, орган; у овом органу су вода и Дух, односно благодат крштења и Дух Божији који почива на њему у уљу помазања којим је управо помазан. Неопходно је да Дух Божији продре дубље у овај орган и делује заједно са водама крштења. тако да човек као инструмент производи звуке небеске хармоније. Полагање руку на овај начин има значење уношења Светог Духа, у дубине људског бића. Зато, могло би се помислити, Тертулијан не упоређује полагање руку са крштењем или урањањем у воду, као једнако са једнаким, што, међутим, чини, као што смо видели, у погледу миропомазања. Очигледно је да он чин полагања руку сматра додатним чином миропомазању. Из свега реченог произилазе следеће несумњиве последице: 1) Тертулијан је и на крштење и на миропомазање, после погружења у воду, гледао као на свете обреде у којима благодат силази на материјалне елементе и доживљава је од човека управо у тим елементима, 2) крштење и миропомазање је видео као засебне, самосталне радње. Али 3) раздвајајући их суштински, није их раздвајао у формалном смислу (барем у овом делу), већ их је назвао једним заједничким именом за обојицу, баплисмум или лавацрум, иако је, као што ћемо видети, на неким местима користио израз лавацри сацрамента, а на другим је, као што ћемо сада видети, још јасније раздвојити потврду од потврде и правог крштења од Е бацхаризма. Сматрамо да је неопходно да наведемо ову другу врсту пасуса као додатак ономе што налазимо у вези са прва два сакрамента у књизи „О крштењу“. На једном од оваквих места, говорећи о Цркви, Тертулијан наводи Римску Цркву као пример верности апостолској вери и давању и каже да она „сједињује закон и пророке са јеванђељем и апостолским списима и одатле пије веру, коју запечати водом, улаже Духом Светим и храни о томе како се „дешава у евхаристији”572. подражава саме ствари Христових тајни у идолопоклоничким тајнама,“ он каже да „и он (ђаво) потапа неке који изгледају као верници и његови верници, обећава искупљење грехова крстионицама – он утискује своје ратнике на своја чела и приносе на њима; уводи слику васкрсења и обећава да ће подарити круну под мач“ 573. Изванредна је и следећа слика израза: си цхристианус ест, куи аццеплам а Део Патре субстантиам утикуе баптисматис утикуе Спиритус санцти ет екинде спеи аетернаест е57. Ништа мање изванредан је и класични одломак у којем Тертулијан, доказујући васкрсење тела, пише: „Тело се опере да би се душа очистила од порока; тело је помазано да би се душа посветила; тело је запечаћено да би душа била заштићена; тело је тако засјењено рукама, тако да се засенчи и тело. Духом се напаја тело и крвљу Христовом, да би се и душа наситила Богом“ 575. На крају, скреће се пажња на место у делу против Маркијана, у коме, побијајући овог јеретика, Тертулијан пише: Христос „не одбацује воду Створитељеву, нити умива својим млеком, нити умива својим уљем; које он сам прави својим бебама, нити хлеб којим представља своје тело, који за своје сакраменте има потребу за безначајним стварима Створитеља“ 576 . У свим овим одломцима Тертулијан јасно даје до знања да се „давање Духа, печат, помазање, уље“ разликују од „воде, фонтане, крштења, умивања“. Поред тога, овде се пореде сва три сакрамента: крштење, потврда и евхаристија. Иако се на последњем од ових места у списак најважнијих светих обреда уводи и једење млека и меда новокрштених, нема сумње у значење само обреда поред крштења, будући да се о њему у раду о крштењу, као радњи која је очигледно неважна, има само не тако 57 симболички материјални смисао, да су ствари које се овде помињу – радња која је овде поменута сврха нема ни речи. уопште искључени из употребе (једно или друго је друго питање) при вршењу чак и три најважнија света обреда, један за другим: крштења, потврде и евхаристије. Што се тиче Тертулијановог укључивања мучеништва (као и других тема) међу сакраменте, разлози за то биће разјашњени у наставку (у расправи о употреби речи сацраментум). ИИ. О Евхаристији. Судећи по начину на који је Тертулијан гледао на воду крштења и уље помазања, природно је очекивати да је и хлеб и вино требало да посматра не као једноставне симболе који осликавају само тело и крв Христову, већ као материју на коју силази благодат Христова и мења је на овај или онај начин. Природно је извести такав закључак: 1) јер Тертулијан врло често, као што смо видели, ставља крштење, кризму и Евхаристију у нераскидиву везу једно са другим, а Евхаристију сматра највишим, завршним чином сва три чина. А ако је највиши чин, онда не може бити да садржи и даје човеку мање него у нижим чиновима. 2) Говорећи о самој води крштења, он се местимично изражава у општој форми, говори уопштено о материји као о оруђу које Бог, да би показао своју свемоћ и мудрост, користи као носиоца своје благодати, чини чулни елемент, слаб и неразуман, оруђем свог деловања, даље – да Бог ставља у исту материју са својом творевином исту ствар коју сакраћује. да су исти елементи извори и земаљског и небеског живота; најзад, да „свака материја“ прима у себе духовну супстанцу, која због своје суптилности лако продире у њу и пребива у њој. Све ово наводи на претпоставку да је Тертулијан, говорећи о материји као оруђу или носиоцу благодати, мислио не само на воду крштења и не само уље миропомазања, већ и на неке друге материјалне елементе. Али све су то и даље само претпоставке које захтевају чињеничну потврду. – Тертулијанова дела садрже много одломака везаних за Евхаристију. Често се дотицао ове мистерије у својим расуђивањима, али нигде о њој није детаљно расправљао. Од овог и других разлога зависи да одломци Тертулијанових дела који се односе на Евхаристију, узети фрагментарно, без везе једно са другим, и одвојено од његовог учења о крштењу и кризму, допуштају, у већој или мањој мери, могућност њиховог различитог тумачења. Зато све хришћанске деноминације: православна, римокатоличка, лутеранска и реформисана виде Тертулијана као експонента својих погледа на Евхаристију. Одлажући расуђивање о овом контроверзном питању док не испитамо све одломке који се овде односе, навешћемо саме одломке, и то пре свега оне који изражавају веру у стварно присуство Христа у евхаристијским елементима, а затим и оне који на први поглед изгледају симболички. Наоружан против твораца идола, Тертулијан, упркос извињењима оваквих хришћана, не може да схвати како такав човек може да остане веран заклетви коју је положио крштењем 578. Он је, по његовим речима, спреман да говори по цео дан, оплакујући хришћанског идолотворца који се усуђује да приступи Евхаристији, који се „дома Бога усуђује да подигне од Бога до непријатеља, руке које су родиле идоле... да испруже те руке које праве за демоне (дамониис согрога цонферант) не само да прихватају оно што оскврњују (куод цонтаминант), већ и сами преносе на друге оно што су оскврнили (куод цонтаминаверунт). на Исуса Христа само два пута, али ови људи нападају Његово тело сваки дан (исти куотидие цорпус Ејус лацессунт), нека виде онда да ли је речено само у фигуративном смислу (пер симилитудинем): ако те твоја десница сагреши, одсеци је (Матеј 5:20). Које руке више заслужују да буду одсечене од оних којима се саблазни тело Господње (Домини цорпус сцандализатур) 579? Овде су тела демона у супротности са телом Христовим. Пошто, по Тертулијану, идоли нису само слике демонских богова, већ су и њихово пребивалиште, обитавалиште, у извесном смислу слично као што су ваша тела обитавалиште наших душа, онда морамо претпоставити да је Тертулијан представљао и евхаристијско тело као стан у коме обитава сам Христос. Само са таквом идејом могућ је ужас који је осетио при помисли на додир евхаристијског тела Христовог од идола и сва његова моћна расуђивања о скрнављењу тела Христовог од стране твораца идола – резоновање да је спреман да настави цео дан (тота дие). Само верујући у стварно присуство тела Христовог у Евхаристији, он је могао сматрати недвосмисленом муку коју су Јевреји некада подвргли Господу, при чему су идолотворци примали Његово евхаристијско тело у руке, и могао је одлучити да инсистира на директној примени Спаситељевих речи о одсецању руке искушења на ове особе. Колико год да је Тертулијан волео снажне, ораторске обрте говора и средства, ма колико био склон претеривању и колико год да је био строг, овај одломак је немогуће објаснити искључиво особинама личности писца. Са усана чистог симболисте, ма колико волио ораторске обрте, претеривања и снажне изразе, такве речи не би сипале, пуне не тренутне (тота дие) анимације, већ дубоке и живе свести велике увреде нанете великој светињи и енергичног протеста против скрнављења најсветијег веровања80. Стога није изненађујуће што они који Тертулијана сматрају симболистом не воле да се задржавају на овој тачки, већ радије обраћају пажњу на друга, мање одлучујућа места. Такав је, на пример, следећи одломак где Тертулијан расправља о мишљењу оних који мисле да Евхаристију не треба славити у дане стајања, „јер стајање треба да се заврши примањем тела Господњег. Према Тертулијану, могуће је комбиновати и једно и друго: „примањем тела Господњег и очувањем, спасава се и једно и друго: и прихватање и испуњење дужности“ 581. Израз „тело Господње“ је превише уопштен да би дозволио да се донесе било какав суд о Тертулијановом погледу на Евхаристију. Други од ових неодлучних пасуса или се не односе директно на Евхаристију 582, или представљају фигуративан говор, иако веома упечатљив 583. У поређењу са овом другом врстом одломака, посебан значај добија познати одломак у есеју о васкрсењу тела, у коме Тертулијан говори о храњењу не душе, већ управо нашег тела телом Господњим и, што је посебно значајно, то каже међу детаљним расправама о важном односу тела и муулту односа између тела и муулту односа. Бог, тврди Тертулијан, није могао да стави у недостојан сасуд сенку своје душе, дах свог духа, творевину својих усана, када човек своје драгуље не поставља у гвожђе или бакар, већ у племените метале; тело је сасвим достојна соба за душу. Штавише, поставља се и питање да у човеку постоји посуда и шта се у њој налази. „Бог је ставио, или боље рећи, увео и умешао душу у тело, користећи такав (начин) постављања да се не зна шта да се обуче, да ли је тело душа или је душа тело, да ли се тело јавља у души или душа у телу. Ипак, боље је мислити да је душа уведена у тело и да влада над телом5 (у телу) и да влада над телом (8). Али тиме тело не губи своје достојанство; напротив, садржавајући близу Бога, и представљајући имање владајуће душе, она се још увек уздиже у својој слави. Штавише, душа веома зависи од тела; Душа користи све што је у свету преко тела, пошто се све опажа преко чулних органа па самим тим и све што се ствара у области уметности, науке, друштвеног и државног живота – све се то остварује кроз тело. Чак и живот душе зависи од тела; бити одвојен душом од тела значи не живети. Дакле, "уистину, ако је све подређено души кроз тело, онда је све подређено телу кроз које користите оно што је потребно. Тако је тело, пошто је извршилац и слуга душе, њен саучесник и сунаследник. А ако је (она је партнер и сунаследник) временског, онда је и ово (она није са-5) саучесник. у односу на општи облик људског живота. Што се тиче хришћанског облика живота, ево „предности ове супстанце код Бога“ 586. "Ако је дато да апсолутно ниједна душа не може да прими спасење ако не верује у тело, онда тело чак постаје основа спасења. Коначно, када душа ступи у заједницу са Богом, иста (плот) се труди да душа може да уђе у заједницу. Наиме, тело се опере тако да се тело тако очисти од душе; може бити посвећена тако да је душа заштићена полагањем руку, тако да се душа може нахранити телом и крвљу, тако да се душа не може задовољити тиме резонујући, Тертулијан говори о важности људског тела за душу, као неопходног медијума кроз који се души могу пренети само дарови благодати. Ова основна идеја нам омогућава да из његових речи извучемо следеће закључке. Ако је тело неопходан проводник освећења душе, онда не може бити да оно, имајући апсолутно једнак значај са душом, не само непосредно и пре душе не прима освећење из воде крштења и из евхаристијског тела и крви, већ прима ово освећење само посредством душе 588. Тертулијанов задатак је био да открије потпуно супротан мисаони задатак. По њему се душа освећује кроз тело, а не тело кроз душу. И ако само тело непосредно, а штавише, прво, прима освећење од причешћивања телом Христовим, а душа затим користи ову корист кроз тело, онда тело и крв у Евхаристији нису само симболи, када се гледа телесним очима, или о кушању које уснама, душа је умно засићена Богом, јер да би осветила себе треба да освећени елементи морају да се освете. то, и стога мора представљати нешто свето по себи за себе. Друга ствар би била да је Тертулијан тврдио да се кроз душу освећује и тело; Једноставни симболи такође могу благотворно утицати на душу, изазивајући промене у њеном расположењу кроз једноставан психолошки процес. Коначно, зато што је у горњим речима о Евхаристији немогуће видети израз погледа на ову тајну само као симбол, јер бисмо у овом случају морали да извучемо сличан закључак и о води крштења, пошто се она овде каже на потпуно исти начин као и о Евхаристији. На свим местима која смо до сада навели, Тертулијан је експонент истински православног погледа на Евхаристију. Али он има много одломака у којима се на први поглед чини чистим симболистом и које је недавно врло пажљиво проучавао један немачки научник Леимбацх 589 – углавном са филолошке стране. Побијајући Маркионов дуалистички поглед, који је делио Бога на више и ниже, Тертулијан, окрећући се Маркиону, каже: „Окрените се себи, размотрите човека и изнутра и споља. Заволећете ову творевину Бога нашег, коју је волео Господ ваш, Бог највиши, ради чијег се дела трудио да сиђе са трећег неба у ове убоге елементе (елемента овог малог крста), јер је у њему био и овај мали храм. Створитељ, међутим, ни до данашњег дана не одбацује ни воду Створитеља, којом умива своје, ни уље којим Своје помаже, ни