VI.Тертуллиан

Les traits caractéristiques de la personnalité de Tertullien sont connus. Critique extrêmement sévère de la philosophie, qui lui-même a pourtant souvent, bien que pas toujours réussi, utilisé ses moyens, de caractère fougueux, effréné et insouciant dans les expressions, enclin à l'exagération et aux paradoxes, écrivain prolifique et éloquent, varié dans le choix des sujets pour ses créations, Tertullien représente en eux une riche source pour de nombreuses sciences théologiques. Ses créations sont également très importantes au sens dogmatique, puisqu'il a rendu des services considérables au dogme. – En ce qui concerne en particulier la doctrine des sacrements, ses créations occupent à cet égard une place très importante parmi les créations des autres pères de l'Église de la période considérée. S'il n'avait laissé derrière lui qu'un seul essai sur le baptême, extrêmement remarquable en termes dogmatiques, alors même alors il aurait droit à une telle place ; mais beaucoup de ses ouvrages nous sont parvenus, dans lesquels sont dispersées des données nombreuses et importantes pour l'enseignement des autres sacrements. Les circonstances de l'époque, à savoir la lutte contre le paganisme et la fausse gnose, poussèrent Tertullien à révéler la doctrine des sacrements, d'une part, en comparaison des sacrements chrétiens avec les mystères païens et en général avec les rites religieux du paganisme, d'autre part, par opposition au faux spiritualisme des Gnostiques. Dans le premier cas, il révèle la doctrine de l'institution de Dieu et la nature des sacrements chrétiens, principalement les trois premiers ; dans ce dernier il défendit l'idée de la nécessité des éléments matériels et encore dans les mêmes trois premiers sacrements. Enfin, devenu montaniste, il a écrit plusieurs essais dans le but de réfuter les vues orthodoxes sur la repentance, le mariage et le sacerdoce, grâce auxquels il a permis de se familiariser avec les vues générales de l'Église de l'époque sur ces sacrements, puisque dans ses écrits non montanistes, il parle de ces rites sacrés principalement non pas du côté dogmatique, mais d'autres côtés. I. Sur le baptême et la confirmation. De toutes les discussions de Tertullien liées à la doctrine des sacrements, la plus remarquable est sans aucun doute son traité sur le baptême, exposé dans un ouvrage séparé. Le livre de Tertullien sur le baptême est dogmatiquement un monument d'une importance capitale. Outre le fait qu'il s'agit d'une discussion très détaillée, dans laquelle presque toutes les questions sur le baptême sont abordées et forment jusqu'à présent le contenu du traité sur ce sacrement chez les dogmatiques, ici, dans le livre sur le baptême, Tertullien a soulevé la question du rapport de la grâce au signe sensoriel - l'eau - aussi clairement et de manière décisive que cela n'a été fait par personne dans la période considérée, ni avant lui ni après lui ; et en résolvant la question, une généralisation a été faite concernant l'action de la grâce en général à travers les choses matérielles. La circonstance suivante a incité Tertullien à poser cette question. En dirigeant son travail contre une certaine Quintilla, qui rejetait le baptême d'eau 553 en raison, pourrait-on penser, des vues dualistes sur la matière qui distinguaient la secte caïnite, à laquelle appartenait cette femme 554, Tertullien dut naturellement accorder une attention particulière à l'élément matériel du baptême, comme l'instrument de grâce le plus naturel et le plus digne, par lequel celui-ci peut agir et agit effectivement sur une personne baptisée. La raison de l'erreur des gens qui rejettent l'eau dans le baptême réside, selon Tertullien, dans le fait qu'ils ne peuvent concilier deux choses : d'une part, la simplicité des actes divins vus dans l'acte, de l'autre, la grandeur de l'action qui constitue le fruit de l'acte 555. Plus le baptême est simple en comparaison avec la pompe des mystères païens, moins une personne sort d'apparence pure lorsqu'elle est immergée dans l'eau et lavée avec l'énonciation de quelques mots, plus incroyable l'acquisition éternelle à travers ce qui est reçu semble plus incroyable. Les incroyants malheureux rejettent ainsi les propriétés de Dieu : la simplicité et la toute-puissance. Mais plus il est difficile de croire, plus il faut croire. Les œuvres de Dieu ne peuvent que susciter la surprise : mais tandis que nous sommes surpris parce que nous croyons ; l'incroyant s'émerveille devant le simple comme s'il était vide, devant le grand comme s'il était impuissant. "Si Dieu est à la fois sage et tout-puissant, ce que même ceux qui le fuient ne nient pas, alors il est vrai qu'il est contraire à sa sagesse et à sa puissance, c'est-à-dire déraisonnable et impuissant. Il a arrangé (pour lui-même) l'instrument de son action" 556. Mais « pourquoi cette question particulière mérite-t-elle d’accomplir des tâches d’une si grande importance ? » 557. Pourquoi pas un autre ? La raison réside dans l’ancienneté de son origine. C'est le premier élément du temps (antiqua substantia) ; d'où sa dignité, précisément le fait qu'il était digne d'être le « siège de l'Esprit de Dieu », préféré aux autres éléments 558. Quand tout était encore instable, l'humidité seule, la matière toujours parfaite, simple en elle-même, pure, représentait un char digne pour l'Esprit de Dieu, et ainsi sa simplicité et sa pureté sont la deuxième raison de sa préférence sur les autres éléments. Dans la structure des différentes parties de l'univers, nous voyons l'une ou l'autre participation de l'eau. Par exemple, il est ordonné à l’eau d’enlever les âmes des vivants. Ainsi, la première humidité emportait les vivants pour la vie, afin qu'ils ne soient pas surpris que les eaux puissent s'animer, ressusciter au baptême 559. Tertullien craint de poursuivre sa discussion sur la signification de l'eau, de peur que quelqu'un pense qu'il loue l'eau simple plus qu'il ne donne les raisons du baptême, bien que, selon lui, il pourrait, en poursuivant son discours dans le même sens, montrer encore plus qu'il ne fait aucun doute que Dieu a fait de la même matière un accessoire de ses sacrements, qu'il a mis dans la composition de toutes ses créations 560. Mais assez dit. L'esprit planant sur les eaux préfigurait le baptême : " le sacré planait comme sur le saint, ou autrement, ce qui était porté empruntait la sainteté à ce qui planait sur le premier. Puisqu'il est nécessaire que tout sujet perçoive la qualité de ce qui aspire d'en haut, surtout le corporel, perçoive le spirituel comme ce qui, par la subtilité de sa substance, pénètre et habite commodément. Ainsi la nature sanctifiée de l'eau elle-même reçut le pouvoir de sanctifier» 561. Cela ne signifie pas que nous sommes baptisés de la même eau qu’à la création ; le genre de l'eau est un, mais les espèces sont différentes ; mais ce qui est attribué au genre l'est aussi à l'espèce ; et donc cela ne fait aucune différence d'être baptisé dans telle ou telle eau. "Ainsi toutes les eaux, issues d'anciennes prérogatives d'origine, reçoivent, à l'invocation de Dieu, le sacrement de consécration. Car l'Esprit descend immédiatement du ciel et est présent au-dessus des eaux, les sanctifiant avec lui-même, et ainsi ce qui est sanctifié absorbe en lui le pouvoir de sanctifier" 562. Dans le baptême, non seulement le corps est purifié, mais aussi l'âme : puisque les deux parties de l'homme sont coupables de crime, l'esprit comme dominant, la chair comme servant le esprit. « C'est pourquoi, lorsque l'eau reçoit d'une manière ou d'une autre un pouvoir de guérison par l'entrée d'un ange en elle, l'esprit est lavé corporellement par l'eau, et la chair est spirituellement purifiée par ces mêmes eaux 563. Les païens attribuent aussi le même effet à leurs idoles, mais en même temps ils se trompent eux-mêmes, puisque leur eau est dépourvue de puissance (viduis aquis sibi mentiuntur) ; ils utilisent les fonts baptismaux pour l'initiation aux mystères (et sacris quibusdam per lavacrum initiantur) d'Isis et de Mithra ; même les dieux eux-mêmes sont glorifiés par les ablutions : des villages, des maisons, des temples et des villes entières sont lavés à l'eau ; Ils se plongent dans les jeux d'Apollon et des Eleusiniens, afin de renaître et d'éviter le châtiment de leurs crimes. Le meurtrier des anciens se purifiait également du crime avec de l'eau nettoyante. Dans ce cas, le diable, lorsqu'il baptise ses esclaves, imite les choses de Dieu (diaboli res Dei aemulantis), mais bien sûr n'atteint pas le but, c'est-à-dire la purification. Cependant, même sans aucun sacrement (sine ullo sacramento), des esprits impurs resteront assis sur les eaux ; Il existe de nombreux exemples de cela. Cela est dit parce que si un mauvais esprit utilise l’élément eau pour détruire les gens, alors comment ne pas croire que l’ange de Dieu est présent près des eaux pour sauver les gens ? Le type dans ce cas était l’ange qui descendait dans la piscine de Béthesda ; c'était une image de guérison physique qui proclamait la guérison spirituelle 564. "Quand la grâce de Dieu augmenta, les eaux et l'Ange furent davantage donnés; ce qui guérissait autrefois les infirmités corporelles guérit maintenant les âmes" 565. Le baptême "détruit la mort par le lavage des crimes. Une fois la culpabilité éliminée, le châtiment est enlevé. De cette façon, l'homme est rendu à Dieu à sa ressemblance..., l'image se pose dans les traits (en effigie divine), et la ressemblance dans l'éternité. L'homme s'aperçoit de nouveau que Esprit de Dieu, qu'il a perdu par le crime » 566. Cependant, Tertullien fait immédiatement une réserve : « Ce n'est pas que nous recevons le Saint-Esprit dans l'eau ; mais, après avoir été purifiés dans l'eau sous l'inspiration d'un ange, nous nous préparons à l'Esprit Saint » 567. Mais ici Tertullien commence évidemment à parler d'une autre action, bien que étroitement liée au baptême, tant dans le temps que dans le nom, mais constituant quelque chose de complètement distinct de l'acte d'immersion ou de baptême dans un sens étroit. L'essence de tout ce que Tertullien a dit à propos du baptême d'eau peut être exprimée dans les brèves dispositions suivantes : 1) l'eau a été choisie par Dieu, d'une part, comme déraisonnable et faible, et d'autre part, comme l'instrument le plus ancien et le plus pur, par lequel Dieu a toujours révélé les merveilles de sa sagesse et de sa toute-puissance dans la création du monde et de l'homme, et par lequel il veut manifester les mêmes propriétés dans la recréation de l'homme. 2) L'eau, sanctifiée par son utilisation entre les mains de Dieu, reçoit un influx spécial du Saint-Esprit au baptême ; cet influx consiste dans le fait que le Saint-Esprit flotte sur les eaux et que les eaux, comme la matière, sont sous l'influence de la puissance spirituelle subtile du Saint-Esprit qui y pénètre commodément. Esprit, en conséquence, ils reçoivent eux-mêmes le pouvoir de sanctifier. 3) Les fruits de l'immersion d'une personne dans une telle eau consistent à la purifier, tant dans l'âme que dans le corps, en particulier (négativement) dans la destruction de la mort, de la culpabilité et du châtiment des crimes, (positivement) dans la restauration de la ressemblance de Dieu dans l'homme. 4) Dans l'eau, cependant, l'homme ne reçoit pas encore l'Esprit lui-même, qu'il a perdu à cause du crime, mais le reçoit dans une autre action, dont Tertullien discutera plus loin. "Tout comme Jean était autrefois le précurseur du Seigneur, lui préparant le chemin, de même l'ange du baptême (c'est-à-dire la grâce de l'eau), en tant que ministre, égalise, par le lavage des crimes, le chemin du Saint qui doit descendre d'en haut. Esprit - par le lavage requis par la foi, scellé dans le Père et le Fils et le Saint-Esprit. Esprit" 568. "Après avoir quitté les fonts baptismaux, nous sommes oints de l'onction bénie, selon l'ancien ordre. (benedicta onctione de pristina disciplina), selon laquelle il était d'usage d'oindre le sacerdoce avec de l'huile de corne. Ainsi Aaron est-il oint ; ainsi le Christ a été oint « de l'Esprit de Dieu le Père » 569. « Ainsi en nous, l'onction, bien qu'elle se produise corporellement, a un fruit spirituel, tout comme (quomodo), tout comme l'acte du baptême lui-même est corporel, puisque nous sommes immergés dans l'eau, mais l'effet est spirituel, puisque nous sommes libérés des péchés. Alors une main est posée, appelant et attirant le saint par la bénédiction. En vérité, si une personne, par la puissance de son esprit, peut introduire de l'air dans l'eau et, après avoir fait un tout des deux, peut animer cette dernière, par l'adaptation de ses mains d'en haut, avec un autre son d'une telle pureté : alors est-il vraiment impossible que Dieu chante, avec l'aide de mains saintes, un chant spirituel élevé sur son orgue ? 570 Et cette action a des types dans l'Ancien Testament. " De même qu'après les eaux du déluge, par lesquelles l'ancienne méchanceté fut purifiée, pour ainsi dire, après le baptême du monde, une colombe, libérée de l'arche et revenant avec un rameau d'olivier, annonça, comme un héraut, l'extinction de la colère céleste, de même est l'effet spirituel sur la terre, c'est-à-dire que la colombe de Saint vole sur notre chair, s'élevant des fonts baptismaux après des crimes anciens. L'Esprit, apportant la paix de Dieu, étant envoyé du ciel, où l'Église est représentée par l'arche" 571. – Le deuxième acte du baptême est donc l'acte le plus important et complètement indépendant. L'importance de l'onction d'huile accompagnée de l'imposition des mains, par rapport à l'immersion dans l'eau, ressort clairement du fait que, selon Tertullien, cette dernière prépare à la première ; « L’ange du baptême, en effaçant les crimes, ouvre la voie à l’Esprit qui doit descendre d’en haut. » La relation entre ces actes est la même qu'entre Jean-Baptiste et le Christ Sauveur ; l'immersion dans l'eau, c'est Jean, et l'onction, c'est le Christ lui-même ; l'immersion dans l'eau lave les crimes, l'onction par l'imposition des mains confère le Saint-Esprit lui-même. Déjà à partir de là, nous pouvons voir l’indépendance de l’acte d’onction ; mais Tertullien distingue directement l'acte d'immersion dans l'eau ou l'acte de baptême lui-même et oppose en ce sens cet ankh à l'acte d'onction, bien qu'il voie dans les deux actes quelque chose d'essentiellement complètement similaire l'un à l'autre. Ainsi, dans l’acte de l’onction, ce qui se passe est le même que dans l’acte du baptême lui-même, ou plus précisément de l’immersion. Dans les deux actes il faut distinguer : charnale et spiritale, carnalis actus et spiritualalis effectus. Une telle comparaison d'un acte avec un autre nous donne tout à fait le droit de penser que Tertullien a représenté la relation entre la grâce et l'élément matériel dans la confirmation de la même manière que dans le baptême, bien qu'il ne l'ait pas exprimé directement et ne l'ait pas développé avec autant de détails que lorsqu'il parlait de l'eau et de la grâce qu'elle absorbe. De même, en expliquant pourquoi le côté visible de ce rite sacré consiste en l’onction, Tertullien se limite à faire seulement une légère allusion au « rameau d’olivier de la colombe » revenu dans l’arche après le lavage de la terre par le déluge. Il n'a clarifié ni l'un ni l'autre en détail, probablement parce qu'il considérait la réponse à la première question (sur le rapport de la grâce avec l'élément matériel dans l'onction) comme trop claire et évidente, et il n'a pas insisté pour clarifier la seconde dans la certitude que celui qui accepte l'eau acceptera aussi l'onction, sans avoir besoin de défendre l'aptitude de cette dernière à être l'organe de l'Esprit Saint. Il est vrai que chez Tertullien, avec l'onction, le pouvoir fait tomber saint. L'Esprit est apparemment attribué à l'imposition des mains ; mais, comme le montre la comparaison d'un homme avec un ancien instrument de musique à eau, il attribuait à l'imposition des mains non pas la chute du Saint-Esprit, mais quelque chose d'autre. L’homme, selon lui, est un organe ; dans cet organe il y a l'eau et l'Esprit, c'est-à-dire la grâce du baptême et l'Esprit de Dieu reposant dessus dans l'huile d'onction avec laquelle il vient d'être oint. Il est nécessaire que l’Esprit de Dieu pénètre plus profondément dans cet organe et fasse effet avec les eaux du baptême. de sorte que l'homme, comme un instrument, produit des sons d'harmonie céleste. Cette imposition des mains a le sens d'introduire l'Esprit Saint dans les profondeurs de l'être humain. C'est pourquoi, pourrait-on penser, Tertullien ne compare pas l'imposition des mains au baptême ou à l'immersion dans l'eau, comme égal à égal, ce qu'il fait cependant, comme nous l'avons vu, à propos de l'onction. Il est évident qu’il considère l’acte d’imposer les mains comme un acte supplémentaire à l’onction. De tout ce qui a été dit, découlent les conséquences incontestables suivantes : 1) Tertullien considérait le baptême et l'onction, après immersion dans l'eau, comme des rites sacrés dans lesquels la grâce descend sur les éléments matériels et est perçue par l'homme dans ces mêmes éléments, 2) il considérait le baptême et l'onction comme des actes séparés et indépendants. Mais 3) en les divisant essentiellement, il ne les a pas séparés dans un sens formel (au moins dans cet ouvrage), mais les a appelés avec un nom commun à tous deux, baplismum ou lavacrum, bien que, comme nous le verrons, il ait utilisé dans certains endroits l'expression lavacri sacramenta, et dans d'autres, comme nous le verrons maintenant, il a séparé encore plus clairement la confirmation du baptême, en la plaçant juste à côté du baptême et de l'Eucharistie. Nous estimons nécessaire de citer ce dernier type de passage en plus de ce que nous trouvons concernant les deux premiers sacrements dans le livre « Du Baptême ». Dans un de ces endroits, à propos de l'Église, Tertullien cite l'Église romaine comme exemple de fidélité à la foi apostolique et au don et dit qu'elle « unit la loi et les prophètes à l'Évangile et aux écrits apostoliques et de là boit la foi, qu'elle scelle d'eau, investit de l'Esprit Saint et nourrit de l'Eucharistie » 572. Discutant dans le même ouvrage de la façon dont « le diable imite les choses mêmes de l'Église ». sacrements du Christ dans les mystères idolâtres », dit-il que « et il (le diable) plonge ceux qui semblent être des croyants et ses fidèles, promet l'expiation des péchés avec les fonts baptismaux ; 573. L'image d'expression suivante est également remarquable : si christianus est, qui acceplam a Deo Patre substantiam utique baptismatis utique Spiritus sancti et exinde spei aeternae evangatus est 574. Non moins remarquable est le passage classique dans lequel Tertullien, prouvant la résurrection du corps, écrit : « la chair est lavée pour que l'âme soit purifiée du vice ; la chair est ointe pour que l'âme soit sanctifiée ; la chair est scellée pour que l'âme soit protégée ; la chair est éclipsée par l'imposition des mains, afin que l'âme aussi soit éclairée par l'Esprit ; la chair est nourrie par le corps et le sang du Christ, afin que l'âme aussi soit satisfait de Dieu » 575. Enfin, on attire l'attention sur le lieu de l'ouvrage contre Marcien, où, réfutant cet hérétique, Tertullien écrit : Le Christ « ne rejette pas l'eau du Créateur avec laquelle il lave les siens, ni l'huile avec laquelle il oint les siens, ni le mélange de lait et de miel avec lequel il fait ses propres enfants, ni le pain avec lequel il représente son propre corps, ayant besoin pour ses propres sacrements des choses insignifiantes du Créateur » 576 . Dans tous ces passages, Tertullien précise que « la dotation de l'Esprit, le scellement, l'onction, l'huile » sont tous distincts de « l'eau, les fonts baptismaux, le baptême, le lavage ». De plus, les trois sacrements sont comparés ici : le baptême, la confirmation et l'Eucharistie. Bien que dans ce dernier endroit la consommation de lait et de miel par les nouveaux baptisés soit également introduite dans la liste des rites sacrés les plus importants, il n'y a aucun doute sur la signification d'un seul rite supplémentaire au baptême, puisque pas un mot n'en est dit dans l'ouvrage sur le baptême, comme une action évidemment sans importance, n'ayant qu'une signification symbolique - une action mentionnée ici uniquement dans le but de montrer que les choses matérielles ne sont pas exclues de l'usage en général (l'un ou l'autre est une autre question) pour accomplir même les trois rites sacrés les plus importants, l'un après l'autre : le baptême, la confirmation et l'Eucharistie. Quant à l’inclusion par Tertullien du martyre (ainsi que d’autres sujets) parmi les sacrements, les raisons en seront clarifiées ci-dessous (dans le traité sur l’utilisation du mot sacramentum). II. À propos de l'Eucharistie. À en juger par la façon dont Tertullien considérait l'eau du baptême et l'huile d'onction, il est naturel de s'attendre à ce qu'il considère le pain et le vin non pas comme de simples symboles représentant uniquement le corps et le sang du Christ, mais comme une matière sur laquelle la grâce du Christ descend et le change d'une manière ou d'une autre. Il est naturel de tirer une telle conclusion : 1) parce que Tertullien, comme nous l'avons vu, place très souvent le baptême, la confirmation et l'Eucharistie dans un lien inextricable les uns avec les autres, et considère l'Eucharistie comme l'acte suprême et final des trois actes. Et si c'est l'acte le plus élevé, alors il ne peut pas contenir et être donné à une personne moins que dans les actes inférieurs. 2) Parlant de l'eau du baptême elle-même, il s'exprime par endroits sous une forme générale, parle généralement de la matière comme d'un instrument que Dieu, pour montrer sa toute-puissance et sa sagesse, utilise comme porteur de sa grâce, fait de l'élément sensoriel, faible et déraisonnable, un instrument de son action, en outre - que Dieu utilise la même matière qu'il a mise dans la composition de toutes ses créations dans ses sacrements dans le but de pour que les mêmes éléments soient les sources à la fois terrestres et célestes. la vie; enfin, que « chaque matière » reçoit en elle une substance spirituelle qui, grâce à sa subtilité, y pénètre facilement et y demeure. Tout cela conduit à supposer qu'en parlant de la matière comme d'un instrument ou d'un porteur de grâce, Tertullien signifiait non seulement l'eau du baptême et non seulement l'huile de l'onction, mais aussi certains autres éléments matériels. Mais tout cela ne sont encore que des hypothèses qui nécessitent une confirmation factuelle. – Les œuvres de Tertullien contiennent de nombreux passages liés à l’Eucharistie. Il a souvent évoqué ce mystère dans son raisonnement, mais nulle part il n'en a discuté en détail. C’est pour cette raison et pour d’autres raisons que les passages des œuvres de Tertullien relatifs à l’Eucharistie, pris de manière fragmentaire, sans lien les uns avec les autres, et séparément de son enseignement sur le baptême et la confirmation, permettent, dans une plus ou moins grande mesure, la possibilité de leurs différentes interprétations. C'est pourquoi toutes les confessions chrétiennes : orthodoxe, catholique romaine, luthérienne et réformée considèrent Tertullien comme un représentant de leur point de vue sur l'Eucharistie. En ajournant notre jugement sur cette question controversée jusqu'à ce que nous ayons examiné tous les passages relatés ici, nous citerons les passages eux-mêmes, et d'abord ceux qui expriment la foi en la présence réelle du Christ dans les éléments eucharistiques, puis ceux qui, à première vue, semblent symboliques. Armé contre les faiseurs d'idoles, Tertullien, malgré les excuses de ce genre de chrétiens, ne peut pas comprendre comment une telle personne peut rester fidèle au serment qu'il a prêté au baptême 578. Il est prêt, selon ses paroles, à parler toute la journée, pleurant le faiseur d'idoles chrétien qui ose s'approcher de l'Eucharistie, qui « ose depuis l'atelier de l'ennemi aller à la maison de Dieu, élever à Dieu le Père les mains qui ont donné naissance aux idoles... tendre au corps du Seigneur ces mains qui fabriquent des corps pour les démons (daemoniis sogroga conferant). Mais le total ne suffit pas. Non seulement ils acceptent ce qu'ils souillent (quod contaminant), mais ils transmettent eux-mêmes ce qu'ils souillent (quod contaminaverunt) sont considérés comme faisant partie des ministres de l'Église. quotidie corpus Ejus lacessunt). Ô mains qu'il faut couper ! Qu'ils voient donc s'il est dit seulement au sens figuré (per similitudinem) : si votre main droite vous fait pécher, coupez-la (Matthieu 5 : 20). Quelles mains méritent plus d'être retranchées que celles dont le corps du Seigneur est scandalisé (Domini corpus scandalizatur) 579 ? Ici, les corps des démons contrastent avec le corps du Christ. Puisque, selon Tertullien, les idoles ne sont pas seulement des images de dieux démoniaques, mais sont aussi leur demeure, une demeure, dans un sens similaire à la façon dont vos corps sont les demeures de nos âmes, alors nous devons supposer que Tertullien a également représenté le corps eucharistique comme une demeure dans laquelle habite le Christ lui-même. Ce n'est qu'avec une telle idée que sont possibles l'horreur qu'il a ressentie à la pensée du contact du corps eucharistique du Christ par les faiseurs d'idoles et tout son puissant raisonnement sur la profanation du corps du Christ par les faiseurs d'idoles - raisonnement selon lequel il est prêt à continuer toute la journée (tota die). Ce n’est qu’en croyant à la présence réelle du corps du Christ dans l’Eucharistie qu’il pouvait considérer sans ambiguïté le tourment que les Juifs infligeaient autrefois au Seigneur, les faiseurs d’idoles acceptant son corps eucharistique entre les mains, et qu’il pouvait décider d’insister sur l’application directe des paroles du Sauveur concernant le fait de couper la main tentatrice à ces personnes. Peu importe à quel point Tertullien aimait les tournures de discours et les procédés oratoires forts, peu importe à quel point il était enclin à l'exagération et peu importe la sévérité de son caractère, il est impossible d'expliquer le passage ci-dessus uniquement par les traits de personnalité de l'écrivain. De la bouche d'un pur symboliste, peu importe combien il aime les tournures oratoires, l'exagération et les expressions fortes, de tels mots ne jailliraient pas, pleins non d'une animation momentanée (tota die), mais d'une conscience profonde et vivante de la grande insulte infligée au grand sanctuaire et d'une protestation énergique contre la profanation des croyances les plus sacrées 580. Il n’est donc pas surprenant que ceux qui considèrent Tertullien comme symboliste n’aiment pas s’attarder sur ce point, mais préfèrent prêter attention à d’autres endroits, moins décisifs. Tel est, par exemple, le passage suivant où Tertullien discute l'opinion de ceux qui pensent que l'Eucharistie ne doit pas être célébrée les jours où l'on est debout, « puisque la position debout doit prendre fin avec la réception du corps du Seigneur ». Selon Tertullien, il est possible de combiner les deux : « en recevant le corps du Seigneur et en le conservant, on sauve tous deux : l’acceptation et l’accomplissement du devoir » 581. L’expression « corps du Seigneur » est trop générale pour permettre de porter un quelconque jugement sur la vision de Tertullien sur l’Eucharistie. D'autres de ces passages indécis soit ne se rapportent pas directement à l'Eucharistie 582, soit représentent un discours figuré, quoique très remarquable 583. En comparaison avec ce dernier type de passages, le passage bien connu de l'essai sur la résurrection de la chair revêt une signification particulière, dans lequel Tertullien parle de nourrir non pas l'âme, mais précisément notre chair avec la chair du Seigneur et, ce qui est particulièrement remarquable, il dit cela au milieu de discussions détaillées sur l'importance importante du corps dans la composition de l'homme et sur les relations mutuelles entre l'âme et le corps. Dieu, soutient Tertullien, ne pouvait pas mettre dans un vase indigne l'ombre de son âme, le souffle de son esprit, la création de ses lèvres, lorsque l'homme sertit ses bijoux non pas en fer ou en cuivre, mais en métaux précieux ; le corps est une pièce tout à fait digne de l'âme. De plus, se pose également la question de savoir s'il existe un vaisseau chez une personne et ce qu'il contient. "Dieu a placé, ou plutôt, a introduit et mélangé l'âme dans la chair, en utilisant une telle (méthode de) placement qu'on ne sait pas quoi porter, si le corps est l'âme ou l'âme est le corps, si la chair apparaît dans l'âme ou l'âme dans la chair. Cependant, il vaut mieux penser que l'âme est introduite et domine (dans le corps et sur le corps), comme étant la plus proche de Dieu 584. Mais pour cela, la chair ne perd pas sa dignité ; au contraire, étant proche de Dieu et représentant les possessions de l'âme dirigeante, il s'élève toujours dans sa gloire. De plus, l’âme dépend beaucoup de la chair ; L'âme utilise tout dans le monde à travers le corps, puisque tout est perçu à travers les organes sensoriels et donc tout ce qui est créé dans le domaine des arts, des sciences, de la vie sociale et étatique - tout cela s'accomplit à travers la chair. Même la vie de l’âme dépend du corps ; être séparé du corps par l'âme signifie ne pas vivre. Ainsi, "en vérité, si tout est soumis à l'âme par la chair, alors tout est soumis à la chair par laquelle vous utilisez ce qui est nécessaire. Ainsi la chair, puisqu'elle est l'exécutante et la servante de l'âme, est sa complice et cohéritière. Et si (elle est partenaire et cohéritière) du temporel, alors pourquoi (elle n'est pas partenaire et cohéritière) aussi de l'éternel" 585. Ceci est relatif à la forme générale de la vie humaine. Quant à la forme de vie chrétienne, voici « les avantages de cette substance auprès de Dieu » 586. "S'il est admis qu'absolument aucune âme ne peut recevoir le salut à moins de croire en la chair, alors la chair devient même la base du salut. Finalement, lorsque l'âme entre en communion avec Dieu, la même (chair) s'efforce pour que l'âme puisse entrer en communion. À savoir, la chair est lavée pour que l'âme puisse être purifiée du vice; la chair est ointe pour que l'âme soit sanctifiée; la chair est scellée pour que l'âme soit protégée; la chair est éclipsée par l'imposition de les mains, afin que l'âme aussi soit éclairée par l'Esprit ; la chair est nourrie par le corps et le sang du Christ, afin que l'âme soit satisfaite de Dieu. Par conséquent, ceux qui ont été unis par le travail (total) 587 ne peuvent pas être partagés dans la récompense. À la fin de ce raisonnement, Tertullien parle de l'importance du corps humain pour l'âme, comme moyen nécessaire par lequel seuls les dons de grâce peuvent être communiqués à l'âme. Si le corps est un conducteur nécessaire de la sanctification de l'âme, il ne se peut pas qu'il, ayant une signification absolument égale à celle de l'âme, ne reçoive pas lui-même directement et devant l'âme la sanctification de l'eau du baptême et du corps et du sang eucharistiques, mais qu'il reçoive cette sanctification uniquement par l'intermédiaire de l'âme 588. La tâche de Tertullien était de révéler une pensée complètement opposée à la dernière hypothèse. Selon lui, l'âme est sanctifiée par le corps, et non le corps par l'âme. Et si le corps lui-même, et de surcroît le premier, reçoit la sanctification en participant au corps du Christ, et que l'âme utilise ensuite ce bénéfice à travers le corps, alors le corps et le sang dans l'Eucharistie ne sont pas seulement des symboles, lorsqu'on regarde avec des yeux charnels, ou qu'on goûte avec les lèvres, l'âme est mentalement saturée de Dieu, car pour sanctifier le corps, les éléments doivent eux-mêmes contenir le pouvoir de le sanctifier, et doivent donc représenter pour vous quelque chose de saint en eux-mêmes. Il en serait autrement si Tertullien avait soutenu que le corps est également sanctifié par l'âme ; Des symboles simples peuvent également avoir un effet bénéfique sur l’âme, induisant des changements d’humeur grâce à un simple processus psychologique. Enfin, parce que dans les paroles ci-dessus sur l'Eucharistie, il est impossible de voir l'expression d'une vision de ce sacrement uniquement comme un symbole, car dans ce cas il faudrait tirer une conclusion similaire à propos de l'eau du baptême, puisqu'elle est dite ici exactement de la même manière que pour l'Eucharistie. Dans tous les endroits que nous avons cités jusqu’à présent, Tertullien est le représentant d’une vision véritablement orthodoxe de l’Eucharistie. Mais il possède de nombreux passages dans lesquels il semble à première vue être un pur symboliste et qui ont été récemment étudiés très attentivement par un scientifique allemand Leimbach 589 - principalement du côté philologique. Réfutant la vision dualiste de Marcion, qui divisait Dieu en supérieur et inférieur, Tertullien, se tournant vers Marcion, dit : " Tournez-vous vers vous-même, considérez l'homme à la fois à l'intérieur et à l'extérieur. Vous aimerez cette création de notre Dieu, qui a été aimée par votre Seigneur, le Dieu le plus élevé, pour l'amour duquel il a travaillé pour descendre du troisième ciel dans ces pauvres éléments (elementa), pour l'amour desquels il a même été cloué sur la croix dans ce petit église du Créateur. Cependant, jusqu'à ce jour, il ne rejette ni l'un ni l'autre. l'eau du Créateur avec laquelle il lave les siens, avec l'huile avec laquelle il oint les siens, ni la combinaison de lait et de miel, avec laquelle (composés) il fait ses propres enfants, ni le pain avec lequel il représente le corps lui-même, ayant besoin pour ses propres sacrements des choses insignifiantes du Créateur » 590 . Nous considérons qu'il est tout à fait prouvé par Leimbach que Tertullien dans toutes ses œuvres utilise repraesentaro beaucoup plus souvent pour désigner une présence réelle et réelle que pour exprimer l'idée d'une présence absente, ou pour désigner la présence de quelque chose seulement dans la pensée et dans l'imagination, qu'en particulier dans les livres contre Marcion ce mot est utilisé exclusivement dans le premier sens 591 et qu'il semble incroyable de supposer que Tertullien, utilisant ledit mot dans tous les endroits de l'œuvre dans un sens, ne l'a utilisé qu'à cet endroit. dans un sens complètement différent 592 ; – Considérant tout cela comme prouvé et ayant sa propre signification par rapport à la bonne explication de ce passage, prêtons, pour notre part, attention au flux des pensées et à la propriété de la tournure de phrase dans les mots donnés. Dieu a aimé, dit Tertullien, ces pauvres éléments, au point qu'il est descendu lui-même du ciel vers eux. De plus, il ne les dédaigne pas même après leur départ vers le Père ; ne rejette ni l'eau, ni l'huile, ni le lait, ni le miel, ni le pain. Il utilise les premiers comme instruments de ses dons, et les seconds comme instruments non plus de dons, mais comme organe de la présence de Lui-même, de Son propre corps. La différence dans la tournure de phrase des derniers mots par rapport aux précédents (il ne disait pas pascit suos, mais ipsum corpus repraesentat) dépendait, pourrait-on penser, du fait que l'auteur voulait renforcer l'idée du sens du pain eucharistique, par rapport à d'autres éléments, et comparer la présence du Christ dans le pain eucharistique avec sa descente du ciel dans le corps terrestre et avec la crucifixion sur la croix, dans le corps terrestre. église du corps. Il utilise probablement aussi le mot ipsum pour renforcer l'idée de la signification du pain. C’est sur cette base, nous semble-t-il, que l’on peut traduire ainsi les expressions ci-dessus : « il ne rejette pas le pain, par lequel il rend réellement présent même son propre corps ». Un autre passage en dit encore moins sur le symbolisme de Tertullien. Expliquant la quatrième demande du Notre Père, Tertullien écrit : " La sagesse de Dieu a parfaitement arrangé l'ordre de la prière pour qu'après la céleste, elle cède aussi la place à la demande du nécessaire, terrestre... Cependant, les mots : donne-nous aujourd'hui notre pain quotidien, nous comprendrons mieux spirituellement. Parce que le Christ est notre pain, parce que le Christ est vie, et la vie est pain. Moi, dit-il, je suis le pain de vie (Jean 6 :35) et un peu plus haut : le pain est la parole de C'est pourquoi, en demandant le pain quotidien, nous exigeons le maintien constant dans le Christ et l'inséparabilité de son corps" 593. Laissant de côté l'utilisation du mot censeri - puisqu'il s'avère que Tertullien a utilisé ce mot dans une grande variété de sens, entre autres, dans le sens d'être, d'exister, d'être, et qu'aucun sens n'était son préféré 594 - passons à l'analyse de ce lieu. Dans les mots ci-dessus, Tertullien tente de prouver pourquoi la demande du pain quotidien est mieux comprise spirituellement, c'est-à-dire non dans le sens du pain ordinaire qui constitue notre nourriture. Il donne deux preuves : 1) Le Christ est notre pain, ce qui est à son tour soutenu par des passages de l'Écriture Sainte. 