комбинацију млека и меда, кроз које (спаја) Своје бебе, ни хлеб којим представља само тело, који је за Његове свете тајне90. Сматрамо да је Лајмбах прилично темељно доказао да Тертулијан у свим својим делима много чешће користи репраесентаро да означи истинско, стварно присуство него да изрази идеју одсутног, или да означи присуство нечега само у мислима и у машти, да се посебно у књигама против Маркиона ова реч користи искључиво у59 и да је претпоставити да је у првом смислу у првом смислу. користећи речену реч на свим местима дела у једном смислу, употребио је само на овом месту у сасвим другом значењу 592; – С обзиром да је све ово доказано и да има свој значај у односу на правилно објашњење овог одломка, обратимо пажњу са своје стране на ток мисли и својство фразе у датим речима. Бог је волео, каже Тертулијан, ове сиромашне елементе, тако да је и сам сишао са неба у њих. Штавише, Он их не презире ни после одласка Оцу; не одбија воду, уље, млеко и мед, ни хлеб. Он прве користи као оруђе својих дарова, а друге као оруђе више не дарова, већ као орган присуства Њега самога, свог сопственог тела. Разлика у обрту фразе у последњим речима у поређењу са претходним (није рекао пасцит суос, већ ипсум цорпус репраесентат) зависила је, могло би се помислити, од тога што је аутор желео да оснажи идеју о значењу евхаристијског хлеба, у поређењу са другим елементима, и да упореди присуство Христа у евхаристијском евхаристијском телу и распећу на земљи и Његовом дескрипцији са распећем на земљи. крст, у земаљском храму тела. Вероватно такође користи реч ипсум да појача идеју о значењу хлеба. На основу тога, чини нам се, можемо превести горње изразе на следећи начин: „он не одбацује хлеб, којим чак и сопствено тело чини истински присутним“. Други одломак говори још мање о Тертулијановом симболизму. Објашњавајући четврту молбу Господње, Тертулијан пише: „Премудрост Божија је одлично уредила молитвени ред тако да после небеског уступа место и захтеву за потребним, земаљским... Међутим, речи: хлеб наш насушни дај нам данас, духовно ћемо боље разумети. Јер Христос је хлеб наш, јер он је хлеб наш, он је хлеб живот, ја сам хлеб живот, и б. (Јован 6:35) и мало више: хлеб је реч живог Бога која силази са неба, и зато што је тело Моје, тражимо стално пребивање у Христу и неодвојивост од Његовог тела. чула, између осталог, у значењу бити, постојати, бити, а пошто му ниједно једно значење није било најомиљеније 594 – окренимо се анализи овог места. Горњим речима Тертулијан покушава да докаже зашто се молба за хлеб насушни боље разуме духовно, односно не у смислу обичног хлеба који чини нашу храну. Он даје два доказа: 1) Христос је наш хлеб, што је пак поткрепљено одломцима из Светог писма 2) тумн куод ет цорпус Ејус ин пане ценсетур. Ови докази заједно представљају откривање садржаја духовног значења садржаног у петицији. У складу са двоструким духовним значењем садржаним у молитви за хлеб насушни, на крају говора су изражене две мисли: 1) перпетуитатем посталамус ин Цхристо 2) ет индивидуитатем а цорпоре Ејус. Ово је релативно у односу на општи ток мисли. Конкретно, први доказ могућности разумевања прошње за хлеб у духовном смислу открива се на следећи начин. Христос је хлеб. Како? Христос је наш живот; ми живимо Њиме. А оно од чега живимо обично се зове хлеб. Дакле, Христос је хлеб. Другим речима, појам живота је нераскидиво повезан са појмом Христа, а са појмом живота је појам хлеба који подржава живот. „Христос је наш хлеб, јер је Христос живот, а живот је хлеб. Силогизам је овде тачан и потпуно потпун. Затим, у потврду главних појмова укључених у овај силогизам (хлеб и живот), позивајући се на речи Светог писма, прелази на нову мисао (тум куод ет), али опет да доказује свој први, главни став о могућности повезивања највишег смисла са захтевом за хлебом свагдашњим” 595. Тертулијан жели да каже следеће да Ми можемо да живимо са том новом духовном мишљу увек од ове духовне хране не само од његове духовне хране. у Христу (перпетуитатем ин Цхристо), али – пошто је „Тело Његово у хлебу“, у оном хлебу за који се каже: ово је моје тело, дакле, у евхаристијском хлебу – онда можемо тражити заједницу Његовог евхаристијског тела, нераскидиво сједињење са Његовим телом у Евхаристији (индивидуитатем а цор). Дакле, са захтевом за хлебом насушним можемо повезати више значење него што се обично повезује: наиме, можемо разумети захтев за исхраном од Христа Спаситеља уопште, а посебно са Његовим телом у Евхаристији; при чему је Христос у првом случају одвојен од нас, а у другом неодвојив од нас. – Ако смо правилно покренули Тертулијанов ток мисли, онда на основу речи индивидуитатем а цорпоре Ејус, имамо право да разумемо речи: цорпус Ејус ин пане ценсетур, као изразе идеје о стварном присуству истинског тела Христовог у евхаристијском хлебу. Појединачно се може сјединити са телом Христовим само када је оно истински присутно у евхаристијском хлебу; сједињење са менталним телом, или ментално сједињење са телом Господњим које постоји на небу, никако се не може назвати нераздвојним, „индивидуалним“ сједињењем. Штавише, Тертулијан је горе говорио о менталној повезаности. Дакле, овај одломак не само да не говори у прилог Тертулијанове симболике, већ, напротив, сведочи о Тертулијановом уверењу у стварно присуство тела Христовог у евхаристијском хлебу. Посебну тешкоћу за тумачење, али у исто време – која припада објашњењу – и важан доказ Тертулијановог православља у том погледу, представљају она места на којима се речи фигура и фигураре налазе у примени на Евхаристију. Према Лајмбаховом истраживању, ови изрази у делима Тертулијана 596 користе се у два главна значења: у значењу облика и у значењу слике. У значењу облика фигура се користи: 1) као σχημα и μορφη, - као стварни облик, тако да се, на пример, за Христа каже да се појавио у лику човека 597, да тело није ништа друго до материја која је попримила суас фигурас 598, да је у фигури Богородице настала утробу Христове. 599 да је Бог фигуравио прве људе са земље 600, 2) као облик испољавања духа и 3) као глинени облик. Даље, фигура се, као слика, користи у значењу: 1) τυπος - прототип, 2) мрачно пророчко предвиђање, 3) метафора, 4) генерално неправилан израз. У складу са ове две врсте значења, фигураре се користи или у значењу формаре, тј. давати форме, ове или оне, или у смислу сакрити (затамнити), правити прототип, мистериозно предвиђати. Сами одломци ове врсте који се односе на Евхаристију су следећи. Тражећи врсте крста у Старом завету. Тертулијан се, између осталог, позива на Јеремијино пророчанство (11,19) и овом приликом, окрећући се Јеврејима, каже: „Бог већ кроз Јеремију тајанствено обзнањује (инсинуат) о овом дрвету да си намеравао да кажеш (о њему): иди, да бацимо дрво у хлеб његов и да га збришемо живог, да се више не би сећало имена од дрвета његовог. бачен у своје тело, тако је то открио Христос, назвавши хлеб својим телом – Христос, чије је тело пророк напротив у пане фигуравит“ 601. Одломак у другом делу је скоро буквално сличан овим речима, који гласи овако: „И Јеремија ти (Маркиону) мистериозно даје разумевање овог дрвета, пусти нас да бацимо у то дрво, пусти нас да бацимо на б. у тело, јер је тако Бог то открио у нашем Јеванђељу, назвавши хлеб својим телом да бисте већ из овога разумели да је он цорпорис суи фигурам пани дедиссе, Онај чије је тело пророк напротив ин панем фигуравит, пошто је сам Господ морао да протумачи ову тајну” 602. – На трећем месту, доказујући против Маркиона да да је Христос био највиши Бог у поређењу са Творцем, старозаветним Богом, онда Он (Христос) не би обраћао пажњу на праобразе и пророчанства овог последњег и не би их испунио. У међувремену, пасхално јагње, које је Спаситељ желео да поједе са својим ученицима, доказује супротно. Дакле, признавши да је са жељом желео да једе Пасху, узевши и поделивши хлеб ученицима као Свој – јер је недостојно Бога желети нешто што је туђе – учинио је то Својим телом, кроз оно што је рекао: Ово је тело моје, односно лик тела мог. Фигура не би постојала да нема правог тела. Празна ствар, односно дух, не може примити фигуре. Или, ако је Христос створио себи тело од хлеба јер није имао право тело, онда је, дакле, морао да да хлеб за нас. Учинио је за незнатност Маркиона да је хлеб разапет на крсту. И зашто (у овом случају) својим телом назива хлеб, а не дињу, коју Маркион има уместо срца – Маркион, који не разуме ветерем истам фигурам тела Христовог, када Христос говори кроз Јеремију: Смислише план против Мене говорећи: Дођи, да бацимо дрва у хлеб Његов, то јест крст у тело Његово? Тако је древни тумач, називајући хлеб својим телом, довољно разјаснио шта је Он желео да хлеб значи 603.” Прво место је сасвим јасно. Бог мистериозно даје до знања (инсинуат) преко Јеремије шта ће Јевреји учинити Христу. Сходно томе, пророк не говори директно, већ крије своју мисао о телу Христовом, које ће бити разапето на крсту, под ликом хлеба (ин пане фигуравит). Христос разоткрива ову слику њене тајности, називајући својим телом хлеб пророка Јеремије. Овде се поставља само једно тешко питање: шта се сматра субјектом, а шта предикат у изразу: панем цорпус суум аппелланс; али ова или било која друга одлука није од посебног значаја 604, будући да ово место нема директан однос према Евхаристији. – Друго место, које је готово буквално понављање првог, ипак представља веома значајан додатак: цорпорис суи фигурам пани дедиссе и има следеће значење. Пророк је, повинујући се тајанственом надахнућу Божијем, сакрио тело под покривач хлеба. Христос је у Јеванђељу открио шта се налази под овим покривачем, наиме, дао је хлеб да буде покривач тела Његовог. У суштини, и пророк и Христос, као и уопште нижи, по Маркиону, старозаветни Бог и виши, новозаветни Бог се међусобно слажу, што је Тертулијан хтео да докаже. Оба Бога користе хлеб као покривач за тело, или другим речима, сакривају тело у хлебу, с том разликом што пророк не каже шта је у хлебу, већ Христос указује да је тело у хлебу. Пророк има један појам хлеба, иако је под њим мислио на тело; Христос има два појма: хлеб и тело, хлеб као покривач и тело као садржај испод овог покривача. Али како представити постојање тела у евхаристијском хлебу, да ли је оно само умно замисливо, или постојање стварног, стварног тела – одговор на ово питање даје нам трећи одломак који смо навели. Она баца посебно светло на израз цорпорис суи фигурам пани дедиссе и даје нам за право да реч фигурам разумемо у значењу више од само покривача. – На овом трећем месту Тертулијан покушава да докаже не само своју претходну идеју о јединству Творца света и Христа, већ и нову – о постојању истинског, а не сабласног тела у Личности Спаситеља. Доказавши прво, у образложењу које претходи овом месту 605, задржава се на речима наведеним на доказу овог другог. Христос Спаситељ, узевши хлеб на Тајној вечери као своју, а не туђу творевину, „учини га својим телом (цорпус суум иллум фецит), тиме што је рекао: ово је тело моје, односно лик тела мога (фигура цорпорис меи). А фигура је нешто стварно. Фигура, као нешто што није идеално, већ стварно, не може се повезати ни са чим имагинарним, нестварним: фигура не може бити лик духа, или иначе, дух не може примити фигуру. Према томе, ако постоји облик као нешто стварно, онда мора постојати и оно што овој реалној форми даје постојање, испуњава је стварним садржајем. Маркион евхаристијски хлеб сматра симболом, односно нечим измишљеним, знаком имагинарног, никад непостојећег тела Христовог, мислећи да је хлеб који је Спаситељ држао у рукама Његово једино тело, па испада да је и хлеб разапет на крсту. Тертулијан жели да каже да евхаристијско тело није слика, већ нешто стварно, што сведочи о постојању другог реалног, које је с њим у блиској вези. Дакле, Маркион је, према Тертулијану, двоструко погрешио и у погледу евхаристијског тела и у погледу тела у Личности Спаситеља, лажно закључујући од нестварности првог ка нестварности другог, док се од реалности једног (евхаристијског) мора закључити до стварности другог (у Личности Христа). Шта у речима: „Учинио сам га својим телом, кроз то што сам рекао: ово је моје тело, односно лик мог тела“ Тертулијан под „фигуром“ подразумева нешто стварно само по себи, а не само знак или симбол стварног тела Христовог – то је јасно са другог места на коме директно каже какво значење у његовом језику има реч фигура када је супротстављена фантазми. - Осуђујући Маркиона због чињенице да је овај тврдио да је у Христу постојала само пхантасма царнис, да је Спаситељ био само еффигие серви, нон веритате, онли симилитудине хоминис, нон ин хомине, само фигура инвентус хомо, нон субстантиа, тј. е. нон царне и да је Маркион супротставио фигуру супстанцији, Тертулијан даје следећу општу примедбу о томе шта је фигура у односу на супстанцију: куаси нон ет фигура ет симилитудо ет еффигиес субстантиае куокуе аццедант 606. Дакле, ако се у речима: „ид ест фигура цорпорис меи; вацуа рес, куод ест пхантасма, фигурам цапере нон потест“, израз фигура схвати као нешто имагинарно, а не као реално, само као симбол, ментална слика тела, па макар и стварног, онда фигура неће бити ништа више од стварне фигуре, и бити нешто реално, суб. пхантасма. Али такав метод разумевања тада више неће бити Тертулијанов, већ Маркионов, па му они који Тертулијана сматрају, на основу одломка који се анализира, симболистом намећу Маркионов поглед на Евхаристију, који је он оповргао. Наставак одломка о коме се расправља о пасхалном јагњету додатно потврђује тачност наших закључака. Одмах после горњих речи о овом јагњету (у трећем од горњих пасуса), Тертулијан пише: „Тако је кроз помињање чаше, утврдивши завет запечаћен његовом крвљу, утврдио суштину свог тела. Јер не може бити крви ни у једном телу осим у телу... Дакле, доказ тела је чврст тестом тела, и доказом крви. тако да знате да ће древни лик (фигурам) крви у вину, онда ће (у овоме) помоћи Исаија: ко је овај који долази из Едома... (Ис. 53, 1) ће опрати своју