2) tumn quod et corpus Ejus in pane censetur. Ces preuves constituent ensemble une révélation du contenu de la signification spirituelle contenue dans la pétition. Conformément au double sens spirituel contenu dans la prière pour le pain quotidien, deux pensées sont exprimées à la fin du discours : 1) perpetuitatem postalamus in Christo 2) et individuitatem a corpore Ejus. Ceci est relatif au courant général de la pensée. En particulier, la première preuve de la possibilité de comprendre la demande de pain dans un sens spirituel est révélée comme suit. Le Christ est le pain. Comment? Christ est notre vie ; nous vivons par Lui. Et ce dont nous vivons est généralement appelé pain. Donc Christ est pain. En d’autres termes, le concept de vie est inextricablement lié au concept du Christ, et au concept de vie se trouve le concept du pain qui soutient la vie. « Le Christ est notre pain, puisque le Christ est la vie, et la vie est le pain. » Le syllogisme ici est correct et tout à fait complet. Ensuite, confirmant les concepts principaux inclus dans ce syllogisme (pain et vie), citant les paroles de l'Écriture, il passe à une nouvelle pensée (tum quod et), mais encore une fois pour prouver sa première et principale position sur la possibilité de relier le sens le plus élevé à la demande du pain quotidien" 595. Tertullien veut dire ceci avec sa nouvelle pensée. Nous pouvons demander non seulement que le Christ soit toute notre nourriture spirituelle, que nous vivions toujours spirituellement en Christ (perpetuitatem in Christo), mais - puisque « Son corps est dans le pain », dans ce pain dont il est dit : celui-ci est donc mon corps dans le pain eucharistique - alors nous pouvons demander la communion de Son corps eucharistique, une union inséparable avec Son corps dans l'Eucharistie (individuitatem a corpore Ejus). Ainsi, à la demande du pain quotidien, nous pouvons associer une signification plus élevée que celle à laquelle on attribue habituellement : à savoir, nous pouvons comprendre la demande de nourriture du Christ Sauveur en général et en particulier avec son corps dans l'Eucharistie ; dans lequel Christ est dans le premier cas séparé de nous, et dans le second inséparable de nous. – Si nous avons correctement évoqué la pensée de Tertullien, alors à partir des mots individuitatem a corpore Ejus, nous avons le droit de comprendre les mots : corpus Ejus in pane censetur, comme exprimant l’idée de​​la présence effective du vrai corps du Christ dans le pain eucharistique. On ne peut s'unir individuellement au corps du Christ que lorsqu'il est véritablement présent dans le pain eucharistique ; l'union avec un corps mental, ou l'union mentale avec le corps du Seigneur existant dans les cieux, ne peut en aucun cas être qualifiée d'union « individuelle » inséparable. De plus, Tertullien a parlé plus haut de connexion mentale. Ainsi, ce passage non seulement ne parle pas en faveur du symbolisme tertullien, mais témoigne au contraire de la conviction de Tertullien en la présence réelle du corps du Christ dans le pain eucharistique. Une difficulté particulière d'interprétation, mais en même temps - appartenant à l'explication - et une preuve importante de l'orthodoxie de Tertullien à cet égard, sont les endroits où les mots figura et figurare se trouvent en application à l'Eucharistie. D'après les recherches de Leimbach, ces expressions dans les œuvres de Tertullien 596 sont utilisées dans deux sens principaux : au sens de forme et au sens d'image. Au sens de forme, figura est utilisé : 1) comme σχῆμα et μορφὴ, - comme forme réelle, de sorte que, par exemple, il est dit du Christ qu'il est apparu sous la forme d'un homme 597, que la chair n'est rien de plus que la matière qui a pris suas figuras 598, que dans le sein de la Vierge Marie la chair du Christ s'est formée (figurata). 599 que Dieu figuravit le premier peuple de la terre 600, 2) comme forme de manifestation de l'esprit et 3) comme forme d'argile. De plus, figura, en tant qu'image, est utilisé dans le sens de : 1) τύπος - prototype, 2) sombre prédiction prophétique, 3) métaphore, 4) expression généralement impropre. Conformément à ces deux sortes de sens, figurare est utilisé soit dans le sens de formare, c'est-à-dire donner des formes, ceci ou cela, ou dans le sens de cacher (obscurcir), faire un prototype, prédire mystérieusement. Les passages mêmes de ce genre relatifs à l'Eucharistie sont les suivants. Recherche de types de croix dans l'Ancien Testament. Tertullien se réfère, entre autres, à la prophétie de Jérémie (11, 19) et à cette occasion, se tournant vers les Juifs, il dit : "Dieu déjà, par l'intermédiaire de Jérémie, fait connaître (insinue) mystérieusement à propos de cet arbre ce que tu voulais dire (à son sujet) : allons, jetons l'arbre dans son pain et exterminons-le du pays des vivants, et son nom ne restera plus dans les mémoires. L'arbre semblait avoir été jeté dans son corps. Car c'est ainsi que le Christ a révélé il, appelant le pain son corps - le Christ, dont le corps est le prophète au contraire dans pane figuravit" 601. Un passage d'un autre ouvrage est presque littéralement similaire à ces mots, se lisant ainsi : " Jérémie aussi vous donne mystérieusement (Marcion) une compréhension de cet arbre, prédisant aux Juifs qui doivent dire : allez, jetons l'arbre dans son pain, comme dans un corps. Car c'est ainsi que Dieu l'a révélé dans notre Évangile, appelant pain son corps pour que vous compreniez déjà de cela. qu'il est corporis sui figuram pani dedisse, Celui dont le corps est le prophète au contraire in panem figuravit, puisque le Seigneur lui-même a dû ensuite interpréter ce sacrement » 602. - In the third place, proving against Marcion that if Christ had been the highest God in comparison with the Creator, the Old Testament God, then He (Christ) would not have paid attention to the prototypes and prophecies of the latter and would not have fulfilled them. Pendant ce temps, l’agneau pascal, que le Sauveur voulait manger avec ses disciples, prouve le contraire. So, having confessed that He desired to eat the Passover with desire, taking and dividing the bread to the disciples as His own - for it is unworthy of God to desire something that belongs to others - He made it His body, through what He said: This is My body, i.e. figura of my body. La figure n’existerait pas s’il n’y avait pas de vrai corps. Une chose vide, c'est-à-dire un fantôme, ne peut pas recevoir de chiffres. Ou bien, si Christ s’est formé un corps à partir de pain parce qu’il n’avait pas de vrai corps, alors il a dû donner le pain pour nous. Il a fait pour l'insignifiance de Marcion que le pain soit crucifié sur la croix. Et pourquoi (dans ce cas) appelle-t-il le pain son corps, et non le melon, que Marcion a au lieu d'un cœur - Marcion, qui ne comprend pas le veterem istam figuram du corps du Christ, quand le Christ parle par Jérémie : Ils ont conçu un plan contre Moi, en disant : Venez, jetons du bois dans son pain, c'est-à-dire la croix dans son corps ? Ainsi, l’ancien explicateur, appelant le pain son corps, a suffisamment clarifié ce qu’Il ​​voulait que le pain signifie 603. » La première place est assez claire. Dieu fait mystérieusement savoir (insinuer) à travers Jérémie ce que les Juifs feront au Christ. Ainsi, le prophète ne parle pas directement, mais cache sa pensée sur le corps du Christ, qui sera crucifié sur la croix, sous l'image du pain (en pane figuravit). Le Christ expose cette image de son secret, appelant le pain du prophète Jérémie son corps. Ici, il n'y a qu'une seule question difficile : qu'est-ce qui est considéré comme le sujet et quel est le prédicat dans l'expression : panem corpus suum appellans ; mais cette décision ou toute autre décision n'a pas d'importance particulière 604, puisque ce lieu n'a pas de rapport direct avec l'Eucharistie. – La deuxième place, qui est presque une répétition littérale de la première, représente cependant un ajout très significatif : corporis sui figuram pani dedisse et a la signification suivante. Le prophète, obéissant à l'inspiration mystérieuse de Dieu, cacha le corps sous le couvert du pain. Le Christ dans l'Évangile a révélé ce qu'il y avait sous cette couverture, à savoir qu'il a donné du pain pour couvrir son corps. En substance, le prophète et le Christ, ainsi qu'en général le Dieu inférieur, selon Marcion, de l'Ancien Testament et le Dieu supérieur du Nouveau Testament, sont d'accord les uns avec les autres, ce que Tertullien voulait prouver. Les deux dieux utilisent le pain comme couverture pour le corps, ou en d’autres termes, cachent le corps dans le pain, à la seule différence que le prophète ne dit pas ce qu’il y a dans le pain, mais le Christ indique que le corps est dans le pain. Le prophète a une conception du pain, bien qu'il entende par là le corps ; Christ a deux concepts : le pain et le corps, le pain comme enveloppe et le corps comme contenu sous cette enveloppe. Mais comment représenter l'existence du corps dans le pain eucharistique, s'il est seulement mentalement imaginable, ou l'existence d'un corps actuel et réel - la réponse à cette question nous est donnée par le troisième des passages que nous avons cités. Il jette un éclairage particulier sur l'expression corporis sui figuram pani dedisse et nous donne le droit d'entendre le mot figuram dans le sens de plus qu'un simple revêtement. – Dans ce troisième lieu, Tertullien tente de prouver non seulement son idée antérieure sur l'unité du Créateur du monde et du Christ, mais aussi une nouvelle - sur l'existence d'un corps véritable et non fantomatique dans la personne du Sauveur. Ayant prouvé le premier, dans le raisonnement précédant ce lieu 605, il s'attarde sur les mots cités sur la preuve de ce dernier. Le Christ Sauveur, ayant pris le pain de la Dernière Cène comme étant le sien et non la création d'autrui, « en a fait son corps (corpus suum illum fecit), par le fait qu'il a dit : ceci est mon corps, c'est-à-dire la figure de mon corps (figura corporis mei). » Et un chiffre est quelque chose de réel. Une figure, en tant que quelque chose qui n'est pas idéal, mais réel, ne peut être liée à rien d'imaginaire, d'irréel : une figure ne peut pas être la figure d'un fantôme, ou autrement, un fantôme ne peut pas recevoir une figure. Par conséquent, s’il existe une forme comme quelque chose de réel, alors il doit aussi exister ce qui donne l’existence à cette forme réelle et la remplit d’un contenu réel. Marcion considère le pain eucharistique comme un symbole, c'est-à-dire quelque chose d'imaginaire, un signe du corps imaginaire et inexistant du Christ, pensant que le pain que le Sauveur tenait dans ses mains était son seul corps, il s'avère donc que le pain a également été crucifié sur la croix. Tertullien veut dire que le corps eucharistique n'est pas une image, mais quelque chose de réel, témoignant de l'existence d'un autre réel, qui est en relation étroite avec lui. Ainsi, selon Tertullien, Marcion s'est doublement trompé tant sur le corps eucharistique que sur le corps dans la personne du Sauveur, concluant faussement de l'irréalité du premier à l'irréalité du second, alors qu'il faut conclure de la réalité de l'un (Eucharistie) à la réalité de l'autre (dans la personne du Christ). Qu'en est-il des mots : « J'ai fait de lui mon corps, par le fait que j'ai dit : ceci est mon corps, c'est-à-dire la figure de mon corps » Tertullien entend par « figure » quelque chose de réel en soi, et pas seulement un signe ou un symbole du corps réel du Christ - cela ressort clairement d'un autre endroit où il dit directement quel sens dans son langage le mot figura a lorsqu'il est opposé à fantasma. - Condamnant Marcion pour le fait que ce dernier affirmait qu'en Christ il n'y avait que fantasma carnis, que le Sauveur n'était qu'effigie servi, non veritate, seulement similitudine hominis, non in homine, seulement figura inventus homo, non substantia, c'est-à-dire. e. non carne et que Marcion opposait figure à substance, Tertullien fait lui-même la remarque générale suivante sur ce qu'est une figure par rapport à la substance : quasi non et figura et similitudo et effigies substantiae quoque accedant 606. Ainsi, si dans les mots : « id est figura corporis mei ; vacua res, quod est phantasma, figuram capere non potest », on entend l'expression figura comme quelque chose d'imaginaire et non de réel, comme un symbole seulement, une image mentale d'un corps, même réel, alors la figura ne sera rien d'autre qu'un fantasme, c'est-à-dire que la figure ne sera pas quelque chose de substantiel, de réel. Mais une telle méthode de compréhension ne sera alors plus celle de Tertullien, mais celle de Marcion, et donc ceux qui considèrent Tertullien, sur la base du passage analysé, comme symboliste, lui imposent la vision de Marcion sur l’Eucharistie, qu’il a réfuté. La suite du passage en discussion concernant l’agneau pascal confirme encore l’exactitude de nos conclusions. Immédiatement après les paroles ci-dessus concernant cet agneau (dans le troisième des passages ci-dessus), Tertullien écrit : " Ainsi, par la mention de la coupe, établissant l'alliance scellée avec son sang, Il a établi la substance de son corps. Car il ne peut y avoir de sang dans aucun corps autre que la chair... Ainsi, la preuve du corps est rendue solide par le témoignage de la chair, et la preuve de la chair par le témoignage du sang. Et pour que vous sachiez que l'ancienne figure (figuram) du sang dans le vin, alors (dans ceci) Isaïe aidera : qui est celui qui vient d'Edom.... (Es. 53 : 1). Encore plus clairement (préfiguré) par le livre. Genèse... lavera ses vêtements dans le vin et ses vêtements dans le sang des raisins (Gen. 49 : 11), avec les mots vêtements et vêtements indiquant le corps, et avec le mot vin - le sang. Ainsi, maintenant son sang est dans vino consecravit (contenu dans le vin) le même qui ensuite vin dans sanguine figuravit. (caché dans le sang, comme dans une image) » 608. Continuant ici à prouver - à partir de l'Eucharistie - l'existence de la vraie chair et du vrai sang dans le Christ, Tertullien souligne ici, entre autres choses, la différence qui, avec un accord significatif entre les deux alliances, existe cependant entre elles. Dans l'Ancien Testament, le vin simple est appelé sang : là-bas, le sang est un nom impropre pour le vin. Dans le nouveau, c’est l’inverse : le vin est un nom impropre utilisé pour désigner le sang. Là, dans le sang, comme dans une image, le vin était caché, mais ici, au contraire, dans le vin, comme dans une image, le sang était caché. Là, le vin apparaissait sous forme de sang (dans le vin il y avait des vêtements, dans le sang les raisins étaient une robe), ici le sang apparaissait sous forme de vin. Là le vin est le contenu du sang, ici le sang est le contenu réel du vin. Qu’on ait le droit d’entendre l’expression ainsi : in vino consecravit, la preuve en est apportée par les exemples de Leimbach de l’emploi par Tertullien du mot consecrare dans le sens de placer, cacher 609. Ainsi, le passage ci-dessus est l'un des passages les plus remarquables de ce genre chez Tertullien, témoignant de manière décisive non pas en faveur de son symbolisme, mais, au contraire, en faveur de sa croyance en la présence réelle du corps et du sang du Christ dans les éléments eucharistiques. Nous ne citons pas un autre passage similaire (où le mot consecrare apparaît dans l'annexe à l'Eucharistie), car il est trop général 610. Ainsi, après une étude plus approfondie des œuvres de Tertullien, il s’avère que, 1) se distinguant dans de nombreux cas par l’extrême clarté de ses expressions sur l’Eucharistie, Tertullien n’était cependant pas symboliste dans ses vues sur ce sacrement, mais 2) au contraire, même dans les endroits de ses écrits sur la base desquels il est habituellement accusé de symbolisme, il a exprimé sa foi en la présence réelle du corps et du sang du Christ dans les éléments eucharistiques. IV. À propos du repentir. Tertullien a consacré une grande partie de son attention au repentir ; lui a même consacré un essai séparé ; mais il a peu abordé les aspects essentiels de l'enseignement dogmatique le concernant. Il a écrit un essai sur la repentance, en gardant à l'esprit, d'une part, les opinions erronées sur le pouvoir et le pouvoir salvateur du baptême, qui est censé expier les péchés même sans un repentir approprié de la part du receveur du sacrement, et d'autre part, le doute de certains quant à la possibilité de recevoir le pardon des péchés commis après le baptême, la fausse honte et parfois la négligence, qui ont empêché certains d'apporter la repentance après le baptême 611. Tout cela l'a incité à diviser son traité en deux parties, pour parler du repentir avant le baptême et du repentir après le baptême, et pour révéler principalement ce qui est requis dans le repentir de la part d'une personne, ou le côté subjectif du sacrement. Après quelques remarques préliminaires sur la repentance en général, l'auteur discute de ce qui constitue le sujet de la repentance, de l'établissement de la repentance par Dieu lui-même et de la nécessité de se repentir constamment pour quelqu'un qui s'est une fois repenti. Le sujet de la repentance devrait être à la fois les actions de l'esprit et les actions de la chair, et non seulement chaque action, mais aussi chaque pensée, même si en raison des circonstances elle ne se transforme pas en actions, et en même temps elle clarifie parfaitement le sens de la volonté humaine 612. Dieu lui-même a commandé d'expier les péchés par la repentance, et donc nous devons obéir, non pas parce que la repentance est quelque chose de bon, mais parce qu'il a commandé, et non seulement commandé, mais nous exhorte également à le faire. donc 613. Mais il faut juste se rappeler que dès que la repentance nous est indiquée et a déjà été accomplie, répéter les péchés à ce moment-là signifie quitter Dieu et passer du côté du diable, comme si - ce qui est même effrayant à dire - comparer les deux, préférant le diable au Seigneur. Ce qui a été dit sur la nécessité de se repentir constamment pour quelqu'un qui a une fois accepté le repentir s'applique à tous ceux qui se sont consacrés à Dieu, mais surtout à ceux qui se convertissent au christianisme 614. Les convertis comptent déjà trop sur le pardon de tous les péchés lors du baptême, ce qui est vrai (indubitatae veniae delictorum), mais n’élimine pas la repentance comme prix par lequel le pardon des péchés lors du baptême est acheté. La repentance doit précéder le pardon ; cela n'a pas lieu quand Dieu pardonne, mais quand Il menace encore, quand Il n'a pas encore accordé le pardon 615. Cela n'est pas dit pour nier la réalité du pardon des péchés par l'immersion baptismale, mais pour montrer qu'il faut s'efforcer d'obtenir ce pardon 616. Si quelqu'un s'approche indigne, il ne recevra pas le pardon, bien qu'il y ait des gens qui pensent que Dieu doit nécessairement donner même à l'indigne ce qu'il a promis, et c'est pour cela qu'ils transforment la liberté de Dieu en esclavage. 