одећу у вину и своју одећу у крви од грожђа (Пост. 49, 11). Дакле, сада је његова крв ин вино цонсецравит (садржана у вину) исто што и вино у сангуине фигуравит (сакривено у крви, као у слици)” 608. Настављајући на овом месту да доказује – из Евхаристије – постојање истинског тела и крви у Христу, Тертулијан овде, између осталог, указује на разлику која је, уз значајну сагласност између два завета, међутим, између њих. У Старом завету једноставно вино се зове крв: тамо је крв неправилан назив за вино. У новом је обрнуто – вино је неправилан назив којим се означава крв. Тамо, у крви, као у слици, вино је било скривено, а овде је, напротив, у вину, као у слици, била скривена крв. Тамо се вино појавило у облику крви (у вину је била одећа, у крви је грожђе било хаљина), овде се крв појавила у облику вина. Тамо је вино садржај крви, овде је крв прави садржај вина. Да имамо право да разумемо израз на овај начин: ин вино цонсецравит, доказ су Лајмбахови примери Тертулијанове употребе речи цонсецраре у значењу стављања, скривања 609. Дакле, горњи одломак је један од најупечатљивијих одељака ове врсте код Тертулијана, који одлучно сведочи не у прилог његовог симболизма, већ, напротив, у корист његовог веровања у стварно присуство тела и крви Христове у евхаристијским елементима. Не наводимо други сличан одломак (где се у додатку Евхаристије појављује реч цонсецраре), пошто је превише уопштен 610. Дакле, пажљивијим проучавањем Тертулијанових дела, испоставља се да, 1) одликујући се у многим случајевима изузетном јасноћом својих израза о Евхаристији, Тертулијан, међутим, није био симболиста у својим погледима на ову сакраменту, већ 2) напротив, чак и на оним местима његових списа на основу којих се оптужује за симболичност тела и крви, он обично исказује тело и крв. у евхаристијским елементима. ИВ. О покајању. Тертулијан је много пажње посветио покајању; чак му је посветио посебан есеј; али се мало дотакао суштинских аспеката догматског учења о њему. Написао је есеј о покајању, имајући у виду, с једне стране, погрешне ставове о сили и спасоносној моћи крштења, које наводно може искупити грехе и без одговарајућег покајања од стране примаоца сакрамента, а с друге стране, сумњу неких у могућност добијања опроштења, које понекад изазивају опроштење грехова, понекад после крштења, крштење и неслагање. спречило неке да донесу покајање после крштења 611. Све га је то подстакло да своју расправу подели на два дела, да говори о покајању пре крштења и о покајању после крштења и да открије углавном оно што се тражи у покајању од стране човека, или субјективну страну сакрамента. Након неколико уводних напомена о покајању уопште, аутор разматра шта чини предмет покајања, утврђивање покајања од самог Бога и потребу да се непрестано каје за некога ко се једном покајао. Предмет покајања треба да буду и дела духа и дела тела, и не само свако дело, него и свака помисао, чак и ако се стицајем околности не претвара у дела, а при том савршено разјашњава смисао људске воље 612. Сам Бог је заповедио да се покајањем искупи грех, и зато се не покајемо јер се покајање не мора само покоравати, него треба да се покоравамо. заповеда, али нас и подстиче на то 613. Али само треба да се сетимо да чим нам се покајање укаже и већ је извршено, понављање грехова у овом тренутку значи напуштање Бога и прелазак на страну ђавола, као да – што је страшно и рећи – упоређивати и једно и друго, дајући предност ђаволу него Господу. Оно што је речено о потреби да се непрестано каје за некога ко је једном прихватио покајање важи за све оне који су се посветили Богу, а посебно за оне који прелазе у хришћанство 614. Обраћеници се већ превише ослањају на опроштење свих грехова у крштењу, што је тачно (индубитатае вениае делицторум), али не елиминише покајање као цену којом се купује опроштење грехова у крштењу. Опросту мора претходити покајање; то се дешава не када Бог опрашта, већ када још прети, када још није дао опроштење 615. Ово се не каже да би се порицала стварност опроштења грехова кроз крштење, већ да би се показало да се мора настојати да се тај опроштење постигне 616. Ако неко приступи недостојно, неће мислити да Бог не мора да прими чак ни опроштење људима који не морају да добију опроштење. недостојни онога што је обећао, и зато претварају слободу Божију у ропство 617. Крстионица је печат вере, а ова вера почиње вером покајања. Прво купање слушаоца је чисти страх, затим када човек осети Господа, онда здрава вера, свест, која укључује и покајање. Ако престанемо да грешимо тек после крштења (аб акуис), а не пре крштења, онда се облачимо у невиност по нужди, а не добровољно 618. Тако Тертулијан одлично открива смисао вере спојеног са покајањем као неопходним условима за спасење крштења за оне који примају ову тајну. Даље, Тертулијан прелази на другу и последњу наду, на друго покајање, односно на покајање после крштења. Предвиђајући махинације ђавола, који на све могуће начине покушава да заведе особу. „Бог је, и након што је затворио врата опроштења и затворио браву абдеста, дозволио да се отвори још нешто. У предворје је ставио друго покајање, које би отворило улаз онима који куцају, али само једном, пошто је ово већ други пут, али не више, јер је узалуд. Није ли само ово довољно де (покајање за шта си добио)? Ако се на тебе примени Господња снисходљивост којом враћаш оно што си изгубио, онда буди захвалан за поновну корист, али не и за континуирану: јер је већа ствар вратити него дати (мајус ест еним реституере, куам даре), јер је већа штета изгубити него уопште не научити.” Нема потребе да падате у очајање када чека секундарно покајање; не треба се стидети; Болест се поновила, а лек се мора поновити. „Бићете захвални Господу када не одбијете оно што вам Господ нуди... Имате некога да задовољите и имате некога ко је вољан (да прихвати задовољштину)” 619. За оне који сумњају у могућност искупљења за грехе, Тертулијан се позива на Свето писмо Старог и Новог завета, где Бог позива грешнике на покајање. „Колико год исповедање грехова олакшава, толико је и прикривање. Исповест је саветник задовољства, прикривање је саветник истрајности 620. Дакле, што се тиче овог другог и јединственог покајања (хујус поенитентиае сецундае ет униус), утолико је реч о делу учињеном у дубини (ин арцто), његов доказ се комбинује са великом муком, тако да се открива не само да је син цом цонспли (син цом цонс). неки акт (аликуо етиам ацту администретур). Овај чин, који се све чешће изражава грчком речју егзомологесис, јесте чин у коме ми исповедамо свој грех Господу, не зато што Он не зна, већ зато што се кроз исповедање (грехова) рађа покајање (поенитентиа), а покајањем се Бог умилостивљава. Дакле, егзомологеза је институција која има за циљ да спусти и понизи особу.” Даље, наводећи у чему се састоји овај чин, наиме, да се састоји у пепелу и костријети, у скрушености душе, у напајању не тела него душе постом, у уздисању, у плачу дању и ноћу, он напомиње да се састоји и у паду старцима 621, клечењу и молби пред свима љубљеним Богом26. ово, у мери у којој унижава човека по изгледу, покрива тело нечистоћама, оптужује га, у истој мери га уздиже, чисти и разрешава. Што се човек мање штеди, Бог га више штеди. Не треба се стидети браће; браћа ти нису странци; али што је најважније, треба да замислите да они сачињавају Цркву, „а Црква је Христос, и зато, када пружате (своје руке) до колена браће, молите Христа, као што они плачу за вама, Христос страда, Христос моли Оца за вас. „Да ли је за осуђеног заиста боље да се сакрије него да буде јавно пуштен“ 623? Нека безбрижни грешник, који се окреће од покајања, узме себи за узор, па макар се сећао огња геене, паганских трагача места. „Дакле, ако знаш да против Геене, после прве препреке Господњег прања, још увек постоји помоћ у егзомологији, зашто онда напушташ спасење“? „Хоће ли је грешник, знајући да је Господ успоставио егзомологију ради обнављања своје егзомологије, избећи“? Фараон је умро зато што је „одбацио покајање и начин његовог вршења – егзомологезу. Али зашто више говорити о ове две, такорећи, табле људског спасења” 624. Упркос чињеници да Тертулијан излаже учење о покајању са субјективне стране, односно са стране онога што се од човека захтева, не може се а да се не види и у општем правцу расуђивања и у најпоштенијим мислима које се налазе у делу, Тертулијаново дубоко уверење у изузетну важност покајања. Покајање за грешника хришћанина има исти смисао и исте последице као и крштење за преобраћеника из паганства - то је главна идеја која се провлачи кроз цео други део дела, откривајући учење о другом покајању, или покајању у правом смислу. Конкретно, као што је сам Бог установио крштење, тако је и покајање установио Бог. Обе институције потичу од Христа Спаситеља. Даље, оба су сродна, па чак и идентична по плодовима. У покајању Господ понавља своје добро дело; својим снисхођењем враћа изгубљено, односно опет даје исто што је дао у Крштењу: опроштење грехова и Свети Дух (пошто је под крштењем Тертулијан, као што смо видели, подразумевао обе Свете Тајне). Али како настаје овај чин секундарног препорода, шта човек ради са своје стране? Мораће да препозна свој грех, да се дубоко и искрено покаје за њега и да се призна Богу као грешника (цонсциентиа ет цонфессио). Овај унутрашњи акт, међутим, није довољан; Господ је установио и спољашњи чин (институтам а Домино екомологесин). Овај чин није само спољашњи израз унутрашњег покајања, он није само облик; оно не добија смисао само из онога што је у човековом срцу, већ оно само даје нешто човеку. Пошто се овај спољашњи чин врши у Цркви, а Христос обитава у Цркви, онда човек, вршећи овај чин у Цркви, прилази Христу, додирује Га, а Христос се моли Оцу за опроштај грешника. Тертулијан, заокупљен идејом да наведе грешника на тешке подвиге јавног покајања, не каже када и како Христос Спаситељ, умилостививши грешника, поново спушта на њега дарове Светог Духа које је изгубио. Духа, али то не чини без сумње, јер је то знао сваки верник и нико није сумњао у смисао овог завршног чина (свештеничког разрешења), а неки нису сасвим разумели и били су живо свесни делотворности и значаја само оних припремних радњи за коначно разрешење, које је Тертулијан назвао егзомологезом 625, као што су сви веровали у смисао и моћ крштења, али нису разумели довољну важност крштења, али нису разумели довољну снагу крштења. грехова у крштењу кроз искрено покајање и стално покајно расположење катихумена пред крштење. По свој прилици, Тертулијан је егзомологезу до апсолутио ставио у исти однос као и покајање пре крштења до урањања. Ако је, уздижући значај покајања пре крштења, направио резерву, пошто је за то имао посебну мотивацију (управо ставове Квинтиле, који је сматрао да се и без воде и потапања може спасити), ако је приметио да не пориче моћ воде саме по себи, онда када је осликавао значење егзомологезе, није имао разумно решење у прилог сличном резервисању. дакле. Повући такву паралелу између покајања пре крштења и самог крштења, с једне стране, и егзомологезе и ултима абсолутио, с друге стране, не значи екстремно натезање. Сам Тертулијан то природно подстиче, називајући покајање понављањем крштења. Природан закључак је да ако је ово друго понављање првог, онда и у једном и у другом у суштини мора постојати иста ствар, односно прво човек мора да учини све што се од њега тражи да би био достојан благодати, а затим Бог даје благодат са његове стране и, штавише, даје је у сличном чину као у првом случају. Да Тертулијан није приписивао егзораологезу силаску Божанске благодати на човека, већ ју је представљао само као средство за добијање благодати, то је сасвим јасно из његовог приказа егзомологезе. Све радње у њему имају за циљ искључиво умирење Бога, молбу Христа да поново подари изгубљено добро. Дакле, давање изгубљеног добра мора, према Тертулијану, да представља акт одвојен од егзомологезе. Питање је само у ком чину Бог удељује благодат покајаном хришћанину, да ли споља, као у крштењу, или само изнутра: да ли свештеничко отпуштање овде има исто значење као и погружење у воду? Најприродније је и у складу са смером читавог есеја да се на ово питање одговори потврдно, а не негативно. Да смо добро разумели Тертулијана, индиректан доказ за то је књига Де пудицитиа, коју је написао Тертулијан, већ монтаниста, и која се бави питањем да ли епископ може дати дозволу од тешких грехова. Наоружан против римског епископа, који је сматрао да има право да опрашта грехе по покајању, и прељубницима и блудницима 626, Тертулијан дели грехе у две класе: лаке и озбиљне 627, слаже се да епископ може да реши први 628, али је са свом својственом оштроумношћу напао унир-а право на озбиљног епископа да му дају право на право да Монтан да греси. Тертулијан оспорава ставове својих противника 629. Пре свега, каже он, морамо разликовати дисциплину и апостолски ауторитет. Дисциплина влада и моћ одлучује 630. Само Бог има моћ да опрости смртне грехе, али хијерархија ин персона Петри 631 може да опрости несмртне грехе. Истина има ту моћ и Црква. Али, како каже Утешитељ, кроз уста једног од нових пророка: „Црква може опростити злочин, али ја то нећу чинити, да не падну у друге грехе“ 632. Апостоли, односно православни, тако злоупотребљавају право Цркве 633. Ако (Тертулијан се обраћа римском епископу на основу онога што је Петар рекао) 16:18–19), „замислите да је власт пуштања и везивања прешла на вас, онда изопачујете и мењате намеру Господњу, која се односи лично (персоналитер) на Петра. Лично, Петру је речено: на теби ћу сазидати Цркву Своју; Даћу вам кључеве, али не и Цркву; шта ћеш дозволити или везати, а не шта ћеш разрешити и везати. Догађаји су то показали. У њему (Петру), односно кроз њега, сазидана је Црква. Он је био први који је проповедао о Исусу из Назарета (Дела 2:22). Он је први отворио улаз у Царство небеско у крштењу Христовом; везао је Ананију оковама смрти и својим ногама ослободио слабе од његове болести. Али моћ да се олабаве и вежу тешки греси верника уопште није дошла од Петра. Ако му је Бог заповедио да допусти свом брату да сагреши против њега седамдесет пута седамдесет пута (Мт. 18:22), онда се ово односи само на грехе према ближњима; кроз ово је већ било унапред одређено да се греси против Бога не опраштају 634. Што се тиче Цркве, она може дати дозволу за тешке грехе, али каква Црква? Не Црква духовних људи, него Црква духовних људи 635, апостола и нових пророка, а то је зато што је „Црква заправо и углавном Дух, у коме је Тројица једнобожанства Оца, Сина и Светога Духа... Дакле, Црква даје допуштење за грехе, али Црква Духа је по духовној личности, а не по праву Епископа, а не по одлуци Господа, а не по одлуци Господа, као тело роб, самога Бога, а не свештеника“. 