617. Les fonts baptismaux sont le sceau de la foi, et cette foi commence par la foi du repentir. Le premier bain de l'auditeur est la peur pure, puis lorsqu'une personne ressent le Seigneur, alors une foi saine, une conscience, qui inclut la repentance. Si nous cessons de pécher seulement après le baptême (ab aquis), et non avant le baptême, alors nous sommes revêtus d'innocence par nécessité, et non volontairement 618. Ainsi, Tertullien révèle excellemment le sens de la foi combinée à la repentance comme conditions nécessaires au salut du baptême pour ceux qui reçoivent ce sacrement. Tertullien passe ensuite au deuxième et dernier espoir, au deuxième repentir, c'est-à-dire au repentir après le baptême. Anticiper les machinations du diable, qui essaie par tous les moyens de séduire une personne. "Dieu, à la fois après avoir fermé les portes du pardon et fermé la serrure des ablutions, a permis d'ouvrir autre chose. Il a placé dans le vestibule un deuxième repentir, qui ouvrirait l'entrée à ceux qui frappent, mais une seule fois, puisque c'est déjà la deuxième fois, mais pas plus, car c'est en vain. Cela ne suffit-il pas (le repentir) ? Vous avez ce que vous ne méritez pas, car vous avez perdu ce que vous avez reçu. Si la condescendance du Seigneur s'applique à vous, par laquelle vous restaurez ce que vous avez perdu, puis soyez reconnaissant pour le bénéfice répété, mais non pour le bénéfice continu : car c'est une chose plus grande de restaurer que de donner (majus est enim restituere, quam dare), puisqu'il est plus dommage de perdre que de ne pas apprendre du tout. Il n’est pas nécessaire de sombrer dans le désespoir lorsque la repentance secondaire nous attend ; il n’y a pas lieu d’avoir honte ; La maladie est réapparue et le traitement doit être répété. « Vous serez reconnaissants envers le Seigneur lorsque vous ne refuserez pas ce que le Seigneur vous offre... Vous avez quelqu'un à satisfaire et vous avez quelqu'un qui veut (accepter la satisfaction)" 619. Pour ceux qui doutent de la possibilité d'expiation des péchés, Tertullien se réfère à l'Écriture Sainte de l'Ancien et du Nouveau Testament, où Dieu appelle les pécheurs à la repentance. " Autant la confession des péchés facilite la tâche, autant la dissimulation l'aggrave. La confession est conseillère de satisfaction, la dissimulation est conseillère de persévérance 620. Ainsi, quant à cette seconde et unique repentance (hujus poenitentiae secundae et unius), dans la mesure où il s'agit d'un travail fait en profondeur (in arcto), sa preuve se combine avec beaucoup de difficulté, de sorte que non seulement la conscience (des péchés) se révèle, mais qu'elle s'accomplit dans quelque acte (aliquo etiam actu administretur). Cet acte, qui est de plus en plus souvent exprimé par le mot grec exomologèse, est un acte dans lequel nous confessons notre péché au Seigneur, non pas parce qu'Il ne le sait pas, mais parce que par la confession (des péchés) naît la repentance (poenitentia), et par la repentance Dieu est apaisé. Ainsi, l’exomologèse est une institution visant à prosterner et à humilier une personne. En outre, énumérant en quoi consiste cet acte, à savoir qu'il consiste dans la cendre et le sac, dans la contrition de l'âme, dans le fait de nourrir non le corps mais l'âme par le jeûne, les soupirs, les cris jour et nuit, il note qu'il consiste aussi à tomber devant les anciens 621, à s'agenouiller devant le bien-aimé de Dieu et à faire des demandes d'intercession à tous les frères 622. Tout cela, dans la mesure où il humilie une personne en apparence, couvre le corps de impuretés, l'accuse, dans la même mesure qu'il le soulève, le nettoie et le résout. Moins une personne s’épargne, plus Dieu l’épargne. Il n’y a pas lieu d’avoir honte des frères ; les frères ne vous sont pas étrangers ; mais surtout, vous devez imaginer qu'ils constituent l'Église, « et l'Église est le Christ, et donc, lorsque vous étendez (vos mains) jusqu'aux genoux des frères, vous implorez le Christ, tout comme lorsqu'ils pleurent pour vous, le Christ souffre, le Christ implore le Père pour vous ». « Vaut-il vraiment mieux pour un condamné de se cacher que d'être libéré publiquement » 623 ? Que le pécheur insouciant, qui se détourne du repentir, prenne pour modèle, même s'il se souvient du feu de la Géhenne, les chercheurs de lieux païens. « Alors, si vous savez que contre la Géhenne, après la première barrière du lavage du Seigneur, il y a encore de l’aide en exomologie, alors pourquoi abandonnez-vous le salut » ? « Un pécheur, sachant que le Seigneur a établi l'exomologie pour restaurer son exomologie, l'évitera-t-il » ? Pharaon est mort parce qu'il "a rejeté la repentance et la méthode pour la faire – l'exomologèse. Mais pourquoi parler davantage de ces deux planches, pour ainsi dire, du salut humain" 624. Malgré le fait que Tertullien expose la doctrine du repentir du côté subjectif, c'est-à-dire du côté de ce qui est exigé d'une personne en vertu de celle-ci, on ne peut s'empêcher de voir à la fois dans la direction générale du raisonnement et dans les pensées les plus honnêtes trouvées dans l'ouvrage, la profonde conviction de Tertullien dans l'extraordinaire importance du repentir. La repentance pour un pécheur chrétien a le même sens et les mêmes conséquences que le baptême pour quelqu'un qui s'est converti du paganisme - c'est l'idée principale qui traverse toute la deuxième partie de l'ouvrage, révélant la doctrine de la seconde repentance, ou repentance au sens propre. En particulier, tout comme Dieu lui-même a établi le baptême, la repentance a également été établie par Dieu. Les deux institutions proviennent du Christ Sauveur. De plus, les deux sont apparentés et même identiques en termes de fruits. Dans le repentir, le Seigneur répète sa bonne action ; par sa condescendance, il restaure ce qui a été perdu, c'est-à-dire qu'il donne à nouveau la même chose qu'il a donnée dans le baptême : le pardon des péchés et le Saint-Esprit (puisque par baptême Tertullien, comme nous l'avons vu, entendait les deux sacrements). Mais comment se produit cet acte de renaissance secondaire, que fait une personne de sa part ? Il devra reconnaître son péché, s'en repentir profondément et sincèrement et se confesser à Dieu comme pécheur (conscientia et confessio). Mais cet acte interne ne suffit pas ; Le Seigneur a également établi un acte extérieur (institutam a Domino exomologesin). Cet acte n’est pas seulement une expression extérieure du repentir intérieur, ce n’est pas seulement une forme ; il ne reçoit pas de sens seulement de ce qui est dans le cœur d’une personne, mais il donne lui-même quelque chose à une personne. Puisque cet acte extérieur est accompli dans l'Église et que le Christ habite dans l'Église, alors une personne, accomplissant cet acte dans l'Église, s'approche du Christ, le touche et le Christ prie le Père pour le pardon du pécheur. Tertullien, préoccupé par l'idée d'amener le pécheur à endurer des actes difficiles de repentance publique, ne dit pas quand et comment le Christ Sauveur, ayant apaisé le pécheur, lui fait à nouveau descendre les dons du Saint-Esprit qu'il avait perdus. l'Esprit, mais ne le fait pas sans aucun doute, parce que chaque croyant le savait et personne ne doutait du sens de cet acte final (résolution sacerdotale), et certains n'ont pas tout à fait compris et étaient parfaitement conscients de l'efficacité et de la signification de ces actes préparatoires à la résolution finale, que Tertullien a appelé exomologèse 625, tout comme tout le monde croyait au sens et à la puissance du baptême, mais n'a pas suffisamment compris toute l'importance de la préparation au pardon des péchés dans le baptême par une repentance sincère et humeur repentante constante des catéchumènes avant le baptême. Selon toute vraisemblance, Tertullien place l'exomologèse à l'absolutio dans le même rapport que le repentir avant le baptême et l'immersion. Si, exaltant l'importance du repentir avant le baptême, il faisait une réserve, puisqu'il avait une motivation particulière pour cela (précisément les vues de Quintilla, qui pensait que l'on pouvait être sauvé même sans eau ni immersion), s'il remarquait qu'il ne niait pas le pouvoir de l'eau en elle-même, alors en décrivant le sens de l'exomologèse, il n'a pas fait une réserve similaire en faveur de la résolution hiérarchique, car il n'avait aucune raison de le faire. Faire un tel parallèle entre la repentance avant le baptême et le baptême lui-même, d’une part, et l’exomologèse et l’ultima absolutio, d’autre part, ne signifie pas aller trop loin. Tertullien lui-même encourage naturellement cela, qualifiant le repentir de répétition du baptême. La conclusion naturelle est que si ce dernier est une répétition du premier, alors dans les deux il doit y avoir la même chose en substance, c'est-à-dire qu'une personne doit d'abord faire de sa part tout ce qui lui est demandé pour être digne de la grâce, puis Dieu accorde la grâce de sa part et, de plus, l'accorde dans un acte similaire à celui du premier cas. Que Tertullien n'attribue pas l'exoraologèse à la descente de la grâce divine sur l'homme, mais la représente uniquement comme un moyen d'obtenir la grâce, cela ressort clairement de sa description de l'exomologèse. Toutes les actions qui y figurent visent exclusivement à apaiser Dieu, à implorer le Christ de redonner le bien perdu. Ainsi, le don d’un bien perdu doit, selon Tertullien, constituer un acte distinct de l’exomologèse. La seule question est de savoir par quel acte Dieu confère la grâce au chrétien repentant, que ce soit extérieurement, comme dans le baptême, ou seulement intérieurement : l'absolution sacerdotale a-t-elle ici le même sens que l'immersion dans l'eau ? Il est tout à fait naturel et conforme à l’orientation de l’ensemble de l’essai de répondre à cette question par l’affirmative et non par la négative. Que nous ayons bien compris Tertullien, la preuve indirecte en est le livre De pudicitia, écrit par Tertullien, déjà montaniste, et traitant de la question de savoir si un évêque peut accorder la permission des péchés graves. Armé contre l'évêque romain, qui se considérait comme ayant le droit de pardonner les péchés par repentance, tant des adultères que des fornicateurs 626, Tertullien divise les péchés en deux classes : légers et graves 627, reconnaît que l'évêque peut résoudre le premier 628, mais avec toute sa dureté caractéristique, il attaque le droit que l'évêque s'est injustement approprié, dans sa vision montaniste, autoriser les péchés graves. Tertullien conteste les vues de ses adversaires 629. Tout d'abord, dit-il, il faut distinguer entre discipline et autorité apostolique. La discipline gouverne et le pouvoir décide 630. Seul Dieu a le pouvoir de pardonner les péchés mortels, mais la hiérarchie in persona Petri 631 peut pardonner les péchés non mortels. La vérité a ce pouvoir et l'Église. Mais, comme le dit le Consolateur, par la bouche d'un des nouveaux prophètes : « L'Église peut pardonner un crime, mais je ne le ferai pas, de peur qu'ils ne tombent dans d'autres péchés » 632. Les Apôtres, c'est-à-dire les orthodoxes, abusent ainsi du droit de l'Église 633. Si (Tertullien s'adresse à l'évêque romain) vous, sur la base de ce qui a été dit à Pierre (Matthieu 16, 18-19), « imaginez que la puissance de vous avez perdu et lié, alors vous pervertissez et changez l'intention du Seigneur, qui se rapporte personnellement (personaliter), à Pierre. Personnellement, Pierre a reçu cette parole : sur toi je bâtirai mon Église ; Je vous donnerai les clés, mais pas l'Église ; ce que vous autoriserez ou lierez, et non ce que vous résoudrez et lierez. Les événements l’ont montré. En lui (Pierre), c'est-à-dire à travers lui, l'Église a été construite. Il fut le premier à prêcher sur Jésus de Nazareth (Actes 2 :22). Il fut le premier à ouvrir l’entrée du royaume des cieux par le baptême du Christ ; il attacha Ananias avec les liens de la mort et délivra les faibles de sa maladie avec ses pieds. Mais le pouvoir de détacher et de lier les graves péchés des croyants ne vient pas du tout de Pierre. Si Dieu lui ordonnait de permettre à son frère de pécher contre lui soixante-dix fois soixante-dix fois (Matt. 18 :22), alors cela concerne uniquement les péchés contre les voisins ; par là, il était déjà prédéterminé que les péchés contre Dieu ne devaient pas être pardonnés 634. Quant à l'Église, elle peut autoriser les péchés graves, mais quelle sorte d'Église ? Non pas l'Église des personnes spirituelles, mais l'Église des personnes spirituelles 635, des apôtres et des nouveaux prophètes, et cela parce que « l'Église est en réalité et principalement l'Esprit, dans lequel est la Trinité de l'unique Divinité Père, Fils et Saint-Esprit... C'est pourquoi l'Église autorise les péchés, mais l'Église de l'Esprit est selon la personne spirituelle, et non l'Église, en tant que corps d'évêques, car le droit et la décision appartiennent au Seigneur, et non à l'esclave, à Dieu lui-même, et non à l'Église. prêtre. » 636. Défiant ainsi les vues des orthodoxes, il précise de quoi il s'agit. Il tente de prouver que la hiérarchie visible, issue successivement de Pierre, comme le pensent les orthodoxes, n'a pas l'autorité pleine de grâce pour absoudre les péchés mortels. Ces pouvoirs n'appartiennent qu'à la hiérarchie montaniste, les empruntant non à Pierre, mais à l'Esprit du Consolateur ; mais elle n'utilise pas non plus ce droit, afin d'éviter de nuire aux pécheurs. Quant à la hiérarchie ordinaire, qui vient de Pierre, tous ses pouvoirs sont des pouvoirs de nature disciplinaire et se limitent aux cas où il n'y a pas besoin d'une grâce spéciale, d'un pouvoir spécial, lorsqu'il suffit d'enseigner et d'éclairer un pécheur. Ainsi, sans nier les pouvoirs spéciaux remplis de grâce de certaines personnes pour absoudre les pécheurs de péchés graves, Tertullien diffère seulement des orthodoxes : 1) qui sont ces personnes et 2) si elles doivent exercer leurs droits. Le résultat de tout cela est que selon l'enseignement orthodoxe, auquel Tertullien lui-même a sans doute adhéré lorsqu'il a écrit un essai sur la repentance, l'évêque a le pouvoir gracieux d'absoudre tous les péchés et manifeste ce pouvoir dans la pratique, et s'il le fait, alors bien sûr dans l'acte bien connu de la dernière autorisation épiscopale des pénitents. Ainsi : 1) l'exomologèse n'est pas identique à la résolution des péchés ; elle ne fait que préparer le pécheur à l'acte final, qui constitue ainsi un acte à part. 2) Selon les enseignements de l'Église orthodoxe, la hiérarchie appartient également à la discipline et au véritable divin, qu'elle a reçu par succession de l'apôtre. Pierre, le pouvoir de pardonner les péchés. IV. À propos du sacerdoce. Dans les écrits de Tertullien, rédigés avant sa transition vers le montanisme, il ne traite pas beaucoup de la doctrine de la hiérarchie. Il semblerait plus approprié qu'il traite ce sujet dans un essai dirigé contre les hérétiques gnostiques, notamment dans De praescriptionibus adversus haereticos. Mais, alors que dans cet ouvrage il s'emploie à révéler la vision de la foi et de la connaissance, de l'Écriture et de la tradition, et à clarifier le sens de l'Église, Tertullien considère l'Église comme la gardienne du véritable enseignement, de la tradition et, de plus, principalement dans son intégralité, sans en décomposer le concept en ses éléments constitutifs. Ce genre de recherche lui était nécessaire pour lutter avec succès contre la fausse gnose, qui ne reconnaissait pas l'autorité non seulement de la hiérarchie, mais même de l'Église en général, qui ne valorisait pas les bénéfices que l'Église apportait dans sa tradition apostolique immuable. On comprend donc pourquoi Tertullien n’a abordé la hiérarchie qu’en passant et, d’ailleurs, de la manière la plus immédiate, en tant que professeur. N'ayant ainsi aucune motivation particulière pour aborder tous les pouvoirs remplis de grâce de la hiérarchie, et en particulier ses pouvoirs en relation avec la distribution des dons de grâce, il n'avait naturellement pas besoin de parler de la méthode d'acquisition de ces pouvoirs, ni de l'initiation, comme d'un mystérieux rite sacré qui confère une grâce particulière à celui qui est ordonné. Il a cependant des passages qui attirent plus ou moins l'attention à cet égard. Ainsi, dans son essai contre les hérétiques, non content de prouver de manière générale l'origine de toutes les églises à partir des apôtres 637, Tertullien s'attarde notamment sur l'idée de succession des évêques. "Cependant, dit-il, si quelqu'un (de ces sectes) ose s'élever jusqu'à l'âge apostolique, de sorte qu'il semble avoir été trahi par les Apôtres, sur la base qu'il était au temps des Apôtres, alors nous pouvons dire à ceci : qu'ils montrent le début de leurs églises, clarifient l'ordre de leurs évêques, par succession venant du commencement, afin que le premier évêque ait pour coupable et prédécesseur l'un des Apôtres, ou des hommes des apôtres, constamment qui étaient avec les Apôtres. Car c'est ainsi que les églises apostoliques présentent leurs qualifications, comme par exemple l'église de Smyrne dit que Polycarpe a été mis en place par Jean, l'église romaine déclare que Clément a été consacré par Pierre ; pourquoi d'autres églises indiquent-elles quelle descendance de la semence apostolique elles ont, quelles personnes nommées par les Apôtres à l'épiscopat 638. Cet endroit, sans parler clairement de l'octroi de la grâce dans le sacrement de consécration épiscopale, conduit cependant à l'hypothèse de ceci : à savoir, l'idée de succession d'un évêque à un autre de tout apôtre ou homme apostolique, l'idée de remplacer non seulement l'un par l'autre, mais aussi le don d'être l'un à l'autre (auctorem), l'idée de transférer la semence apostolique par le décret même dans un évêque (apostoliсi seminis traduit), et le idée générale que dans l'élévation au rang épiscopal, ce qui est particulièrement important n'est pas le choix de la communauté des croyants (qui était en usage au temps de Tertullien), mais un acte de transfert d'une personne à une autre des biens reçus des Apôtres. Certes, dans tout cet ouvrage, nous parlons avant tout d'enseignement, et non de la grâce des rites sacrés ; pour autant, ce lieu oblige le dogmatique à faire attention à lui-même. Dans un autre ouvrage, Tertullien traite principalement du droit de la hiérarchie d'accomplir le sacrement du baptême. L'évêque lui-même a le droit (jus) de baptiser, puis les prêtres et les diacres, mais non sans autorité épiscopale, pour l'honneur de l'Église, c'est-à-dire sans rejeter et humilier le rang épiscopal ; et quand il n'y a ni prêtres ni diacres, alors les laïcs peuvent aussi baptiser, sans toutefois s'approprier ce qui est donné à l'évêque 639. Mais ici Tertullien, bien qu'il appréciait hautement (jusqu'à devenir montaniste) l'évêché, était moins à l'aise pour parler des pouvoirs gracieux de la hiérarchie dans l'administration des sacrements, puisqu'il s'agissait d'un sacrement qui permet l'extension de l'autorité pour l'accomplir aux laïcs. On comprend donc pourquoi Tertullien utilise ici des expressions telles que jus, propter ecclesiae honorem, et non potestas, comme dans l'ouvrage montaniste que nous avons déjà cité, où se distinguent disciplina et potestas. L'expression potestas serait ici inappropriée, car elle exprime l'appartenance exclusive à la hiérarchie, le droit donné par Dieu de faire ce que les autres ne peuvent pas faire, alors qu'au contraire le mot jus est ici tout à fait approprié. Exprimé dans son langage, nous pouvons dire que le concept de jus, tout comme la discipline, appartient au ministère, tandis que le concept de potestas appartient à l'imperium 640. - Les autres endroits où Tertullien aborde la hiérarchie sont du même genre, c'est-à-dire qu'il parle de la hiérarchie comme gardienne de la discipline ecclésiale, et non du point de vue des pouvoirs remplis de grâce qui lui appartiennent seuls à travers l'imposition des mains. Ainsi, chez Tertullien, il n'y a pas d'indications claires sur l'importance de l'acte de placement dans les degrés hiérarchiques, bien que du concept qu'il révèle sur la succession de l'épiscopat des Apôtres et de l'indication des pouvoirs remplis de grâce que, selon l'enseignement de l'Église orthodoxe, les personnes hiérarchiques possèdent 641, on peut conclure que les deux ne pourraient être accomplis sans un acte spécial de consécration et que cet acte était considéré comme très important. Il dénonce donc les hérétiques qu'ils n'ont aucune réflexion et aucun sérieux dans l'élévation aux degrés hiérarchiques (ordinations), il n'y a pas de personnes hiérarchiques permanentes et même pas de hiérarchie du tout 642, et entre-temps, si vous les écoutez, alors tout dans l'Église orthodoxe est mauvais, y compris le sacerdoce et les ministères (lot sacerd - tia, lot ministérielia 643). Nous ne citons pas de passages des œuvres montanistes de Tertullien, dans lesquelles il attribue à la hiérarchie une signification exclusivement disciplinaire et admet la possibilité qu'un laïc accomplisse tous les devoirs de la hiérarchie (en l'absence de celle-ci, même l'Eucharistie) 644, ce qui est naturel de la part d'un montaniste, qui plaçait les prophètes du montanisme au-dessus de la hiérarchie. V. À propos du mariage. Tertullien accordait une grande attention au mariage ; Il a consacré plusieurs ouvrages (jusqu'à trois) 645 à des discussions à ce sujet, dont un qu'il a écrit avant de passer au montanisme ; Il a également abordé le mariage dans d'autres ouvrages, écrits cependant après s'être écarté de l'orthodoxie. La motivation pour discuter du mariage était : le désir de décourager ses lecteurs de contracter un second mariage, ainsi que le désir de montrer l'importance et la supériorité du mariage religieux sur les mariages dans les sociétés hérétiques. L'essai « À sa femme », écrit par Tertullien, qui était encore orthodoxe, revêt une importance particulière. Ici, recommandant à sa femme de ne pas contracter un second mariage après sa mort, il précise d'abord qu'il ne nie pas que le mariage soit béni par le Seigneur et qu'il soit nécessaire à la continuation du genre humain 646, que le Christ n'est pas du tout venu pour détruire le mariage ; Cela ne peut être dit que par les hérétiques qui nient l'existence d'une chair à partir de deux, et de Dieu, qui a uni l'homme et la femme dans le mariage 647 ; mais qu'il déconseille seulement de contracter un second mariage, en citant de nombreuses raisons pour cela, et entre autres choses, que Dieu lui-même met fin au mariage avec la mort de l'un des époux ; « Pourquoi restaurer ce à quoi Dieu a mis fin ? Un second mariage est dangereux pour la foi et la sainteté ; la preuve en est qu'un bigame n'est pas consacré évêque et qu'une veuve qui a eu deux maris n'est pas admise dans le clergé 648 . Cependant, si quelqu'un n'est pas capable de supporter l'exploit du veuvage, qu'il contracte un second mariage, mais uniquement dans le Seigneur. Ceci, note Tertullien, n’est pas un conseil, mais un commandement positif. Ô Seigneur, cela signifie épouser un chrétien 649. Qu'ils ne pensent pas qu'il est possible d'épouser un païen sous prétexte qu'un mariage conclu avant que l'un des époux ne se soit converti au christianisme est considéré comme valide et sanctifiant pour les époux. « Celui qui est sanctifié avant le mariage ne peut sanctifier la chair d’autrui à laquelle il est uni… La grâce de Dieu sanctifie seulement ce qu’elle trouve. » Celui qui est sanctifié après le mariage (dans le paganisme), la puissance sanctifiante de la grâce de Dieu s’étend à lui (dans le baptême), mais la sanctification reçue au baptême ne s’étend pas à ceux qui se marient après le baptême. Pendant ce temps, « ce qui (la grâce de Dieu) n'a pas pu sanctifier est impur », et ceux qui sont ainsi unis sont des fornicateurs, profanant leur corps, qui est l’église de Dieu, puisqu'ils ne sont pas en mesure de présenter « le contrat de mariage devant le tribunal du Seigneur » 650. Si de telles unions sont dangereuses pour la chair, elles ne le sont pas moins pour l'âme 651. Afin de montrer ce que signifie davantage se marier dans le Seigneur et d'encourager ensemble ses lecteurs à y entrer à partir de la théologie de l'Église, il dresse en conclusion le tableau suivant d'un mariage à l'église. « Où puis-je trouver la force de décrire le bonheur de ce mariage que conclut l'Église, les sceaux d'offrande, les sceaux de théologie, les anges témoignent, le Père affirme » 652 ? Le plus important des passages cités est celui qui dit que pour cimenter un mariage, il est nécessaire que la grâce de Dieu se déverse sur ceux qui se marient. Pour les époux païens, lorsque tous deux ou l’un d’eux se convertit au christianisme, l’acte de grâce déversée qui sanctifie leur mariage coïncide avec l’acte du baptême ; Ce seul acte suffit pour sanctifier une personne en tout et en tout : la grâce sanctifie tout ce qu'elle trouve. Pour un chrétien, la grâce du baptême ne suffit pas à elle seule à sanctifier l’union conjugale. Lorsque la grâce de Dieu s'est répandue sur lui dans le baptême, elle n'a pas trouvé cette union ; elle a sanctifié ce qu'elle a trouvé (un mariage existant, même avec un païen), et n'a pas sanctifié ce qui n'existait pas et ce qui pourrait arriver dans le futur, et donc un nouvel effusion de grâce est nécessaire sur ceux qui se marient et qui appartiennent à l'Église chrétienne 653. Cette pensée dogmatique importante, en conjonction avec l'image majestueuse d'un mariage religieux, conduit à la conviction que Tertullien permettait une effusion particulière de grâce, sanctifiant l'union conjugale, et plaçait cette effusion dans une certaine relation avec le mariage religieux, mais dans quoi exactement, il n'a pas découvert, c'est-à-dire qu'il n'a pas montré comment et quand la grâce de Dieu est donnée à ceux qui se marient, que ce soit en relation avec le rite. Lors des mariages, Dieu leur envoie directement sa grâce, ou dans le sacerdoce. se bénissant, par l'intermédiaire du prêtre, il est envoyé par Dieu. Nous ne considérons pas qu'il soit possible de citer des passages des écrits montanistes de Tertullien, bien que beaucoup le fassent, attirés par les nombreux passages dans lesquels le nom sacramentum 654 est attaché au mariage. Nous ne le faisons pas parce que, bien que Tertullien le Montaniste ait encore un certain respect pour le mariage, exprimé dans la reconnaissance de sa permissivité et le scellement de Dieu lui-même 655, mais, en tant que Montaniste, il humilie déjà non seulement le deuxième, mais aussi le premier mariage. Analysant le mariage, il le considère essentiellement comme une fornication 656 ; et par conséquent, il serait étrange de supposer qu'il avait foi en l'envoi de la grâce pour un acte aussi essentiellement impur. Et s'il appelle le mariage un sacrement et, par conséquent, y reconnaît un élément religieux, c'est uniquement parce qu'il voit dans le mariage un symbole de l'union du Christ avec l'Église 657. Sur cette base, nous considérons que les passages remarquables à première vue et contenant des dénonciations des gnostiques selon lesquelles les mariages ne constituent pas pour eux un sacrement, alors que chez les chrétiens ils représentent un grand sacrement 658, n'ont aucune importance dogmatique. Quant à l'autorisation du mariage ou de l'institution divine, Tertullien a passé beaucoup de temps à clarifier l'idée de la manière dont cette autorisation doit être comprise. La permission n’est pas une loi ; c'est une indulgence égale à la non-interdiction, surtout en ce qui concerne le second mariage 659. Le but du mariage est considéré par Tertullien comme le refus du mariage, de la virginité, c'est-à-dire le retrait des époux chrétiens des relations charnelles, d'un commun accord, ou du veuvage volontaire. La volonté de Dieu consiste uniquement dans la sanctification des chrétiens par la virginité 660. C'est pourquoi le montaniste Tertullien a ouvertement admis qu'à proprement parler, il ne reconnaît pas le premier mariage, c'est-à-dire qu'il nie complètement le mariage 661. Ainsi, Tertullien parle très clairement : de 1) la nécessité de la grâce particulière de Dieu pour cimenter un mariage. 2) Cette grâce sanctifie l'union conjugale, tout comme la grâce du baptême sanctifie une personne dans certaines relations. La grâce du baptême, reçue lors du mariage, sanctifie l'union conjugale, mais elle ne peut sanctifier un mariage futur ; pour ces derniers, un nouveau message de grâce est nécessaire. 3) Mais Tertullien ne dit pas clairement que la grâce est donnée à ceux qui se marient dans la bénédiction hiérarchique du mariage, bien qu'il dépeigne cette bénédiction en termes très majestueux. 4) Cette attitude à l'égard du mariage, dans la bouche d'un rigoriste non moins qu'Origène, revêt une importance particulière. VI. La portée du concept de sacramentum chez Tertullien. 662 Tertullien est à juste titre considéré comme le créateur de la langue théologique latine, non seulement dans le sens où il fut le premier à introduire de nouveaux mots (comme trioitas), mais aussi dans le sens où il adapta ceux déjà utilisés dans la société païenne pour exprimer des concepts chrétiens, leur investissant ainsi un nouveau sens. C’est exactement ce qui s’est passé avec le mot sacramentum. Ayant trouvé ce mot dans la langue latine avec le sens de serment, serment et d'autres significations juridiques, il aurait, pourrait-on dire, donné une nouvelle existence à cette expression, commençant à l'utiliser dans une grande variété de sens, tous rares dans l'Antiquité classique. Tertullien aimait donner le nom de sacramentum au renoncement au diable, à l'union au Christ et au symbole de la foi. Quant au renoncement au diable, énumérant exactement ce à quoi les chrétiens ont renoncé au baptême, il appelle toutes ces choses in sacramenti testatione ejeratae 664 ; S'armant ensuite dans un autre ouvrage contre les faiseurs d'idoles, il dit que s'il n'y a pas de loi positive interdisant la fabrication d'idoles, alors de ipso sacramento nostro iu performamur nobis adversas esse fidei ejusmodi artes 665. Il appelle l'union avec le Christ sactamenti verba 666. Il la compare souvent au serment ou au serment que les soldats prêtent à leur chef militaire 667, et en ce sens il est exprimé que l'acceptation par le chrétien des devoirs d'un guerrier est subvertit totam substantiam sacramenti 668, et celle pour un chrétien en général non convenit sacramento divino et humano, signo Christi et signo diaboli, castris lucis et castris tenebrarum : non potest una anima duobus deberi, Deo et Caesari 669 . Bien que dans tous ces endroits où nous parlons de l'union avec le Christ, on puisse comprendre en particulier le symbole de la foi, puisqu'à l'époque de Tertullien il était inclus, et, d'ailleurs, principalement, dans le cadre de la question en combinaison avec le Christ, néanmoins, parfois le mot sacramentum est utilisé par lui pour appeler un symbole de la foi. Prouvant que la miséricorde de Dieu s'étend uniquement à ceux qui ne croient pas au Christ, Tertullien soutient qu'elle ne s'étend pas, en ce qui concerne les péchés graves, à ceux qui ont invoqué Dieu et prononcé le credo - non qui jam Deum norint et sacramentum dedicerint fidei 670. L'utilisation de sacramentum dans le sens de foi ou de croyance avec ou sans l'ajout de regula (regula sacramenti) est proche de cet usage. Ainsi, certains pensaient que le baptême n'était pas nécessaire, car Abraham nullius aquae, nisi fidei sacramento Deo placuit 671. Les hérétiques ne peuvent pas prouver leur origine apostolique ob diversitatem sacramenti (leurs croyances) nullo modo apostolici 672. Prouvant l'unité de foi dans l'Église apostolique et dans l'Église de son temps, Tertullien note que du Christ à Marcion alium Deum in regula sacramenti istius (dans la règle de foi) non fuisse, quam Creatoris 673. Le même Marcion dénonce l'erreur selon laquelle un discipulatu Lucae coepit religionis chrislianae sacramentum (doctrine chrétienne) 674. Prouvant la trinité des personnes, il dit que la vérité est dans le Père, le Fils et le Saint. Esprit, secundum Christianum sacramentum (c'est-à-dire selon les croyances des chrétiens, ou le credo) 675. Il ressort déjà des exemples précédents que sacramentum est utilisé non seulement dans le sens de foi subjective (les croyances des chrétiens), mais aussi dans le sens de foi objective, comme l'ensemble des vérités contenues dans la règle de foi. Mais plus clairement encore dans ce dernier sens, c'est-à-dire dans le sens de foi objective ou d'ensemble des vérités révélées qui constituent l'essence de la religion, et donc dans le sens à la fois de la religion de l'Ancien Testament et du Nouveau Testament, sacramentum est utilisé aux endroits suivants. Essayant de montrer la profonde antiquité de l'Ancien Testament, dont le paganisme s'est beaucoup inspiré, Tertullien dit que dans les livres des prophètes « il semble que le trésor de tout le Juif, et même notre religion, soit combiné » 676. Convainquant les païens d'accepter la religion chrétienne, il l'appelle sacramenti nostri ordinem 677. Soulignant l'unité de l'Église et l'unanimité de ses membres, malgré les nombreuses églises, la raison de ce fait se trouve dans la tradition des Apôtres de la même foi du Christ 678. Cela prouve contre les Gnostiques que le Christ a dit une chose à tous, et n'a pas caché son enseignement et les Apôtres n'ont pas caché l'enseignement du Christ 679. Pour toute la religion chrétienne, l'accord des Apôtres entre eux est important 680. Il n'est pas surprenant que le mot sacramentum soit également utilisé par Tertullien pour désigner certains points particuliers de la doctrine chrétienne, par exemple la doctrine de la Trinité 681, qui, cependant, était probablement destinée à indiquer par un tel nom le mystère de ces points de doctrine (sacramentum = μυστήριον). Pour ces deux raisons, Tertullien dans ses écrits utilisait très souvent sacramentum dans le sens de type (prototype), figure, symbole, c'est-à-dire qu'il appelait les prototypes et les symboles de ce nom, à la fois parce qu'ils constituaient, d'une part, un objet de croyance, et d'autre part, des objets étroitement liés aux objets de foi, et parce qu'ils représentent la vérité cachée sous le voile du secret. Dans le sens ci-dessus, sacramentum est souvent utilisé dans les livres contre Marcion, où il est prouvé que le Dieu de l'Ancien Testament n'est pas différent du Nouveau Testament, mais est un seul et même, que si le Dieu du Nouveau Testament était différent de l'Ancien Testament, alors le Christ n'aurait pas pris les prototypes d'un Dieu étranger à lui-même et ne les aurait pas interprétés et ne les aurait pas accomplis 682. Mais comme il n'y a qu'un seul Dieu, les prototypes de l'Ancien Testament lui appartiennent également. "Si c'était le même (Dieu), écrit Gertullien, alors Il ne pourrait pas rester caché, encore moins certains de Ses prototypes. Mais le Créateur est aussi connu que ses prototypes, clairement collectés en Israël, mais recouverts d'obscurité quant à leur signification, dans lesquels était cachée la sagesse de Dieu" 683. Le mariage, tant dans l'Ancien Testament que dans le Nouveau, était un type d'union du Christ avec l'Église. Ici et là, il y a des prototypes du même Dieu, et l'apôtre n'a pas du tout dit dans le but de séparer l'un de l'autre prototype : ce mystère est grand 684. Le Christ lui-même a expliqué le prototype de l'Eucharistie, qui se trouve dans Jérémie 685. Parfois, dans ce cas, Tertullien relie sacramentum avec figura 686 ou imago 687 ou allegoria 688, comme avec des concepts qui sont très étroitement liés au sacramentum et sont souvent exprimés en un dernier mot. Dans l'ouvrage Adv. Judaeos donne des types (sacramenta) de l'Ancien Testament de la croix du Christ. L'arbre sur lequel le Christ a souffert était annoncé par l'arbre avec lequel Moïse adoucissait les eaux 689. Une transformation similaire a eu lieu dans le miracle d'Élisée, de sorte que rien ne pouvait être plus clair qu'un tel prototype 690. L'arbre de la croix était représenté par le bois de chauffage qu'Isaac portait sur ses épaules. C'étaient des types de ce qui devait arriver au temps de Christ 691. Également dans d'autres œuvres. Un type ancien d'imposition des mains après le baptême était que Jacob imposait les mains à ses petits-enfants 692 . Selon la vision gnostique, les cinq vierges de la parabole des vierges représentaient les cinq sens corporels et les cinq autres pouvoirs intellectuels, qui étaient donc des symboles des idées gnostiques 693. Le seul vrai Dieu est Dieu, à la fois le premier dans ses types et le plus clair dans ses prophéties 694. Quant aux actions liturgiques en général, Tertullien leur attache le nom de sacramentum pour les raisons