636. Оспоравајући тако ставове православних, он јасно ставља до знања шта су они. Он покушава да докаже да видљива хијерархија, која потиче од Петра, како мисле православни, нема благодатну власт да отпушта смртне грехе. Ове моћи поседује само монтанистичка хијерархија, позајмљујући их не од Петра, већ од Духа Утешитеља; али и она не користи ово право, да би избегла штету грешницима. Што се тиче обичне јерархије, која потиче од Петра, све њене моћи су моћи дисциплинске природе и ограничене су на оне случајеве када нема потребе за посебном благодаћу, посебном моћи, када је довољно да поучи и просвети грешника. Дакле, не поричући посебне благодатне моћи појединих лица да ослободе грешника од тешких грехова, Тертулијан се од православних разликује само: 1) ко су те особе и 2) да ли треба да остваре своја права. Резултат свега је да према православном учењу, којег се несумњиво придржавао и сам Тертулијан када је писао есеј о покајању, епископ има благодатну власт да отпусти све грехе и ту моћ пројављује у пракси, а ако то чини, онда наравно у познатом чину последњег епископског допуштења покајника. Дакле: 1) егзомологеза није идентична са разрешењем од греха; оно само припрема грешника за завршни чин, који тако чини посебан чин. 2) По учењу Православне Цркве, јерархија подједнако припада и дисциплини и истински божанском, које је примила прејемством од апостола. Петра, моћ опраштања греха. ИВ. О свештенству. У Тертулијановим списима, написаним пре његовог преласка на монтанизам, он се не бави много доктрином о хијерархији. Чинило би му се најприкладније да се овом темом бави у есеју усмереном против гностичких јеретика, наиме у Де праесцриптионибус адверсус хаеретицос. Али, док се у овом делу бави откривањем погледа на веру и знање, Писмо и предање и разјашњавањем значења Цркве, Тертулијан узима Цркву као чувара истинитог учења, предања, и штавише, пре свега у целини, не разлажући појам на његове саставне делове. Оваква врста истраживања била му је неопходна да би се успешно борио против лажне гнозе, која није признавала ауторитет не само јерархије, него чак ни Цркве уопште, која није ценила благодети које је Црква давала у свом непроменљивом апостолском предању. Разумљиво је, дакле, зашто се Тертулијан дотакао хијерархије само успутно и, штавише, на најнепосреднији начин, као учитељ. Немајући, дакле, посебну мотивацију да се дотиче свих благодатних моћи јерархије, а посебно њених моћи у вези са расподелом благодатних дарова, он, природно, није имао потребе да говори о начину стицања ових моћи, или о иницијацији, као о тајанственом светом обреду који даје посебну благодат рукоположеном. Међутим, он има одломке који мање-више привлаче пажњу у овом погледу. Дакле, у свом есеју против јеретика, не задовољавајући се општим доказивањем порекла свих цркава од апостола 637, Тертулијан се посебно задржава на идеји наследства бискупа. „Међутим, каже он, ако се нека (од ових секти) усуди да се уздигне до апостолског века, тако да изгледа да су издани од апостола, на основу тога што су били у време апостола, онда можемо рећи на ово: нека покажу почетак својих цркава, разјасне поредак својих епископа, тако да прејемство потиче од првог епископа и од почетка епископа. један од апостола, или људи међу апостолима, који су стално били са апостолима, јер тако апостолске цркве представљају своје квалификације, као што на пример црква у Смирну каже да је Поликарпа поставио Јован, римска црква изјављује да је Климент посветио Петар, зашто друге цркве указују на то које су потомке апостола А поставиле; 638. Ово место, не говорећи јасно о даровању благодати у тајни епископског посвећења, наводи, међутим, на претпоставку о овоме: наиме, идеја о прејемству једног епископа преко другог од било ког апостола или апостола, идеја да се не замењује само једно другим, већ и дар међусобног бивања (ауцторем кроз саму идеју апостолског преношења у саму идеју апостола). (апостолиси семинис традуцес), и општа идеја да при уздизању на епископски чин није од посебне важности избор заједнице верника (која је била у употреби у време Тертулијана), већ неки чин преношења са једне особе на другу имовину добијену од апостола. Истина, у целом овом делу говоримо пре свега о учењу, а не о благодати светих обреда; за све то ово место приморава догматичара да обрати пажњу на себе. У другом делу, Тертулијан се пре свега бави правом јерархије да врши сакрамент крштења. Сам епископ има право (јус) да крштава, затим презвитери и ђакони, али не без епископске власти, ради црквене части, односно без одбацивања и понижавања епископског чина; а када нема ни презвитера ни ђакона, онда и лаици могу да крштавају, а да, међутим, не присвајају за себе оно што је дато епископу 639. Али овде је Тертулијан, иако је високо ценио (док није постао монтаниста) епископију, најмање пријатно говорио о благодатним овлашћењима јерархије у администрацији сакра, будући да се он тицао да је аутор сакрамента управу. изврши то лаицима. Јасно је, дакле, зашто Тертулијан овде користи изразе као што су јус, проптер еццлесиае хонорем, а не потестас, као у монтанистичком делу који смо већ цитирали, где се разликују дисциплина и потестас. Израз потестас овде би био неприкладан, јер изражава искључиво припадност хијерархији, богомдано право да се чини оно што други не могу, док је, напротив, реч јус овде сасвим прикладна. Изражено његовим језиком, можемо рећи да појам јус, као и дисциплина, припада министериуму, док концепт потестас припада империуму 640. - Преостала места на којима се Тертулијан дотиче хијерархије су сличне врсте, односно он говори о хијерархији као о тачки гледишта, а не о чувару црквене дисциплине, а не о црквеној грађи. само на њега кроз чин полагања руку. Дакле, код Тертулијана нема јасних назнака важности чина постављања у хијерархијске степене, иако из концепта који открива о прејемству епископата од Апостола и из назнаке благодатних моћи које, према учењу Православне Цркве, јерархијске личности поседују 641, не може се извести закључак да се не може извести ни посебан чин без посебног чина. да се овај чин сматрао веома важним. Дакле, осуђује јеретике да немају промишљености и озбиљности у уздизању на хијерархијске степене (хиротоније), нема сталних јерархијских личности, па чак ни хијерархије уопште 642, а у међувремену, ако их слушате, онда је све у православној цркви лоше, укључујући и свештенослужитељство, и свештенослужитељство34 (тилот). Не наводимо одломке из монтанистичких дела Тертулијана, у којима он хијерархији придаје искључиво дисциплински значај и допушта могућност да лаик обавља све дужности јерархије (у недостатку ове последње, чак и Евхаристије) 644, што је природно за монархијског пропаника, који је поставио монтанхиста изнад монархије. В. О браку. Тертулијан је много пажње посветио браку; Расправама о томе посветио је неколико дела (чак три) 645, укључујући и једно које је написао пре преласка на монтанизам; Дотакао се брака и у другим делима, написаним, међутим, након што је одступио од православља. Мотивација за расправу о браку била је: жеља да своје читаоце обесхрабри да ступе у други брак, као и жеља да се покаже важност и супериорност црквеног брака над браковима у јеретичким друштвима. Од посебног значаја је есеј „Својој жени“, који је написао Тертулијан, који је још увек био православац. Овде, опомињући своју жену да не улази у други брак после његове смрти, он најпре наводи да не пориче да је брак благословен од Господа и неопходан за наставак људског рода 646, да Христос уопште није дошао да уништи брак; То могу рећи само јеретици који поричу постојање једног тела од двоје, и Бога, који је у браку сјединио мушкарца и жену 647; али да само саветује против склапања другог брака, наводећи бројне разлоге за то, а између осталог и да сам Бог смрћу једног супружника прекида брак; „Зашто обновити оно чему је Бог ставио тачку?“ Други брак је опасан за веру и светост; доказ за шта је да се двобрач не посвећује за епископа и да се у свештенство не прима удовица која је имала два мужа 648 . Међутим, ако неко није у стању да поднесе подвиг удовства, онда нека ступи у други брак, само никако другачије него у Господу. Ово, примећује Тертулијан, није савет, већ позитивна заповест. Господе, то значи удати се за хришћанина 649. Нека не мисле да је могуће удати се за незнабошца на основу тога што се брак склопљен пре него што је један од супружника прешао у хришћанство сматра валидним и посвећујућим за супружнике. „Ко је посвећен пре брака, не може осветити туђе тело са којим је сједињен... Благодат Божија посвећује само оно што нађе. Ко се освети после брака (у паганству), на њега (у крштењу) протеже се освећујућа сила благодати Божије, али се освећење примљено у крштењу не протеже на оне који се венчају после крштења. Међутим, „оно што (милост Божија) није могла осветити је нечисто“, а овако уједињени су блудници, који скрнаве своје тело, које је храм Божији, јер нису у стању да „брачни уговор пред Судом Господњим“ изнесу 650. Ако су такве заједнице опасне по тело, онда су ништа мање опасне и за душу. Да би показао шта даље значи ступити у брак у Господу и заједно подстаћи своје читаоце да ступе у њега из црквеног богословља, он у закључку црта следећу слику црквеног венчања. „Одакле ми снаге да опишем срећу тог брака који Црква закључује, приносне печате, теолошке печате, анђели сведоче, Отац потврђује“ 652? Најважнији од наведених одломака је онај који каже да је за учвршћивање брака неопходно изливање Божије милости на оне који се венчавају. За паганске супружнике, када обоје или један од њих пређу у хришћанство, чин изливања благодати који освећује њихов брак поклапа се са чином крштења; Овај један чин је довољан да освети човека у свему и у свему: благодат освећује све што нађе. За хришћанина, само благодат крштења није довољна да освети брачну заједницу. Када се благодат Божија излила на њега у крштењу, није нашла ово сједињење; осветила је оно што је затекла (постојећи брак, чак и са незнабошцем), а није осветила оно што није постојало и што би се могло догодити у будућности, те је стога потребно ново изливање благодати на оне који се венчавају који припадају хришћанској цркви 653. године. Ова важна догматска мисао, у спрези са величанственом сликом црквеног венчања, доводи до убеђења да је Тертулијан дозволио посебно изливање благодати, освећујући брачну заједницу, и ставио ово изливање у извесну везу са црквеним венчањем, али у шта тачно, није сазнао, односно није показао да ли је и када Бог дат у вези с тим венчањем благодати Бога. директно спушта своју благодат на њих, или у самом свештеничком благослову, преко свештеника, спушта се од Бога. Не сматрамо могућим цитирати одломке из монтанистичких списа Тертулијана, иако многи то чине, привучени бројним одломцима у којима се назив сацраментум 654 везује за брак. То не чинимо зато што је Тертулијан Монтаниста ипак имао извесно поштовање према браку, изражено у признању његове дозвољености и печаћењу од самог Бога 655, али, као монтаниста, он већ превише понижава не само други, већ и први брак. Анализирајући брак, он га у суштини сматра блудом 656; и стога би било чудно претпоставити да је имао веру у слање благодати за тако суштински нечисто дело. А ако брак назива закраментом и, дакле, у њему препознаје неки религиозни елемент, то је искључиво зато што у браку види симбол сједињења Христа са Црквом 657. На основу тога, сматрамо одломке који су на први поглед упечатљиви и садрже денунцијације гностика да бракови не представљају сакрамент за њих, док код хришћана немају велики значај58, док код хришћана немају велику важност6. Што се тиче дозволе брака или божанске институције, Тертулијан је провео доста времена разјашњавајући идеју како ову дозволу треба разумети. Дозвола није закон; то је попустљивост једнако незабрани, посебно у погледу другог брака 659. Тертулијан верује да је сврха брака порицање брака, девичанства, наиме, или уклањање хришћанских супружника из телесних односа, уз заједнички пристанак, или добровољно удовство. Воља Божија се састоји искључиво у освећењу хришћана кроз девичанство 660. Зато је монтаниста Тертулијан отворено признао да, строго говорећи, не признаје први брак, односно да потпуно пориче брак 661. године. Дакле, Тертулијан говори сасвим јасно: о 1) потреби посебне милости Божије да учврсти брак. 2) Ова благодат освећује брачну заједницу, као што благодат крштења освећује човека у одређеним односима. Благодат крштења, примљена при браку, освећује брачну заједницу, али не може дати освећење будућем браку; за ово друго потребна је нова порука благодати. 3) Али Тертулијан не каже јасно да се благодат даје онима који се венчавају у хијерархијском благослову брака, иако овај благослов приказује веома величанствено. 4) Овакав однос према браку у устима ништа мањег ригористе од Оригена је од посебне важности. ВИ. Обим појма сацраментум код Тертулијана. 