suivantes. Soit parce qu'il y voyait quelque chose de plus qu'il n'y paraissait à première vue, quelque chose de mystérieux, de caché, ayant un sens et une signification plus élevés, soit parce qu'il opposait les sacrements chrétiens aux sacrements non chrétiens et païens, appelés μυστήρια, qu'il traduisit dans sacramenta 695. En tout cas, une chose est sûre : avec une utilisation aussi large du mot sacramentum, il n'avait pas chez Tertullien le sens conventionnel et le sens que y est désormais associé. Il désignait souvent toutes les actions liturgiques 696. Il serait donc étrange de se laisser tenter par le fait que Tertullien place à côté du baptême, de la confirmation et de l'Eucharistie la consommation de lait et de miel, appelant tout cela sacrements 697, ou classe parmi les choses des sacrements divins non seulement le baptême, le sceau sur le front, l'offrande du pain, l'installation du grand prêtre, mais aussi le martyre et la virginité 698. Se laisser tenter par tout cela, comme l’ont été jusqu’à présent les protestants, signifie soit ne pas connaître, soit ne pas prêter attention à l’usage que Tertullien fait du mot sacramentum. Il prend évidemment tout le sacrement dans son ensemble, avec les actions les plus importantes et les moins importantes, et désigne tout cela par le mot sacramentum, de même que tout ce qui faisait partie des mystères païens était appelé μυστήρια, bien que là, bien sûr, l'un ait une moindre importance, l'autre une plus grande importance. On comprend alors pourquoi il place le lait et le miel avec d’autres choses essentielles dont Dieu a besoin pour ses propres sacrements. De plus, si nous supposons que Tertullien n'a pas essayé de distinguer strictement les actes les plus importants de la part de Dieu et de la part de l'homme - ce que Dieu fait pour l'homme, dans les actes liturgiques objectifs, et ce que l'homme fait pour sa part, également dans les actes liturgiques subjectifs (qui, comme nous le voyons, n'étaient pas strictement partagés par les pères de toute la période considérée), alors nous comprendrons pourquoi les rites sacrés les plus importants, appelés par lui sacramenta, il inclut le martyre et la virginité. Les Pères plaçaient habituellement le martyre en relation étroite avec l’Eucharistie et cela pour de nombreuses raisons, que nous avons clarifiées en présentant l’enseignement d’Origène sur l’Eucharistie ; Tertullien le met aussi dans le rapport le plus étroit avec ce sacrement. Pour lui, la virginité est étroitement liée au sacerdoce, ce qui est tout à fait compréhensible de la part d'un défenseur de la monogamie. Le martyre et la virginité peuvent représenter des choses par lesquelles les sacrements de Dieu sont accomplis (res sacramentorum et res, quibus Christi sacramenta administrantur). Il n’y a rien à dire sur le martyre (le sang des martyrs) ; la virginité peut préparer par le corps une église au saint. L'Esprit, dont Tertullien aimait souvent parler 699. Il est cependant remarquable que Tertullien distingue res sacramentorum de instrumenta divinarum rerum et sanctorum christianorum ; par ce dernier, il entend probablement vasa et autres choses similaires (instrumenta et vasa). En particulier, Tertullien utilise le mot « sacramenta » pour désigner soit plusieurs sacrements ensemble, soit certains d'entre eux séparément. – Il a utilisé le mot sacramenta : baptême, confirmation et Eucharistie, en utilisant cependant parfois sacramentum (au singulier), probablement en attention au lien étroit entre le baptême, la confirmation et l'Eucharistie, selon le moment de leur accomplissement, lors de l'acceptation de nouveaux membres dans l'Église du Christ 700. Cela sert d'ailleurs de preuve qu'il a comparé tout cet acte d'acceptation des membres dans l'Église du Christ, composé de plusieurs actes séparés, avec un païen polysyllabique similaire agir. – Séparément, il appelle les sacrements : baptême, Eucharistie et mariage, et d'ailleurs littéralement comme nous les appelons maintenant, c'est-à-dire sacramentum baptismatis 701, sacramentum eucharistiae 702. Le mariage est appelé un grand sacrement 703. Il y a aussi l'expression sacrement de l'onction, mais en relation avec le Christ 704. Résultat général de l'étude. 1) Comme les pères orientaux, Tertullien opposait les sacrements chrétiens aux mystères païens, mais, 2) ce qu'aucun des pères précédents n'a fait, le premier a accordé une attention particulière au rapport de la grâce dans les sacrements aux éléments matériels, et a posé la question comme elle devrait être posée. Malheureusement, après avoir exprimé la position générale, il se limite à l'appliquer directement au seul baptême. 3) Il a révélé la doctrine du baptême de manière aussi complète que quiconque au cours de toute la période considérée. 4) Il a parlé très clairement de l'indépendance et de l'importance de la confirmation, égale au baptême, ainsi que du signe sensoriel particulier inhérent au dernier sacrement. Tertullien a mentionné l'huile dans la confirmation plus souvent que les autres pères de la période considérée, bien qu'il n'ait pas défini la relation de la grâce avec ce signe sensoriel aussi clairement que la relation de l'eau dans le baptême. 5) Il n'a pas fait un pas en avant en révélant la doctrine de l'Eucharistie. Cependant, même s'il ne se distinguait pas à cet égard par la clarté de ses expressions, il partageait sans aucun doute l'enseignement général de l'Église sur ce sacrement. 6) Il a révélé de manière très approfondie le sens de la confession et des actions préparatoires à la rémission des péchés (exomologèse) de la part du pénitent, mais n'a pas arrêté son attention sur l'acte de rémission des péchés lui-même. 7) Il faut dire la même chose de l'acte de consécration, même s'il a beaucoup parlé de la succession de l'épiscopat des Apôtres et des pouvoirs hiérarchiques. 8) Très remarquables sont ses discussions sur la nécessité d'une grâce spéciale pour la sanctification du mariage - une grâce semblable à celle reçue dans le baptême : bien que dans ce cas il n'ait pas clairement indiqué la relation entre la grâce et l'acte sacré visible de la bénédiction du mariage dans l'église, ou l'acte de mariage, dont il témoigne cependant en termes très clairs. 9) Le premier a introduit le mot sacramentum dans l'usage de l'Église occidentale, au lieu du grec μυστήριον, et a utilisé le premier dans les mêmes sens dans lesquels les pères orientaux utilisaient le second. Le mot sacramentum était appliqué à de nombreuses actions liturgiques, y compris les sacrements : le baptême avec la confirmation (on les appelle parfois lavacri sacramenta), l'Eucharistie et le mariage. Il distinguait res sacramentorum de instrumenta sacramentorum. De baptisé. Avec. 13. Baptismus dob est necessarius, quibas fides satis est, nam et Abrabam nullius aquae, nisi fidei sacramento Deo placnit. Ibid. Avec. 1. Nuper convesata istic quaedam de Caiana haeresi. De Bart. Avec. 2. Nihil est, quod tam obduret mentes hominum, quam simplicitas divinorum operum, quae in actu videtur et wonderfulia, quae in effectu repromittitur. Ibid. Si Deus et sapiens et potens... méritent en adversaires sapientiae potentiaeque, c'est en stultitia et impossibilitate materias operationis sui instituit. Capuchon. 3. Quid utique ista materia tantae dignationis meruit officium ? Ibid. Habes homo, imprimis aetatem venerari aquarum, quod antiqua substantia ; dehinc dignationem, quod divini Spiritus sedes, gratior scilicet caeteris túnc elementis. Ibid. Primus liqueur, quod viveret, edidit, ne mirum sit, ia baptismo, si aquae animare noverunt. Ibid. Non esse dubitandum, si materiam, quam in omnibus rebus et operibus suis Deus disposuit, etiam in sacramentis propriis parere fecit ; si quae vitam gouverneur et in coelesti procurant. Capuchon. 4. Sanctum autem utique super sanctum ferebatur, aut ab eo, quod superferebatur, id, quod ferebat, sanctificatem mutuabatur. Quoniam subjecta quaeque materia ejus, quae desuper imminet, qualitatem rapiat, necesse est, maxime corporalis spiritalem et pénétrare et insidere facilem per substantiae suae subtilitatem. Ita de sancto sanctificata natura aquarum et ipsa sanctificare concept. Ibid. Igitur omnes aquae de prinstina originis praerogativa, sacramentum sanctificationis consequantur invocato Deo. Supervenit enim statim Spiritus de coelis et aquis superest, sanctificans eas de semetipso et ita sanctificata vim sanctificandi combibunt. Ibid. Igitur medicatis quodammodo aquis per Angeli interventum et spiritus in aquis corporaliter diluitur et caro in eisdem spiritaliter mundatur. Ibid. Proficiente itaque in hominibus gratia Dei, plus aquis et Angelo accessit; Qui vitia corporis remediabant, nunc spiritum medentur. Capuchon. 6. Non quod in aquis Spiritur sanctum consequamur ; sed in aqua emundati sub Angelo Spiritui sancto praepara mur. Capuchon. 6. Ita et Angelus arbitrent le superventuro Spiritui sancto vias dirigit ablutione delictorum. Par Ange, on peut difficilement comprendre ici l'interprète du baptême ou le prêtre, comme le pense l'auteur des notes de Migne, puisque partout dans les endroits précédents et en particulier dans l'expression précédente (in aqua sub Angelo) on entend la grâce de saint. Esprit. Capuchon. 7. Unde Christus dicitur a chrismate, quod est onctio, quae Domino nomen accomodavit facta spiritualis, quia Spiritu unctus est a Deo Patre. Comp. Av. Prax. c. 28. Ibid. Sic et in nobis carnaliter currit onctio, sed spiritaliter proficit, quomodo et ipsius baptismi carnalis actus, quod in aqua mergimur, spiritalis effectus, quod delictis liberamur. Cap.8. Dehinc manus imponitur, per benedictionem advocans et invitans Spiritum sanctum. Ibid... Eadem dispositione spiritalis effectus, id est carni nostrae, émergenti de lavacro post vetera delicta, columba sancti Spiritus advolat, pacem Dei afferens, emissa de coelis, uhi Ecclesia est arca figurata. Après cela, il revient à nouveau à l'eau et traite ensuite du baptême de Jean, qui « n'a rien donné de céleste, mais seulement préparé pour les choses célestes », qui, étant un acte humain, étant un baptême de repentance, un acte humain, n'a donné ni la rémission des péchés ni le Saint-Esprit ; car personne ne peut accorder tout cela sauf Bora seul (p. 10). Il dit en outre que ce n'est pas le Christ lui-même qui a baptisé, mais ses disciples qui ont baptisé et baptisé du baptême de Jean ; ils ne pouvaient pas encore baptiser les autres, puisque « les fonts baptismaux ne pouvaient pas avoir d'efficacité par la souffrance et la résurrection » (p. 11 ; nes instructa efficatia lavacri per passionem et résurrectionem) ; dans l'Ancien Testament, nous étions sauvés par la foi seule (c. 13 : per fidem nudam) ; résout enfin quelques autres problèmes concernant le baptême. De praescr. Avec. 36 roubles. 50. Legem et Prophetes cum evangelicis et apastolicis litteris et inde potat fidem ; eam aqua signat, sancto Spiritu vestit, eucharistia pascit, ad martyrium exhortatur et ita adversus hanc institutionem neminem recipit. De praescr. Avec. 40. Voir l’analyse de ce passage ci-dessous. De pudit. Avec. 9. Voir ci-dessous pour le contexte de ce passage. De ressusciter. carn. Avec. 8. Bien que l'imposition des mains soit mentionnée ici comme un quatrième acte ; mais on sait déjà comment, selon Tertullien, il fait référence à l'onction. Av. Mags. 1. Je p. 14. Voir l'analyse de ce passage ci-dessous (à propos de l'Eucharistie.). Il est remarquable que Tertullien ne parle pas ici de certaines autres actions, par exemple du renoncement à Satan et de l'union avec le Christ, qu'il mentionne souvent ailleurs. Voir ci-dessous. L'idole. Avec. 6. Un chrétien a juré lors du baptême de ne plus adorer les idoles, et pourtant il sert le diable de ses mains et de son âme, lui sacrifiant son esprit puis son visage. En parallèle de ce lieu, on peut mettre une indication sur la coutume de manipuler le pain et la tasse avec précaution pour ne rien laisser tomber ; voir De cor. Avec. 3 : Calicis aut panis etiam nostri anxie patimur. Ces mots s’inscrivent dans le contexte suivant. Défendant l'importance de la tradition, Tertullien souligne la manière de célébrer le baptême (au déni de Satan, à la triple immersion et aux réponses plus détaillées que celles commandées par le Christ, à la consommation de lait et de miel, à l'abstention du bain habituel pendant une semaine après le baptême), puis à la célébration de l'Eucharistie avant l'aube, par les mains du primat, - à la faire pour les morts, pour célébrer la mémoire des martyrs, à l'interdiction de jeûner et de prier à genoux le dimanche et - de Pâques à la Pentecôte, enfin : Calicis aut panis etiam nostri etc. Même si « etiam nostri » est considéré comme une indication (comme dans la note de Min) qu'il s'agit ici d'un repas ordinaire, alors même dans ce cas le passage ci-dessus attire l'attention. Si une telle révérence est accordée à ce qui ne fait que rappeler l'Eucharistie, alors, bien sûr, ce qui est rappelé est quelque chose qui mérite en soi la plus profonde révérence. Par exemple. Av. Marc. 1. V c. 20 heures 489. Proinde panis et calicis sacramento confiture dans Evangelio probavimus corporis et sanguinis Dominici veritatem adversus phantasma Marcionis. Ce lieu représente un thème général, plus spécifiquement révélé dans les livres III et IV. le même essai. Avec la divulgation la plus détaillée, elle acquiert (comme nous le verrons plus tard) une signification significative pour la doctrine de l'Eucharistie, mais prise de manière fragmentaire, sans lien avec les explications de cette pensée, elle perd toute signification pour notre propos. De pudit. Avec. 21 heures 997-998. Tertullien veut ici interpréter les paraboles de la brebis perdue et de la seule pièce de monnaie (Luc 15 :4-8). Armé contre l'opinion orthodoxe selon laquelle ces paraboles se réfèrent à la fois à un pécheur chrétien et à une personne qui n'a pas encore connu Dieu, à un païen, et défendant sa vision montaniste selon laquelle ces paraboles se réfèrent uniquement à un païen, Tertullien dit que si nous les racontons à un chrétien, qui « s'étant éloigné du Père pendant longtemps, vivant d'une manière païenne, a dilapidé l'essence reçue de Dieu le Père comme le baptême, et le Saint-Esprit, puis la vie éternelle (substance utique baptismi, utique Spiritus. s., et exinde spei aeternae), alors « en vérité la « tota substantia sacramenti » serait détruite par cela, dans ce cas « et l'apostat recevrait ses anciens vêtements, la robe du Saint-Esprit et encore l'anneau, le sceau du baptême (signaculum lavacri) et encore une fois le Christ serait immolé pour lui (rursus illi mactabitur Christus). Non, cette parabole ne s'applique qu'aux païens. Lui seul « se souvient de Dieu le Père, redevient satisfait, retrouve ses anciens vêtements, c'est-à-dire la condition qu'Adam a perdu par crime reçoit également l'anneau pour la première fois lorsque celui qui est demandé scelle l'accord de foi et se nourrit ainsi de la graisse du corps du Seigneur, c'est-à-dire de l'Eucharistie (opimatate Dominici corporis vescitur, eucharistia scilicet). De ressusciter. carn. Avec. 7 frotter. 805. Collocavit autem, an potius inseruit et immiscuit carni, tanta quidem consecratione, ut incertum haberi possit, utrumne caro animam, an carnem anima circumferat ; utrumne animae caro, anima appareat carni etc. Voir rel. mots consécratione dans le tract. à propos d'Evhar. Ibid. ita caro…consors et cohaeredes invenitur. St temporalium, cur non aeternorum ? Ibid. c. 20 heures 806. Et haec quidem velut de publica forma humanae conditionis in suffragium carni procuraverit. Videamus nunc de propria etiam christiani nominis forma, quanta huic substantiae, frivolae ac sordidae, apud Deum praerogativa sit. Ibid. Scilicet caro abluitur, ut anima emaculetur; caro ungitur, ut anima consecretur; caro signatur, ut et anima muniatur; caro manus impositione adumbratur, ut et anima Spiritu illuminetur; caro corpore et sanguine Christi vescitur, ut et anima Deo saginetur etc. C'est précisément dans ce but que la particule et a été ajoutée, c'est-à-dire pour montrer qu'en recevant le corps et le sang du Christ, non seulement la chair est sanctifiée, mais aussi l'âme par l'intermédiaire du corps. Dans la brochure mentionnée (voir la littérature de l'ouvrage), il se limite à analyser exclusivement ce genre de lieux (six), sans aborder ceux que nous avons évoqués plus haut. Nous nous permettons de profiter de ce merveilleux essai, à savoir de sa partie philologique. Ce côté de l’écriture est excellent ; Il s’agit d’une étude de l’usage des expressions dans l’œuvre de Tertullien : repraesentare, censeri, figura, consecrare. Bon et exégétique, mais pas partout. Par endroits, l'auteur souffre d'une subtilité excessive et d'une confusion dans l'analyse et d'exagérations en faveur de la doctrine luthérienne de l'impanation. Av. Marc. 1. Je c. 14. Sed ille quidem usque nunc nec nec aquam reprobavit Creatoris, qua suos abluit, nec oleum, quo suos ungit, nec melis et lactis societatem, qua suos infantat, nec panem ipsum corpus suum repraesentat, etiam in sacramentis propriis egens mendicitatibus Creatoris. Comme trait remarquable de l’usage de Tertullien, qui se distinguait généralement par une manière très particulière d’utiliser les mots latins, Leimbach souligne que la syllabe « re » de Tertullien dans le mot repraesentare perd presque partout, sauf six, tout sens. Dans ledit ouvrage, selon le décompte de Leimbach, ce mot est utilisé 14 fois, et dans l'ensemble des œuvres de Tertullien 31 fois. De orat c. 6. Sed quam éléganter divina sapientia ordinem instruxit, ut post coelestia... terrenis quoque necessitatibus pétitioni locum faceret... Quamquam : panem nostrum quotidianum da nobis hodie spiritualiter potius intelligamus. Christus enim panis noster est, quia vita Christus et vita panis. Ego sum, inquit, panis vitae. Et Paulo supra : Panis est sermo Dei vivi, qui descendit de coelis. Tum quod et corpus Ejus in volet consetur. Hoc est corpus meum. Ita petendo panem quotidianum, perpetuitatem postulamus in Christo et individuitatem a corpore Ejus. Selon Leimbach, Tertullien utilise ce mot dans huit sens différents. Censeri = l) se produit, 2) être déductible, 3) être constitué de quelque chose, 4) être considéré, être englobé sous des rubriques, 5) être défini, englobé sous un concept, 6) être connecté à un concept, 7) être, 8) être et exister. Voir Leimbach pour l'utilisation de censeo et censeri en langue classique. Selon Leimbach, les mots : Christas enim panis noster ne constituent pas le premier membre du syllogisme, mais une position générale prouvée dans le syllogisme ultérieur, dont la première prémisse est les mots : quia vita Christos et vitae, (arbitrairement modifiés par lui dans le cas, vm. vita) panis ; Il considère les paroles de l'Écriture comme des prémisses supplémentaires. Leimbach voit donc, dans la première moitié de ce passage, le syllogisme suivant. Christ est le pain de vie, et la parole du Dieu vivant est pain ; par conséquent, Christ, en tant que Parole du Dieu vivant, est pain. Ainsi, nous recevons la vie à travers le pain de vie, la parole de Dieu (ou l'enseignement). - En d’autres termes : « tum quod et corpus Ejus in pane censetur ». " Hoc est corpus meum", Leimbach voit des preuves, bien que très infructueuses, selon lui, de la même position selon laquelle le Christ est du pain. Selon lui, Tertullien veut dire ici que le corps du Christ correspond au concept de pain, ou autrement, le corps du Christ est du pain. Pourquoi ? Parce que le pain eucharistique est son corps. Tertullien ici, selon lui, est faible en preuve, tombant dans un cercle logique ; puisqu'à la question : "pourquoi le corps du Christ est-il du pain", il répond : « parce que le pain, c’est le corps ». Cependant, selon Leimbach, il ne s'ensuit pas du tout que Tertullien ne croyait pas à ce qu'il avait faiblement prouvé. – Nous sommes totalement en désaccord avec le vénérable scientifique allemand concernant l’analyse de ce lieu. Leimbach a rassemblé 121 passages de ce genre tirés de diverses œuvres de Tertullien. Du patient. Avec. 3 r. 1254. Qui Christus in hominis figura propose plus tard. Comp. Av. Marc. 1. IVp. 21h 411 : etsi non semine, tamen ex lege substantiae corporalis, ex feminae humoris : non caro habitus ante formam : non pecus dictus post figuram. De carn. Chr. Avec. 21 heures 771. Quid caro, quam terra conversa in figuras suas. Apog. c. 21h 399. Iste igitur Dei radius… delapsus in Virginem, quamquam et utero ejus caro figuratus, nascitur homo Deo mistus. Av. Judéos c. 14 heures 600. Nec Deum offendissent, ut patrem, qui de limo terrae, quasi ex utero matris figuraverat. Voir aussi De coron. c. 17 heures 82 : Puto autem naturae Dominus Deus noster est, qui figuravit hominem. Av. Jud. Avec. 10 frotter. 