662 Тертулијан се с правом сматра творцем латинског теолошког језика, не само у смислу да је први увео у употребу нове речи (попут триоитас), већ и у смислу да је прилагодио оне које су већ у употреби у паганском друштву да изразе хришћанске појмове, улажући тако у њих ново значење. Ово последње се догодило управо са речју сацраментум. Нашавши ову реч у латинском језику са значењем заклетве, заклетве и другим правним значењима, он је, могло би се рећи, дао ново постојање овом изразу, почевши да га употребљава у најразличитијим значењима, неуобичајеним у класичној антици. У низ предмета које он означава кроз сакраментум, Тертулијан уводи сва откривена учења у целини и деловима, целокупну хришћанску религију, веру која асимилира Христово учење, тачније неке од најнеразумљивијих тачака хришћанског учења, исповедање вере са неким другим обредима при крштењу, такође прототипове, прототипове, предсказања и завршне симболе у Старом тесту, личне и завршне симболе. хришћанске закраменте у строгом смислу речи 663. Тертулијан је волео да даје назив сацраментум одрицању од ђавола, сједињењу са Христом и симболу вере. Што се тиче одрицања од ђавола, набрајајући чега су се тачно хришћани одрекли у крштењу, он све ове ствари назива ин сацраменти тестатионе ејератае 664; Наоружавајући се затим у другом делу против твораца идола, он каже да ако нема позитивног закона који забрањује прављење идола, онда де ипсо сацраменто ностро иу интерпретамур нобис адверсас ессе фидеи ејусмоди артес 665. Он назива сједињење са Христом сацтаменти верба често о цомпарес дају војницима који су им продали 666. вођа 667, и у том смислу се изражава да је хришћанско прихватање дужности ратника субвертит тотам субстантиам сацраменти 668, и да је за хришћанина уопште нон цонвенит сацраменто дивино ет хумано, сигно Цхристи ет сигно диаболи, цастрис луцис ет нон цастрисо потест етнебраес ан дуберис ан дубус тенебрарум: 669 . Иако се на свим оним местима где је реч о сједињењу са Христом може разумети посебно симбол вере, будући да је у време Тертулијана он био укључен, и, штавише, углавном, као део питања у комбинацији са Христом, ипак, понекад реч сацраментум он користи да назове један симбол вере. Доказујући да се Божија милост простире само на оне који не верују у Христа, Тертулијан тврди да се она не протеже, у погледу тешких греха, на оне који су призивали Бога и изговарали веру – нон куи јам Деум норинт ет сацраментум дедицеринт фидеи 670. Блиска је овој употреби употреба сацраментум у значењу вере или веровања са или без додатка регула (регула сацраменти). Тако су неки сматрали да крштење није неопходно, јер Абрахам нуллиус акуае, ниси фидеи сацраменто Део плацуит 671. Јеретици не могу доказати своје апостолско порекло об диверситатем сацраменти (њихова веровања) нулло модо апостолици 672. Доказивање јединства вере у Апостолској Цркви не у његовом времену, од Терту Христове Цркве до али од Цркве Христове до цркве регула сацраменти истиус (у владавини вере) нон фуиссе, куам Цреаторис 673. Исти Маркион осуђује грешку да је а дисципулату Луцае цоепит религионис цхрислианае сацраментум (хришћанска доктрина) 674. Доказујући тројство личности, Син је истина у Оцу и каже да је Хотхер истина. Дух, сецундум Цхристианум сацраментум (тј. према веровању хришћана, или вероисповести) 675. Већ из претходних примера је јасно да се сацраментум користи не само у смислу субјективне вере (веровања хришћана), већ и у смислу објективне вере, као свеукупности истина садржаних у правилу вере. Али још јасније у овом последњем смислу, односно у смислу објективне вере или свеукупности откривених истина које чине суштину религије, па стога и у смислу и старозаветне и новозаветне религије, сацраментум се употребљава на следећим местима. Покушавајући да покаже дубоку древност Старог завета, из којег је паганство много црпило, Тертулијан каже да се у пророчким књигама „изгледа да се спаја благо целокупне јеврејске, а из ње чак и наше религије“ 676. Убеђујући пагане да прихвате хришћанску религију, он то назива ностри7 или сакраментом. Црква и једнодушност њених чланова, упркос бројним црквама, разлог за ову чињеницу налази се у предању апостола исте Христове вере 678. То против гностика доказује да је Христос свима говорио једно, а није крио своје учење и апостоли нису крили Христово учење 679. За читаву хришћанску религију важан је споразум између апостола 680. После овога није изненађујуће што Тертулијан користи реч сацраментум и за неке посебне тачке хришћанске доктрине, на пример, доктрину о Тројству 681, која је, међутим, вероватно требало да кроз такав назив укаже на =сацраментум мистерију ( μυστηριον). Из оба ова разлога, Тертулијан је у својим списима врло често користио сацраментум у значењу врсте (прототипа), фигуре, симбола, односно прототипове и симболе је називао овим именом, како због тога што су, с једне стране, чинили предмет веровања, а с друге, објекте уско повезане са предметима вере, и зато што представљају истину скривене тајне. У горе наведеном значењу, сацраментум се често користи у књигама против Маркиона, где се доказује да се старозаветни Бог не разликује од Новог завета, већ је један те исти, да да је новозаветни Бог другачији од Старог завета, онда Христос не би узео прототипе од Бога страног себи и тумачио их и не би их испунио и не би их испунио, јер постоји само један Бог, јер постоји 682. њему. „Да је то исти (Бог), пише Гертулијан, онда Он не би могао остати скривен, а још мање неки Његови прототипови. Али, Створитељ је познат као и његови прототипови, јасно прикупљени из Израиља, али прекривени тамом у погледу њиховог значења, у којима је била скривена мудрост Божија“ 683. Брак, како у Старом Завету тако и у Новом, био је вид сједињења Христа са Црквом. И ту и тамо постоје прототипи истог Бога, а апостол уопште није рекао са сврхом раздвајања једног и другог прототипа: ова тајна је велика 684. Сам Христос је објаснио прототип Евхаристије, који се налази у Јеремији 685. Понекад у овом случају Тертулијан повезује сакраментум са сакраментом, са фигура67 или са свим сликама688 или фигурама68. као и код појмова који су веома блиско повезани са сакраментом и често се изражавају једном последњом речју. У делу Адв. Јудеос даје старозаветне типове (сацрамента) Христовог крста. Дрво на коме је Христос пострадао било је предзнаком дрвета којим је Мојсије засладио воде 689. Сличан преображај догодио се и у чуду Јелисејевом, тако да ништа није могло бити јасније од таквог прототипа 690. Дрво крста представљало је дрво за огрев које је Исак носио на својим плећима. То су били типови онога што је требало да се деси у време Христа 691. Такође у другим делима. Древни вид полагања руку после крштења био је Јаков полагање руку на своје унуке 692 . Према гностичком схватању, пет девојака у параболи о девицама осликавало је пет телесних чула, а осталих пет интелектуалних моћи, које су стога биле симболи гностичких идеја 693. Једини прави Бог је Бог, и први у својим типовима и најјаснији у својим пророчанствима 694. Што се тиче литургијских радњи уопште, Тертулијан им је придао назив сацраментум из следећих разлога. Или зато што је у њима видео нешто више него што се на први поглед чинило, нешто тајанствено, скривено, што има виши смисао и значај, или зато што је хришћанске сакраменте супротставио нехришћанским, паганским, које је звао μυστηρια, што је превео кроз сацрамента 695. У сваком случају, код једне такве речи није имала широку употребу сакрамента. код Тертулијана конвенционално значење и значење које је сада повезано са њим. Често је означавала све литургијске радње 696. Стога би било чудно бити у искушењу чињеницом да Тертулијан поред крштења, потврде и евхаристије ставља једење млека и меда, називајући све ове сакраменте 697, или сврстава међу ствари божанских сакрамената не само крштење, жртву заглавља, жртву заглавља, сесал. свештеник, али и мучеништво и девичанство 698. Бити у искушењу због свега овога, као што су протестанти до сада били у искушењу, значи или не знати или не обраћати пажњу на Тертулијанову употребу речи сацраментум. Он цео сакрамент очигледно узима у целини, са најважнијим и мање важним радњама, и све то означава речју сацраментум, као што је све што је било део паганских тајни названо μυστηρια, иако је ту, наравно, једно било мањег значаја, друго већег значаја. Разумљиво је, дакле, зашто он ставља млеко и мед заједно са другим битним стварима које су Богу потребне за његове сопствене закраменте. Даље, ако претпоставимо да Тертулијан није настојао да стриктно разликује најважније чинове од стране Бога и од стране човека – шта Бог чини за човека, у објективним литургијским чиновима, и шта човек чини за своју страну, такође у субјективним литургијским чиновима (што, као што видимо, нису стриктно делили оци читавог периода), онда ће нам се тада најважније сматрати да ће то бити јасно због чега је то најбитније. по њему сацрамента, он укључује мучеништво и девичанство. Оци су обично стављали мучеништво у блиску везу са Евхаристијом и то су чинили из много разлога, које смо разјаснили када смо представљали Оригеново учење о Евхаристији; Тертулијан га такође ставља у најближи однос са овом сакраментом. За њега је девичанство уско повезано са свештенством, што је сасвим разумљиво од браниоца моногамије. И мучеништво и девичанство могу представљати ствари кроз које се врше сакраменти Божији (рес сацраменторум ет рес, куибус Цхристи сацрамента администрантур). О мучеништву (крви мученика) нема шта да се говори; девичанство може припремити кроз тело храм светитељу. Дух, о коме је Тертулијан често волео да говори 699. Занимљиво је, међутим, да Тертулијан разликује рес сацраменторум од инструмента дивинарум рерум ет санцторум цхристианорум; под овим последњим вероватно подразумева васу и друге сличне ствари (инструмента ет васа). Конкретно, Тертулијан користи реч „сацрамента“ да означи неколико сакрамената заједно или неке од њих засебно. – Употребио је реч сацрамента: крштење, потврда и Евхаристија, понекад употребљавајући, међутим, сацраментум (у једнини), обраћајући пажњу вероватно на тесну везу крштења, потврде и Евхаристије, према времену њиховог вршења, приликом примања нових чланова у Цркву Христову 700. То служи, иначе, прихватајући супротно, као доказ да се неколицина чланова овог одвојеног чина састоји у читавом Христовом чину. дела, са сличним вишесложним паганским чином. – Засебно назива сакраментима: крштење, евхаристија и брак, и, штавише, дословно како их сада зовемо, тј. сацраментум баптисматис 701, сацраментум еуцхаристиае 702. Брак се назива великом тајном 703. али постоји и израз ре40 сакрамент Христос у700 сакраменту. Општи резултат студије. 1) Попут источних отаца, Тертулијан је супротставио хришћанске сакраменте паганским тајнама, али, 2) оно што нико од претходних отаца није учинио, први је обратио посебну пажњу на однос благодати у сакраментима према материјалним елементима, и поставио питање како би требало да се постави. Нажалост, пошто је изразио општи став, ограничио се на директну примену само на крштење. 3) Открио је доктрину крштења свеобухватно као и било ко у читавом посматраном периоду. 4) Изузетно јасно је говорио о самосталности и значају кризме, једнаке крштењу, као и о посебном чулном знаку својственом последњој тајни. Тертулијан је чешће помињао уље у потврди него други оци посматраног периода, иако није тако јасно дефинисао однос благодати према овом чулном знаку као однос воде у крштењу. 5) Није учинио корак напред у откривању учења о Евхаристији. Међутим, иако се у том погледу није одликовао јасноћом својих израза, он је несумњиво делио опште црквено учење о овој тајни. 6) Он је веома темељно открио значење исповести и припремних радњи за опроштење грехова (егзомологеза) од стране покајника, али није зауставио пажњу на самом чину опроштења грехова. 7) Исто се мора рећи и за чин посвећења, иако је много говорио о прејемству епископата од Апостола и о јерархијским властима. 8) Веома су запањујуће његове расправе о потреби посебне благодати за освећење брака – благодати слична оној примљеној у крштењу: иако у овом случају није јасно указао на однос између благодати и видљивог светог чина благослова брака у цркви, или чина венчања, о чему, међутим, сведочи врло јасно. 