629. Sic enim Christus revelavit, panem corpus suum appellans, cujus retro corpus in pane Prophetes figuravit. Av. Marc. 1. IIc. 19h 348. Sic enim Deus in evangelio quoque vestro revelavit, panem corpus sui figuram pani dedisse, cujus retro corpus in panem Prophetes figuravit, ipso Domino hoc sacramentum interpetaturo. Ibid. 1. IVp. 40 roubles. 460-461. Acceptum panem et distributum discipulis, corpus suum illum fecit, hoc est corpus meum dicendo, id est figura corporis mei. Eigura autem non fuisset; nisi veritatis esset corpus. Caeterum vacua res, quod est phantasma, figuram capere non posset. Aut si propterea panem corpus suum finxit, quia corporis carebat veritate, ergo panem debuit tradere pro nobis. Faciebat ad vanitatem Marcionis, ut panis crucifigeretur. Cur autem panem corpus suum appellat et non magis peponem, quem Marcion cordis loco habuit, non intelligens veterem fuisse istam figuram corporis Christi?... Itaque illuminator antiquitatum quid tunc voluerat significasse, satis declaravit, corpus suum vocans panem. Qu’il s’agisse de traduire ce passage comme Leimbach l’a traduit (« appeler mon corps pain », puisqu’il le met en relation avec les paroles de Jérémie) ou comme nous (« appeler pain mon corps », puisque nous voyons ici une indication de ces mots, c’est-à-dire, le pain est mon corps), ce lieu ne bénéficie pas d’une traduction ou d’une autre par rapport à la certitude de son sens. Il contient une allusion à l’Eucharistie loin d’être révélée. Ce passage est précédé du raisonnement suivant, que nous transmettrons, en essayant de préserver, autant que possible, les expressions authentiques de l'auteur lors de la présentation du cheminement de la pensée. Le Christ savait quand il avait besoin de souffrir. La loi prédit secrètement ses souffrances (cujus passionem lex figurat). Parmi les nombreuses fêtes juives, Il a choisi la fête de Pâque comme jour de souffrance. Moïse, ayant dit : la Pâque appartient au Seigneur, par là il a prédit le sacrement (sacramentum, c'est-à-dire mystérieusement prédit). C’est pourquoi le Seigneur a exprimé un fort désir de manger la Pâque avec ses disciples. Ô destructeur de la loi, qui as voulu la préserver même par rapport à l'agneau pascal ! Était-il vrai qu’il appréciait le mouton juif, note ironiquement Tertullien ? Etant un agneau qui n'ouvre pas la bouche au tondeur, n'a-t-il pas voulu lui-même accomplir le type de son sang salvateur (figuram sanguinis) ? Il aurait cependant pu être dévoué par quelqu'un d'autre. De plus, cela indique l'accomplissement de prophéties sur la trahison du Christ par Judas, pour de l'argent et sur le sort de cet argent, bien que le Sauveur aurait pu être trahi sans aucune médiation d'un traître et sans aucun argent. Av. Marc. 1. C. art. 20 frotter. 522. Plane de substantia Christi putant et hic Marcionitae suffragari Apostolum sibi, quod phantasma carnis in Cristo, cum dicit, quod in effigie Dei constitutus, non rapinam axistimavit pariari Deo, sed exhausit semetipsum accepta effigie servi – non veritate, et similitudine hominis non in homine, et figura inventus homo, non substantia, c'est-à-dire. e. non carne : quasi non et figura et similitudo et effigies substantiae quoque accedant. Nous sommes d'accord avec Leimbach que Tertullien frappe ici non seulement Marcion, mais aussi les symbolistes qui comprennent le figuram comme Marcion l'entendait, mais nous ne pouvons pas comprendre comment, selon le scientifique allemand, ici l'enseignement catholique romain sur la subsistance du pain dans l'Eucharistie est également vaincu. Si Leimbach avait dit que la doctrine catholique romaine de la transsubstantiation ne découle pas de ce passage, alors nous serions d'accord avec lui ; mais ne rien confirmer et nier ou frapper directement, comme il le dit, sont deux choses complètement différentes. Av. Marc. 1. IVp. 40 roubles. 461-462. Sic et in calicis mentionnente testamentum constituants sanguine suo obsignatum substantiam corporis confirmavit. Nullius enim corporis sanguis potest esse, nisi carnis... Itaque consistit probatio corporis de testimonio carnis, probatio carnis de testimonio sanguinis. Ut autem et sanguinem suum in vino consecravit, qui tunc vinum in sanguine figuravit. Prouvant que Tertullien n'a suivi que partiellement l'usage classique dans l'usage du mot consecrare, il n'a retenu que deux des quatre sens : 1) ex profano sacrum ac reriligiosum facere, diis dicare aliquid, 2) inter deos referre, deum facere aliquid ; mais pour cela il a donné à ce mot un sens nouveau - Leimbach cite les passages suivants comme preuve de sa dernière position. Jam omnibus plures christiani, qui apud Deum de utroque deducimur, et esse principale in anima et certo in corpore recsu consecratum (De anima p. 15 p. 670-671). Sed etsi in cerebro, vel in medio superciliorum discrimine, nel ubiubi philosophis placet, principalitas sensuum consecrata est, quod Hegemonicon appellatur, caro erit omne animae cogitatorium (De resur. carn. c. 15 p. 804). Dans ces deux lieux, nous parlons de l'endroit où se trouve le principal, et le concept d'être dans un lieu s'exprime à travers le mot consecari. – Il est remarquable de voir comment, à propos de l’étude de l’usage de ce mot, Leimbach expose le courage des scientifiques allemands. Ainsi, Rückert, par exemple, soutient que le mot consecrare est rarement utilisé en Tertullien ; Entre-temps, il s'avère que Leimbach dans seulement deux ouvrages de Tertullien (Apolog. et Ad nationes) a dénombré jusqu'à quarante cas d'utilisation de ce mot. De anima c. 17h 676. Ici, Tertullien attaque Platon et les Académiciens parce qu'ils sont trop sceptiques quant à l'évidence des sens, et affirme la vérité selon laquelle les sens ne doivent pas être interrogés, que le doute dans ce cas conduit à un vacillement de la foi dans le Christ en général et dans la fiabilité de l'évidence de ses sens en particulier. Si nous permettons le doute sur la fiabilité du témoignage des sens, alors peut-être il s'avérera que le Christ a été trompé lorsqu'il a vu Satan tomber du ciel, ou entendu la voix du Père témoigner de Lui, ou lorsqu'il a touché la belle-mère de Pierre, aum alium posta unguenti sensuit spiritum, quod in sepuituram suam acceptavit, alium posta vini saporem, quod in sanguinis sui memoriam cosecravit. De poenit. Avec. 6, 7, 8, 9, 10. Ibid. Avec. 3. 4. Omnibus ergo delictis sev carne, sev spiritu, sev facto, sev voluntate commissi, qui poenam per judicium destinavit, idem et veniam per poenitentiam spopondit. Ibid. Votre avis est-il d'apporter des modifications à liquebit cum absolvimur ? Nullo Pacto. Sed cum pendente venia, poena prospicitur, cum adhuc liberari non meremur, ut possimus mereri, cum Deus comminatur, non cum ignoscit... Peccator ante veniam deferre se debet. Ibid. Neque ego renuo divinum beneficium, c'est-à-dire. e. abolitionem delictorum inituris aquam omnimodo salvum esse; sed ut eo pervenire contingat elaborandum est. Ibid. Quidem autem sic opiuantur, quasi Deus necesse habeat praestare etiam indignis, quod spopondit et libertatem Ejus faciunt servitutem. Ibid. Caeterum, si ab aquis peccare desistimus, nécessite, non sponte innocentiam induimus. Ibid. Avec. 9. Presbyteris advolti et caris Dei adgeniculari, omnibus fratribus legationes deprecationis suae injungere. Ici, resbyteris advolti ne peut en aucun cas être compris comme la résolution finale. Les pénitents, comme on le sait (Apôtre Carême), à ​​chaque fois à un certain moment de la liturgie, ils se prosternaient devant celui qui accomplissait la liturgie ; une prière fut lue sur eux ; les mains leur furent imposées et ils furent renvoyés de l’église. Ibid. Avec. 10. In uno et altero Ecclesia est, Ecclesia vero Christus. Ergo cum te ad fratrum genna protendis, Christum contrectas, Christum exoras. Aeque illi cum super te lacrymas agunt, Christus patitur, Christus Patren deprecatur. Ibid. An melius est damnatum latere, quam palam absolvi ? Miserum est sic ad Exomologesin pervenire. Par absolvi, bien sûr (voir la note de Min), il ne s’agit pas de la dernière permission, mais de celles d’imposition des mains dont nous avons parlé plus haut, et qui, combinées à une cérémonie bien connue et difficile pour l’orgueil, pourraient dissuader beaucoup de repentance publique. Mais la dernière résolution, même si elle ne contenait rien de difficile en elle-même, pourrait ne pas paraître particulièrement attrayante aux personnes sujettes à une fausse honte, puisque pour y parvenir, il fallait passer par une série de ce que Tertullien appelle l'exomologèse. Est-ce pour cela qu'il a ajouté : miserum est sic ad Exomologesin pervenire ? Cependant, que nous l'entendions ainsi ou autrement, en tout cas - puisqu'il n'est pas ajouté que l'autorisation est accordée par les prêtres - ce lieu n'a pour nous aucune signification particulière. Ibid. Avec. 11-12. Igitur com scias, adversus gehennam post prima illa intinctionis Dominica munimenta, esse adhuc in exomologesi secunda subsidia, cur salutem tuam deseris?.... Peccator restituendo sibi institutam a Dominico exomologesin sciens, praeteribit illum?... Quid ergo ultra de istis duabus humanae salutis quasi plancis? Que Tertullien considérait l'exomologèse comme un simple acte préparatoire à l'acte final du pardon ressort clairement du passage suivant : De orat p. 7. Exomologesis est petitio veniae, quia qui petit veniam, delictum confitetur. Sic et poenitentia demonstratur acceptabilis Deo, quia vult eam, quam mortem peccatoris. Ainsi, l’exomologèse n’est pas un acte de pardon, mais seulement une demande de pardon. De pudique. Avec. 1. Audio etiam edictum esse propositum et quidem peremptorium, pontifex scilicet maximus, quod est episcopus episcoporum, édit : « Ego et moechia et fornicationis delicta, poenitentia functis dimitto ». Ibid. c. 19h 1020. Les péchés sont comptés ici - à la fois légers et graves. Pour énumérer les plus faciles, il énumère les plus graves comme suit : Sunt autem et contraria istis, ut grariora et exitiosa, quae veniam non capiant : homicidium, idololatria, fraus, negatio, blasphemia, utique et moechia et fornicatio et si qua alia violatio templi Dei. Ibid. c. 18 (ad fin.). Salva illa poenitentiae espèces post fidem, quae aut levioribus delictis veniam ab episcopo consequi poterit, aut majoribus et irremissibilibus a Deo solo. Principalement au chapitre 21. Op. De pudicitia. Ibid. In hunc jam gradum decurram, excernens inter doctrinam Apostolorum et potestatem. Disciplina hominem gubernat, potestas adsignat, seorsum quod potestas, Spiritus autem Deus. Ibid. Quis autem poterat donare delicta ? hoc solius ipsius est. Quis enim dimittit delicta, nisi solus Deus (Marc 2:7) ? et utique mortalia, quæ in Ipsum fuerint admisa et in templum Ejus ; nam tibi quae in te reatum habeant, etiam septuagies septies juberis indulgere in persona Petri. Ibid. Sed habet, inquis, potestatem Ecclesia delicta donandi. Hoc ego magis et agnosco et dispono, qui ipsum Paracletum in Prophetis novis habeo dicentem : « Potest Ecclesia donare delictum, sed non faciam, ne et alia delinquant ». Ibid. Unde hoc jus Ecclesiae usurpe. Ibid. Adeo nihil ad delicta fidelium capitalia potestas solvendi et aligandi Petro emancipata. Cui si praeceperat Dominus etiam septuagies deliquenti in eum fratri indulgere ; utique nihil postea alligare, id est retinere mandasset, nisi forte ea, quae in Dominum, non in fratrem, quis admiserit ; praejudicatur enim non dimittenda in Deum delicta, cum in homine admissa donantur. Ibid. Quid nunc et ad Ecclesiam et quidem tuam psychice ? Secundum enim Petri personam spiritalibus potestas ista conveniet aut apostolo, aut Prophetae. Ibid. Et ideo ecclesia quidem delicta donabit, sed Ecclesia Spiritus per spiritalem hominem, non ecclesia numerus episcoporum ; Domini enim, non famuli Ejus jus et arbitrum, Dei ipsius, non sacerodotis. Ibid. c. 32. Caeterum, si quae audent interserere se aetati apostolicae, ut ideo videantur ab Apostolis traditae, quia sub Apostolis fuerunt, possumus dicere: Edant ergo origines Ecclesiarum suarum: evolvant ordinem episcoporum suorum, ita per successiones ab initio deccurentem, ut primus ille episcopus aliquem ex Apostolis, vel apostolicis viris, qui tanem cum Apostilis perseveraverit, habuerit auctorem et antecessorem. Hoc enim modo Ecclesiae apostolicae recensement suos deferunt: sicut Smyrnaeorum Ecclesiae Polycarpum ab Ioanne conclocatum refert: sicut Romanorum, Clementem a Petro ordinatum edit; proinde utique et caeterae exhibent, quos ab Apostolis in episcopatum constitutos apostolici seminis traduce habeant. De baptisé. c. 17. Danti quidem habet jus summus sacerdos, qui est episcopus. Dehinc presbyteri et diaconi, non tamen sine auctoritate propter Ecclesiae honorem... Alioquin etiam laicis jus est. laicis disciplina verecundiae et modestiae incumbit, cum ea majoribus competat, ne sibi assumant dicatum episcopi. De padicit. c. 21. Quod si disciplinae solius officia sortitus es nec imperio praesidere, sed ministerio, quis aut quantus es indulgere etc. Voir De padic. c. 21 (dans le traité du livre). De rgaes. 41. Ordinationes corum tenmerariae, leves, inconstantes : nunc neophytos conlocant, nunc seculo obstrictos, nunc apostatos nostros... Alius hodie episcopus, cras laicus : nam et laicis sacerdotalia munera injugunt. Ibid. c. 29. Interea perperam evangelizabatur, perperam credebatur, tot millia millium perperam tincta, tot opera fidei perperam administrata, tot vertus, tot charismata perperam operata, tot sacerdоtia, tot ministérielia perperam functa, tot denique martyria in vide coronata. Ici, en énumérant les choses les plus importantes qui se produisent dans l'Église chrétienne - en commençant par le catéchumène et en terminant par le martyre, à savoir : le catéchumène de la foi, le baptême, les vertus, les dons, le sacerdoce, les ministères ou offices et le martyre - l'attention est attirée sur la place de la sacerdotia directement derrière les charismata et la distinction entre ministérielia et sacerdotia. N’est-ce pas une allusion aux dons de la grâce, assimilés aux trois degrés hiérarchiques, qui sont en cela toujours différents, aux yeux de l’Église, des ministères inférieurs de l’Église par exemple. lectrice, diaconesses ? De l'exhorter. casting. Avec. 7. Nonne et laici sacerdotes sumus ? Scriptum est : Regnum quoque nos et sacerdotes Deo et Patri suo fecit (Apoc. 1 : 6). Differentiam inter ordinem et plebem constituit Ecclesiae auctoritas, et honor per ordinis concessum sanctificatus. Adeo ubi ecclesiastici ordinis non est concessus, et offre et tingis et sacerdos es tibi solus. Cela s’exprime de manière similaire dans les œuvres. De monog. c. 7. Le même sujet, c'est-à-dire l'exhortation des laïcs à la monogamie, sur la base des droits du sacerdoce, à laquelle ils participent à égalité avec les prêtres, est également abordé dans d'autres chapitres dudit ouvrage (pp. 11 et 12). Ad uxorem. Exhortatio castitatis, Faites la monogamie. Ibid. c. 2. Si secundum scripturam, qui in matrimonio gentili a fide deprehenduntur propterea non inquinantur, quia cum ipsis alii quoque sanctificantur : sine dubio iste, qui ante nuptias sanctificati sunt, si extraneae carni commisceantur, sanctificare eam non possunt, inqua non sunt deprehension. Dei inim gratia illud sanctificat, quod invenit. Ita quod sanctificare non potuit, immundum est, quod immundum est cum sancto non habet partem, nisi, ut de suo inquinet et occidant. Capuchon. 