9) Први је увео реч сацраментум у употребу у западној цркви, уместо грчке μυστηριον, и користио прву у истим значењима у којима су источни оци користили другу. Реч сацраментум примењивана је на многе литургијске радње, укључујући и сакраменте: крштење заједно са кримом (понекад их називајући лавацри сацрамента), евхаристију и венчање. Он је разликовао рес сацраменторум од инструмента сацраменторум. Де бапт. Витх. 13. Баптисмус доб ест нецессариус, куибас фидес сатис ест, нам ет Абрабам нуллиус акуае, ниси фидеи сацраменто Део плацнит. Ибид. Витх. 1. Нупер цонвесата истиц куаедам де Цаиана хаереси. Де барт. Витх. 2. Нихил ест, куод там обдурет ментес хоминум, куам симплицитас дивинорум оперум, куае ин ацту видетур ет магнифицентиа, куае ин еффецту репромиттитур. Ибид. Си Деус ет сапиенс ет потенс... мерито ин адверсариис сапиентиае потентиаекуе, ид ест ин стултитиа ет импоссибилитате материас оператионис суи институит. Цап. 3. Куид утикуе иста материа тантае дигатионис меруит оффициум? Ибид. Хабес хомо, импримис аетатем венерари акуарум, куод антикуа субстантиа; дехинц дигнатионем, куод дивини Спиритус седес, гратиор сцилицет цаетерис тунц елементис. Ибид. Примус ликуор, куод виверет, едитит, не мирум сит, иа баптисмо, си акуае анимаре новерунт. Ибид. Нон ессе дубитандум, си материам, куам ин омнибус ребус ет оперибус суис Деус диспосуит, етиам ин сацраментис проприис парере фецит; си куае витам гувернор ет ин цоелести процурант. Цап. 4. Санцтум аутем утикуе супер санцтум феребатур, аут аб ео, куод суперферебатур, ид, куод феребат, санцтифицатем мутуабатур. Куониам субјецта куаекуе материа ејус, куае десупер имминет, куалитатем рапиат, нецессе ест, макиме цорпоралис спириталем ет пенетраре ет инсидере фацилем пер субстантиае суае субтилитатем. Ита де санцто санцтифицата натура акуарум ет ипса санцтифицаре цонцепит. Ибид. Игитур омнес акуае де принстина оригинис праерогатива, сацраментум санцтифицатионис цонсекуантур инвоцато Део. Супервенит еним статим Спиритус де цоелис ет акуис суперест, санцтифицанс еас де семетипсо ет ита санцтифицата вим санцтифицанди цомбибунт. Ибид. Игитур медицатис куодаммодо акуис пер Ангели интервентум ет спиритус ин акуис цорпоралитер дилуитур ет царо ин еисдем спириталитер мундатур. Ибид. Профициенте итакуе ин хоминибус гратиа Деи, плус акуис ет Ангело аццессит; Куи витиа цорпорис ремедиабант, нунц спиритум медентур. Цап. 6. Нон куод ин акуис Спиритур санцтум цонсекуамур; сед ин акуа емундати суб Ангело Спиритуи санцто праепара мур. Цап. 6. Ита ет Ангелус арбитер супервентуро Спиритуи санцто виас диригит аблутионе делицторум. Под Анђелом се овде тешко може разумети извршилац крштења или свештеник, како мисли аутор напомена у Мигнеу, пошто се свуда на претходним местима, а посебно у претходном изразу (ин акуа суб Ангело) схвата благодат св. Дух. Цап. 7. Унде Цхристус дицитур а цхрисмате, куод ест унцтио, куае Домино номен аццомодавит фацта спиритуалис, куиа Спириту унцтус ест а Део Патре. Цомп. Адв. Прак. ц. 28. Ибид. Сиц ет ин нобис царналитер цуррит унцтио, сед спириталитер профицит, куомодо ет ипсиус баптисми царналис ацтус, куод ин акуа мергимур, спириталис еффецтус, куод делицтис либерамур. Цап.8. Дехинц манус импонитур, пер бенедицтионем адвоцанс ет инвитанс Спиритум санцтум. Ибид... Еадем диспоситионе спириталис еффецтус, ид ест царни нострае, емергенти де лавацро пост ветера делицта, цолумба санцти Спиритус адволат, пацем Деи афференс, емисса де цоелис, ухи Еццлесиа ест арца фигурата. После тога се поново враћа у воду и онда говори о Јовановом крштењу, које „није дало ништа небеско, него је само за небеско припремљено“, које, будући да је људски чин, будући да је крштење покајања, људски чин, није дало ни опроштење грехова ни Светог Духа; јер све ово нико не може даровати осим Боре самог (стр. 10). Даље каже да И. Христос сам није крстио, него су Његови ученици крстили и крстили Јовановим крштењем; још нису могли да крсте друге, пошто „фонт није могао да буде делотворан кроз патњу и васкрсење“ (стр. 11; нес инструцта еффицатиа лавацри пер пассионем ет ресуррецтионем); у Старом завету смо спасени само вером (око 13: пер фидем нудам); коначно решава нека друга питања која се тичу крштења. Де праесцр. Витх. 36 руб. 50. Легем ет пропхетес цум евангелицис ет апастолицис литтерис ет инде потат фидем; еам акуа сигнат, санцто Спириту вестит, еуцхаристиа пасцит, ад мартириум екхортатур ет ита адверсус ханц институтионем неминем реципит. Де праесцр. Витх. 40. Види анализу овог пасуса у наставку. Де пудицит. Витх. 9. Видети у наставку контекст овог пасуса. Де ресурр. царн. Витх. 8. Иако се полагање руку овде помиње као четврти чин; али већ знамо како се, према Тертулијану, односи на миропомазање. Адв. Магс. 1. И стр. 14. Види анализу овог одломка у наставку (о Евхарији.). Занимљиво је да Тертулијан овде не говори о неким другим поступцима, на пример, о одрицању од сатане и сједињењу са Христом, које често помиње на другим местима. Погледајте испод. Де идол. Витх. 6. Хришћанин се у крштењу заклео да се више неће клањати идолима, а ипак служи ђаволу и рукама и душом, приносећи му жртву умом, а потом и лицем. Упоредо са овим местом може се ставити назнака обичаја да се са хлебом и чашом пажљиво рукује да не би нешто испустило; види Де цор. Витх. 3: Цалицис аут панис етиам ностри анкие патимур. Ове речи стоје у следећем контексту. Бранећи значај традиције, Тертулијан указује на начин вршења крштења (на одрицање од сатане, на троструко погружење и одговоре детаљније него што је Христово заповедио, на јело млека и меда, на уздржавање од уобичајеног купања недељу дана после крштења), затим на слављење евхаристије пре зоре, на служење пред зором, на клањање мртвих – на служење душобрижника. мученици, на забрану поста и молитве на коленима у недељу и – од Васкрса до Педесетнице, на крају: Цалицис аут панис етиам ностри итд. Чак и ако се „етиам ностри” узме као индикација (као у Миновој напомени) да је овде реч о обичном оброку, онда чак и у овом случају одломак привлачи пажњу наведеног. Ако се такво поштовање одаје ономе што само подсећа на Евхаристију, онда је, наравно, оно на шта се подсећа нешто што је само по себи достојно најдубљег поштовања. Нпр. Адв. Марц. 1. В ц. 20 часова 489. Проинде панис ет цалицис сацраменто јам у Евангелио пробавимус цорпорис ет сангуинис Доминици веритатем адверсус пхантасма Марционис. Ово место представља општу тему, конкретније откривену у књигама ИИИ и ИВ. исти есеј. Најдетаљнијим откривањем она добија (као што ћемо касније видети) значајан значај за учење о Евхаристији, али узето фрагментарно, без везе са објашњењима ове мисли, губи сваки значај за нашу сврху. Де пудицит. Витх. 21:00 997–998. Тертулијан овде жели да протумачи параболе о једној изгубљеној овци и једном новчићу (Лука 15:4–8). Наоружан против православног става да се ове параболе односе и на грешника хришћанина и на човека који још није познавао Бога, на незнабошца, и бранећи своје монтанистичко гледиште да се ове параболе односе само на незнабошца, Тертулијан каже да ако их доведемо у везу са хришћанином, који је „одавно отишао од Оца, живећи на пагански начин од Бога, а отац је примио Бога, скуандерс, Духа Светога, а затим и вечног живота (субстантиам утикуе баптисми, утикуе Спиритус. с., ет екинде спеи аетернае), тада би „тота субстантиа сацраменти“ била уништена кроз то, у овом случају „и отпадник би примио своју пређашњу одећу, одежду Светог Духа, поново знак Светог Духа лавацри) и опет би Христос био убијен за њега (рурсус илли мацтабитур Цхристус).“ Не, ова парабола се односи само на пагане. Само се он „сећа Бога Оца, враћа се задовољству, поново прима своју некадашњу одећу, тј. услов да је Адам изгубио злочином такође добија прстен по први пут када је тражени запечати споразум вере и на тај начин се храни масноћом Господњег тела, односно Евхаристијом (опиматате Доминици цорпорис весцитур, еуцхаристиа сцилицет).“ Де ресуррецт. царн. Витх. 7 руб. 805. Цоллоцавит аутем, ан потиус инсеруит ет иммисцуит царни, танта куидем цонсецратионе, ут инцертум хабери поссит, утрумне царо анимам, ан царнем анима цирцумферат; утрумне анимае царо, анима аппареат царни итд. Види рел. речи цонсецратионе у трактат. о евхару. Ибид. ита царо… цонсорс ет цохаередес инвенитур. Ст темпоралиум, цур нон аетернорум? Ибид. ц. 20:00 806. Ет хаец куидем велут де публица форма хуманае цондитионис ин суффрагиум царни процураверит. Видеамус нунц де проприа етиам цхристиани номинис форма, куанта хуиц субстантиае, фриволае ац сордидае, апуд Деум праерогатива сит. Ибид. Сцилицет царо аблуитур, ут анима емацулетур; царо унгитур, ут анима цонсецретур; царо сигнатур, ут ет анима муниатур; царо манус импоситионе адумбратур, ут ет анима Спириту иллуминетур; царо цорпоре ет сангуине Цхристи весцитур, ут ет анима Део сагинетур етц. Управо у ту сврху додата је честица ет, односно да се покаже да се примањем тела и крви Христове не освећује само тело, већ и душа посредством тела. У поменутој брошури (види литературу дела) он се ограничио на анализу искључиво оваквих места (шест), не дотичући се оних које смо поменули. Дозвољавамо себи да искористимо овај дивни есеј, односно његов филолошки део. Ова страна писања је одлична; Мислимо на проучавање употребе израза у Тертулијановим делима: репраесентаре, ценсери, фигура, цонсецраре. Добро и егзегетски, али не свуда. На местима аутор пати од претеране суптилности и конфузије у анализи и претеривања у корист лутеранске доктрине импанације. Адв. Марц. 1. И ц. 14. Сед илле куидем ускуе нунц нец нец акуам репробавит Цреаторис, куа суос аблуит, нец олеум, куо суос унгит, нец меллис ет лацтис социетатем, куа суос инфантат, нец панем ипсум цорпус са суум репраисс проприат ин мендицитатибус Цреаторис. Као изузетну одлику Тертулијанове употребе, која се генерално одликовала веома осебујним начином употребе латинских речи, Лајмбах истиче да слог „ре” код Тертулијана у речи репраесентаре на скоро свим местима, осим на шест, губи свако значење. У наведеном делу, према Лајмбаховом грофу, ова реч је употребљена 14 пута, а у свим Тертулијановим делима 31 пут. Де орат ц. 6. Сед куам елегантер дивина сапиентиа ординем инструкит, ут пост цоелестиа... терренис куокуе нецесситатибус петитион лоцум фацерет... Куамкуам: панем нострум куотидианум да нобис ходие спиритуалитер потиус интеллигамус. Цхристус еним панис ностер ест, куиа вита Цхристус ет вита панис. Его сум, инкуит, панис витае. Ет пауло супра: панис ест сермо Деи виви, куи десцендит де цоелис. Тум куод ет цорпус Ејус ин пане цонсетур. Хоц ест цорпус меум. Ита петендо панем куотидианум, перпетуитатем постуламус ин Цхристо ет индивидуитатем а цорпоре Ејус. Према Лајмбаху, Тертулијан користи ову реч у осам различитих значења. Ценсери = л) се јавља, 2) да се може извести, 3) да се састоји од нечега, 4) да се сматра, да се подведе под рубрике, 5) да се дефинише, да се подведе под појам, 6) да се повеже са појмом, 7) да буде, 8) да буде и да постоји. Погледајте Леимбацх за употребу ценсео и ценсери у класичном језику. Према Лајмбаху, речи: Цхристас еним панис ностер не чине први члан силогизма, већ општи став доказан у накнадном силогизму, чија су прва премиса речи: куиа вита Цхристос ет витае, (произвољно измењено од њега у случају, вм. вита) панис; Он сматра да су речи Светог писма даље премисе. Стога Лајмбах у првој половини овог пасуса види следећи силогизам. Христос је хлеб живота, а реч Бога живога хлеб је; дакле, Христос, као Реч Бога живога, јесте хлеб. Дакле, ми добијамо живот кроз хлеб живота, реч Божију (или учење). - Даље речима: „тум куод ет цорпус Ејус ин пане ценсетур.“ Хоц ест цорпус меум", Лајмбах види доказе, иако веома неуспешне, по њему, за исту позицију да је Христос хлеб. По његовом мишљењу, Тертулијан овде жели да каже да се тело Христово уклапа у концепт хлеба, или на други начин, тело Христово је хлеб. Зашто? Зато што је евхаристијски хлеб Његово тело. Према њему, лог пада у круг, по њему, овде је слаб пад у Тертулијан; на питање „зашто је тело Христово хлеб“, он одговара: „јер је хлеб тело“. Из овога, међутим, према Лајмбаху, уопште не следи да Тертулијан није веровао у оно што је слабо доказао. – Потпуно се не слажемо са угледним немачким научником у погледу анализе овог места. Лајмбах је сакупио 121 одломак ове врсте из разних Тертулијанових дела. Де пацијент. Витх. 3 р. 1254. Куи Цхристус ин хоминис фигура пропосуерат латере. Цомп. Адв. Марц. 1. ИВ стр. 21 п. 411: етси нон семине, тамен ек леге субстантиае цорпоралис, ек феминае хуморис: нон царо хабитус анте формам: нон пецус дицтус пост фигурам. Де царн. Цхр. Витх. 21:00 771. Куид царо, куам терра цонверса ин фигурас суас. Апог. ц. 21 п. 399. Исте игитур Деи радиус… делапсус ин Виргинем, куамкуам ет утеро ејус царо фигуратус, насцитур хомо Део мистус. Адв. Јудеос ц. 14:00 600. Нец Деум оффендисент, ут патрем, куи де лимо террае, куаси ек утеро матрис фигураверат. Види такође Де цорон. ц. 17:00 82: Путо аутем натурае Доминус Деус ностер ест, куи фигуравит хоминем. Адв. Јуд. Витх. 10 руб. 629. Сиц еним Цхристус ревелавит, панем цорпус суум аппелланс, цујус ретро цорпус ин пане пропхетес фигуравит. Адв. Марц. 1. ИИ ц. 19 часова 348. Сиц еним Деус ин евангелио куокуе вестро ревелавит, панем цорпус суи фигурам пани дедиссе, цујус ретро цорпус ин панем пропхетес фигуравит, ипсо Домино хоц сацраментум интерпетатуро. Ибид. 1. ИВ стр. 40 руб. 460–461. Аццептум панем ет дистрибутум дисципулис, цорпус суум иллум фецит, хоц ест цорпус меум дицендо, ид ест фигура цорпорис меи. Еигура аутем нон фуиссет; ниси веритатис ессет цорпус. Цаетерум вацуа рес, куод ест пхантасма, фигурам цапере нон поссет. Аут си проптереа панем цорпус суум финкит, куиа цорпорис царебат веритате, ерго панем дебуит традере про нобис. Фациебат ад ванитатем Марционис, ут панис цруцифигеретур. Цур аутем панем цорпус суум аппеллат ет нон магис пепонем, куем Марцион цордис лоцо хабуит, нон интеллигенс ветерем фуиссе истам фигурам цорпорис Цхристи?... Итакуе иллуминатор антикуитатум куид тунц волуерат сигнифицассе, сатис децларавит, цорпус панем су. Било да преведемо овај одломак како га је превео Лајмбах („називајући моје тело хлебом“, пошто га је ставио у везу са Јеремијиним речима) или као ми („називајући хлеб телом својим“, пошто овде видимо назнаку ових речи, тј. хлеб је Моје тело), ​​ово место нема користи од једног или другог превода у односу на извесност његовог значења. Садржи далеко од откривене алузије на Евхаристију. Овом одломку претходи следеће резоновање, које ћемо пренети, настојећи да сачувамо, колико је то могуће, аутентичне изразе аутора приликом представљања тока мисли. Христос је знао када треба да страда. Закон је тајно прорекао Његово страдање (цујус пассионем лек фигурат). Од многих јеврејских празника, изабрао је празник Пасхе као дан страдања. Мојсије, рекавши: Пасха припада Господу, он је овим предсказао тајну (сацраментум, тј. тајанствено предсказао). Зато је Господ изразио силну жељу да једе Пасху са својим ученицима. О рушитељу закона, који си хтео да га сачуваш и у погледу пасхалног јагњета! Да ли је тачно да је уживао у јеврејској овчетини, иронично примећује Тертулијан? Будући да је јагње које не отвара уста своја пред стрижећем, није ли и сам желео да испуни тип своје спасоносне крви (фигурам сангуинис)? Он је, међутим, могао бити посвећен преко неког другог. Даље, то указује на испуњење пророчанстава о издаји Христа од стране Јуде, за новац и о судбини овог новца, иако је Спаситељ могао бити издан без икаквог посредовања издајника и без икаквог новца. Адв. Марц. 1. В с. 20 руб. 522. Плане де субстантиа Цхристи путант ет хиц Марционитае суффрагари Апостолум сиби, куод пхантасма царнис ин Цристо, цум дицит, куод ин еффигие Деи цонститутус, нон рапинам акистимавит париари Део, сед верифиед аццепта семетипс, сед екхаусит аццепта семетипс симилитудине хоминис нон ин хомине, ет фигура инвентус хомо, нон субстантиа, тј. е. нон