3. Aut numquid tabulas nuptiales de illo apud tribunal Domini proferant ? Et le rite matrimonial contractum allegabimus ? Quod vetuit ipse, non adultère est ? Quotd prohibitum est, non stuprum est ? extranaei hominis admission moins templum Dei violat, moins membra Christi cum membris adulterae commiscet ? Quod sciam non sumus nostri, sed pretio sumpti ; et quali pretio? Sunguine Dei. Ibid. c. 9. Unde sufficiamus ad enarrandam felicitatem ejus matrimonii, quod ecclesia conciliat, et confirmat oblatio et obsignat benedictio, angeli renuntiant, Pater rato(um) habet ? Non seulement l'oblatio (Evchar.), mais aussi la benedictio (acte de mariage) sont mentionnés ici. C'est notre conclusion et nous pensons qu'elle est tout à fait exacte. Tertullien dit qu'on ne peut pas épouser un païen à l'église (rite contractum, apud tribunal Domini), puisque cela est interdit. Alors par exemple. Kle agit, citant dans sa discussion sur le mariage (p. 59, sous le titre : la sacramentalité du mariage) exclusivement ce genre de lieu (à savoir Adv. Mags. 1. V p. 18. Contr. Valent, p. 30). Il existe de nombreux passages de ce type, en particulier la définition suivante du mariage est remarquable (De monag. p. 9) : Videmus, quid sit matrimonium apud Deum et ita cognoscemus, quid sit aeque adultrium. Matrimonium est, cum Deus jungit duos in unam carnem, aut junctos depraehendes in eadem carne Junctionem Signavit. Adulterium est, cum quoque modo disjunctis duobus, alia caro imo aliena miscetur. Se réfère souvent à l'établissement du mariage par Dieu lors de la création et aux paroles de l'apôtre (par exemple, De exhort. cast. c.5) dans le but de défendre cependant non pas le mariage en général, mais la monogamie (monogamie). Dans l'op. De monogamia et surtout dans Exhortatio castitatis il exalte extrêmement la virginité aux dépens du mariage. Ainsi, lors de l'analyse des motifs du mariage, ce sont les pensées charnelles qui sont inévitables lors du mariage, puis l'essence de la relation conjugale, qui est emportée au point qu'elle classe non seulement le deuxième, mais aussi le premier mariage en lui-même, quelle que soit la permission, comme fornication. (De Exhort. cast p. 9). Exhortant la monogomie, il se réfère souvent aux paroles de l'Apôtre (Eph. 5:32). Donc dans Exhortation, lancez s. 5. Secundum spiritales nuptias ecclesiae et Christi aguoscere debemus.... unius matrimonii legem tam secundum generis fundamentum, quam secundum Christi sacramentum. Dans l'op. De monogame. (c. 5 p. 936) dit qu'Adam le premier et le second (c'est-à-dire le Christ) exigent la monogomie, l'un par son union corporelle, l'autre par son union spirituelle avec l'Église. Monogamus (Christus) apparaît en carue, unam habens ecclesiam sponsoram, secundum Adam et Evae figuram, quam Apostolus in illud magnum sacramentum interprétatur ia Christum et Ecclesiam, competisse carnali monogamiae per spiritalem. Cependant, la façon dont Tertullien considérait le mariage d'Adam en lui-même, indépendamment de sa signification transformatrice, peut être vue dans l'op. De Jejun. (p. 3), où il dit qu'Adam, dans l'extase spirituelle, a prévu l'union spirituelle du Christ et de l'Église, mais n'a pas persisté dans le spirituel, mais s'est abandonné à la chair, au ventre et non à Dieu. Verum et ipse tunc in psychicum reversus post extasin spiritalem, in qua magnum illud sacramentum in Christum et ecclesiam Prophetaverat…. Un passage similaire dans l'op. De anima (p. 11 p. 665). Ce sont deux endroits en particulier. Un en op. Adr. Marc. 1. C. art. 18 roubles. 518. Prouvant l'unité du Dieu de l'Ancien Testament et du Nouveau Testament, Tertullien dit que si l'un et l'autre Dieu étaient différents, alors le Christ se comparerait (comparari) à l'œuvre du Dimiurge, et l'Église à la chair, n'aimerait pas la chair, alors qu'Il l'aime, ce qui est naturel, puisque chacun aimera, préservera, honorera et couronnera l'image de sa femme (imaginem sponsae). Laborabo ergo nunc eumdem Deum probare masculi et Christi, mulieris et ecclesiae, carnis et spiritus, ipso apostolo sententiam Creatoris adhibente, imo et disserente : Propter hoc relinquiet homo patrem... Sacramentum hac magnum. Sufficit inter ista, si Creatoris magna sunt apud apostolum sacramenta, minima apud haereticos. Sed ego autem dico, inquit, in Christum et ecclesiam. Habet interprétation, non séparation des sacrements. Ostendit figuram sacramenti ab eo praeministratam, cujos erat utique sacramentum. Quid videtur Marcioni? Creator quidem ignoto Deo figuras praeministrare non potuit, etiam quia adversario. Le sens de ce passage est que, du point de vue de Marcion, il n'est pas concevable que Dieu puisse choisir comme prototype (sacramentum = figura) de son union avec l'Église l'union d'un mari et d'une femme, créés par un autre Dieu, donc une figure étrangère, et donc si, selon les orthodoxes, le mariage est une image de l'union du Christ avec l'Église, alors, selon Marviov, il y a et ne peut pas y avoir de symbole ou d'image, de ressemblance, de ressemblance. L'Apôtre a ajouté les derniers mots (Ego dico in Christum...) pas du tout dans le but de séparer l'image du représenté (l'Ancien Testament du Nouveau Testament), mais il interprète seulement cette image, montrant que l'image de la future union mystérieuse du Christ avec l'Église était prédéterminée par le même Dieu (dans l'Ancien Testament), pour qui il semblait préfigurer la future union du Christ avec l'Église. – Deuxième place dans l'Op. Av. Valent, p. 30. Ici Tertullien dénonce les Valentiniens pour le fait qu'eux, à la suite de leur déesse Ahamosa, pour qui il était avantageux d'être dissolue, essaient, pour honorer les combinaisons célestes, de se plonger dans les sacrements et pas une seule fois, mais de les accomplir constamment par copulation avec un ami, c'est-à-dire avec une femme. Nam et honorandorum conjugiorum supernorum gratia dicitur apud illos meditandum atque celebrandum semper sacramentum comiti, id est foemini adhaerendo; alioquin degenerem, nec legitimum veritatis, qui diversatus in mundo non amaverit foeminam, nec se ei junxerit. Nous avons déjà vu un passage similaire, mais de manière beaucoup plus expressive (avec mention de la grâce et de la semence divine) chez Irénée et nous y avons prêté attention. Alors que chez Irénée tout est centré sur le concept de grâce, chez Tertullien, défenseur de la monogamie, sur le mot semper ; le mot sacramentum, comme μυστήριον (chez Irénée), est trop réciproque pour fonder quoi que ce soit sur lui. Voir notamment Exporter. casting. Avec. 2-5. Ibid. Avec. I. Voluntas Dei est sanctificatio nostra... Id bonum sanctificationem dico in espèce distribuit complures... Prima espèce virginitas a nativitate. Secunda virginitas a secanda nativitate, id est a lavacro, quae aut in matrimonio purificat ex compacto, aut in viduitate perseverat ex arbitrio. Tertius gradus superest monogamia, cum post matrimonium unum interceptum exinde sexui renuntiatur. Dans ce traité, ainsi que dans un autre similaire, sur saint Cyprien, nous avons suivi la voie déjà tracée par les recherches de Grene (Sacramentum oder Begriff, etc.). Cet érudit catholique industrieux a rassemblé un nombre très important de lieux liés à ce sujet. Malheureusement, nous n'avons presque pas eu besoin de profiter de son analyse et de sa vision de la signification de la plupart des lieux, ainsi que de leur regroupement, car dans la plupart des cas, nous ne sommes pas d'accord avec le vénérable auteur à cet égard. Il est difficile de décider comment Tertullien a eu l'idée d'introduire tous ces objets dans le cercle du concept de sacramentum ; mais si les conjectures sont ici appropriées, alors nous nous permettons de faire l’hypothèse suivante. Il est probablement issu initialement de l'usage classique du mot sacramentum, puis a identifié sacramentum avec μυστήριον et a transféré à sacramentum tout ce qui était inclus dans le cercle d'objets désigné par ce mot grec. L'usage classique lui a donné l'occasion d'utiliser le mot sacramentum pour désigner le renoncement au diable, l'union avec le Christ et un symbole de foi. Il considérait ces actions comme s'il s'agissait des formules d'un serment prêté aux nouveaux soldats du Christ à leur chef. Ayant donné le nom de sacramentum à l'acte de confession de foi, il pouvait naturellement appeler ainsi à la fois la fidélité à ce serment (la croyance d'un chrétien) et les objets objectifs de cette foi qui constituent le contenu du sacramentum ou les règles de la foi, comme il appelait autrement le symbole de la foi. Et puisque ces objets de foi peuvent être pris collectivement ou séparément, le sacramentum pourrait lui servir de moyen pour désigner soit l'ensemble de la foi révélée de l'Ancien Testament et du Nouveau Testament, soit en partie - certains des objets les plus importants des deux (types et prophéties de l'Ancien Testament et certaines vérités individuelles de la foi du Nouveau Testament). Mais dans ce dernier cas, il pourrait aussi provenir du concept de μυστήριον, qu'il identifiait au sacramentum. Enfin, comparant les rites sacrés chrétiens les plus importants aux mystères païens, et appelant ces derniers sacramenta, il adopta le même nom pour les sacrements chrétiens, à l'exception du mariage, qu'il appela dans ses écrits montanistes sacramentum au sens de symbole, de prototype, de type. De cor. mil. Avec. 13. L'éventail des choses qu'il énumère comprend : pompae diaboli et angelorum ejus : officia, seculi honores, solemnitates, popularitates, falsa vota, etc. De l'idole. c. 6. Pour montrer exactement ce qu'il entend ici par sacramentum, il ajoute immédiatement après les mots donnés : quomodo enim renuntiavimus diabolo et angelis ejus, si eo facimus. Ad martyr. c. 3. Vocati sumus ad militiam Dei vivi jam, quam in sacramenti verba responsimus. Cet usage du serment, au sens de serment militaire ordinaire, se retrouve chez Tertullien dans De praeseript. Avec. 24. Nemo in castra hostium transit, nisi projectis armis suis, nisi destitutis signis et sacramentis principis sui, nisi pactus simul perire. De cor. militer. c. 11. Tertullien demande ici : credimus ne humanum sacramentum divino superduci licere et in alium dominum responere post Christum ? L’expression répondeur indique clairement dans quel sens sacramentum est utilisé ici. De pudit. Avec. 18. Noverint et dodicerint, réunis, indiquent à la fois l'étude préliminaire et la lecture solennelle du credo par les catéchumènes, quelques jours avant le baptême, en usage dans l'Antiquité, et sa récitation au baptême. Le mot fidei désigne le plus souvent le sujet du discours. Av. Marc. 1. IVp. 2. Et avant ces paroles il prouve contre Marcion que le sens des écrits de tel ou tel apôtre réside dans son accord avec les écrits des autres apôtres et de cet apôtre. Paul, maître de Saint-Esprit, s'est rendu exprès à Jérusalem, mais cum auctoribus contulit et convenit de regula fidei. Apollon. c. 19h 386 : thesaurus collocatus totius judaici sacramanti et inde etiam nostri. De préscript. c. 20h 32. Quae jura non alia ratio regit, quam ejusdem sacramenti una traditio. Ibid. c. 26h 38. Dominus palam edixit sine ulla significatione alicujus tecti sacramenti.... Haec apostoli aut neglexerunt aut minime intellexerunt, si non adimleverunt abscondentes aliquid de lumine, i. e. Dei verbo et Christi sacramento. Pouce. 27. Ces expressions sont remplacées par les suivantes : vel non omnem ordinem regulae omnibus edidisse. De pudit. c. 19. p. 1017. Intérêt de Totius sacramenti – nihil credere ab Ioanne concessum, quod a Paulo sit denegatum. Av. Prax. c. 31 p. 196. Sic Deus voluit novare sacramentum, ut nove unus crederetur per Filium et Spiritum. Aussi en c. 14 heures 157 : nihilominus custodiantur oeconomiae sacramentum, quae unitatem dans Trinitatem disponit. Av. Marc. 1. C. art. 7. p. 487. Ecce aute et in petram offendit, caecus Marcion, de qua bibebant in solitudine partes nostri. Si enim petra illa Christus fuit, utique Creatoris, cujus et populus. Interprétation de Cui rei figaram extranei sacramenti (le prototype de quelqu'un d'autre) ? Ibid. c. 18 heures 483. Ipse si esset, latere non posset, nedum aliqua Ejus (Dieu de l'Ancien Testament) sacramenta. Créateur autem tam ipse notus, quam et sacramenta Ejus, palam scilicet decurrentia apud Israël, sed de significautiis obumbrata. Ibid. c. 15h 518 : interprétation, non séparationem sacrenti. Ostendit figuram sacramenti ab eo praeministratam, cujus erat utique sacramentum. Tract Smu. sur le mariage. Ibid. 1. IIIp. 19h 348 : ipso Domino hoc sacramentum interprétaturo. Voir le tract ci-dessus. À propos de l'Eucharistie. Ibid. 1. C. art. 13 heures 470. Constatant que les prototypes de l'ap. Ceux de Paul étaient Benjamin et Saül, et David du Christ, note : Haec figurarum sacramenta si tibi displicent, certe Acta apostolorum hunc tibi ordinem Pauli tradiderunt, et te quoque non negandum. Ibid. I.III. c. 16. p. 343. Si Josué s'appelle Jésus, alors hanc dicimus figuram futuri fuisse.... Ideo is vir, qui in hujus sacramanti imagine parabatur, etiam nominis Dominici inavguretus est figura, Iesus cognominatus. L'Esprit du Créateur a parlé dans l'Exode. 23h20. Il appela alors le Christ un ange, et Il appela Josué Jésus, afin de prédire mystérieusement son futur nom : Iesum autem ob nominis sui futuri sacramentum. Ibid. 1. C. art. 16 heures 478. Utique manifestavit et christianismi generositatem in filio Abrahao ex libera otan allegoriae habere sacramentum. Av. Iudaeos c. 13. p. 635. Hoc enim lignum (croix) tunc in sacramento erat, quo Moyses aquam amaram indulcavit. Ibid. p. 636. Adhuc hujus ligni sacramentum dans Regnorum legimus celebratum. Nam cum flii Prophetarum etc. Quid manifestius hujus ligni sacramento ? Ibid. Nes lignum sibi et Isaac filius Abrahae ad sacrificium ipse portabat.. Sed qnoniam haec fuerant sacramenta, quae temporibus Christi perficienda (= adimplenda) servabantur: et Isaac cum ligno reservatus est. De baptisé. c. 8. Sed est hoc quoque de veteri sacramento, quo nepotes suos ex Joseph, Ephraim et Munassem capitibus impositis et intermutatis manibus benedixerit. De anima, ch. 18h 678 : haereticarum idearum sacramenta. De résurrection. carn. c. 14 heures p. 797. In sacramentis priorem et in praedicationibus manifestationem. Cependant, parfois il les appelle aussi mysteria : idolorum mysteria (De praescr. c. 40) non sacramenta (Ad. nat. 1. I c. 16). Selon Tertullien, les païens affirmaient que les chrétiens avaient de telles actions liturgiques, de tels mystères, parmi lesquels des enfants étaient tués et d'autres outrages étaient commis (mysteria et christiana mysteria ibid. c. 7; plusieurs fois) sacramentum infanticidii (Apolog. c. 7). En ADV. Gnost. (p. 10 p. 141) arcana illa haereticorum sacramenta. Dans l'op. Annonce. nation. (I. 1 c. 16 p. 583), pour décrire la laideur des cultes païens, note : de sacramentis nostrae religionis opinor intentatis et sunt paria vestris non sacramentis, mais ne précise pas de quel sacramenta il parle. En particulier, il considère la bénédiction comme un grand sacrement. Arguant du fait (De test. animae. p. 2) que les païens eux-mêmes témoignent de l'unité de Dieu par leurs exclamations, il note que l'exclamation qu'ils prononcent souvent : « Que Dieu vous bénisse », les chrétiens ont un grand rite d'église et une coutume utilisée dans la vie. Etiam quod penes Deum bonitatis et benignitatis omnis benedictio inter nos summum sit disciplinae et conversationis sacramentum. Benedicat te Deus, tam facile pronuntias, quam Christiano necesse est. De praescr. c. 40. Qui (diabolus) ipsas quoque res sacramentorum divinorum idolorum mysteriis aemulatur. Tingit et ipse quosdam, utique credentes et fideles suos; expositionem delictorum de lavacro repromittit; et si adhuc memini, Mithra signat illic in frontibus milites suos; célébrat et panis oblationem et imaginem résurrectionis inducit, et sub gladio redimit coronam. Chique? Quod et summum Pontificem unius nuptiis statuit, alphabet et virgines, alphabet et continentes. Caeterum, si Numae Pompilli superstitiones revolvamus, si sacerdotalia, officia, insignia, et privillegia, si sacrificalia ministérielia, et instrumenta, et vesa ipsorum sacrificiorum et piaculorum et votorum, curiositates consideremus, nonne manifeste diabolus morositatem illam judaicae legis imitatus est ? Qui ergo ipsas res, de quibus sacramenta Christi administrantur, tam aemulanter affectavit exprimee in negottis idololatriae, utique et idem et eodem ingenio gestiit et potuit instrumenta quoque divinarum rerum et sanctorum christianorum, sensum de sensibus, verba de verbis, parabolas de parabolis profanae et aemulae fidei attentare. Dans l'exposition. casting. (p. 7 p. 923), urging monogamy by the fact that we all have the rights of a priest and can baptize and offer the Eucharist (et offers et tingis) further notes: Omnes Deus ita vult dispositos esse, ut ubique sacramentis ejus obeundis apti sumus. De même dans De ressur. Carn., having said (p. 8) that the flesh is washed, anointed, sealed, overshadowed, nourished by the body and blood of Christ, continues (p. 9): Quam (carnem) sacramentis suis disciplinisque vestivit... haeccine non resurgiet totiens Dei? Ici, la distinction entre sacramentis et disciplinis est remarquable. The last expression was added, no doubt, in accordance with what was said in the previous chapter, and in the previous chapter, godly actions performed by a person, including virginity, were distinguished from the sacraments. Après les mots : caro corpore et sanguine vescitur suivent : Non possunt se ergo separare in mercede, quas opera conjugit. Nam et sacrificia Deo grata, confictationes dico animae, jejunia et seras et aridas escas et appen dices hujus officii sordes caro de proprio suo incommodo instaurat. Virginitas quoque et viduitas et modesta in occulto matrimonii dis simulatio, et une notitia ejus de bonis carnis adolentur. De pudit. c. 9. p. 997. Defending the idea of ​​​​the impermissibility of resolving sinners from grave sins, he says that whoever squandered substantiam utique baptismatis, utique Spiritus s. et exinde spei aeternae, il est indigne du pardon, car il est elisa est... tota substantia sacramenti (voir cet endroit ci-dessus) De baptisé. Avec. 9. Av. Valent. Avec. 27. Sacramentum is also found in conjunction with other words: aquae (aquae sacramentum De bapt. p. 1), salutis (De revel. virg. p. 2), sanctificationis (De bapt. p. 4). On l'appelle aussi symbolum mortis (De poenit. p. 6). De couronne c. 3. Eucharistiae sacramentum et in tempore victus et omnibus mandatum a Domino etc. Il l'appelle aussi panis et calicis sacramentum (Adv. Marc. 1 V. c. 8. p. 489) et simplement sacramentum (De pudic. c. 15. p. 1009 : et infidelis cum fideli sacramenta participat). Nous l'avons déjà vu. Donnons une place de plus. De l'exhorter. jeter s. 12. Ayant dit que les païens respectent aussi la monogamie (la prêtresse de Jupiter et le grand prêtre sont monogames), il remarque : eam autem Dei sacramenta satanas affectat, provocatio est nostra. Av. Prax. c. 28. p. 192. Armé contre Praxeas, qui considérait Jésus comme un homme et le Christ Père, il dit : Itaque Christum facis Patrem.. Unctus autem non magis nomen est, quam vestitus, quam calceatus, accidens nomini res. Et toi, si ex aliquo argumento vestitus quoque vocaretur, Jesus quomodo Christus ex onctionis sacramento, aeque Jesum Filiam Dei diceres, vestitum vero Patrem crederes ? Bien que cela soit dit du Christ, puisque le Christ est le modèle en tout pour l'homme, ce lieu attire en tout cas l'attention par rapport à la terminologie du sacrement de confirmation. Comp. De Bapt. Avec. 7. Vous pourriez être intéressé par :