царне: куаси нон ет фигура ет симилитудо ет еффигиес субстантиае куокуе аццедант. Слажемо се са Лајмбахом да на овом месту Тертулијан погађа не само Маркиона, већ и симболисте који схватају фигурам онако како га је Маркион разумео, али не можемо да разумемо како је, према немачком научнику, овде поражено и римокатоличко учење о опстојности хлеба у Евхаристији. Да је Лајмбах рекао да римокатоличка доктрина транссупстанцијације не следи из овог пасуса, онда бисмо се сложили са њим; али не потврдити било шта и директно демантовати или ударити, како је рекао, две су потпуно различите ствари. Адв. Марц. 1. ИВ стр. 40 руб. 461–462. Сиц ет ин цалицис ментионе тестаментум цонституенс сангуине суо обсигнатум субстантиам цорпорис цонфирмавит. Нуллиус еним цорпорис сангуис потест ессе, ниси царнис... Итакуе цонсистит пробатио цорпорис де тестимонио царнис, пробатио царнис де тестимонио сангуинис. Ут аутем ет сангуинем суум ин вино цонсецравит, куи тунц винум ин сангуине фигуравит. Доказујући да је Тертулијан само делимично следио класичну употребу у употреби речи цонсецраре, задржао је само два од четири значења: 1) ек профано сацрум ац рерилигиосум фацере, диис дицаре аликуид, 2) интер деос реферре, деум фацере аликуид; али је за то овој речи дао ново значење – Лајмбах наводи следеће одломке као доказ свог последњег става. Јам омнибус плурес цхристиани, куи апуд Деум де утрокуе дедуцимур, ет ессе принципале ин анима ет церто ин цорпоре рецессу цонсецратум (Де анима, стр. 15, стр. 670–671). Сед етси ин церебро, вел ин медио суперцилиорум дисцримине, нел убиуби пхилосопхис плацет, принципалитас сенсуум цонсецрата ест, куод Хегемоницон аппеллатур, царо ерит омне анимае цогитаториум (Де ресур. царн. ц. 15. стр.). На оба ова места говоримо о томе где се налази принципале, а појам бити на месту изражен је кроз реч цонсецрари. – Изванредно је како Лајмбах, у погледу проучавања употребе ове речи, разоткрива храброст немачких научника. Тако Рикерт, на пример, тврди да се реч цонсецраре ретко користи у Тертулијану; У међувремену, испоставља се да је Лајмбах у само два Тертулијанова дела (Аполог. ет Ад натионес) избројао до четрдесет случајева употребе ове речи. Де анима ц. 17 часова 676. Овде Тертулијан напада Платона и академике да су превише скептични према доказима чула, и тврди истину да чула не треба доводити у питање, да сумња у овом случају доводи до поколебања вере у Христа уопште и у поузданост доказа Његових чула посебно. Ако дозволимо сумњу у поузданост сведочанства чула, онда ће се, можда, испоставити да је Христос био преварен када је видео сатану како пада са неба, или чуо глас Очев који сведочи о Њему, или када је дотакао Петрову ташту, аум алиум постеа унгуенти сенсуит сенсуит сенпуиам, куитураниа вииам сапорем, куод ин сангуинис суи мемориам цосецравит. Де поенит. Витх. 6, 7, 8, 9, 10. Ибид. Витх. 3. 4. Омнибус ерго делицтис сев царне, сев спириту, сев фацто, сев волунтате цоммисси, куи поенам пер јудициум дестинавит, идем ет вениам пер поенитентиам спопондит. Ибид. Тунц опинор емендатос ликуебит цум абсолвимур? Нулло пацто. Сед цум пенденте вениа, поена проспицитур, цум адхуц либерари нон меремур, ут поссимус мерери, цум Деус цомминатур, нон цум игносцит... Пеццатор анте вениам деферре се дебет. Ибид. Некуе его ренуо дивинум бенефициум, тј. е. аболутионем делицторум инитурис акуам омнимодо салвум ессе; сед ут ео первенире цонтингат елаборандум ест. Ибид. Куидем аутем сиц опиуантур, куаси Деус нецессе хабеат праестаре етиам индигнис, куод спопондит ет либертатем Ејус фациунт сервитутем. Ибид. Цаетерум, си аб акуис пеццаре десистимус, нецесситате, нон спонте инноцентиам индуимус. Ибид. Витх. 9. Пресбитерис адволти ет царис Деи адгеницулари, омнибус фратрибус легатионес депрецатионис суае ињунгере. Овде се ресбитерис адволти ни на који начин не може схватити као коначно решење. Покајници су се, као што је познато (Апостолски пост), сваки пут у одређено време литургије клањали пред лицем који врши литургију; над њима је прочитана молитва; руке су положене на њих, и послаше их из храма. Ибид. Витх. 10. Ин уно ет алтеро Еццлесиа ест, Еццлесиа веро Цхристус. Ерго цум те ад фратрум генна протендис, Цхристум цонтрецтас, Цхристум екорас. Аекуе илли цум супер те лацримас агунт, Цхристус патитур, Цхристус Патрен депрецатур. Ибид. Ан мелиус ест дамнатум латере, куам палам абсолви? Мисерум ест сиц ад Екомологесин первенире. По апсолвију, наравно (види Минову напомену), ово није последња дозвола, већ оно полагање руку о коме смо горе говорили, а које би, у комбинацији са познатом церемонијом тешком за понос, могло многе одвратити од јавног покајања. Али последња резолуција, иако сама по себи није садржала ништа тешко, можда не би деловала нарочито привлачно људима подложним лажном стиду, јер је да би се то постигло било потребно проћи кроз низ онога што Тертулијан назива егзомологезом. Да ли је због тога додао: мисерум ест сиц ад Екомологесин первенире? Међутим, да ли ми то схватамо овако или другачије, у сваком случају – пошто се не додаје да дозволу дају свештеници – ово место за нас нема никакво посебно значење. Ибид. Витх. 11–12. Игитур цом сциас, адверсус гехеннам пост прима илла интинцтионис Доминица мунимента, ессе адхуц ин екомологеси сецунда субсидиа, цур салутем туам десерис?.... Пеццатор реституендо сиби институтам а Доминицо екомологесин сциенс, праетерибитс ду екомологесин сциенс, праетерибитс ду екомологесин сциенс, праетерибитс ду иллум?... планцис? Да је Тертулијан сматрао егзомологезу само припремним чином за завршни чин опроштаја, јасно је из следећег одломка: Де орат п. 7. Екомологесис ест петитио вениае, куиа куи петит вениам, делицтум цонфитетур. Сиц ет поенитентиа демонстратур аццептабилис Део, куиа вулт еам, куам мортем пеццаторис. Дакле, егзомологеза није чин опроштаја, већ само молба за опроштај. Де пудиц. Витх. 1. Аудио етиам едицтум ессе пропоситум ет куидем перемпториум, понтифек сцилицет макимус, куод ест еписцопус еписцопорум, едицит: „Его ет моецхиа ет форницатионис делицта, поенитентиа фунцтис димитто.“ Ибид. ц. 19 часова 1020. Овде се убрајају греси – и лаки и озбиљни. Да би набројао оне лаке, он наводи озбиљне на следећи начин: Сунт аутем ет цонтрариа истис, ут грариора ет екитиоса, куае вениам нон цапиант: хомицидиум, идололатриа, фраус, негатио, бласпхемиа, утикуе ет моецхиа ет форницатио ет си куа алиа темпли Деи. Ибид. ц. 18 (ад фин.). Салва илла поенитентиае специес пост фидем, куае аут левиорибус делицтис вениам аб еписцопо цонсекуи потерит, аут мајорибус ет ирремиссибилибус а Део соло. Углавном у поглављу 21. оп. Де пудицитиа. Ибид. Ин хунц јам градум децуррам, екцерненс интер доцтринам Апостолорум ет потестатем. Дисциплина хоминем губернат, потестас адсигнат, сеорсум куод потестас, Спиритус аутем Деус. Ибид. Куис аутем потерат донаре делицта? хоц солиус ипсиус ест. Куис еним димиттит делицта, ниси солус Деус (Марк. 2:7)? ет утикуе морталиа, куае ин Ипсум фуеринт адмисса ет ин темплум Ејус; нам тиби куае ин те реатум хабеант, етиам септуагиес септиес јуберис индулгере ин персона Петри. Ибид. Сед хабет, инкуис, потестатем Еццлесиа делицта донанди. Хоц его магис ет агносцо ет диспоно, куи ипсум Парацлетум ин пропхетис новис хабео дицентем: „Потест Еццлесиа донаре делицтум, сед нон фациам, не ет алиа делинкуант.“ Ибид. Унде хоц јус Еццлесиае усурпес. Ибид. Адео нихил ад делицта фиделиум цапиталиа потестас солвенди ет алиганди Петро еманципата. Цуи си праецеперат Доминус етиам септуагиес деликуенти ин еум фратри индулгере; утикуе нихил постеа аллигаре, ид ест ретинере мандассет, ниси форте еа, куае ин Доминум, нон ин фратрем, куис адмисерит; праејудицатур еним нон димиттенда ин Деум делицта, цум ин хомине адмисса донантур. Ибид. Куид нунц ет ад Еццлесиам ет куидем туам псицхице? Сецундум еним Петри персонам спириталибус потестас иста цонвениет аут апостоло, аут пропхетае. Ибид. Ет идео еццлесиа куидем делицта донабит, сед Еццлесиа Спиритус пер спириталем хоминем, нон еццлесиа нумерус еписцопорум; Домини еним, нон фамули Ејус јус ет арбитрум, Деи ипсиус, нон сацеродотис. Ибид. ц. 32. Цаетерум, си куае аудент интерсерере се аетати апостолицае, ут идео видеантур аб Апостолис традитае, куиа суб Апостолис фуерунт, поссумус дицере: Едант ерго оригинес Еццлесиарум суарум: еволвант ординем еписцопорум суорум, ита ин сукцессионес, ита пер суццессионец. еписцопус аликуем ек Апостолис, вел апостолицис вирис, куи танем цум Апостилис персевераверит, хабуерит ауцторем ет антецессорем. Хоц еним модо Еццлесиае апостолицае ценсус суос деферунт: сицут Смирнаеорум Еццлесиае Полицарпум аб Иоанне цонцлоцатум реферт: сицут Романорум, Цлементем а Петро ординатум едит; проинде утикуе ет цаетерае екхибент, куос аб Апостолис ин еписцопатум цонститутос апостолици семинис традуцес хабеант. Де бапт. ц. 17. Данти куидем хабет јус суммус сацердос, куи ест еписцопус. Дехинц пресбитери ет диацони, нон тамен сине ауцторитате проптер Еццлесиае хонорем... Алиокуин етиам лаицис јус ест. куод еним ек аекуо ацципитур, ек аекуо дари потест, ниси еписцопи јам аут пресбитери, аут диацони аб де Доминие, аут дицентер аб де Доминие... Сед куанто магис лаицис дисциплина верецундиае ет модестиае инцумбит, цум еа мајорибус цомпетат, не сиби ассумант дицатум еписцопи. Де падицит. ц. 21. Куод си дисциплинае солиус оффициа сортитус ес нец империо праесидере, сед министерио, куис аут куантус ес индулгере итд. Види Де падић. ц. 21 (у расправи о књизи). Де ргаес. 41. Ординатионес цорум тенмерариае, левес, инцонстантес: нунц неопхитос цонлоцант, нунц сецуло обстрицтос, нунц апостатос нострос... Алиус ходие еписцопус, црас лаицус: нам ет лаицис сацердоталиа мунера ињугунт. Ибид. ц. 29. Интереа перперам евангелизабатур, перперам цредебатур, тот миллиа миллиум перперам тинцта, тот опера фидеи перперам администрата, тот виртутес, тот цхарисмата перперам операта, тот сацердотиа, тот министериа перперам де фунцтау, тот министериа перперам де фунцта, тот цорната. Овде, када се набрајају најважније ствари које се дешавају у Хришћанској Цркви – почевши од катихумена па до мучеништва, а то су: катихумен вере, крштење, врлине, дарови, свештенство, службе или службе и мучеништво – скреће се пажња на смештање сацердотиа директно иза сацердотиа и дистинкције сацердотиа тхе министериал цхарисмата. Није ли ово алузија на дарове благодати, асимилиране на три хијерархијска степена, по чему су се они увек разликовали, у црквеном погледу, од нижих служби у цркви, на пример. чтеци, ђаконице? Де екхорт. цаст. Витх. 7. Нонне ет лаици сацердотес сумус? Сцриптум ест: Регнум куокуе нос ет сацердотес Део ет Патри суо фецит (Апоц. 1:6). Дифферентиам интер ординем ет плебем цонституит Еццлесиае ауцторитас, ет хонор пер ординис цонцессум санцтифицатус. Адео уби еццлесиастици ординис нон ест цонцессус, ет офферс ет тингис ет сацердос ес тиби солус. На сличан начин је изражено и у делима. Де моног. ц. 7. О истој теми, односно о подстицању лаика на моногамију, на основу права свештенства, у којој учествују равноправно са свештеницима, обрађују се и друга поглавља поменутог дела (стр. 11 и 12). Ад укорем. Екхортатио цаститатис, До моногамије. Ибид. ц. 2. Си сецундум сцриптурам, куи ин матримонио гентили а фиде депрехендунтур проптереа нон инкуинантур, куиа цум ипсис алии куокуе санцтифицантур: сине дубио исте, куи анте нуптиас санцтифицати сунт, си ектранеае пософицан нон царни инкуа нон сунт депрехенсион. Деи иним гратиа иллуд санцтифицат, куод инвенит. Ита куод санцтифицаре нон потуит, иммундум ест, куод иммундум ест цум санцто нон хабет партем, ниси, ут де суо инкуинет ет оццидант. Цап. 3. Аут нумкуид табулас нуптиалес де илло апуд трибунал Домини проферант? Ет матримониум рите цонтрацтум аллегабимус? Куод ветуит ипсе, нон прељуб ест? Куотд прохибитум ест, нон ступрум ест? ектранаеи хоминис адмиссио минус темплум Деи виолат, минус мембра Цхристи цум мембрис адултерае цоммисцет? Куод сциам нон сумус ностри, сед претио сумпти; ет куали претио? Сунгуине Деи. Ибид. ц. 9. Унде суффициамус ад енаррандам фелицитатем ејус матримонии, куод еццлесиа цонцилиат, ет цонфирмат облатио ет обсигнат бенедицтио, ангели ренунтиант, Патер рато(ум) хабет? Овде се помиње не само облатио (евчар.), већ и бенедицтио (чин венчања). Ово је наш закључак и мислимо да је апсолутно тачан. Тертулијан каже да се паганина не може венчати у цркви (рите цонтрацтум, апуд трибунал Домини), јер је то забрањено. Тако нпр. Кле делује, наводећи у својој расправи о браку (стр. 59, под насловом: сакраменталност брака) искључиво ову врсту места (наиме Адв. Магс. 1. В стр. 18. Цонтр. Валент, стр. 30). Постоји много таквих одломака, посебно је изузетна следећа дефиниција брака (Де монаг. стр. 9): Видемус, куид сит матримониум апуд Деум ет ита цогносцемус, куид сит аекуе адултериум. Матримониум ест, цум Деус јунгит дуос ин унам царнем, аут јунцтос депраехендес ин еадем царне јунцтионем сигнавит. Адултериум ест, цум куокуе модо дисјунцтис дуобус, алиа царо имо алиена мисцетур. Често се односи на Божје успостављање брака при стварању и на речи апостола (на пример, Де екхорт. цаст. ц.5) са циљем да се одбрани, међутим, не брак уопште, већ моногамија (моногамија). У оп. Де моногамиа и посебно у Екхортатио цаститатис он изузетно уздиже невиност на рачун брака. Дакле, када се анализирају мотиви за склапање брака, то су плотске мисли које су неизбежне при склапању брака, а затим и суштина брачног односа, која се заноси до те мере да не само други, већ и први брак по себи, без обзира на дозволу, сврстава у блуд. (Де Екхорт. улога, стр. 9). Подстичући моногомију, он се често позива на речи Апостола (Еф. 5:32). Дакле, у Екхорту, баци с. 5. Сецундум спириталес нуптиас еццлесиае ет Цхристи агуосцере дебемус.... униус матримонии легем там сецундум генерис фундаментум, куам сецундум Цхристи сацраментум. У оп. Де моногам. (око 5 стр. 936) каже да Адам први и други (тј. Христос) захтевају моногомију, један по свом телесном сједињењу, други по свом духовном сједињењу са Црквом. Моногамус (Цхристус) оццуррит ин царуе, унам хабенс еццлесиам спонсам, сецундум Адам ет Евае фигурам, куам Апостолус ин иллуд магнум сацраментум интерпретатур иа Цхристум ет Еццлесиам, цомпетиссе царнали моногамиае пер спириталем. Како је, међутим, Тертулијан гледао на Адамов брак сам по себи, без обзира на његов трансформативни значај, то се види из оп. Де Јејун. (стр. 3), где каже да је Адам у духовном заносу предвидео духовно сједињење Христа и Цркве, али није истрајао у духовном, већ се предао телу, материци, а не Богу. Верум ет ипсе тунц ин псицхицум реверсус пост ектасин спириталем, ин куа магнум иллуд сацраментум ин Цхристум ет еццлесиам пропхетаверат…. Сличан пасус у оп. Де анима (стр. 11, стр. 665). Ово су посебно два места. Један у оп. Адр. Марц. 1. В с. 18 руб. 518. Доказујући јединство Бога Старог и Новог Завета, Тертулијан каже да када би један и други Бог били различити, онда би Христос себе упоредио са делом Димијурга, а Цркву са телом, не би волео тело, док Он то воли, што је природно, јер ће његова част и цриме чувати. Лаборабо ерго нунц еумдем Деум пробаре масцули ет Цхристи, мулиерис ет еццлесиае, царнис ет спиритус, ипсо апостоло сентентиам Цреаторис адхибенте, имо ет диссеренте: Проптер хоц релинкуиет хомо патрем... Сацраментум хац магнум. Суффицит интер иста, си Цреаторис магна сунт апуд апостолум сацрамента, минима апуд хаеретицос. Сед его аутем дицо, инкуит, ин Цхристум ет еццлесиам. Хабет интерпретатионем, нон сепаратионем сацраменти. Остендит фигурам сацраменти аб ео праеминистратам, цујос ерат утикуе сацраментум. Куид видетур Марциони? Креатор куидем игното Део фигурас праеминистраре нон потуит, етиам куиа адверсарио. Смисао овог одломка је да, са становишта Маркиона, није замисливо да би Бог за прототип (сацраментум = фигура) свог сједињења са Црквом могао изабрати заједницу мужа и жене, коју је створио други Бог, дакле, туђи лик, па према томе, ако је, по православнима, и брак не може бити слика сједињења, онда постоји било какав симбол сједињења Христа са Марвином Црквом, или по лику Марвија. сличност, сличност. Последње речи (Его дицо ин Цхристум...) Апостол је додао нимало не са циљем да одвоји слику од приказаног (Стари завет од Новог завета), већ само тумачи ову слику, показујући да је лик будућег тајанственог сједињења Христа са Црквом унапред одређен истим Богом (у Старом Завету), коме је он изгледао као да је преобразба Христа са Црквом била несврстана. – Друго место у оп. Адв. Валент, стр. 30. Овде Тертулијан осуђује Валентинијане због тога што они, следећи своју богињу Ахамосу, за коју је било корисно бити раскалашена, покушавају, ради одавања почасти небеским комбинацијама, да се удубе у сакраменте и то не само једном, већ да их непрестано врше кроз копулацију са пријатељицом, односно са женом. Нам ет хонорандорум цоњугиорум супернорум гратиа дицитур апуд иллос медитандум аткуе целебрандум семпер сацраментум цомити, ид ест фоемини адхаерендо; алиокуин дегенерем, нец легитимум веритатис, куи диверсатус ин мундо нон амаверит фоеминам, нец се еи јункерит. Већ смо видели сличан одломак, али много изражајније (са помињањем благодати и божанског семена) код Иринеја и посветили му дужну пажњу. Док је код Иринеја све усредсређено на појам благодати, код Тертулијана, као браниоца моногамије, на реч семпер; реч сацраментум, као μυστηριον (код Иринеја), сувише је обострана да би се било шта заснивало на њој. Види посебно Екорт. цаст. Витх. 2–5. Ибид. Витх. И. Волунтас Деи ест санцтифицатио ностра... Ид бонум санцтифицатионем дицо ин специес дистрибуит цомплурес... Прима специес виргинитас а нативитате. Сецунда виргинитас а сецанда нативитате, ид ест а лавацро, куае аут ин матримонио пурифицат ек цомпацто, аут ин видуитате персеверат ек арбитрио. Тертиус градус суперест моногамиа, цум пост матримониум унум интерцептум екинде секуи ренунтиатур. У овој расправи, као и у сличној – о светом Кипријану, ишли смо путем који је већ утабано Гренеовим истраживањем (Сацраментум одер Бегрифф итд.). Овај вредни римокатолички учењак сакупио је веома значајан број места везаних за ово. Нажалост, готово да нисмо морали да искористимо његову анализу и сагледавање значења већине места, као и њихово груписање, јер се у том погледу у већини случајева не слажемо са часним аутором. Како је Тертулијан дошао на идеју да све ове предмете уведе у круг појма сакраментума, тешко је одлучити; али ако је овде прикладно нагађање, онда дозвољавамо себи следећу претпоставку. Вероватно је у почетку изашао из класичне употребе речи сацраментум, а затим је поистоветио сацраментум са μυστηριον и пренео у сацраментум све што је било укључено у круг предмета које означава ова грчка реч. Класична употреба дала му је прилику да реч сацраментум користи за означавање одрицања од ђавола, сједињења са Христом и симбола вере. Он је на ове поступке гледао као на формуле заклетве дате новим Христовим војницима њиховом вођи. Пошто је чину исповедања вере дао назив сацраментум, он је, природно, могао тако назвати и верност овој заклетви (веровање хришћанина) и објективне објекте ове вере који чине садржај сакраментума или правила вере, како је иначе називао симбол вере. А пошто се ови предмети вере могу узети било збирно или одвојено, сакраментум би му могао послужити као средство за означавање или целокупне откривене вере Старог Завета и Новог Завета, или у деловима – неких од најважнијих објеката и једног и другог (типови и пророчанства Старог Завета и неке појединачне истине новозаветне вере). Међутим, у последњем случају он би могао да потиче и од концепта μυστηριον, који је поистоветио са сакраментом. Најзад, упоређујући најважније хришћанске свете обреде са паганским мистеријама, и називајући ове последње сакраменте, усвојио је исти назив за хришћанске сакраменте, са изузетком брака, који је у својим монтанистичким списима назвао сацраментум у смислу симбола, прототипа, типа. Де цор. мил. Витх. 13. Распон ствари које он наводи укључује: помпае диаболи ет ангелорум ејус: официа, сецули хонорес, солемнитатес, популаритатес, фалса вота итд. Де идолол. ц. 6. Да би показао шта тачно мисли овде под сацраментум, он одмах после датих речи додаје: куомодо еним ренунтиавимус диаболо ет ангелис ејус, си ео фацимус. Ад мартир. ц. 3. Воцати сумус ад милитиам Деи виви јам, куам ин сацраменти верба респондимус. Ова употреба заклетве, у смислу обичне војничке заклетве, налази се код Тертулијана у Де праесерипт. Витх. 24. Немо ин цастра хостиум транзит, ниси пројецтис армис суис, ниси деститутис сигнис ет сацраментис принципис суи, ниси пацтус симул перире. Де цор. милит. ц. 11. Тертулијан овде пита: цредимус не хуманум сацраментум дивино супердуци лицере ет ин алиум доминум респондере пост Цхристум? Израз респондере јасно указује у ком смислу се овде користи сацраментум. Де пудицит. Витх. 18. Новеринт ет додицеринт, заједно, указују на претходно проучавање и свечано читање вере од стране катихумена, неколико дана пре крштења, коришћеног у древним временима, и његово изговарање на крштењу. Реч фидеи чешће означава субјект говора. Адв. Марц. 1. ИВ стр. 2. И пре ових речи он доказује против Маркиона да смисао списа овог или оног апостола лежи у његовој сагласности са списима других апостола и да је апостол. Павле, учитељ Светог Духа, намерно је отишао у Јерусалим, ут цум ауцторибус цонтулит ет цонвенит де регула фидеи. Апол. ц. 19 часова 386: тхесаурус цоллоцатус тотиус јудаици сацраманти ет инде етиам ностри. Де праесцрипт. ц. 20 часова 32. Куае јура нон алиа ратио регит, куам ејусдем сацраменти уна традитио. Ибид. ц. 26 п. 38. Доминус палам едикит сине улла сигнифицатионе алицујус тецти сацраменти.... Хаец апостоли аут неглекерунт аут миниме интеллекерунт, си нон адимплеверунт абсцондентес аликуид де лумине, и. е. Деи вербо ет Цхристи сацраменто. У гл. 27. ови изрази се замењују следећим: вел нон омнем ординем регулае омнибус едидиссе. Де пудицит. ц. 19. п. 1017. Интерес Тотиус сацраменти – нихил цредере аб Иоанне цонцессум, куод а Пауло сит денегатум. Адв. Прак. ц. 31 п. 196. Сиц Деус волуит новаре сацраментум, ут нове унус цредеретур пер Филиум ет Спиритум. Такође у в. 14:00 157: нихиломинус цустодиантур оецономиае сацраментум, куае унитатем ин Тринитатем диспонит. Адв. Марц. 1. В с. 7. п. 487. Ецце ауте ет ин петрам оффендит, цаецус Марцион, де куа бибебант ин солитудине партес ностри. Си еним петра илла Цхристус фуит, утикуе Цреаторис, цујус ет популус. Цуи реи фигарам ектранеи сацраменти (туђи прототип) интерпретатур? Ибид. ц. 18 часова 483. Ипсе си ессет, латере нон поссет, недум аликуа Ејус (старозаветни Бог) сацрамента. Креатор аутем там ипсе нотус, куам ет сацрамента Ејус, палам сцилицет децуррентиа апуд Исраел, сед де сигнифицаутиис обумбрата. Ибид. ц. 15 часова 518: интерпретатионем, нон сепаратионем сацраменти. Остендит фигурам сацраменти аб ео праеминистратам, цујус ерат утикуе сацраментум. Сму трацт. о браку. Ибид. 1. ИИИ стр. 19 часова 348: ипсо Домино хоц сацраментум интерпретатуро. Види трактат изнад. О Евхаристији. Ибид. 1. В с. 13:00 470. Налазећи да су прототипови ап. Павлови су били Бењамин и Савле, а Христов Давид, белешке: Хаец фигурарум сацрамента си тиби дисплицент, церте Ацта апостолорум хунц тиби ординем Паули традидерунт, и те куокуе нон негандум. Ибид. И.ИИИ. ц. 16. п. 343. Ако се Исус Навин зове Исус, онда ханц дицимус фигурам футури фуиссе.... Идео ис вир, куи ин хујус сацраманти имагинес парабатур, етиам номинис Доминици инавгуретус ест фигура, Иесус цогноминатус. Дух Створитеља је говорио у Изласку. 23:20. Затим је Христа назвао анђелом, а Исуса Навину је назвао Исусом, да би мистериозно предвидео његово будуће име: Иесум аутем об номинис суи футури сацраментум. Ибид. 1. В с. 16:00 478. Утикуе манифеставит ет цхристианисми генероситатем ин филио Абрахао ек либера нато аллегориае хабере сацраментум. Адв. Иудаеос ц. 13. п. 635. Хоц еним лигнум (крст) тунц ин сацраменто ерат, куо Моисес акуам амарам индулцавит. Ибид. стр. 636. Адхуц хујус лигни сацраментум ин Регнорум легимус целебратум. Нам цум флии пропхетарум итд. Куид манифестиус хујус лигни сацраменто? Ибид. Нес лигнум сиби ет Исаац филиус Абрахае ад сацрифициум ипсе портабат.. Сед кнониам хаец фуерант сацрамента, куае темпорибус Цхристи перфициенда (= адимпленда) сервабантур: ет Исаац цум лигно ресерватус ест. Де бапт. ц. 8. Сед ест хоц куокуе де ветери сацраменто, куо непотес суос ек Иосепх, Епхраим ет Мунассем цапитибус импоситис ет интермутатис манибус бенедикерит. Де анима, ц. 18 часова 678: хаеретицарум идеарум сацрамента. Де ресур. царн. ц. 14:00 стр. 797. Ин сацраментис приорем ет ин праедицатионибус манифестатионем. Међутим, понекад их назива и мистеријама: идолорум мистериа (Де праесцр. ц. 40) нон сацрамента (Ад. нат. 1. И ц. 16). Према Тертулијану, незнабошци су тврдили да хришћани имају такве литургијске радње, такве мистерије, међу којима се убијају одојчад и чине други злочини (мистериа ет цхристиана мистериа ибид. ц. 7; неколико пута) сацраментум инфантицидии (Аполог. ц. 7). У АДВ. Гност. (стр. 10 стр. 141) арцана илла хаеретицорум сацрамента. У доказ. цаст. (стр. 7 стр. 923), подстичући моногамију чињеницом да сви имамо права свештеника и да можемо да крштавамо и приносимо Евхаристију (ет офферс ет тингис) даље напомене: Омнес Деус ита вулт диспоситос ессе, ут убикуе сацраментис ејус обеундис апти сумус. Исто тако у Де рессуру. Царн., рекавши (стр. 8) да је тело опрано, помазано, запечаћено, засењено, нахрањено телом и крвљу Христовом, наставља (стр. 9): Куам (царнем) сацраментис суис дисциплинискуе вестивит... хаеццине нон ресургиет тотиенс Деи? Овде је разлика између сацраментис и дисциплинис изузетна. Последњи израз је додат, несумњиво, у складу са оним што је речено у претходној глави, а у претходној глави су богоугодне радње које човек врши, укључујући и девичанство, разликовале од сакрамената. Следе речи: царо цорпоре ет сангуине весцитур: Нон поссунт се ерго сепараре ин мерцеде, куас опера цоњугит. Нам ет сацрифициа Део грата, цонфицтатионес дицо анимае, јејуниа ет серас ет аридас есцас ет аппен дицес хујус оффиции сордес царо де проприо суо инцоммодо инстаурат. Виргинитас куокуе ет видуитас ет модеста ин оццулто матримонии дис симулатио, ет уна нотитиа ејус де бонис царнис адолентур. Де пудицит. ц. 9. п. 997. Бранећи идеју о недопустивости ослобађања грешника од тешких грехова, он каже да ко је протраћио субстантиам утикуе баптисматис, утикуе Спиритус с. ет екинде спеи аетернае, он је недостојан опроста, јер је елиса ест... тота субстантиа сацраменти (види ово место изнад) Де бапт. Витх. 9. Адв. Валент. Витх. 27. Сацраментум се такође налази у спрези са другим речима: акуае (акуае сацраментум Де бапт. стр. 1), салутис (Де ревел. вирг. стр. 2), санцтифицатионис (Де бапт. стр. 4). Назива се и симболум мортис (Де поенит. стр. 6). Де цорона ц. 3. Еуцхаристиае сацраментум ет ин темпоре вицтус ет омнибус мандатум а Домино итд. Он то назива и панис ет цалицис сацраментум (Адв. Марц. 1 В. ц. 8. стр. 489) и једноставно сацраментум (Де пудиц. ц. 15. стр. 1009: ет фиделиспартамент). Ово смо већ видели. Хајде да дамо још једно место. Де екхорт. цаст с. 12. Рекавши да и пагани поштују моногамију (Јупитерова свештеница и велики првосвештеник су моногамни), примећује: еам аутем Деи сацрамента сатанас аффецтат, провоцатио ест ностра. Адв. Прак. ц. 28. п. 192. Наоружан против Праксеје, који је Исуса сматрао човеком и Христом Оцем, каже: Итакуе Цхристум фацис Патрем.. Унцтус аутем нон магис номен ест, куам веститус, куам цалцеатус, ацциденс номини рес. Ан ту, си ек аликуо аргументо веститус куокуе воцаретур, Јесус куомодо Цхристус ек унцтионис сацраменто, аекуе Јесум Филиам Деи дицерес, веститум веро Патрем цредерес? Иако се ово каже за Христа, пошто је Христос човеку узор у свему, ово место у сваком случају привлачи пажњу у односу на терминологију тајне потврде. Цомп. Де Бапт. Витх. 7. Можда ће вас занимати: