VI.Тертуллиан

Se conocen los rasgos característicos de la personalidad de Tertuliano. Crítico extremadamente duro de la filosofía, que él mismo, sin embargo, a menudo, aunque no siempre con éxito, utilizó sus medios, de carácter fogoso, desenfrenado y descuidado en las expresiones, propenso a la exageración y las paradojas, un escritor prolífico y elocuente, variado en la elección de temas para sus creaciones, Tertuliano representa en ellas una rica fuente para muchas ciencias teológicas. Sus creaciones también son muy importantes en un sentido dogmático, ya que prestó considerables servicios al dogma. – En lo que respecta en particular a la doctrina de los sacramentos, a este respecto sus creaciones ocupan un lugar muy destacado entre las creaciones de otros padres de la Iglesia del período que nos ocupa. Si hubiera dejado sólo un ensayo sobre el bautismo, extremadamente notable en términos dogmáticos, entonces incluso entonces tendría derecho a tal lugar; pero nos han llegado muchas de sus obras, en las que se encuentran dispersos numerosos e importantes datos para la enseñanza de otros sacramentos. Las circunstancias de la época, es decir, la lucha contra el paganismo y la falsa gnosis, llevaron a Tertuliano a revelar la doctrina de los sacramentos, por un lado, comparando los sacramentos cristianos con los misterios paganos y en general con los ritos religiosos del paganismo, por otro, en contraste con el falso espiritualismo de los gnósticos. En el primer caso reveló la doctrina de la institución de Dios y la naturaleza de los sacramentos cristianos, principalmente los tres primeros; en este último defendió la idea de la necesidad de los elementos materiales y nuevamente en los mismos tres primeros sacramentos. Finalmente, habiéndose convertido en montanista, escribió varios ensayos con el objetivo de refutar las opiniones ortodoxas sobre el arrepentimiento, el matrimonio y el sacerdocio, a través de los cuales hizo posible familiarizarse con las opiniones generales de la iglesia de esa época sobre estos sacramentos, ya que en sus escritos no montanistas habla de estos ritos sagrados principalmente no desde el lado dogmático, sino desde otros lados. I. Sobre el bautismo y la confirmación. De todas las discusiones de Tertuliano relacionadas con la doctrina de los sacramentos, la más notable es sin duda su tratado sobre el bautismo, expuesto en una obra separada. El libro de Tertuliano sobre el bautismo es dogmáticamente un monumento de suma importancia. Además del hecho de que se trata de una discusión muy detallada, en la que se abordan casi todas las cuestiones sobre el bautismo, que hasta ahora forman el contenido del tratado sobre este sacramento entre los dogmáticos, aquí, en el libro sobre el bautismo, Tertuliano planteó la cuestión de la relación de la gracia con el signo sensorial - el agua - con tanta claridad y decisión como nadie lo hizo en el período que se examina, ni antes ni después de él; y al resolver la cuestión se hizo una generalización sobre la acción de la gracia en general a través de las cosas materiales. La siguiente circunstancia llevó a Tertuliano a plantear esta pregunta. Dirigiendo su obra contra un tal Quintilla, que rechazaba el bautismo con agua 553 debido, se podría pensar, a las visiones dualistas sobre la materia que distinguían a la secta Cainita, a la que pertenecía esta mujer, 554 Tertuliano naturalmente tuvo que prestar especial atención al elemento material en el bautismo, como el instrumento de gracia más natural y completamente digno, a través del cual éste puede actuar y actúa sobre una persona en el bautismo. La razón del error de quienes rechazan el agua en el bautismo reside, según Tertuliano, en el hecho de que no pueden conciliar dos cosas: por un lado, la sencillez de las obras divinas vistas en el acto, por otro, la grandeza de la acción que constituye el fruto del acto 555. Cuanto más simple se realiza el bautismo en comparación con la pompa de los misterios paganos, menos pura resulta la apariencia de una persona cuando se sumerge en agua y se lava con el Cuando se pronuncian unas pocas palabras, más increíble parece la adquisición eterna a través de lo recibido. Los infelices incrédulos rechazan así las propiedades de Dios: la sencillez y la omnipotencia. Pero cuanto más difícil es creer, más hay que creer. Las obras de Dios no pueden dejar de suscitar sorpresa: pero mientras nosotros nos sorprendemos porque creemos; el incrédulo se maravilla de lo simple como si estuviera vacío, de lo grande como si fuera impotente. "Si Dios es al mismo tiempo sabio y omnipotente, lo que ni siquiera aquellos que huyen de Él lo niegan, entonces es cierto que Él es contrario a Su sabiduría y poder, es decir, irracional e impotente. Él dispuso (para Sí mismo) el instrumento de su acción" 556. Pero “¿por qué este asunto en particular es digno de desempeñar deberes de tan gran importancia?” 557. ¿Por qué no otro? La razón radica en la antigüedad de su origen. Éste es el primer elemento en el tiempo (antiqua substantia); de ahí su dignidad, precisamente el hecho de ser digno de ser “sede del Espíritu de Dios”, preferido sobre otros elementos 558. Cuando todo estaba todavía inestable, la sola humedad, la materia siempre perfecta, simple en sí misma, pura, representaba un carro digno para el Espíritu de Dios, y por eso su sencillez y pureza es la segunda razón de su preferencia sobre los demás elementos. En la estructura de varias partes del universo, vemos una u otra participación del agua. Por ejemplo, se ordena al agua que elimine las almas de los vivos. Así, la primera humedad se llevó a los vivos de por vida, para que no se sorprendieran de que las aguas pudieran animar, revivir en el bautismo 559. Tertuliano teme continuar su discusión sobre el significado del agua, no sea que alguien piense que alaba el agua simple más que da razones para el bautismo, aunque, según él, podría, continuando su discurso en la misma dirección, mostrar aún más que no debe haber ninguna duda de que Dios hizo de la misma materia un accesorio de sus sacramentos, que puso en la composición de todas sus creaciones 560. Pero ya hemos dicho suficiente. El espíritu que se cernía sobre las aguas prefiguraba el bautismo: "lo santo se cernía como sobre lo santo, o de otro modo, lo que se llevaba tomaba prestada la santidad de lo que se cernía sobre lo primero. Puesto que es necesario que todo sujeto perciba la cualidad de lo que aspira de lo alto, especialmente lo corpóreo, perciba lo espiritual como aquello que, por la sutileza de su sustancia, convenientemente penetra y habita. Así, la naturaleza santificada del agua misma recibió el poder de santificar". 561. Esto no significa que seamos bautizados con la misma agua que hubo en la creación; el género del agua es uno, pero las especies son diferentes; pero lo que se atribuye al género se atribuye también a la especie; y por eso no importa ser bautizado en tal o cual agua. "Así todas las aguas, desde antiguas prerrogativas de origen, reciben, a la invocación de Dios, el sacramento de la consagración. Porque el Espíritu desciende inmediatamente del cielo y está presente sobre las aguas, santificándolas consigo mismo, y así lo santificado absorbe en sí el poder de santificar" 562. En el bautismo, no sólo se limpia el cuerpo, sino también el alma: siendo ambas partes de la persona culpables de crimen, el espíritu como dominante, la carne como sirviendo al espíritu. “Por lo tanto, cuando el agua recibe de alguna manera poder curativo por la entrada de un ángel en ella, el espíritu es lavado corporalmente por el agua, y la carne espiritualmente por estas mismas aguas 563. Los paganos también atribuyen el mismo efecto a sus ídolos, pero al mismo tiempo se engañan a sí mismos, ya que su agua carece de poder (viduis aquis sibi mentiuntur); utilizan la fuente para la iniciación en los misterios (et sacris quibusdam per lavacrum initiantur) de Isis y Mitra; incluso los propios dioses son glorificados con las abluciones: pueblos, casas, templos y ciudades enteras se lavan con agua; Se sumergen en los juegos de Apolo y los eleusinos, haciéndolo para renacer y evitar el castigo por sus crímenes. El asesino de los antiguos también se limpió del crimen con agua purificadora. En este caso, el diablo, cuando realiza el bautismo a sus esclavos, imita las cosas de Dios (diaboli res Dei aemulantis), pero por supuesto no logra el objetivo, es decir, la purificación. Sin embargo, incluso sin ningún sacramento (sine ullo sacramento), los espíritus inmundos se posarán sobre las aguas; Hay muchos ejemplos de eso. Esto se dice porque si un espíritu maligno usa el elemento agua para destruir a las personas, ¿cómo no creer que el ángel de Dios está presente en las aguas para salvar a las personas? El tipo en este caso fue el ángel que descendió al estanque de Betesda; era una imagen de curación física que proclamaba la curación espiritual 564. "Cuando la gracia de Dios aumentó, se dio más a las aguas y al Ángel; lo que antes curaba las enfermedades del cuerpo, ahora cura las almas" 565. El bautismo "destruye la muerte mediante el lavado de los crímenes. Eliminada la culpa, se elimina el castigo. De este modo, el hombre es restituido a Dios a su semejanza..., la imagen se pone en los rasgos (in effigie Divine), y la semejanza en la eternidad. El hombre vuelve a percibir ese Espíritu de Dios, que perdió por el crimen” 566. Sin embargo, Tertuliano inmediatamente hace una reserva: “No es que recibamos el Espíritu Santo en el agua; sino que, habiendo sido purificados en el agua bajo la inspiración de un ángel, nos preparamos para el Espíritu Santo” 567. Pero aquí Tertuliano comienza a hablar, obviamente, de otra acción, aunque estrechamente relacionada con el bautismo, tanto en el tiempo como en el nombre, pero que constituye algo completamente separado del acto de inmersión o del bautismo en una relación íntima. sentido. La esencia de todo lo que Tertuliano dijo sobre el bautismo con agua se puede expresar en las siguientes breves disposiciones: 1) el agua fue elegida por Dios, por un lado, como irrazonable y débil, y por el otro, como el instrumento más antiguo y puro, a través del cual Dios siempre ha revelado las maravillas de su sabiduría y omnipotencia en la creación del mundo y del hombre, y a través del cual quiere manifestar las mismas propiedades en la recreación del hombre. 2) El agua, santificada por su uso en las manos de Dios, recibe un influjo especial del Espíritu Santo en el bautismo; este influjo consiste en que el Espíritu Santo flota sobre las aguas, y las aguas, como la materia, están bajo la influencia del poder sutil y espiritual del Espíritu Santo que convenientemente penetra en ellas. Espíritu, como resultado de esto ellos mismos reciben el poder de santificar. 3) Los frutos de sumergir a una persona en tal agua consisten en limpiarla, tanto en el alma como en el cuerpo, en particular (negativamente) en la destrucción de la muerte, la culpa y el castigo por los crímenes, (positivamente) en la restauración de la semejanza de Dios en el hombre. 4) En el agua, sin embargo, la persona aún no recibe el Espíritu mismo, que perdió a través del crimen, sino que lo recibe en otra acción, que Tertuliano analiza más adelante. "Así como Juan fue una vez el precursor del Señor, preparándole el camino, así el ángel del bautismo (es decir, la gracia del agua), como ministro, iguala, mediante el lavado de los crímenes, el camino del santo que debe descender de arriba. Espíritu - mediante el lavado requerido por la fe, sellado en el Padre y en el Hijo y en el Espíritu Santo. Espíritu" 568. "Después de salir de la pila bautismal, somos ungidos con la unción bendita, según el orden antiguo (benedicta unctione de pristina disciplina), según la cual era costumbre ungir para el sacerdocio con aceite del cuerno”. Así es ungido Aarón; así Cristo fue ungido “con el Espíritu de Dios Padre” 569. “Así en nosotros la unción, aunque se da corporalmente, tiene fruto espiritual, así como (quomodo), así como el acto mismo del bautismo es corporal, ya que estamos sumergidos en agua, pero el efecto es espiritual, ya que somos libres de los pecados. Luego se impone una mano, llamando y atrayendo al santo mediante la bendición. En verdad, si una persona, con el poder de su mente, puede introducir aire en el agua y, habiendo hecho de ambas un todo, puede animar esta última, mediante la adaptación de sus manos desde arriba, con otro sonido de tanta pureza: ¿es realmente imposible que Dios cante, con la ayuda de manos santas, un elevado canto espiritual en su órgano? 570 Y esta acción tiene tipos en el Antiguo Testamento. "Así como después de las aguas del diluvio, con las que se purificó la antigua maldad, por así decirlo, después del bautismo del mundo, una paloma, liberada del arca y regresando con una rama de olivo, anunció, como un heraldo, el apagado de la ira celestial, así también lo es el efecto espiritual en la tierra; es decir, la paloma de San vuela sobre nuestra carne, levantándose de la fuente después de los crímenes antiguos. Espíritu, trayendo la paz de Dios, enviado desde el cielo, donde la Iglesia está representada por el arca» 571. – Así, el segundo acto del bautismo es el acto más importante y completamente independiente. La importancia de la unción con aceite junto con la imposición de manos, en comparación con la inmersión en agua, se ve claramente en el hecho de que, según Tertuliano, esta última prepara para la primera; “El ángel del bautismo, mediante la limpieza de los crímenes, allana el camino al Espíritu que debe descender de lo alto”. La relación entre estos actos es la misma que entre Juan Bautista y Cristo Salvador; la inmersión en agua es Juan, y la unción es Cristo mismo; la inmersión en agua lava los crímenes, la unción con la imposición de manos otorga el Espíritu Santo mismo. Ya de esto podemos ver la independencia del acto de unción; Pero Tertuliano destaca directamente el acto de inmersión en agua o el acto mismo del bautismo y en este sentido opone este ankh al acto de unción, aunque ve en ambos actos algo esencialmente completamente similar entre sí. Así, en el acto de la unción ocurre lo mismo que en el acto mismo del bautismo, o más precisamente, de la inmersión. En ambos actos hay que distinguir: carnale et espirituale, carnalis actus et espiritualalis effectus. Tal comparación de un acto con otro nos da todo el derecho a pensar que Tertuliano representó la relación entre la gracia y el elemento material en la confirmación de la misma manera que en el bautismo, aunque no lo expresó directamente y no lo desarrolló con tanto detalle como cuando habló del agua y habló de la gracia que absorbe. Asimismo, al explicar por qué el lado visible de este rito sagrado consiste en la unción, Tertuliano se limita a hacer sólo una ligera alusión a la “rama de olivo de la paloma” que regresó al arca después del lavado de la tierra por el diluvio. No aclaró en detalle ni lo uno ni lo otro, probablemente porque consideró demasiado clara y obvia la respuesta a la primera pregunta (sobre la relación de la gracia con el elemento material en la unción), y no insistió en aclarar la segunda con la confianza de que quien acepta el agua aceptará también la unción, sin necesidad de defender la idoneidad de esta última para ser órgano del Espíritu Santo. Es cierto que en Tertuliano, junto con la unción, el poder derriba a San. Al parecer, el Espíritu se atribuye a la imposición de manos; pero, como se puede ver en la comparación de un hombre con un antiguo instrumento musical de agua, atribuyó a la imposición de manos no la caída del Espíritu Santo, sino algo más. El hombre, en su opinión, es un órgano; en este órgano están el agua y el Espíritu, es decir, la gracia del bautismo y el Espíritu de Dios reposando sobre él en el aceite de la unción con el que acaba de ser ungido. Es necesario que el Espíritu de Dios penetre más profundamente en este órgano y actúe junto con las aguas del bautismo. para que el hombre, como un instrumento, produzca sonidos de armonía celestial. La imposición de manos de esta manera tiene el significado de introducir al Espíritu Santo en lo más profundo del ser humano. Por eso, se podría pensar, Tertuliano no compara la imposición de manos con el bautismo o la inmersión en agua, como iguales a iguales, lo que sí hace, como hemos visto, con respecto a la unción. Es obvio que considera el acto de la imposición de manos como un acto adicional a la unción. De todo lo dicho se desprenden las siguientes consecuencias indudables: 1) Tertuliano consideró tanto el bautismo como la unción, después de la inmersión en agua, como ritos sagrados en los que la gracia desciende sobre los elementos materiales y es percibida por el hombre en estos mismos elementos, 2) vio el bautismo y la unción como actos separados e independientes. Pero 3) dividiéndolos esencialmente, no los separó en un sentido formal (al menos en esta obra), sino que los llamó con un nombre común a ambos, baplismum o lavacrum, aunque, como veremos, en algunos lugares utilizó la expresión lavacri sacramenta, y en otros, como veremos ahora, separó aún más claramente la confirmación del bautismo, colocándolo justo al lado del bautismo y la Eucaristía. Consideramos necesario citar este último tipo de pasaje además de lo que encontramos sobre los dos primeros sacramentos en el libro "Sobre el bautismo". En uno de estos lugares, hablando de la Iglesia, Tertuliano cita a la Iglesia romana como ejemplo de fidelidad a la fe apostólica y de donación y dice que “une la ley y los profetas con el Evangelio y los escritos apostólicos y de allí bebe la fe, que sella con agua, inviste con el Espíritu Santo y se alimenta con la Eucaristía” 572. Discute en la misma obra cómo “el diablo imita las cosas mismas de los sacramentos de Cristo en los misterios idólatras”, dice que “y él (el diablo) sumerge a algunos que parecen ser creyentes y sus fieles, promete la expiación de los pecados con la fuente; al mismo tiempo, también me acordé de Mitra: imprime en ellas a sus guerreros en sus frentes (los misterios de Mitra realiza solemnemente la ofrenda de pan e introduce la imagen de la resurrección y promete otorgar la corona bajo la espada); 573. Es también notable la siguiente imagen de expresión: si christianus est, qui acceplam a Deo Patre substantiam utique baptismatis utique Spiritus sancti et exinde spei aeternae evangatus est 574. No menos notable es el pasaje clásico en el que Tertuliano, probando la resurrección del cuerpo, escribe: “la carne es lavada para que el alma sea limpiada del vicio; la carne es ungida para que el alma sea santificada; la carne es sellada para que el alma sea protegida; la carne es eclipsada por la imposición de manos, para que también el alma sea iluminada por el Espíritu; la carne es alimentada por el cuerpo y la sangre de Cristo, para que el alma también pueden estar satisfechos con Dios” 575. Finalmente, se llama la atención sobre el lugar en la obra contra Marciano, en el que, refutando a este hereje, Tertuliano escribe: Cristo “no rechaza el agua del Creador con la que lava a los suyos, ni el aceite con el que unge a los suyos, ni la mezcla de leche y miel con la que hace a sus propios bebés, ni el pan con el que representa su propio cuerpo, necesitando para sus propios sacramentos las cosas insignificantes del Creador” 576 . En todos estos pasajes Tertuliano deja claro que "la dotación del Espíritu, el sellamiento, la unción, el aceite" son todos distintos de "el agua, la pila, el bautismo, el lavamiento". Además, aquí se comparan los tres sacramentos: el bautismo, la confirmación y la Eucaristía. Aunque en el último de estos lugares también se introduce en la lista de los ritos sagrados más importantes el consumo de leche y miel por parte de los recién bautizados, no hay duda sobre el significado de sólo un rito adicional al bautismo, ya que en la obra sobre el bautismo no se dice una palabra al respecto, como una acción obviamente sin importancia, que tiene sólo un significado simbólico, acción 577 mencionada aquí únicamente con el fin de mostrar que las cosas materiales no están excluidas del uso en general (una u otra es otra). cuestión) a realizar incluso los tres ritos sagrados más importantes, uno tras otro: el bautismo, la confirmación y la Eucaristía. En cuanto a la inclusión por parte de Tertuliano del martirio (así como de otros temas) entre los sacramentos, las razones para ello se aclararán más adelante (en el tratado sobre el uso de la palabra sacramentum). II. Sobre la Eucaristía. A juzgar por la forma en que Tertuliano consideraba el agua del bautismo y el aceite de la unción, es natural esperar que considerara tanto el pan como el vino no como simples símbolos que representan sólo el cuerpo y la sangre de Cristo, sino como materia sobre la cual desciende la gracia de Cristo y lo cambia de una manera u otra. Es natural llegar a tal conclusión: 1) porque Tertuliano muy a menudo, como hemos visto, coloca el bautismo, la confirmación y la Eucaristía en una conexión inextricable entre sí, y considera la Eucaristía como el acto final más elevado de los tres actos. Y si es el acto supremo, entonces no puede ser que contenga y se le dé a una persona menos que en los actos inferiores. 2) Hablando del agua misma del bautismo, se expresa en algunos lugares de forma general, habla en general de la materia como un instrumento que Dios, para mostrar su omnipotencia y sabiduría, usa como portador de su gracia, hace del elemento sensorial, débil e irrazonable, un instrumento de su acción, además, que Dios usa la misma materia que puso en la composición de todas sus creaciones en sus sacramentos con el fin de que los mismos elementos sean las fuentes tanto terrenales como celestiales. vida; finalmente, que “cada materia” recibe en sí una sustancia espiritual que, por su sutileza, fácilmente penetra en ella y habita en ella. Todo esto lleva a suponer que al hablar de la materia como instrumento o portador de la gracia, Tertuliano se refería no sólo al agua del bautismo y no sólo al aceite de la unción, sino también a algunos otros elementos materiales. Pero todas estas son todavía sólo suposiciones que requieren confirmación fáctica. – Las obras de Tertuliano contienen muchos pasajes relacionados con la Eucaristía. A menudo tocó este misterio en sus razonamientos, pero en ninguna parte lo discutió en detalle. Depende de esta y otras razones que los pasajes de las obras de Tertuliano relativos a la Eucaristía, tomados fragmentariamente, sin conexión entre sí y separados de su enseñanza sobre el bautismo y la confirmación, permitan, en mayor o menor medida, la posibilidad de sus diferentes interpretaciones. Por eso todas las denominaciones cristianas: ortodoxa, católica romana, luterana y reformada ven a Tertuliano como un exponente de sus puntos de vista sobre la Eucaristía. Aplazando nuestro juicio sobre esta controvertida cuestión hasta que examinemos todos los pasajes aquí relatados, citaremos los pasajes en sí, y en primer lugar aquellos que expresan la fe en la presencia real de Cristo en los elementos eucarísticos, y luego aquellos que a primera vista parecen simbólicos. Armado contra los fabricantes de ídolos, Tertuliano, a pesar de las disculpas de este tipo de cristianos, no puede comprender cómo una persona así puede permanecer fiel al juramento que hizo en el bautismo en 578. Está dispuesto, según sus palabras, a hablar todo el día, llorando al cristiano fabricante de ídolos que se atreve a acercarse a la Eucaristía, que “se atreve desde el taller del enemigo a ir a la casa de Dios, a levantar hacia Dios Padre las manos que engendraron los ídolos... extienden al cuerpo del Señor esas manos que hacen cuerpos para los demonios (daemoniis sogroga conferant). Pero el total no es suficiente. No sólo aceptan lo que contaminan (quod contaminant), sino que ellos mismos incluso pasan a otros lo que contaminan (quod contaminaverunt) son considerados entre los ministros de la iglesia. ¡Oh atrocidad! quotidie corpus Ejus lacessunt). ¡Oh manos que deben ser cortadas! Que vean, pues, si se dice sólo en sentido figurado (per similitudinem): Si tu mano derecha te es ocasión de pecar, córtatela (Mateo 5:20). ¿Qué manos merecen más ser cortadas que aquellas con las que se escandaliza el cuerpo del Señor (Domini corpus escándalozatur) 579? Aquí los cuerpos de los demonios se contrastan con el cuerpo de Cristo. Dado que, según Tertuliano, los ídolos no son sólo imágenes de dioses demoníacos, sino también su morada, una morada, en un sentido similar a como nuestros cuerpos son la morada de nuestras almas, entonces debemos suponer que Tertuliano también representó el cuerpo eucarístico como una morada en la que habita Cristo mismo. Sólo con tal idea es posible el horror que sintió al pensar en el toque del cuerpo eucarístico de Cristo por parte de los hacedores de ídolos y todo su poderoso razonamiento sobre la profanación del cuerpo de Cristo a manos de los hacedores de ídolos - razonando que está listo para continuar todo el día (tota die). Sólo creyendo en la presencia real del cuerpo de Cristo en la Eucaristía podría considerar inequívoco el tormento al que los judíos alguna vez sometieron al Señor, con los fabricantes de ídolos aceptando su cuerpo eucarístico en las manos, y podría decidir insistir en la aplicación directa de las palabras del Salvador acerca de cortar la mano tentadora a estas personas. No importa cuánto amaba a Tertuliano los giros y recursos fuertes y oratorios, no importa cuán propenso fuera a la exageración y no importa cuán severo fuera su carácter, es imposible explicar el pasaje anterior únicamente por los rasgos de personalidad del escritor. De labios de un simbolista puro, por mucho que ame las frases oratorias, la exageración y las expresiones fuertes, no brotarían tales palabras, llenas no de una animación momentánea (tota die), sino de una conciencia profunda y viva del gran insulto infligido al gran santuario y de una enérgica protesta contra la profanación de las creencias más sagradas 580. No es de extrañar, por tanto, que quienes consideran a Tertuliano un simbolista no gusten de insistir en este punto, sino que prefieran prestar atención a otros lugares menos decisivos. Tal es, por ejemplo, el siguiente pasaje donde Tertuliano analiza la opinión de quienes piensan que la Eucaristía no debe celebrarse en los días de estar de pie, “ya ​​que el estar de pie debe terminar al recibir el cuerpo del Señor”. Según Tertuliano, es posible combinar ambas cosas: “al recibir el cuerpo del Señor y conservarlo, ambas se salvan: tanto la aceptación como el cumplimiento del deber” 581. La expresión “cuerpo del Señor” es demasiado general para permitir cualquier juicio sobre la visión de Tertuliano sobre la Eucaristía. Otros de estos pasajes indecisos o no se relacionan directamente con la Eucaristía 582, o representan un discurso figurado, aunque muy notable 583. En comparación con este último tipo de pasajes, cobra especial importancia el conocido pasaje del ensayo sobre la resurrección de la carne, en el que Tertuliano habla de alimentar no el alma, sino precisamente nuestra carne con la carne del Señor y, lo que es especialmente notable, lo dice en medio de discusiones detalladas sobre la importancia importante del cuerpo en la composición del hombre y sobre las relaciones mutuas entre el alma y el cuerpo. Dios, argumenta Tertuliano, no podría poner en un recipiente indigno la sombra de su alma, el aliento de su espíritu, la creación de sus labios, cuando el hombre engasta sus joyas no en hierro o cobre, sino en metales preciosos; el cuerpo es un lugar completamente digno para el alma. Además, también está la cuestión de qué es un vaso en una persona y qué contiene. "Dios colocó, o mejor dicho, introdujo y mezcló el alma en la carne, usando tal (método de) colocación que no se sabe qué ponerse, si el cuerpo es el alma o el alma es el cuerpo, si la carne aparece en el alma o el alma en la carne. Sin embargo, es mejor pensar que el alma se introduce y domina (en el cuerpo y sobre el cuerpo), como lo más cercano a Dios 584. Pero por esto la carne no pierde su dignidad; por el contrario, al estar cerca de Dios y representar las posesiones del alma gobernante, todavía se eleva en su gloria. Además, el alma depende mucho de la carne; El alma utiliza todo lo que hay en el mundo a través del cuerpo, ya que todo se percibe a través de los órganos de los sentidos y, por tanto, todo lo que se crea en el campo de las artes, las ciencias, la vida social y estatal, todo esto se logra a través de la carne. Incluso la vida del alma depende del cuerpo; estar separado del cuerpo por el alma significa no vivir. Entonces, "en verdad, si todo está sujeto al alma por la carne, entonces todo está sujeto a la carne, por medio de la cual se usa lo necesario. Así, la carne, siendo ejecutora y sierva del alma, es su cómplice y coheredera. Y si (es socia y coheredera) de lo temporal, entonces por qué (no es socia y coheredera) también de lo eterno" 585. Esto es relativo a la forma general de la vida humana. En cuanto a la forma de vida cristiana, he aquí “las ventajas de esta sustancia ante Dios” 586. "Si se da que absolutamente ningún alma puede recibir la salvación a menos que crea en la carne, entonces la carne incluso se convierte en la base de la salvación. Finalmente, cuando el alma entra en comunión con Dios, la misma (carne) se esfuerza para que el alma pueda entrar en comunión. Es decir, la carne es lavada para que el alma pueda ser limpiada del vicio; la carne es ungida para que el alma sea santificada; la carne es sellada para que el alma sea protegida; la carne es cubierta por la sombra del alma". imposición de manos, para que también el alma sea iluminada por el Espíritu; la carne se alimenta del cuerpo y de la sangre de Cristo, para que el alma esté saciada de Dios. Por consiguiente, los que estaban unidos por el trabajo (total) 587 no pueden compartir la recompensa. Esta idea básica nos permite sacar las siguientes conclusiones. de sus palabras. Si el cuerpo es un conductor necesario de la santificación del alma, entonces no puede ser que él, teniendo absolutamente igual importancia que el alma, no reciba directamente y antes que el alma la santificación del agua del bautismo y del cuerpo y la sangre eucarísticos, sino que reciba esta santificación sólo por medio del alma 588. La tarea de Tertuliano era revelar un pensamiento completamente opuesto a la última suposición. Según él, el alma se santifica por el cuerpo, y no el cuerpo por el alma. Y si el cuerpo mismo directamente, y además el primero, recibe la santificación al participar del cuerpo de Cristo, y el alma luego usa este beneficio a través del cuerpo, entonces el cuerpo y la sangre en la Eucaristía no son solo símbolos, al mirarlo con ojos carnales, o al probarlo con los labios, el alma está mentalmente saturada de Dios, ya que para dar santificación al cuerpo, los elementos deben contener ellos mismos el poder de santificarlo y, por lo tanto, deben representar algo santo en sí mismos. Sería diferente si Tertuliano hubiera argumentado que a través del alma también el cuerpo es santificado; Los símbolos simples también pueden tener un efecto beneficioso sobre el alma, induciendo cambios en su estado de ánimo a través de un simple proceso psicológico. Finalmente, porque en las palabras anteriores sobre la Eucaristía no se puede ver la expresión de una visión de este sacramento sólo como símbolo, porque en este caso tendríamos que sacar una conclusión similar sobre el agua del bautismo, ya que aquí se dice exactamente de la misma manera que sobre la Eucaristía. En todos los lugares que hemos citado hasta ahora, Tertuliano es el exponente de la visión verdaderamente ortodoxa de la Eucaristía. Pero tiene muchos pasajes en los que a primera vista parece un simbolista puro y que recientemente fueron estudiados muy cuidadosamente por un científico alemán Leimbach 589, principalmente desde el punto de vista filológico. Refutando la visión dualista de Marción, que dividía a Dios en superior e inferior, Tertuliano, volviéndose hacia Marción, dice: "Vuélvete a ti mismo, considera al hombre tanto por dentro como por fuera. Amarás esta creación de nuestro Dios, que fue amada por tu Señor, el Dios supremo, por cuyo bien trabajó para descender del tercer cielo a estos pobres elementos (elementa), por cuyo bien fue incluso clavado en la cruz en este pequeño iglesia del Creador. Sin embargo, incluso hasta el día de hoy, no rechaza ni el agua del Creador, con la que lava a los suyos, con el aceite con el que unge a los suyos, ni la combinación de leche y miel, mediante la cual (compuestos) hace a sus propios bebés, ni el pan con el que representa el cuerpo mismo, necesitando para sus propios sacramentos las cosas insignificantes del Creador” 590 . Consideramos completamente probado por Leimbach que Tertuliano en todas sus obras usa repraesentaro mucho más a menudo para denotar una presencia verdadera y actual que para expresar la idea de algo ausente, o para denotar la presencia de algo sólo en el pensamiento y en la imaginación, que en particular en los libros contra Marción esta palabra se usa exclusivamente en el primer sentido 591 y que parece increíble suponer que Tertuliano, usando dicha palabra en todos los lugares de la obra en un sentido, la usó solo en este lugar. en un significado completamente diferente 592; – Considerando que todo esto está probado y tiene su propio significado en relación con la explicación adecuada de este pasaje, prestemos, por nuestra parte, atención al flujo de pensamientos y la propiedad del giro de la frase en las palabras dadas. Dios amó, dice Tertuliano, a estos pobres elementos, de modo que Él mismo descendió del cielo a ellos. Además, Él no los desdeña ni siquiera después de haber partido al Padre; no rechaza el agua, ni el aceite, ni la leche y la miel, ni el pan. Utiliza a los primeros como instrumentos de sus dones, y a los segundos ya no como instrumento de dones, sino como órgano de la presencia de sí mismo, de su propio cuerpo. La diferencia en el giro de las últimas palabras con respecto a las anteriores (no dijo pascit suos, sino ipsum corpus repraesentat) dependía, se podría pensar, de que el autor quería reforzar la idea del significado del pan eucarístico, en comparación con otros elementos, y comparar la presencia de Cristo en el pan eucarístico con su descenso del cielo al cuerpo terrenal y con la crucifixión en la cruz, en la iglesia terrenal. del cuerpo. Probablemente también utilice la palabra ipsum para reforzar la idea del significado del pan. Por estas razones, nos parece, podemos traducir las expresiones anteriores de la siguiente manera: “no rechaza el pan, mediante el cual hace verdaderamente presente incluso su propio cuerpo”. Otro pasaje dice aún menos sobre el simbolismo de Tertuliano. Explicando la cuarta petición del Padrenuestro, Tertuliano escribe: "La sabiduría de Dios ha dispuesto excelentemente el orden de la oración para que después de la celestial, también dé lugar a la petición de lo necesario, terrenal... Sin embargo, las palabras: danos hoy nuestro pan de cada día, lo entenderemos mejor espiritualmente. Porque Cristo es nuestro pan, porque Cristo es vida, y la vida es pan. Yo, dice, soy el pan de vida (Juan 6:35) y un poco más arriba: el pan es la palabra del Dios vivo que desciende del cielo. Además, también porque su cuerpo está en pane censetur, así que, pidiendo el pan de cada día, exigimos permanencia constante en Cristo e inseparabilidad de su cuerpo" 593. Dejando de lado el uso de la palabra censeri - ya que resulta que Tertuliano usó esta palabra en una amplia variedad de sentidos, entre otras cosas, en el significado de ser, existir, ser, y dado que ningún significado único era su favorito 594 -. al análisis de este lugar. Con las palabras anteriores, Tertuliano intenta demostrar por qué la petición del pan de cada día se entiende mejor espiritualmente, es decir, no en el sentido del pan ordinario que constituye nuestro alimento. Da dos pruebas: 1) Cristo es nuestro pan, lo que a su vez se apoya en pasajes de las Sagradas Escrituras; 2) tun quod et corpus Ejus in pane censetur. Estas evidencias juntas constituyen una revelación del contenido del significado espiritual contenido en la petición. De acuerdo con el doble significado espiritual contenido en la oración por el pan de cada día, al final del discurso se expresan dos pensamientos: 1) perpetuitatem postalamus in Christo 2) et individuitatem a corpore Ejus. Esto es relativo a la línea de pensamiento general. En particular, la primera prueba de la posibilidad de entender la petición de pan en un sentido espiritual se revela a continuación. Cristo es el pan. ¿Cómo? Cristo es nuestra vida; vivimos por Él. Y lo que vivimos se suele llamar pan. Por tanto, Cristo es pan. En otras palabras, el concepto de vida está indisolublemente ligado al concepto de Cristo, y con el concepto de vida está el concepto de pan que sustenta la vida. “Cristo es nuestro pan, porque Cristo es vida, y la vida es pan”. El silogismo aquí es correcto y completamente completo. Luego, confirmando los conceptos principales incluidos en este silogismo (pan y vida), citando las palabras de la Escritura, pasa a un nuevo pensamiento (tum quod et), pero nuevamente para probar su primera y principal posición sobre la posibilidad de conectar el significado más elevado con la petición del pan de cada día” 595. Tertuliano quiere decir lo siguiente con este nuevo pensamiento suyo: Podemos pedir no sólo que Cristo sea todo nuestro alimento espiritual, sino que vivamos siempre espiritualmente en Cristo (perpetuitatem in Christo), pero - ya que “su cuerpo está en el pan”, en aquel pan del que se dice: éste es mi cuerpo, por tanto, en el pan eucarístico - entonces podemos pedir la comunión de su cuerpo eucarístico, una unión inseparable con su cuerpo en la Eucaristía (individuitatem a corpore Ejus). Así, al pedido del pan de cada día podemos asociarle un significado más elevado del que habitualmente se le atribuye: a saber, podemos entender el pedido de alimento de Cristo Salvador en general y en particular con su cuerpo en la Eucaristía; donde Cristo está en el primer caso separado de nosotros, y en el segundo inseparable de nosotros. – Si hemos planteado correctamente el pensamiento de Tertuliano, entonces, a partir de las palabras individuitatem a corpore Ejus, tenemos derecho a entender las palabras: corpus Ejus in pane censetur, como expresión de la idea de la presencia real del verdadero cuerpo de Cristo en el pan eucarístico. Uno puede unirse individualmente al cuerpo de Cristo sólo cuando está verdaderamente presente en el pan eucarístico; la unión con un cuerpo mental, o la unión mental con el cuerpo del Señor que existe en el cielo, no puede de ninguna manera llamarse una unión inseparable, “individual”. Además, Tertuliano habló anteriormente sobre la conexión mental. Así, este pasaje no sólo no habla a favor del simbolismo tertuliano, sino que, por el contrario, da testimonio de la convicción de Tertuliano en la presencia real del cuerpo de Cristo en el pan eucarístico. Una dificultad particular de interpretación, pero al mismo tiempo -perteneciente a la explicación- y una prueba importante de la ortodoxia de Tertuliano a este respecto, son aquellos lugares en los que las palabras figura y figurare se encuentran aplicadas a la Eucaristía. Según la investigación de Leimbach, estas expresiones en las obras de Tertuliano 596 se utilizan con dos significados principales: en el significado de forma y en el significado de imagen. En el sentido de forma, figura se usa: 1) como σχῆμα y μορφὴ, - como forma real, de modo que, por ejemplo, se dice de Cristo que apareció en forma de hombre 597, que la carne no es más que materia que ha tomado suas figuras 598, que en el vientre de la Virgen María se formó la carne de Cristo (figurata). 599 que Dios figuravit los primeros pueblos de la tierra 600, 2) como una forma de manifestación del espíritu y 3) como una forma de arcilla. Además, figura, como imagen, se usa en el significado de: 1) τύπος - prototipo, 2) predicción profética oscura, 3) metáfora, 4) expresión generalmente impropia. De acuerdo con estos dos tipos de significados, figurare se usa en el sentido de formare, es decir, para dar formas, esto o aquello, o en el sentido de ocultar (oscurecer), hacer un prototipo, predecir misteriosamente. Los propios pasajes de este tipo relacionados con la Eucaristía son los siguientes. Buscando tipos de cruz en el Antiguo Testamento. Tertuliano se refiere, entre otras cosas, a la profecía de Jeremías (11,19) y en esta ocasión, dirigiéndose a los judíos, dice: "Dios, ya por medio de Jeremías, misteriosamente hace saber (insinuat) sobre este árbol lo que quisiste decir (sobre él): vamos, echemos el árbol en su pan y lo aniquilemos de la tierra de los vivientes, y su nombre no será recordado más. El árbol pareció ser arrojado en su cuerpo. Porque así lo reveló Cristo, llamando pan su cuerpo - Cristo, cuyo cuerpo es el profeta al contrario in pane figuravit" 601. Un pasaje de otra obra es casi literalmente similar a estas palabras, que se lee así: “También Jeremías te da misteriosamente (Marción) una comprensión de este árbol, prediciendo a los judíos que tienen que decir: vayan, echemos el árbol en su pan, como en un cuerpo. Porque así lo reveló Dios en nuestro Evangelio, llamando al pan su cuerpo, para que de aquí entiendan que es corporis. sui figuram pani dedisse, Aquel cuyo cuerpo es el profeta, al contrario in panem figuravit, ya que el Señor mismo tuvo que interpretar después este sacramento” 602. - En tercer lugar, demostrar contra Marción que si Cristo hubiera sido el Dios supremo en comparación con el Creador, el Dios del Antiguo Testamento, entonces Él (Cristo) no habría prestado atención a los prototipos y profecías de este último y no las habría cumplido. Mientras tanto, el cordero pascual, que el Salvador quiso comer con sus discípulos, demuestra lo contrario. Así, habiendo confesado que deseaba comer la Pascua con ansia, tomando y repartiendo el pan a los discípulos como suyo (porque es indigno de Dios desear algo ajeno), la hizo su cuerpo, con lo que dijo: Este es mi cuerpo, es decir, figura de mi cuerpo. La figura no existiría si no existiera el cuerpo verdadero. Una cosa vacía, es decir, un fantasma, no puede recibir cifras. O, si Cristo formó un cuerpo para sí mismo a partir del pan porque no tenía un cuerpo verdadero, entonces, por lo tanto, tuvo que dar el pan por nosotros. Hizo por la insignificancia de Marción que el pan fuera crucificado en la cruz. ¿Y por qué (en este caso) llama al pan su cuerpo, y no al melón, que Marción tiene en lugar de corazón? Marción, que no entiende el veterem istam figuram del cuerpo de Cristo, cuando Cristo habla por medio de Jeremías: Han concebido un plan contra mí, diciendo: Venid, echemos leña en su pan, es decir, la cruz en su cuerpo. Así que el antiguo explicador, llamando al pan su cuerpo, aclaró suficientemente lo que quería que significara el pan 603.” El primer lugar está bastante claro. Dios misteriosamente da a conocer (insinuat) a través de Jeremías lo que los judíos harán con Cristo. Por tanto, el profeta no habla directamente, sino que oculta su pensamiento sobre el cuerpo de Cristo, que será crucificado en la cruz, bajo la imagen del pan (in pane figuravit). Cristo expone esta imagen de su secreto, llamando al pan del profeta Jeremías su cuerpo. Aquí sólo cabe una cuestión difícil: qué se considera sujeto y cuál es predicado en la expresión: panem corpus suum appellans; pero ésta o cualquier otra decisión no tiene especial importancia 604, ya que este lugar no tiene relación directa con la Eucaristía. – El segundo lugar, que es una repetición casi literal del primero, representa sin embargo un añadido muy significativo: corporis sui figuram pani dedisse y tiene el siguiente significado. El profeta, obedeciendo la misteriosa inspiración de Dios, escondió el cuerpo bajo la cubierta de pan. Cristo en el Evangelio reveló lo que había debajo de esta cubierta, es decir, dio pan para que fuera la cubierta de Su cuerpo. En esencia, tanto el profeta como Cristo, así como en general el Dios inferior, según Marción, el Dios del Antiguo Testamento, y el Dios superior, el Nuevo Testamento, están de acuerdo entre sí, que es lo que Tertuliano quería demostrar. Ambos Dioses usan el pan como cobertura del cuerpo, o en otras palabras, esconden el cuerpo en el pan, con la única diferencia de que el profeta no dice lo que hay en el pan, pero Cristo indica que el cuerpo está en el pan. El profeta tiene un concepto de pan, aunque con él se refería al cuerpo; Cristo tiene dos conceptos: pan y cuerpo, pan como cubierta y cuerpo como contenido bajo esta cubierta. Pero cómo representar la existencia del cuerpo en el pan eucarístico, si es sólo mentalmente imaginable o la existencia de un cuerpo real y actual, la respuesta a esta pregunta nos la da el tercer pasaje que hemos citado. Arroja una luz especial sobre la expresión corporis sui figuram pani dedisse y nos da derecho a entender la palabra figuram en el sentido de algo más que una simple envoltura. – En este tercer lugar, Tertuliano intenta probar no sólo su idea anterior sobre la unidad del Creador del mundo y Cristo, sino también una nueva: sobre la existencia de un cuerpo verdadero, y no fantasmal, en la Persona del Salvador. Habiendo demostrado lo primero, en el razonamiento que precede a este lugar 605, se detiene en las palabras citadas sobre la prueba de lo segundo. Cristo Salvador, habiendo tomado el pan en la Última Cena como creación propia y no ajena, “lo hizo su cuerpo (corpus suum illum fecit), con el hecho de decir: éste es mi cuerpo, es decir, la figura de mi cuerpo (figura corporis mei)”. Y una figura es algo real. Una figura, como algo no ideal, sino real, no puede relacionarse con nada imaginario, irreal: una figura no puede ser la figura de un fantasma, o de lo contrario, un fantasma no puede recibir una figura. En consecuencia, si hay una forma como algo real, entonces debe existir también aquello que da existencia a esta forma real, que la llena de contenido real. Marción considera el pan eucarístico un símbolo, es decir, algo imaginario, un signo del cuerpo imaginario e inexistente de Cristo, pensando que el pan que el Salvador tenía en sus manos era su único cuerpo, por lo que resulta que el pan también fue crucificado en la cruz. Tertuliano quiere decir que el cuerpo eucarístico no es una imagen, sino algo real, que da testimonio de la existencia de otro real, que está en estrecha relación con él. Así, según Tertuliano, Marción se equivocó doblemente tanto respecto del cuerpo eucarístico como respecto del cuerpo en la Persona del Salvador, concluyendo falsamente de la irrealidad del primero a la irrealidad del segundo, mientras que hay que concluir de la realidad de uno (Eucaristía) a la realidad del otro (en la Persona de Cristo). Lo que en las palabras: “Le hice mi cuerpo, por el hecho de que dije: este es mi cuerpo, es decir, la figura de mi cuerpo” Tertuliano entiende por “figura” algo real en sí mismo, y no solo un signo o símbolo del cuerpo real de Cristo; esto se desprende de otro lugar en el que dice directamente qué significado tiene en su lenguaje la palabra figura cuando se opone a fantasma. - Condenar a Marción por el hecho de que éste afirmó que en Cristo sólo había phantasma carnis, que el Salvador era sólo effigie servi, non veritate, sólo similitudine hominis, non in homine, sólo figura inventus homo, non substantia, i. mi. non carne y que Marción opuso figura a sustancia, Tertuliano hace por su cuenta la siguiente observación general sobre lo que es una figura en relación con la sustancia: quasi non et figura et similitudo et efigies substantiae quoque accedant 606. Así, si en las palabras: “id est figura corporis mei; vacua res, quod est phantasma, figuram capere non potest”, se entiende la expresión figura como algo imaginario, y no real, sólo como un símbolo, una imagen mental de un cuerpo, incluso real, entonces la figura no será más que un fantasma, es decir, la figura no será algo sustancial, real. Pero tal método de comprensión ya no será el de Tertuliano, sino el de Marción, y por eso quienes consideran a Tertuliano, a partir del pasaje analizado, como un simbolista, le imponen la visión de Marción sobre la Eucaristía, que él refutó. La continuación del pasaje que estamos analizando sobre el cordero pascual confirma aún más la exactitud de nuestras conclusiones. Inmediatamente después de las palabras anteriores sobre este cordero (en el tercero de los pasajes anteriores), Tertuliano escribe: "Así, mediante la mención de la copa, estableciendo el pacto sellado con su sangre, estableció la sustancia de su cuerpo. Porque no puede haber sangre en ningún cuerpo que no sea la carne... Así, la prueba del cuerpo se solidifica por el testimonio de la carne, y la prueba de la carne por el testimonio de la sangre. Y para que sepáis que la antigua figura (figuram) de la sangre en el vino, entonces (en esto) Isaías ayudará: ¿quién es éste que viene de Edom?... (Isaías 53:1). Aún más claramente (presagiado) por el libro. Génesis... lavará sus vestidos en vino y su ropa en la sangre de uvas (Gén. 49:11), con las palabras vestido y vestido indicando el cuerpo, y con la palabra vino - la sangre. (oculto en sangre, como en una imagen)” 608. Continuando en este lugar demostrando - a partir de la Eucaristía - la existencia de la verdadera carne y sangre en Cristo, Tertuliano señala aquí, entre otras cosas, la diferencia que, con un acuerdo significativo entre las dos alianzas, existe, sin embargo, entre ellas. En el Antiguo Testamento, el vino simple se llama sangre: allí sangre es un nombre inadecuado para el vino. En el nuevo, es al revés: vino es un nombre impropio que se utiliza para designar la sangre. Allí, en la sangre, como en una imagen, estaba escondida el vino, pero aquí, por el contrario, en el vino, como en una imagen, estaba escondida la sangre. Allí el vino apareció en forma de sangre (en el vino había ropas, en la sangre las uvas eran una túnica), aquí la sangre apareció en forma de vino. Allí el vino es el contenido de la sangre, aquí la sangre es el contenido real del vino. Que tenemos derecho a entender la expresión de esta manera: in vino consecravit, la prueba la proporcionan los ejemplos de Leimbach sobre el uso que hace Tertuliano de la palabra consecrare en el sentido de colocar, ocultar 609. Así, el pasaje anterior es uno de los más notables de este tipo en Tertuliano, testificando decisivamente no a favor de su simbolismo, sino, por el contrario, a favor de su creencia en la presencia real del cuerpo y la sangre de Cristo en los elementos eucarísticos. No citamos otro pasaje similar (donde aparece la palabra consecrare en el apéndice de la Eucaristía), por ser demasiado general 610. Así, tras un estudio más detenido de las obras de Tertuliano, resulta que, 1) distinguido en muchos casos por la extrema claridad de sus expresiones sobre la Eucaristía, Tertuliano, sin embargo, no era un simbolista en sus puntos de vista sobre este sacramento, sino 2) por el contrario, incluso en aquellos lugares de sus escritos sobre la base de los cuales se le suele acusar de simbolismo, expresó su fe en la presencia real del cuerpo y la sangre de Cristo en los elementos eucarísticos. IV. Sobre el arrepentimiento. Tertuliano dedicó gran parte de su atención al arrepentimiento; incluso le dedicó un ensayo aparte; pero tocó poco los aspectos esenciales de la enseñanza dogmática sobre él. Escribió un ensayo sobre el arrepentimiento, teniendo en cuenta, por un lado, las opiniones erróneas sobre el poder y el poder salvador del bautismo, que supuestamente puede expiar los pecados incluso sin el debido arrepentimiento por parte del destinatario del sacramento, y por otro lado, la duda de algunos sobre la posibilidad de recibir el perdón de los pecados cometidos después del bautismo, la falsa vergüenza y, a veces, la negligencia, que impidió a algunos traer el arrepentimiento después del bautismo 611. Todo esto lo impulsó a dividirse. Su tratado en dos partes, para hablar sobre el arrepentimiento antes del bautismo y sobre el arrepentimiento después del bautismo, y para revelar principalmente lo que se requiere en el arrepentimiento por parte de una persona, o el lado subjetivo del sacramento. Después de algunas observaciones preliminares sobre el arrepentimiento en general, el autor analiza lo que constituye el tema del arrepentimiento, el establecimiento del arrepentimiento por Dios mismo y la necesidad de arrepentirse constantemente por alguien que una vez se ha arrepentido. El tema del arrepentimiento debe ser tanto las obras del espíritu como las obras de la carne, y no solo cada acción, sino también cada pensamiento, aunque por las circunstancias no se convierta en hechos, y al mismo tiempo aclara perfectamente el significado de la voluntad humana 612. Dios mismo ordenó expiar los pecados mediante el arrepentimiento, y por eso debemos obedecer, no porque el arrepentimiento sea algo bueno, sino porque Él ordenó, y no solo ordenó, sino también nos exhorta a hacerlo 613. Pero basta recordar que tan pronto como se nos indica el arrepentimiento y ya se ha cumplido, repetir los pecados en este momento significa dejar a Dios y pasarse al lado del diablo, como si - lo que da miedo incluso decirlo - comparara ambos, prefiriendo al diablo al Señor. Lo dicho sobre la necesidad de arrepentirse constantemente de quien una vez aceptó el arrepentimiento, se aplica a todos aquellos que se han dedicado a Dios, pero especialmente a aquellos que se convierten al cristianismo 614. Los conversos ya dependen demasiado del perdón de todos los pecados en el bautismo, lo cual es cierto (indubitatae veniae delictorum), pero no elimina el arrepentimiento como precio por el cual se compra el perdón de los pecados en el bautismo. El arrepentimiento debe preceder al perdón; se produce no cuando Dios perdona, sino cuando todavía amenaza, cuando aún no ha concedido el perdón 615. No se dice esto para negar la realidad del perdón de los pecados por inmersión bautismal, sino para mostrar que hay que esforzarse por alcanzar este perdón 616. Si alguien se acerca indignamente, no recibirá el perdón, aunque hay personas que piensan que Dios necesariamente debe dar incluso a los indignos lo que prometió, y por eso convierten la libertad de Dios en esclavitud 617. La fuente es el sello de la fe, y esta fe comienza con la fe del arrepentimiento. El primer baño del oyente es puro miedo, luego, cuando una persona siente al Señor, luego la fe sólida, la conciencia, que incluye el arrepentimiento. Si dejamos de pecar sólo después del bautismo (ab aquis), y no antes del bautismo, entonces estamos revestidos de inocencia por necesidad, y no voluntariamente 618. Así, Tertuliano revela excelentemente el significado de la fe combinada con el arrepentimiento como condiciones necesarias para la salvación del bautismo para quienes reciben este sacramento. A continuación, Tertuliano pasa a la segunda y última esperanza, al segundo arrepentimiento, es decir, al arrepentimiento después del bautismo. Anticipándose a las maquinaciones del diablo, que intenta de todas las formas posibles seducir a una persona. "Dios, después de cerrar las puertas del perdón y de cerrar la cerradura de la ablución, permitió que se abriera algo más. Puso un segundo arrepentimiento en el vestíbulo, que abriría la entrada a los que llamaran, pero sólo una vez, porque ya es la segunda vez, pero no más, porque es en vano. ¿No es esto solo suficiente (arrepentimiento)? Tienes lo que no mereces, porque has perdido lo que recibiste. Si se te aplica la condescendencia del Señor, por la cual restaura lo que has perdido, entonces agradece el beneficio repetido, pero no el continuo: porque es mayor restaurar que dar (majus est enim restituere, quam dare), ya que es más una lástima perder que no aprender nada”. No hay necesidad de desesperarse cuando aguarda un arrepentimiento secundario; no hay por qué avergonzarse; La enfermedad ha recurrido y es necesario repetir el medicamento. “Estaréis agradecidos al Señor cuando no rechacéis lo que el Señor os ofrece... Tienes a alguien a quien satisfacer y tienes a alguien dispuesto (a aceptar la satisfacción)” 619. Para aquellos que dudan de la posibilidad de la expiación de los pecados, Tertuliano se refiere a la Sagrada Escritura del Antiguo y Nuevo Testamento, donde Dios llama a los pecadores al arrepentimiento: “Por mucho que la confesión de los pecados lo haga más fácil, el ocultamiento lo agrava. La confesión es consejera de satisfacción, el ocultamiento es consejera de perseverancia 620. Así, en cuanto a este segundo y único arrepentimiento (hujus poenitentiae secundae et unius), en cuanto es un trabajo hecho en profundidad (in arcto), su prueba se combina con gran dificultad, de modo que no sólo se revela la conciencia (de los pecados), sino que se cumple en algún acto (aliquo etiam actu administretur). Este acto, que se expresa cada vez más con la palabra griega exomologesis, es un acto en el que confesamos nuestro pecado al Señor, no porque Él no lo sepa, sino porque de la confesión (de los pecados) nace el arrepentimiento (poenitentia), y mediante el arrepentimiento Dios es propiciado. Entonces, la exomologesis es una institución destinada a postrar y humillar a una persona”. Además, enumerando en qué consiste este acto, a saber, que consiste en cenizas y cilicio, en contrición del alma, en alimentar no el cuerpo sino el alma con ayunos, en suspirar, en llorar día y noche, observa que consiste también en postrarse ante los ancianos 621, arrodillarse ante el amado de Dios y hacer peticiones de intercesión a todos los hermanos 622. Todo esto, en la medida en que humilla a la persona en apariencia, cubre el cuerpo con impurezas, la acusa, en la misma medida la levanta, la limpia y la resuelve. Cuanto menos se perdona una persona a sí misma, más la perdona Dios. No hay por qué avergonzarse de los hermanos; Los hermanos no os son extraños; pero lo más importante es que debes imaginar que ellos constituyen la Iglesia, “y la Iglesia es Cristo, y por eso, cuando extiendes (las manos) hasta las rodillas de los hermanos, ruegas a Cristo, así como cuando ellos lloran por ti, Cristo sufre, Cristo ruega al Padre por ti”. “¿Es realmente mejor que un condenado se oculte que ser liberado públicamente” 623? Que el pecador descuidado, que se aleja del arrepentimiento, tome como modelo, aunque recuerde el fuego de la Gehena, a los buscadores paganos de lugares. “Entonces, si sabéis que frente a la Gehena, después de la primera barrera del lavamiento del Señor, todavía hay ayuda en la exomología, entonces ¿por qué abandonáis la salvación”? “¿Un pecador, sabiendo que el Señor ha establecido la exomología para la restauración de su exomología, la evitará”? Faraón murió porque "rechazó el arrepentimiento y el método para realizarlo - exomologesis. Pero ¿por qué hablar más de estos dos, por así decirlo, tablas de la salvación humana" 624. A pesar de que Tertuliano expone la doctrina del arrepentimiento desde el lado subjetivo, es decir, desde el lado de lo que se requiere de una persona según ella, uno no puede dejar de ver tanto en la dirección general del razonamiento como en los pensamientos más honestos que se encuentran en la obra, la profunda convicción de Tertuliano en la extraordinaria importancia del arrepentimiento. El arrepentimiento para un pecador cristiano tiene el mismo significado y las mismas consecuencias que el bautismo para quien se convierte del paganismo; esta es la idea principal que recorre toda la segunda parte de la obra, revelando la doctrina del segundo arrepentimiento, o arrepentimiento en el sentido propio. En particular, así como Dios mismo estableció el bautismo, así también Dios estableció el arrepentimiento. Ambas instituciones tienen su origen en Cristo Salvador. Además, ambos están relacionados e incluso son idénticos en frutos. En el arrepentimiento, el Señor repite su buena acción; con su condescendencia restaura lo perdido, es decir, vuelve a dar lo mismo que dio en el bautismo: el perdón de los pecados y el Espíritu Santo (ya que por bautismo Tertuliano, como hemos visto, se refería a ambos sacramentos). Pero, ¿cómo se produce este acto de renacimiento secundario, qué hace la persona por su parte? Tendrá que reconocer su pecado, arrepentirse profunda y sinceramente de él y confesarse ante Dios como pecador (conscientia et confesio). Este acto interno, sin embargo, no es suficiente; El Señor también estableció un acto externo (institutam a Domino exomologesin). Este acto no es sólo una expresión externa del arrepentimiento interno, no es sólo una forma; no recibe significado sólo de lo que hay en el corazón de una persona, sino que ella misma le da algo a una persona. Dado que este acto externo se realiza en la Iglesia, y Cristo habita en la Iglesia, entonces una persona, realizando este acto en la Iglesia, se acerca a Cristo, lo toca y Cristo ora al Padre por el perdón del pecador. Tertuliano, preocupado por la idea de inducir al pecador a soportar difíciles hazañas de arrepentimiento público, no dice cuándo y cómo Cristo Salvador, habiendo propiciado al pecador, envía nuevamente sobre él los dones del Espíritu Santo que había perdido. Espíritu, pero no lo hace sin lugar a dudas, porque todo creyente lo sabía y nadie dudaba del significado de este acto final (resolución sacerdotal), y algunos no entendieron del todo y eran vívidamente conscientes de la efectividad y el significado de solo aquellos actos preparatorios para la resolución final, que Tertuliano llamó exomologesis 625, así como todos creían en el significado y el poder del bautismo, pero no entendieron suficientemente la importancia total de la preparación para el perdón de los pecados en el bautismo a través del sincero arrepentimiento y constante estado de ánimo arrepentido de los catecúmenos antes del bautismo. Con toda probabilidad, Tertuliano colocó la exomologesis y la absolutio en la misma relación que el arrepentimiento antes del bautismo y la inmersión. Si, exaltando la importancia del arrepentimiento antes del bautismo, hizo una reserva, ya que tenía una motivación especial para esto (precisamente las opiniones de Quintilla, quien pensaba que uno podía salvarse incluso sin agua y sin inmersión), si notó que no negaba el poder del agua en sí mismo, entonces al describir el significado de la exomologesis, no hizo una reserva similar a favor de la resolución jerárquica, porque no tenía motivos para hacerlo. Trazar tal paralelo entre el arrepentimiento antes del bautismo y el bautismo mismo, por un lado, y la exomologesis y la ultima absolutio, por el otro, no significa exagerar. El propio Tertuliano, naturalmente, fomenta esto, llamando al arrepentimiento una repetición del bautismo. La conclusión natural es que si este último es una repetición del primero, entonces en ambos debe haber lo mismo en esencia, es decir, primero una persona debe hacer de su parte todo lo que se le exige para ser digno de la gracia, y luego Dios concede la gracia de su parte y, además, la concede en un acto similar al del primer caso. Que Tertuliano no atribuyó la exoraologesis al descenso de la gracia divina sobre el hombre, sino que lo representó sólo como un medio para obtener la gracia, esto queda bastante claro en su descripción de la exomologesis. Todas las acciones en él tienen como objetivo exclusivo propiciar a Dios, suplicar a Cristo que vuelva a conceder el bien perdido. Por tanto, la entrega de un bien perdido debe, según Tertuliano, constituir un acto separado de la exomologesis. La única pregunta es en qué acto Dios imparte la gracia al cristiano arrepentido, ya sea externamente, como en el bautismo, o sólo internamente: ¿tiene aquí la absolución sacerdotal el mismo significado que la inmersión en agua? Lo más natural y coherente con la dirección de todo el ensayo es responder a esta pregunta afirmativamente y no negativamente. Que entendimos correctamente a Tertuliano, prueba indirecta de ello es el libro De pudicitia, escrito por Tertuliano, ya montanista, y que trata la cuestión de si un obispo puede conceder permiso para los pecados graves. Armado contra el obispo romano, que se consideraba con derecho a perdonar los pecados tras el arrepentimiento, tanto de los adúlteros como de los fornicarios 626, Tertuliano divide los pecados en dos clases: leves y graves 627, está de acuerdo en que el obispo puede resolver los primeros 628, pero con toda su dureza característica ataca el derecho del que el obispo se apropió injustamente, en su visión montanista de dar permiso para los pecados graves. Tertuliano cuestiona las opiniones de sus oponentes 629. En primer lugar, dice, debemos distinguir entre disciplina y autoridad apostólica. La disciplina gobierna y el poder decide 630. Sólo Dios tiene el poder de perdonar los pecados mortales, pero la jerarquía in persona Petri 631 puede perdonar los pecados no mortales. La verdad tiene este poder y la Iglesia. Pero, como dice el Consolador, por boca de uno de los nuevos profetas: “La Iglesia puede perdonar un crimen, pero yo no lo haré, para que no caigan en otros pecados” 632. Los Apóstoles, es decir, los ortodoxos, abusan así del derecho de la Iglesia 633. Si (Tertuliano se dirige al obispo romano) tú, basándose en lo que se dijo a Pedro (Mateo 16, 18-19), “imagínate que el poder de desatar y te ha pasado la atadura, entonces estás pervirtiendo y cambiando la intención del Señor, que se refiere personalmente (personalitre), a Pedro”. Personalmente a Pedro le dijeron: sobre ti edificaré Mi Iglesia; Os daré las llaves, pero no la Iglesia; lo que permitirás o vincularás, y no lo que resolverás y vincularás. Los acontecimientos lo han demostrado. En él (Pedro), es decir, por él, fue construida la Iglesia. Fue el primero en predicar acerca de Jesús de Nazaret (Hechos 2:22). Fue el primero en abrir la entrada al reino de los cielos en el bautismo de Cristo; ató a Ananías con las ataduras de la muerte y liberó al débil de su enfermedad con sus pies. Pero el poder para desatar y atar los pecados graves de los creyentes no vino en absoluto de Pedro. Si Dios le ordenó que permitiera que su hermano pecara contra él setenta veces setenta veces (Mat. 18:22), entonces esto se refiere sólo a los pecados contra el prójimo; por esto ya estaba predeterminado que los pecados contra Dios no deberían ser perdonados 634. En cuanto a la Iglesia, puede dar permiso para los pecados graves, pero ¿qué clase de Iglesia? No la Iglesia de los espirituales, sino la Iglesia de los espirituales 635, apóstoles y nuevos profetas, y esto se debe a que “la Iglesia es real y principalmente el Espíritu, en el que está la Trinidad de la única Divinidad, Padre, Hijo y Espíritu Santo... Por tanto, la Iglesia da permiso para los pecados, pero la Iglesia del Espíritu es según la persona espiritual, y no la Iglesia, como cuerpo de obispos, porque el derecho y la decisión pertenecen al Señor, y no al esclavo, a Dios mismo, y no al sacerdote”. 636. Desafiando así las opiniones de los ortodoxos, deja claro cuáles son. Intenta demostrar que la jerarquía visible, que se origina en la sucesión de Pedro, como piensan los ortodoxos, no tiene la autoridad llena de gracia para absolver los pecados mortales. Estos poderes los posee únicamente la jerarquía montanista, y no los toma prestados de Pedro, sino del Espíritu del Consolador; pero tampoco hace uso de este derecho, para evitar daño a los pecadores. En cuanto a la jerarquía ordinaria, que tiene su origen en Pedro, todos sus poderes son poderes de carácter disciplinario y se limitan a aquellos casos en los que no hay necesidad de una gracia especial, de un poder especial, cuando basta con enseñar e iluminar a un pecador. Así, sin negar los poderes especiales llenos de gracia de ciertas personas para absolver a los pecadores de pecados graves, Tertuliano sólo difiere de los ortodoxos: 1) quiénes son estas personas y 2) si deben ejercer sus derechos. El resultado de todo esto es que, según la enseñanza ortodoxa, a la que sin duda se adhirió el propio Tertuliano cuando escribió un ensayo sobre el arrepentimiento, el obispo tiene la autoridad misericordiosa de absolver todos los pecados y manifiesta este poder en la práctica, y si lo hace, entonces, por supuesto, en el conocido acto del último permiso episcopal de los penitentes. Entonces: 1) la exomologesis no es idéntica a la resolución de los pecados; sólo prepara al pecador para el acto final, que constituye así un acto separado. 2) Según las enseñanzas de la Iglesia Ortodoxa, la jerarquía pertenece por igual tanto a la disciplina como a lo verdaderamente divino, que recibió por sucesión del apóstol. Pedro, el poder de perdonar los pecados. IV. Sobre el sacerdocio. En los escritos de Tertuliano, escritos antes de su transición al montanismo, no trata mucho de la doctrina de la jerarquía. Le parecería más apropiado tratar este tema en un ensayo dirigido contra los herejes gnósticos, concretamente en De praescriptionibus adversus haereticos. Pero, mientras en esta obra se dedica a revelar la visión de la fe y el conocimiento, las Escrituras y la tradición, y a aclarar el significado de la Iglesia, Tertuliano toma a la Iglesia como guardiana de la verdadera enseñanza, la tradición y, además, principalmente en su totalidad, sin descomponer el concepto de ella en sus partes componentes. Este tipo de investigación le era necesaria para luchar con éxito contra la falsa gnosis, que no reconocía la autoridad no sólo de la jerarquía, sino incluso de la Iglesia en general, que no valoraba los beneficios que la Iglesia otorgaba en su inmutable tradición apostólica. Es comprensible, por tanto, por qué Tertuliano abordó la jerarquía sólo de pasada y, además, de la manera más inmediata, como maestro. Por lo tanto, al no tener una motivación especial para abordar todos los poderes llenos de gracia de la jerarquía, y especialmente sus poderes en relación con la distribución de los dones de la gracia, naturalmente no tenía necesidad de hablar sobre el método de adquisición de estos poderes, o sobre la iniciación, como un misterioso rito sagrado que imparte una gracia especial al que está siendo ordenado. Sin embargo, tiene pasajes que más o menos llaman la atención a este respecto. Así, en su ensayo contra los herejes, no contento con demostrar en general el origen de todas las iglesias a partir de los apóstoles en el año 637, Tertuliano se detiene en particular en la idea de la sucesión de obispos. “Sin embargo, dice, si alguno (de estas sectas) se atreve a elevarse a la edad apostólica, de modo que parezca haber sido traicionado por los Apóstoles, basándose en que lo fueron en el tiempo de los Apóstoles, entonces podemos decir esto: muestren el comienzo de sus iglesias, aclaren el orden de sus obispos, por sucesión desde el principio, de modo que el primer obispo tenga como culpable y antecesor a uno de los Apóstoles, u hombres de los apóstoles, constantemente quiénes estaban con los Apóstoles, porque así es como las iglesias apostólicas presentan sus calificaciones, como por ejemplo la iglesia de Esmirna dice que Policarpo fue puesto en su lugar por Juan, la iglesia romana declara que Clemente fue dedicado por Pedro; ¿por qué otras iglesias indican qué descendientes de la simiente apostólica tienen, qué personas designadas por los Apóstoles para el episcopado 638? This place, without clearly speaking about the bestowal of grace in the sacrament of episcopal consecration, leads, however, to the assumption of this: namely, the idea of succession of one bishop through another from any Apostle or apostolic man, the idea of not replacing only one with another, but also the gift of being one to another (auctorem), the idea of ​​transferring the apostolic seed through the very decree into a bishop (apostoliсi seminis traduces), and the general idea that in elevation to the episcopal rank, what is of particular importance is not the choice of the community of believers (which was in use in the time of Tertullian), but some act of transferring from one person to another the property received from the Apostles. Es cierto que en toda esta obra hablamos principalmente de enseñanza y no de la gracia de los ritos sagrados; sin embargo, este lugar obliga al dogmático a prestarse atención a sí mismo. En otra obra, Tertuliano trata principalmente del derecho de la jerarquía a realizar el sacramento del bautismo. El propio obispo tiene derecho (jus) a bautizar, luego los presbíteros y los diáconos, pero no sin autoridad episcopal, por el honor de la iglesia, es decir, sin rechazar ni humillar el rango episcopal; y cuando no hay presbíteros ni diáconos, entonces los laicos también pueden bautizar, sin embargo, sin apropiarse de lo que se le da al obispo 639. Pero aquí Tertuliano, aunque valoró mucho (hasta que se hizo montanista) el obispado, se sentía menos cómodo hablando de los poderes misericordiosos de la jerarquía en la administración de los sacramentos, ya que se trataba de un sacramento que permite extender a los laicos la autoridad para realizarlo. Está claro, por tanto, por qué Tertuliano utiliza aquí expresiones como jus, propter ecclesiae honorem, y no potestas, como en la obra montanista que ya hemos citado, donde se distinguen disciplina y potestas. La expresión potestas sería aquí inapropiada, ya que expresa la pertenencia exclusiva a la jerarquía, el derecho dado por Dios de hacer lo que otros no pueden hacer, mientras que, por el contrario, aquí es muy apropiada la palabra jus. Expresado en su lenguaje, podemos decir que el concepto de jus, así como el de disciplina, pertenece al ministerium, mientras que el concepto de potestas pertenece al imperium 640. - Los demás lugares en los que Tertuliano toca la jerarquía son de tipo similar, es decir, habla de la jerarquía como guardiana de la disciplina de la iglesia, y no desde el punto de vista de los poderes llenos de gracia que le pertenecen únicamente a través del acto de la imposición de manos. Así, en Tertuliano no hay indicaciones claras sobre la importancia del acto de colocación en grados jerárquicos, aunque del concepto que revela sobre la sucesión del episcopado de los Apóstoles y de la indicación de los poderes llenos de gracia que, según las enseñanzas de la Iglesia Ortodoxa, poseen las personas jerárquicas 641, se puede sacar la conclusión de que ambos no podrían lograrse sin un acto especial de consagración y que este acto se consideraba muy importante. Entonces denuncia a los herejes que no tienen consideración ni seriedad al elevarse a grados jerárquicos (ordenaciones), que no hay personas jerárquicas permanentes e incluso ninguna jerarquía 642, y mientras tanto, si los escuchas, entonces todo en la Iglesia Ortodoxa es malo, incluido el sacerdocio y los ministerios (lot sacerd - tia, lot ministeria 643). No citamos pasajes de las obras montanistas de Tertuliano, en los que atribuye a la jerarquía un significado exclusivamente disciplinar y permite la posibilidad de que un laico realice todos los deberes de la jerarquía (en ausencia de esta última, incluso la Eucaristía) 644, lo cual es natural por parte de un montanista, que colocó a los profetas del montanismo por encima de la jerarquía. V. Del matrimonio. Tertuliano prestó mucha atención al matrimonio; Dedicó varias obras (hasta tres) 645 a discusiones al respecto, incluida una que escribió antes de pasarse al montanismo; También abordó el tema del matrimonio en otras obras, escritas, sin embargo, después de que se desvió de la ortodoxia. La motivación para hablar del matrimonio fue: el deseo de disuadir a sus lectores de contraer un segundo matrimonio, así como el deseo de mostrar la importancia y superioridad del matrimonio por la iglesia sobre los matrimonios en sociedades heréticas. De particular importancia es el ensayo "A su esposa", escrito por Tertuliano, que todavía era ortodoxo. Aquí, advirtiendo a su esposa que no contraiga un segundo matrimonio después de su muerte, primero estipula que no niega que el matrimonio es bendecido por el Señor y es necesario para la continuación de la raza humana 646, que Cristo no vino en absoluto para destruir el matrimonio; Esto sólo lo pueden decir los herejes que niegan la existencia de una carne entre dos, y de Dios, que unió al hombre y a la mujer en matrimonio 647; pero que sólo desaconseja contraer un segundo matrimonio, citando numerosas razones para ello, y entre otras cosas, que Dios mismo pone fin al matrimonio con la muerte de uno de los cónyuges; “¿Por qué restaurar lo que Dios puso fin?” Un segundo matrimonio es peligroso para la fe y la santidad; prueba de ello es que un bígamo no es consagrado obispo y una viuda que ha tenido dos maridos no es aceptada en el clero 648 . Sin embargo, si alguien no es capaz de soportar la hazaña de la viudez, que contraiga un segundo matrimonio, sólo que de otra manera que en el Señor. Esto, señala Tertuliano, no es un consejo, sino una orden positiva. Oh Señor, esto significa casarse con un cristiano 649. No piensen que es posible casarse con un pagano basándose en que un matrimonio celebrado antes de que cualquiera de los cónyuges se haya convertido al cristianismo se considera válido y santificador para los cónyuges. “Quien es santificado antes del matrimonio no puede santificar la carne ajena a la que está unido... La gracia de Dios santifica sólo lo que encuentra”. Quien es santificado después del matrimonio (en el paganismo), el poder santificador de la gracia de Dios se extiende a él (en el bautismo), pero la santificación recibida en el bautismo no se extiende a quienes se casan después del bautismo. Mientras tanto, “lo que (la gracia de Dios) no pudo santificar es inmundo”, y los unidos de esta manera son fornicarios, profanando su cuerpo, que es la iglesia de Dios, ya que no pueden presentar “el contrato matrimonial ante el tribunal del Señor” 650. Si tales uniones son peligrosas para la carne, entonces no lo son menos para el alma 651. Para mostrar lo que significa contraer matrimonio en el Señor y animar juntos a sus lectores a contraerlo desde la teología de la iglesia, en conclusión dibuja el siguiente cuadro de una boda en la iglesia. “¿De dónde sacar la fuerza para describir la felicidad de ese matrimonio que la Iglesia concluye, la ofrenda sella, la teología sella, los ángeles testimonian, el Padre afirma” 652? El más importante de los pasajes citados es el que dice que para cimentar un matrimonio es necesario el derramamiento de la gracia de Dios sobre quienes se casan. Para los cónyuges paganos, cuando ambos o uno de ellos se convierte al cristianismo, el acto de efusión de gracia que santifica su matrimonio coincide con el acto del bautismo; Este único acto basta para santificar a una persona en todo y en todo: la gracia santifica todo lo que encuentra. Para un cristiano, la gracia del bautismo por sí sola no es suficiente para santificar la unión matrimonial. Cuando la gracia de Dios se derramó sobre él en el bautismo, no encontró esta unión; ella santificó lo que encontró (un matrimonio existente, incluso con un pagano), y no santificó lo que no existía y lo que podría suceder en el futuro, y por eso se necesita un nuevo derramamiento de gracia sobre los que se casan y pertenecen a la Iglesia cristiana 653. Este importante pensamiento dogmático, junto con la imagen majestuosa de una boda por la iglesia, lleva a la convicción de que Tertuliano permitió un derramamiento especial de gracia, santificando la unión matrimonial, y colocó este derramamiento en cierta relación con la boda por la iglesia, pero no descubrió exactamente en qué, es decir, no mostró cómo y cuándo se da la gracia de Dios a los que se casan, ya sea en relación con el rito. Durante las bodas, Dios envía directamente su gracia sobre ellos, o en el sacerdocio. bendiciéndose a sí misma, a través del sacerdote, es enviada por Dios. No consideramos posible citar pasajes de los escritos montanistas de Tertuliano, aunque muchos lo hacen, atraídos por los numerosos pasajes en los que se adjunta el nombre sacramentum 654 al matrimonio. No hacemos esto porque, aunque Tertuliano el Montanista todavía tenía cierto respeto por el matrimonio, expresado en el reconocimiento de su permisibilidad y sellado por Dios mismo 655, pero, como montanista, ya humilla demasiado no sólo el segundo, sino también el primer matrimonio. Analizando el matrimonio, lo considera esencialmente fornicación 656; y por lo tanto sería extraño suponer que tuviera fe en el envío de la gracia para un acto tan esencialmente impuro. Y si llama sacramento al matrimonio y, por tanto, reconoce en él algún elemento religioso, es únicamente porque ve en el matrimonio un símbolo de la unión de Cristo con la Iglesia 657. Sobre esta base, consideramos que los pasajes que son notables a primera vista y contienen denuncias de los gnósticos de que los matrimonios no constituyen para ellos un sacramento, mientras que entre los cristianos representan un gran sacramento 658, no tienen importancia dogmática. En cuanto al permiso del matrimonio o institución divina, Tertuliano dedicó mucho tiempo a aclarar la idea de cómo se debe entender este permiso. El permiso no es ley; es indulgencia equivalente a la no prohibición, especialmente en lo que respecta al segundo matrimonio 659. Tertuliano cree que el propósito del matrimonio es la negación del matrimonio, es decir la virginidad, o la separación de los cónyuges cristianos de las relaciones carnales, con común consentimiento o viudez voluntaria. La voluntad de Dios consiste únicamente en la santificación de los cristianos mediante la virginidad 660. Por eso el montanista Tertuliano admitió abiertamente que, estrictamente hablando, no reconoce el primer matrimonio, es decir, niega el matrimonio por completo 661. Entonces, Tertuliano habla bastante claro: sobre 1) la necesidad de la gracia especial de Dios para cimentar un matrimonio. 2) Esta gracia santifica la unión matrimonial, así como la gracia del bautismo santifica a la persona en determinadas relaciones. La gracia del bautismo, recibida al contraer matrimonio, santifica la unión matrimonial, pero no puede santificar un matrimonio futuro; para estos últimos se necesita un nuevo mensaje de gracia. 3) Pero Tertuliano no dice claramente que la gracia se da a quienes se casan en la bendición jerárquica del matrimonio, aunque describe esta bendición en términos muy majestuosos. 4) Esta actitud hacia el matrimonio en boca de nada menos que un rigorista como Orígenes es de particular importancia. VI. El alcance del concepto de sacramentum en Tertuliano. 662 Tertuliano es considerado con razón el creador de la lengua teológica latina, no sólo en el sentido de que fue el primero en introducir nuevas palabras en uso (como trioitas), sino también en el sentido de que adaptó las que ya estaban en uso en la sociedad pagana para expresar conceptos cristianos, dándoles así un nuevo significado. Esto último fue exactamente lo que ocurrió con la palabra sacramentum. Habiendo encontrado esta palabra en latín con el significado de juramento, juramento y otros significados legales, se podría decir que le dio una nueva existencia a esta expresión, comenzando a usarla en una amplia variedad de sentidos, todos poco comunes en la antigüedad clásica. En el conjunto de objetos que designa mediante sacramentum, Tertuliano introduce toda la enseñanza revelada en su totalidad y en sus partes, toda la religión cristiana, la fe que asimila la enseñanza de Cristo, más específicamente algunos de los puntos más incomprensibles de la enseñanza cristiana, la confesión de fe con algunos otros ritos en el bautismo, también prototipos, predicciones y símbolos del Antiguo Testamento, finalmente, las acciones litúrgicas y, en particular, los sacramentos cristianos en el sentido estricto de la palabra 663. A Tertuliano le gustaba dar el nombre de sacramentum a la renuncia al diablo, a la unión con Cristo y al símbolo de la fe. En cuanto a la renuncia al diablo, enumerando exactamente aquello a lo que los cristianos renunciaron en el bautismo, llama a todas estas cosas in sacramenti testatione ejeratae 664; Armándose luego en otra obra contra los hacedores de ídolos, dice que si no hay ley positiva que prohíba la fabricación de ídolos, entonces de ipso sacramento nostro iu interpretamur nobis adversas esse fidei ejusmodi artes 665. Llama a la unión con Cristo sactamenti verba 666. Muchas veces la compara con el juramento o juramento que los soldados dan a su jefe militar 667, y en este sentido se expresa que la aceptación por parte del cristiano de los deberes del guerrero son subvertit totam substantiam sacramenti 668, y los del cristiano en general non convenit sacramento divino et humano, signo Christi et signo diaboli, castris lucis et castris tenebrarum: non potest una anima duobus deberi, Deo et Caesari 669. Aunque en todos aquellos lugares donde hablamos de unión con Cristo se puede entender en particular el símbolo de la fe, ya que en tiempos de Tertuliano se incluía y, además, principalmente, como parte de la cuestión en combinación con Cristo, sin embargo, en ocasiones él utiliza la palabra sacramentum para llamar a un símbolo de la fe. Al demostrar que la misericordia de Dios se extiende sólo a aquellos que no creen en Cristo, Tertuliano sostiene que no se extiende, en lo que respecta a los pecados graves, a aquellos que invocaron a Dios y pronunciaron el credo - non qui jam Deum norint et sacramentum dedicerint fidei 670. Cerca de este uso está el uso de sacramentum en el sentido de fe o creencia con o sin la adición de regula (regula sacramenti). Entonces algunos pensaron que el bautismo no era necesario, porque Abraham nullius aquae, nisi fidei sacramento Deo placuit 671. Los herejes no pueden probar su origen apostólico ob diversitatem sacramenti (sus creencias) nullo modo apostolici 672. Demostrando la unidad de la fe en la Iglesia Apostólica y la Iglesia de su tiempo, Tertuliano señala que desde Cristo hasta Marcion alium Deum in regula sacramenti istius (en la regla de la fe) non fuisse, quam Creatoris 673. El mismo Marción denuncia el error que a discipulatu Lucae coepit religionis chrislianae sacramentum (doctrina cristiana) 674. Probando la trinidad de personas, dice que la verdad está en el Padre, el Hijo y el Santo. Espíritu, secundum Christianum sacramentum (es decir, según las creencias de los cristianos, o el credo) 675. Ya se desprende claramente de los ejemplos anteriores que sacramentum se usa no sólo en el sentido de fe subjetiva (las creencias de los cristianos), sino también en el sentido de fe objetiva, como la totalidad de las verdades contenidas en la regla de fe. Pero aún más claramente en este último sentido, es decir, en el sentido de fe objetiva o de la totalidad de verdades reveladas que constituyen la esencia de la religión, y por tanto en el sentido tanto de la religión del Antiguo como del Nuevo Testamento, sacramentum se utiliza en los siguientes lugares. Tratando de mostrar la profunda antigüedad del Antiguo Testamento, del que tanto bebió el paganismo, Tertuliano dice que en los libros de los profetas “parece que se reúne el tesoro de todo el judaísmo, y de él también nuestra religión” 676. Para convencer a los paganos de que acepten la religión cristiana, la llama sacramenti nostri ordinem 677. Señalando la unidad de la Iglesia y la unanimidad de sus miembros, a pesar de las muchas iglesias, se encuentra la razón de este hecho. en la tradición de los Apóstoles de la misma fe de Cristo 678. Esto prueba contra los gnósticos que Cristo habló una sola cosa a todos, y no ocultó su enseñanza y los Apóstoles no ocultaron la enseñanza de Cristo 679. Para toda la religión cristiana, el acuerdo de los Apóstoles entre sí es importante 680. No es sorprendente después de esto que Tertuliano también utilice la palabra sacramentum para referirse a algunos puntos particulares de la doctrina cristiana, por ejemplo, la doctrina de la Trinidad 681, que, sin embargo, probablemente pretendía indicar con tal nombre el misterio de estos puntos de la doctrina (sacramentum = μυστήριον). Por ambas razones, Tertuliano muy a menudo en sus escritos utilizó sacramentum en el sentido de tipo (prototipo), figura, símbolo, es decir, llamó a prototipos y símbolos con este nombre, tanto porque constituían, por un lado, un objeto de creencia, como por otro, objetos estrechamente relacionados con los objetos de la fe, y porque representan la verdad oculta bajo el velo del secreto. En el significado anterior, sacramentum se usa a menudo en libros contra Marción, donde se prueba que el Dios del Antiguo Testamento no es diferente del Nuevo Testamento, sino que es uno y el mismo, que si el Dios del Nuevo Testamento fuera diferente del Antiguo Testamento, entonces Cristo no habría tomado prototipos de un Dios ajeno a sí mismo y los habría interpretado y no los habría cumplido 682. Pero como hay un solo Dios, los prototipos del Antiguo Testamento también le pertenecen. "Si fuera el mismo (Dios), escribe Gertuliano, entonces no podría permanecer oculto, y mucho menos algunos de sus prototipos. Pero el Creador es tan conocido como sus prototipos, claramente recogidos de Israel, pero cubiertos de oscuridad en cuanto a su significado, en los que se escondía la sabiduría de Dios" 683. El matrimonio, tanto en el Antiguo Testamento como en el Nuevo, era un tipo de unión de Cristo con la Iglesia. Tanto aquí como allá hay prototipos del mismo Dios, y el apóstol no dijo nada con el propósito de separar uno y otro prototipo: este misterio es grande 684. Cristo mismo explicó el prototipo de la Eucaristía, que se encuentra en Jeremías 685. A veces en este caso Tertuliano conecta sacramentum con figura 686 o imago 687 o allegoria 688, como con conceptos que están muy relacionados con sacramentum y muchas veces se expresan en una última palabra. En la obra Adv. Judaeos da tipos (sacramenta) de la cruz de Cristo en el Antiguo Testamento. El árbol en el que Cristo sufrió fue presagiado por el árbol con el que Moisés endulzó las aguas 689. Una transformación similar tuvo lugar en el milagro de Eliseo, de modo que nada podría ser más claro que tal prototipo 690. El árbol de la cruz estaba representado por la leña que Isaac llevaba sobre sus hombros. Estos eran tipos de lo que sucedería en el tiempo de Cristo 691. También en otras obras. Un tipo antiguo de imposición de manos después del bautismo fue la imposición de manos de Jacob sobre sus nietos 692 . Según la visión gnóstica, las cinco vírgenes en la parábola de las vírgenes representaban los cinco sentidos corporales y los otros cinco poderes intelectuales, que eran así símbolos de las ideas gnósticas 693. El único Dios verdadero es Dios, el primero en sus tipos y el más claro en sus profecías 694. En cuanto a las acciones litúrgicas en general, Tertuliano les dio el nombre de sacramentum por las siguientes razones. Ya sea porque vio en ellos algo más de lo que parecía a primera vista, algo misterioso, oculto, que tenía un significado y significado superior, o porque contrastó los sacramentos cristianos con los paganos no cristianos, que fueron llamados μυστήρια, que tradujo a través de sacramenta 695. En cualquier caso, una cosa es cierta: con un uso tan amplio de la palabra sacramentum, no tenía en Tertuliano el significado convencional y el significado que ahora se le asocia. A menudo denota todas las acciones litúrgicas 696. Por lo tanto, sería extraño dejarse tentar por el hecho de que Tertuliano coloque junto al bautismo, la confirmación y la Eucaristía el consumo de leche y miel, llamando a todos estos sacramentos 697, o clasifica entre las cosas de los divinos sacramentos no sólo el bautismo, el sello en la frente, la ofrenda de pan, la instalación del sumo sacerdote, sino también el martirio y la virginidad 698. Ser tentado por todo esto, como lo han sido los protestantes hasta ahora, significa no conocer o no prestar atención al uso que hace Tertuliano de la palabra sacramentum. Evidentemente toma todo el sacramento en su conjunto, con las acciones más importantes y las menos importantes, y denota todo esto con la palabra sacramentum, así como todo lo que formaba parte de los misterios paganos se llamaba μυστήρια, aunque allí, por supuesto, uno era de menor importancia, otro de mayor. Es comprensible, entonces, por qué coloca la leche y la miel junto con otras cosas esenciales que Dios necesita para sus propios sacramentos. Además, si asumimos que Tertuliano no intentó distinguir estrictamente entre los actos más importantes por parte de Dios y por parte del hombre: lo que Dios hace por el hombre, en actos litúrgicos objetivos, y lo que el hombre hace por su parte, también en actos litúrgicos subjetivos (que, como vemos, no fue estrictamente compartido por los padres de todo el período considerado), entonces nos quedará claro por qué los ritos sagrados más importantes, llamados por él sacramenta, incluyen el martirio y la virginidad. Los padres solían poner el martirio en estrecha relación con la Eucaristía y lo hacían por muchas razones, que aclaramos al presentar la enseñanza de Orígenes sobre la Eucaristía; Tertuliano también lo sitúa en la relación más estrecha con este sacramento. Para él, la virginidad está estrechamente relacionada con el sacerdocio, lo cual es bastante comprensible tratándose de un defensor de la monogamia. Tanto el martirio como la virginidad pueden representar cosas a través de las cuales se realizan los sacramentos de Dios (res sacramentorum et res, quibus Christi sacramenta administrantur). No hay nada que hablar del martirio (la sangre de los mártires); La virginidad puede preparar a través del cuerpo una iglesia para el santo. El Espíritu, del que a Tertuliano le gustaba hablar a menudo en 699. Es notable, sin embargo, que Tertuliano distinga res sacramentorum de instrumenta divinarum rerum et sanctorum christianorum; con este último probablemente se refiere a vasa y otras cosas similares (instrumenta et vasa). En particular, Tertuliano usa la palabra “sacramenta” para designar varios sacramentos juntos o algunos de ellos por separado. – Usó la palabra sacramenta: bautismo, confirmación y Eucaristía, aunque a veces usó sacramentum (en singular), probablemente en atención a la estrecha conexión entre el bautismo, la confirmación y la Eucaristía, según el momento de su realización, al aceptar nuevos miembros en la Iglesia de Cristo 700. Esto sirve, por cierto, como prueba de que contrastó todo este acto de aceptar miembros en la Iglesia de Cristo, que consiste en varios actos separados, con un acto pagano polisilábico similar. – Por separado, llama a los sacramentos: bautismo, eucaristía y matrimonio, y, además, literalmente como los llamamos ahora, es decir, sacramentum baptismatis 701, sacramentum eucharistiae 702. El matrimonio se llama gran sacramento 703. También existe la expresión sacramento de la unción, pero en relación a Cristo 704. Sin embargo, aunque no se distinguió en este sentido por la claridad de sus expresiones, sin duda compartió la enseñanza general de la iglesia sobre este sacramento. 6) Reveló muy detalladamente el significado de la confesión y de las acciones preparatorias para la remisión de los pecados (exomologesis) por parte del penitente, pero no detuvo la atención en el acto de remisión de los pecados en sí. 7) Lo mismo hay que decir del acto de consagración, aunque habló mucho de la sucesión del episcopado a partir de los Apóstoles y de las competencias jerárquicas. 8) Muy notables son sus discusiones sobre la necesidad de una gracia especial para la santificación del matrimonio, gracia similar a la recibida en el bautismo: aunque en este caso no indicó claramente la relación entre la gracia y el acto sagrado visible de bendecir el matrimonio en la iglesia, o el acto de la boda, que, sin embargo, testimonia en términos muy claros. 9) El primero introdujo la palabra sacramentum en el uso de la Iglesia occidental, en lugar del griego μυστήριον, y usó la primera en el mismo sentido en que los padres orientales usaron la segunda. La palabra sacramentum se aplicaba a muchas acciones litúrgicas, incluidos los sacramentos: el bautismo junto con la confirmación (a veces llamándolos lavacri sacramenta), la Eucaristía y el matrimonio. Distinguió res sacramentorum de instrumenta sacramentorum. De bautizo. Con. 13. Baptismus dob est necessarius, quibas fides satis est, nam et Abrabam nullius aquae, nisi fidei sacramento Deo placnit. Ibídem. Con. 1. Nuper convesata istic quaedam de Caiana haeresi. De bart. Con. 2. Nihil est, quod tam obduret mentes hominum, quam simplicitas divinorum operum, quae in actu videtur et magnificia, quae in effectu repromittitur. Ibídem. Si Deus et sapiens et potens... merito in adversariis sapientiae potentiaeque, id est in stultitia et impossibilitate materias operatoris sui instituit. Tapa. 3. ¿Quid utique ista materia tantae dignationis meruit officium? Ibídem. Habes homo, imprimis aetatem venerari aquarum, quod antiqua substantia; dehinc dignationem, quod divini Spiritus sedes, gratior scilicet caeteris túnc elementis. Ibídem. Licor Primus, quod viveret, editit, ne mirum sit, ia baptismo, si aquae animare noverunt. Ibídem. Non esse dubitandum, si materiam, quam in omnibus rebus et operibus suis Deus disposuit, etiam in sacramentis propriis parere fecit; si quae vitam gobernador et in coelesti procurant. Tapa. 4. Sanctum autem utique super sanctum ferebatur, aut ab eo, quod superferebatur, id, quod ferebat, sanctificatem mutuabatur. Quoniam sujeto quaeque materia ejus, quae desuper imminet, qualitatem rapiat, necesse est, maxime corporalis espiritualem et penetrare et insidere facilem per substantiae suae subtilitatem. Ita de sancto sanctificata natura aquarum et ipsa sanctificare concepit. Ibídem. Igitur omnes aquae de prinstina originis praerogativa, sacramentum sanctificationis consequantur invocato Deo. Supervenit enim statim Spiritus de coelis et aquis superest, sanctificans eas de semetipso et ita sanctificata vim sanctificandi combibunt. Ibídem. Igitur medicatis quodammodo aquis per Angeli interventum et Spiritus in aquis corporaliter diluitur et caro in eisdem Spiritaliter mundatur. Ibídem. Proficiente itaque in hominibus gratia Dei, plus aquis et Angelo accessit; Qui vitia corporis remediabant, nunc Spiritum medentur. Tapa. 6. Non quod in aquis Spiritur sanctum consequamur; sed in aqua emundati sub Angelo Spiritui sancto praepara mur. Tapa. 6. Ita et Angelus arbiter superventuro Spiritui sancto vias dirigit ablutione delictorum. Por Ángel difícilmente se puede entender aquí al autor del bautismo o al sacerdote, como piensa el autor de las notas de Migne, ya que en todas partes en los lugares anteriores y en particular en la expresión anterior (in aqua sub Angelo) se entiende la gracia de San. Espíritu. Tapa. 7. Unde Christus dicitur a chrismate, quod est unctio, quae Domino nomen accomodavit facta espiritualis, quia Spiritu unctus est a Deo Patre. comp. Adv. Prax. do. 28. Ibídem. Sic et in nobis carnaliter currit unctio, sed Spiritaliter proficit, quomodo et ipsius baptismi carnalis actus, quod in aqua mergimur, espiritualis effectus, quod delictis liberamur. Cap.8. Dehinc manus imponitur, per benedictionem advocans et invitans Spiritum sanctum. Ibid... Eadem dispositione espiritualis effectus, id est carni nostrae, emergenti de lavacro post vetera delicta, columba sancti Spiritus advolat, pacem Dei afferens, emissa de coelis, uhi Ecclesia est arca figurata. Después de esto, vuelve nuevamente al agua y luego trata del bautismo de Juan, que “no dio nada celestial, sino que sólo preparó las cosas celestiales”, que, siendo un acto humano, siendo un bautismo de arrepentimiento, un acto humano, no dio ni la remisión de los pecados ni el Espíritu Santo; porque nadie puede otorgar todo esto excepto Bora solo (p. 10). Además dice que yo Cristo mismo no bautizó, sino que sus discípulos bautizaron y bautizaron con el bautismo de Juan; todavía no podían bautizar a otros, ya que “la pila bautismal no podía tener eficacia mediante el sufrimiento y la resurrección” (p. 11; nes instructa efficatia lavacri per passionem et resurrectionem); en el Antiguo Testamento éramos salvos sólo por la fe (c. 13: per fidem nudam); finalmente resuelve algunas otras cuestiones relativas al bautismo. De praescr. Con. 36 rublos. 50. Legem et profetas cum evangelicis et apastolicis litteris et inde potat fidem; eam aqua signat, sancto Spiritu vestit, eucharistia pascit, ad martyrium exhortatur et ita adversus hanc Institutionem neminem recipit. De praescr. Con. 40. Véase el análisis de este pasaje a continuación. De pudicit. Con. 9. Véase a continuación el contexto de este pasaje. De resucitar. carne. Con. 8. Aunque aquí se menciona la imposición de manos como acto cuarto; pero ya sabemos cómo, según Tertuliano, se refiere a la unción. Adv. Revistas. 1. Yo pág. 14. Véase el análisis de este pasaje a continuación (sobre la Eucar.). Es notable que Tertuliano no hable aquí de otras acciones, por ejemplo, de la renuncia a Satanás y la unión con Cristo, que menciona a menudo en otros lugares. Vea abajo. El ídolo. Con. 6. Un cristiano juró en el bautismo no adorar más ídolos y, sin embargo, sirve al diablo con las manos y con el alma, sacrificándole con la mente y luego con el rostro. Paralelamente a este lugar se puede poner una indicación de la costumbre de manipular el pan y la copa con cuidado para no dejar caer nada; ver Decoración. Con. 3: Calicis aut panis etiam nostri anxie patimur. Estas palabras se sitúan en el siguiente contexto. Defendiendo la importancia de la tradición, Tertuliano señala la forma de realizar el bautismo (a la negación de Satanás, a la triple inmersión y a respuestas más detalladas que las que Cristo ordenó, a comer leche y miel, a abstenerse del baño habitual durante una semana después del bautismo), luego a la celebración de la Eucaristía antes del amanecer, por manos del primado, - realizándola por los muertos, para celebrar la memoria de los mártires, a la prohibición del ayuno y la oración de rodillas. el domingo y, finalmente, desde Pascua hasta Pentecostés: Calicis aut panis etiam nostri, etc. Incluso si “etiam nostri” se toma como una indicación (como en la nota de Min) de que aquí estamos hablando de una comida ordinaria, incluso en este caso el pasaje anterior llama la atención. Si se da tal reverencia a aquello que sólo recuerda la Eucaristía, entonces, por supuesto, aquello que se recuerda es algo digno en sí mismo de la más profunda reverencia. P.ej. Adv. Bagazo. 1. V c. 8 p.m. 489. Proinde panis et calicis sacramento jam in Evangelio probavimus corporis et sanguinis Dominici veritatem adversus phantasma Marcionis. Este lugar representa un tema general, más específicamente revelado en los libros III y IV. el mismo ensayo. Con la revelación más detallada, adquiere (como veremos más adelante) un significado significativo para la doctrina de la Eucaristía, pero tomado fragmentariamente, sin conexión con las explicaciones de este pensamiento, pierde todo significado para nuestro propósito. De pudicit. Con. 9 p.m. 997–998. Tertuliano aquí quiere interpretar las parábolas de la oveja perdida y la moneda (Lucas 15:4-8). Armado contra la visión ortodoxa de que estas parábolas se refieren tanto a un cristiano pecador como a una persona que aún no ha conocido a Dios, a un pagano, y defendiendo su visión montanista de que estas parábolas se refieren sólo a un pagano, Tertuliano dice que si las relacionamos con un cristiano, que “habiéndose alejado durante mucho tiempo del Padre, viviendo de manera pagana, desperdició la esencia recibida de Dios Padre como el bautismo, y el Espíritu Santo, y luego la vida eterna (substantiam utique baptismi, utique Spiritus s., et exinde spei aeternae), entonces “en verdad la “tota substantia sacramenti” sería destruida a través de eso, en este caso “y el apóstata recibiría sus ropas anteriores, el manto del Espíritu Santo y nuevamente el anillo, el sello del bautismo (signaculum lavacri) y nuevamente Cristo sería inmolado por él (rursus illi mactabitur Christus)”. No, esta parábola sólo se aplica a los paganos. Sólo él “se acuerda de Dios Padre, vuelve a estar satisfecho, recibe nuevamente su ropa anterior, es decir. la condición que Adán perdió por el crimen recibe también el anillo por primera vez cuando el pedido sella el acuerdo de fe y así se alimenta de la gordura del cuerpo del Señor, es decir, de la Eucaristía (opimatate Dominici corporis vescitur, eucharistia scilicet)". De resucitar. carne. Con. 7 frotar. 805. Collocavit autem, an potius inseruit et immiscuit carni, tanta quidem consecratione, ut incertum haberi possit, utrumne caro animam, an carnem anima circumferat; utrumne animae caro, an anima appareat carni, etc. Véase rel. palabras consagradas en el tratado. sobre evhar. Ibídem. ita caro… consors et cohaeredes invenitur. St temporalium, cur non aeternorum? Ibídem. c. 8 p.m. 806. Et haec quidem velut de publica forma humanae conditionis in suffragium carni procuraverit. Videamus nunc de propria etiam christiani nominis forma, quanta huic substantiae, frivolae ac sordidae, apud Deum praerogativa sit. Ibídem. Scilicet caro abluitur, ut anima emaculetur; caro ungitur, ut anima consecretur; caro signatur, ut et anima muniatur; caro manus impositione adumbratur, ut et anima Spiritu illuminetur; caro corpore et sanguine Christi vescitur, ut et anima Deo saginetur etc. Precisamente con este fin se añadió la partícula et, es decir, para mostrar que al recibir el cuerpo y la sangre de Cristo, no sólo se santifica la carne, sino también el alma por medio del cuerpo. En el citado folleto (ver literatura de la obra), se limitó a analizar exclusivamente este tipo de lugares (seis), sin tocar los que mencionamos anteriormente. Nos permitimos aprovechar este maravilloso ensayo, concretamente su parte filológica. Este lado de la escritura es excelente; Nos referimos a un estudio del uso de expresiones en las obras de Tertuliano: repraesentare, censeri, figura, consecrare. Bueno y exegético, pero no en todas partes. En algunos lugares el autor adolece de excesiva sutileza y confusión de análisis y exageraciones a favor de la doctrina luterana de la Impanación. Adv. Bagazo. 1. Yo c. 14. Sed ille quidem usque nunc nec nec aquam reprobavit Creatoris, qua suos abluit, nec oleum, quo suos ungit, nec mellis et lactis societatem, qua suos infantat, nec panem ipsum corpus suum repraesentat, etiam in sacramentis propriis egens mendicitatibus Creatoris. Como característica notable del uso de Tertuliano, que generalmente se distinguía por una forma muy peculiar de usar palabras latinas, Leimbach señala que la sílaba “re” en Tertuliano en la palabra repraesentare en casi todos los lugares, excepto en seis, pierde todo significado. En dicha obra, según el recuento de Leimbach, esta palabra se utiliza 14 veces, y en todas las obras de Tertuliano 31 veces. De oración c. 6. Sed quam eleganter divina sapientia ordinem instruxit, ut post coelestia... terrenis quoque necessitatibus requesti locum faceret... Quamquam: panem nostrum quotidianum da nobis hodie espiritualiter potius intelligamus. Christus enim panis noster est, quia vita Christus et vita panis. Ego sum, inquit, panis vitae. Et paulo supra: panis est sermo Dei vivi, qui descendit de coelis. Tum quod et corpus Ejus in panel consetur. Hoc est corpus meum. Ita petendo panem quotidianum, perpetuitatem postulamus in Christo et individuitatem a corpore Ejus. Según Leimbach, Tertuliano utiliza esta palabra con ocho significados diferentes. Censeri = l) ocurre, 2) es deducible, 3) consiste en algo, 4) es considerado, está subsumido bajo rúbricas, 5) está definido, subsumido bajo un concepto, 6) está conectado a un concepto, 7) está, 8) está y existe. Véase Leimbach para conocer el uso de censeo y censeri en el lenguaje clásico. Según Leimbach, las palabras: Christas enim panis noster no constituyen el primer miembro del silogismo, sino una posición general probada en el silogismo posterior, cuya primera premisa son las palabras: quia vita Christos et vitae, (cambiado arbitrariamente por él en el caso, vm. vita) panis; Considera las palabras de la Escritura como premisas adicionales. Por tanto, Leimbach ve, en la primera mitad de este pasaje, el siguiente silogismo. Cristo es el pan de vida, y la palabra del Dios vivo es pan; por tanto, Cristo, como Palabra del Dios vivo, es pan. Así, recibimos vida a través del pan de vida, la palabra de Dios (o enseñanza). - En otras palabras: “tum quod et corpus Ejus in pane censetur”. Hoc est corpus meum", Leimbach ve pruebas, aunque muy infructuosas, según él, de la misma posición de que Cristo es pan. En su opinión, Tertuliano quiere decir aquí que el cuerpo de Cristo se ajusta al concepto de pan, o de lo contrario, el cuerpo de Cristo es pan. ¿Por qué? Porque el pan eucarístico es su cuerpo. Tertuliano aquí, según él, es débil en pruebas, cayendo en un círculo lógico; ya que a la pregunta: "¿Por qué el cuerpo de Cristo es pan", responde: “porque el pan es el cuerpo”. Sin embargo, según Leimbach, de esto no se sigue en absoluto que Tertuliano no creyera en lo que demostró débilmente. – Estamos totalmente en desacuerdo con el venerable científico alemán en cuanto al análisis de este lugar. Leimbach recopiló 121 pasajes de este tipo de diversas obras de Tertuliano. De paciente. Con. 3 r. 1254. Qui Christus in hominis figura proposuerat latere. comp. Adv. Bagazo. 1. IV pág. 21 h. 411: etsi non semine, tamen ex lege substantiae corporalis, ex feminae humoris: non caro habitus ante formam: non pecus dictus post figuram. De carne. Chr. Con. 9 p.m. 771. Quid caro, quam terra conversa in figuras suas. Apog. do. 21 h. 399. Iste igitur Dei radio… delapsus in Virginem, quamquam et utero ejus caro figuratus, nascitur homo Deo mistus. Adv. Judeos c. 2 p.m. 600. Nec Deumoffissent, ut patrem, qui de limo terrae, quasi ex utero matris figuraverat. Véase también De corón. do. 5 p.m. 82: Puto autem naturae Dominus Deus noster est, qui figuravit hominem. Adv. Jud. Con. 10 frotar. 629. Sic enim Christus revelavit, panem corpus suum appellans, cujus retro corpus in pane Prophetes figuravit. Adv. Bagazo. 1.II c. 19 h. 348. Sic enim Deus in evangelio quoque vestro revelavit, panem corpus sui figuram pani dedisse, cujus retro corpus in panem Prophetes figuravit, ipso Domino hoc sacramentum interpetaturo. Ibídem. 1. IV pág. 40 rublos. 460–461. Acceptum panem et distributum discipulis, corpus suum illum fecit, hoc est corpus meum dicendo, id est figura corporis mei. Eigura autem non fuisset; nisi veritatis esset corpus. Caeterum vacua res, quod est phantasma, figuram capere non posset. Aut si propterea panem corpus suum finxit, quia corporis carebat veritate, ergo panem debuit tradere pro nobis. Faciebat ad vanitatem Marcionis, ut panis crucifigeretur. Cur autem panem corpus suum appellat et non magis peponem, quem Marcion cordis loco habuit, non intelligens veterem fuisse istam figuram corporis Christi?... Itaque illuminator antiquitatum quid tunc voluerat significasse, satis declaravit, corpus suum vocans panem. Ya sea para traducir este pasaje como lo tradujo Leimbach (“llamando pan a mi cuerpo”, ya que lo puso en conexión con las palabras de Jeremías) o como nosotros (“llamando pan mi cuerpo”, ya que vemos aquí una indicación de estas palabras, es decir, el pan es Mi cuerpo), este lugar no se beneficia de una traducción u otra en relación con la certeza de su significado. Contiene una alusión nada revelada a la Eucaristía. Este pasaje está precedido por el siguiente razonamiento, que transmitiremos, tratando de preservar, en la medida de lo posible, las expresiones auténticas del autor al presentar el hilo del pensamiento. Cristo sabía cuándo necesitaba sufrir. La ley predijo en secreto Su sufrimiento (cujus passionem lex figurat). De las muchas festividades judías, Él eligió la festividad de Pesaj como un día de sufrimiento. Moisés, habiendo dicho: la Pascua pertenece al Señor, por medio de esto predijo el sacramento (sacramentum, es decir, predicho misteriosamente). Por eso el Señor expresó un fuerte deseo de comer la Pascua con sus discípulos. ¡Oh destructor de la ley, que quisiste preservarla incluso respecto del cordero pascual! ¿Era cierto que le gustaba el cordero judío, señala irónicamente Tertuliano? Siendo cordero que no abre su boca al que lo trasquila, ¿no quiso él mismo cumplir el tipo de su sangre salvadora (figuram sanguinis)? Él, sin embargo, podría haber sido devoto a través de otra persona. Además, indica el cumplimiento de las profecías sobre la traición de Cristo por parte de Judas, por dinero y sobre el destino de este dinero, aunque el Salvador podría haber sido traicionado sin la mediación de un traidor y sin dinero. Adv. Bagazo. 1. V s. 20 rublos. 522. Plane de substantia Christi putant et hic Marcionitae suffragari Apostolum sibi, quod phantasma carnis in Cristo, cum dicit, quod in effigie Dei constitutus, non rapinam axistimavit pariari Deo, sed exhaustit semetipsum Accepta effigie servi – non veritate, et similitudine hominis non in homine, et figura inventus homo, non sustancia, i. mi. non carne: quasi non et figura et similitudo et effigies substantiae quoque accedant. Estamos de acuerdo con Leimbach en que en este lugar Tertuliano golpea no sólo a Marción, sino también a los simbolistas que entienden el figuram como lo entendía Marción, pero no podemos entender cómo, según el científico alemán, aquí también se derrota la enseñanza católica romana sobre la subsistencia del pan en la Eucaristía. Si Leimbach hubiera dicho que la doctrina católica romana de la transustanciación no se deriva de este pasaje, entonces estaríamos de acuerdo con él; pero no confirmar nada y negar directamente o atacar, como él mismo dijo, son dos cosas completamente distintas. Adv. Bagazo. 1. IV pág. 40 rublos. 461–462. Sic et in calicis mencione testamentum constituens sanguine suo obsignatum substantiam corporis confirmavit. Nullius enim corporis sanguis potest esse, nisi carnis... Itaque consistit probatio corporis de testimonio carnis, probatio carnis de testimonio sanguinis. Ut autem et sanguinem suum in vino consecravit, qui tunc vinum in sanguine figuravit. Demostrando que Tertuliano siguió sólo parcialmente el uso clásico en el uso de la palabra consecrare, conservó sólo dos de los cuatro significados: 1) ex profano sacrum ac reriligiosum facere, diis dicare aliquid, 2) inter deos referre, deum facere aliquid; pero por eso le dio a esta palabra un nuevo significado: Leimbach cita los siguientes pasajes como prueba de su última posición. Jam omnibus plures christiani, qui apud Deum de utroque deducimur, et esse principale in anima et certo in corpore recesu consecratum (De anima p. 15 p. 670–671). Sed etsi in cerebro, vel in medio superciliorum discrimine, nel ubiubi philosophis placet, principalitas sensuum consecrata est, quod Hegemonicon appellatur, caro erit omne animae cogitatorium (De resur. carn. c. 15 p. 804). En ambos lugares hablamos de dónde se encuentra el principal, y el concepto de estar en un lugar se expresa a través de la palabra consecrari. – Es notable cómo, a propósito del estudio del uso de esta palabra, Leimbach expone la valentía de los científicos alemanes. Así, Rückert, por ejemplo, sostiene que la palabra consecrare rara vez se utiliza en Tertuliano; Mientras tanto, resulta que Leimbach en sólo dos obras de Tertuliano (Apolog. et Ad nationes) contó hasta cuarenta casos del uso de esta palabra. De anima c. 17 h. 676. Aquí Tertuliano ataca a Platón y a los académicos por ser demasiado escépticos respecto de la evidencia de los sentidos, y afirma la verdad de que los sentidos no deben ser cuestionados, que la duda en este caso conduce a una vacilación de la fe en Cristo en general y en la confiabilidad de la evidencia de Sus sentidos en particular. Si permitimos dudas sobre la confiabilidad del testimonio de los sentidos, entonces, tal vez, resulte que Cristo fue engañado cuando vio a Satanás caer del cielo, o escuchó la voz del Padre testificando acerca de Él, o cuando tocó a la suegra de Pedro, aum alium postea unguenti sensuit Spiritum, quod in sepuituram suam Acceptavit, alium postea vini saporem, quod in sanguinis sui memoriam cosecravit. De poenit. Con. 6, 7, 8, 9, 10. Ibídem. Con. 3. 4. Omnibus ergo delictis sev carne, sev Spiritu, sev facto, sev voluntate commissi, qui poenam per judicium destinavit, idem et veniam per poenitentiam spopondit. Ibídem. ¿Tunc opinor emendatos liquebit cum absolvimur? Nulo pacto. Sed cum pendente venia, poena prospicitur, cum adhuc liberari non meremur, ut possimus mereri, cum Deus comminatur, non cum ignoscit... Peccator ante veniam deferre se debet. Ibídem. Neque ego renuo divinum beneficium, i. mi. abolutionem delictorum inituris aquam omnimodo salvum esse; sed ut eo pervenire contingat elaborandum est. Ibídem. Quidem autem sic opiuantur, quasi Deus necesse habeat praestare etiam indignis, quod spopondit et libertatem Ejus faciunt servitutem. Ibídem. Caeterum, si ab aquis peccare desistimus, necessitate, non sponte inocentemiam induimus. Ibídem. Con. 9. Presbyteris advolti et caris Dei adgeniculari, omnibus fratribus legationes deprecationis suae injungere. En este caso, resbyteris advolti no puede entenderse en modo alguno como la resolución final. Los penitentes, como se sabe (Apóstol Cuaresma), cada vez en un momento determinado de la liturgia se postraban ante quien realizaba la liturgia; sobre ellos se leyó una oración; Les impusieron manos y fueron expulsados ​​de la iglesia. Ibídem. Con. 10. In uno et altero Ecclesia est, Ecclesia vero Christus. Ergo cum te ad fratrum genna protendis, Christum contrectas, Christum exoras. Aeque illi cum super te lacrymas agunt, Christus patitur, Christus Patren deprecatur. Ibídem. An melius est damnatum latere, quam palam absolvi? Miserum est sic ad Exomologesin pervenire. Por absolvi, por supuesto (ver nota de Min), este no es el último permiso, sino esa imposición de manos de la que hablamos anteriormente, y que, combinada con una ceremonia conocida y difícil para el orgullo, podría disuadir a muchos del arrepentimiento público. Pero la última resolución, aunque no contenía nada difícil en sí misma, podría no parecer especialmente atractiva para las personas sometidas a una falsa vergüenza, ya que para lograrla era necesario pasar por una serie de lo que Tertuliano llama exomologesis. ¿Es por eso que añadió: miserum est sic ad Exomologesin pervenire? Sin embargo, lo entendamos así o de otro modo, en cualquier caso - ya que no se añade que el permiso lo conceden los sacerdotes - este lugar no tiene ningún significado especial para nosotros. Ibídem. Con. 11–12. Igitur com scias, adversus gehennam post prima illa intinctionis Dominica munimenta, esse adhuc in exomologesi secunda subsidia, cur salutem tuam deseris?.... Peccator restituendo sibi institutam a Dominico exomologesin sciens, praeteribit illum? Que Tertuliano consideraba la exomologesis sólo como un acto preparatorio para el acto final del perdón se desprende claramente del siguiente pasaje: De orat p. 7. Exomologesis est petitio veniae, quia qui petit veniam, delictum confitetur. Sic et poenitentia demonstratur aceptabilis Deo, quia vult eam, quam mortem peccatoris. Entonces la exomologesis no es un acto de perdón, sino sólo una petición de perdón. De púdico. Con. 1. Audio etiam edictum esse propositum et quidem peremptorium, pontifex scilicet maximus, quod est episcopus episcoporum, edicit: “Ego et moechia et fornicationis delicta, poenitentia functis dimitto”. Ibídem. do. 19 h. 1020. Aquí se cuentan los pecados, tanto leves como graves. Para enumerar los fáciles, enumera los graves de la siguiente manera: Sunt autem et contraria istis, ut grariora et exitiosa, quae veniam non capiant: homicidium, idololatria, fraus, negatio, blasfemia, utique et moechia et fornicatio et si qua alia violatio templi Dei. Ibídem. do. 18 (ad fin.). Salva illa poenitentiae species post fidem, quae aut levioribus delictis veniam ab episcopo consequi poterit, aut majoribus et irremissibilibus a Deo solo. Principalmente en el Capítulo 21. Op. De pudicitia. Ibídem. In hunc jam gradum decurram, excernens inter doctrinam Apostolorum et potestatem. Disciplina hominem gubernat, potestas adsignat, seorsum quod potestas, Spiritus autem Deus. Ibídem. ¿Quis autem poterat donare delicta? hoc solius ipsius est. ¿Quis enim dimittit delicta, nisi solus Deus (Marcos 2:7)? et utique mortalia, quae in Ipsum fuerint admissa et in templum Ejus; nam tibi quae in te reatum habeant, etiam septuagies septies juberis indulgere in persona Petri. Ibídem. Sed habet, inquis, potestatem Ecclesia delicta donandi. Hoc ego magis et agnosco et dispono, qui ipsum Paracletum in Prophetis novis habeo dicentem: "Potest Ecclesia donare delictum, sed non faciam, ne et alia delinquant". Ibídem. Unde hoc jus Ecclesiae usurpes. Ibídem. Adeo nihil ad delicta fidelium capitalia potestas solvendi et aligandi Petro emancipata. Cui si praeceperat Dominus etiam septuagies deliquenti in eum fratri indulgere; utique nihil postea alligare, id est retinere mandasset, nisi forte ea, quae in Dominum, non in fratrem, quis admiserit; praejudicatur enim non dimittenda in Deum delicta, cum in homine admissa donantur. Ibídem. ¿Quid nunc et ad Ecclesiam et quidem tuam psychice? Secundum enim Petri personam Spiritalibus potestas ista conveniet aut apostolo, aut Prophetae. Ibídem. Et ideo ecclesia quidem delicta donabit, sed Ecclesia Spiritus per Spiritalem hominem, non ecclesia numerus episcoporum; Domini enim, non famuli Ejus jus et arbitrum, Dei ipsius, non sacerodotis. Ibídem. do. 32. Caeterum, si quae audent interserere se aetati apostolicae, ut ideo videantur ab Apostolis traditae, quia sub Apostolis fuerunt, possumus dicere: Edant ergo origines Ecclesiarum suarum: evolvant ordinem episcoporum suorum, ita per Successiones ab initio deccurentem, ut primus ille episcopus. aliquem ex Apostolis, vel apostolicis viris, qui tanem cum Apostilis perseveraverit, habuerit auctorem et antecessorem. Hoc enim modo Ecclesiae apostolicae census suos deferunt: sicut Smyrnaeorum Ecclesiae Polycarpum ab Ioanne conclocatum refert: sicut Romanorum, Clementem a Petro ordinatum edit; proinde utique et caeterae exhibent, quos ab Apostolis in episcopatum constitutos apostolici seminis traduce habeant. De bautizo. do. 17. Danti quidem habet jus summus sacerdos, qui est episcopus. Dehinc presbyteri et diaconi, non tamen sine auctoritate propter Ecclesiae honorem... Alioquin etiam laicis jus est. quod enim ex aequo accipitur, ex aequo dari potest, nisi episcopi jam aut presbyteri, aut diaconi vocantur, dicenter, Domini sermo non debet abscondi ab ullo... Sed quanto magis laicis disciplina verecundiae et modestiae incumbit, cum ea majoribus competat, ne sibi assumant dicatum episcopi. De padicit. do. 21. Quod si disciplinae solius officia sortitus es nec imperio praesidere, sed ministerio, quis aut quantus es indulgere, etc. Véase De padic. do. 21 (en el tratado del libro). De rgaes. 41. Ordinationes corum tenmerariae, leves, inconstantes: nunc neophytos conlocant, nunc seculo obstrictos, nunc apostatos nostros... Alius hodie episcopus, cras laicus: nam et laicis sacerdotalia munera injugunt. Ibídem. do. 29. Interea perperam evangelizabatur, perperam credebatur, tot millia millium perperam tincta, tot opera fidei perperam administrata, tot virtutes, tot charismata perperam operata, tot sacerdоtia, tot ministeria perperam functa, tot denique martyria in vacio coronata. Aquí, al enumerar las cosas más importantes que suceden en la Iglesia cristiana, comenzando con el catecúmeno y terminando con el martirio, a saber: el catecúmeno de la fe, el bautismo, las virtudes, los dones, el sacerdocio, los ministerios u oficios y el martirio, se llama la atención sobre la ubicación de la sacerdotia directamente detrás de los carismata y la distinción entre ministeria y sacerdotia. ¿No es esto una alusión a los dones de la gracia, asimilados a los tres grados jerárquicos, que es en lo que siempre se han diferenciado, en la visión de la Iglesia, de los ministerios inferiores de la Iglesia, por ejemplo? lector, diaconisas? De exhortar. elenco. Con. 7. Nonne et laici sacerdotes sumus? Scriptum est: Regnum quoque nos et sacerdotes Deo et Patri suo fecit (Apoc. 1:6). Differentiam inter ordinem et plebem constituit Ecclesiae auctoritas, et honor per ordinis concessum sanctificatus. Adeo ubi ecclesiastici ordinis non est concessus, et ofertas et tingis et sacerdos es tibi solus. Se expresa de manera similar en las obras. De monog. do. 7. El mismo tema, es decir, la exhortación de los laicos a la monogamia, sobre la base de los derechos del sacerdocio, en el que participan en igualdad de condiciones con los sacerdotes, se aborda también en otros capítulos de dicha obra (pp. 11 y 12). Aduxorem. Exhortatio castitatis, Do monogamia. Ibídem. do. 2. Si secundum scripturam, qui in matrimonio gentili a fide deprehenduntur propterea non inquinantur, quia cum ipsis alii quoque sanctificantur: sine dubio iste, qui ante nuptias sanctificati sunt, si extraneae carni commisceantur, sanctificare eam non possunt, inqua non sunt deprehension. Dei inim gratia illud santificat, quod invenit. Ita quod santificare non potuit, immundum est, quod immundum est cum sancto non habet partem, nisi, ut de suo inquinet et occidente. Tapa. 3. Aut numquid tabulas nuptiales de illo apud tribunal Domini proferant? Et matrimonium rite contractum allegabimus? ¿Quéd vetuit ipse, non adulterium est? ¿Dicho prohibitum est, non stuprum est? extranaei hominis admissio minus templum Dei violat, minus membra Christi cum membris adulterae commiscet? Quod sciam non sumus nostri, sed pretio sumpti; et quali pretio? Sunguine Dei. Ibídem. do. 9. Unde sufficiamus ad enarrandam felicitatem ejus matrimonii, quod ecclesia conciliat, et confirmat oblatio et obsignat benedictio, angeli renuntiant, Pater rato(um) habet? Aquí no sólo se menciona oblatio (Evchar.), sino también benedictio (acto de matrimonio). Ésta es nuestra conclusión y creemos que es absolutamente correcta. Tertuliano dice que no se puede casar con un pagano en la iglesia (rite contractum, apud tribunal Domini), ya que esto está prohibido. Entonces, por ejemplo. Kle actúa citando en su discusión sobre el matrimonio (p. 59, bajo el título: la sacramentalidad del matrimonio) exclusivamente este tipo de lugar (a saber, Adv. Mags. 1. V p. 18. Contr. Valent, p. 30). Hay muchos pasajes de este tipo, destacando especialmente la siguiente definición de matrimonio (De monag. p. 9): Videmus, quid sit matrimonium apud Deum et ita cognoscemus, quid sit aeque adulterium. Matrimonium est, cum Deus jungit duos in unam carnem, aut junctos depraehendes in eadem carne junctionem signavit. Adulterium est, cum quoque modo disjunctis duobus, alia caro imo aliena miscetur. A menudo se refiere al establecimiento del matrimonio por parte de Dios en la creación y a las palabras del apóstol (por ejemplo, De exhort. cast. c.5) con el objetivo de defender, sin embargo, no el matrimonio en general, sino la monogamia (monogamia). En op. De monogamia y especialmente en Exhortatio castitatis exalta extremadamente la virginidad a expensas del matrimonio. Así, al analizar los motivos del matrimonio, son los pensamientos carnales los que son inevitables al contraer matrimonio, y luego la esencia de la relación conyugal, la que se deja llevar hasta el punto de que clasifica no sólo el segundo, sino también el primer matrimonio en sí mismo, independientemente del permiso, como fornicación. (De Exhort. emitido pág. 9). Al exhortar a la monogomia, a menudo se refiere a las palabras del Apóstol (Efesios 5:32). Entonces, en Exhortación, emita s. 5. Secundum Spiritales nuptias ecclesiae et Christi aguoscere debemus.... unius matrimonii legem tam secundum generis fundamentum, quam secundum Christi sacramentum. En op. De monógamo. (c. 5 p. 936) dice que Adán el primero y el segundo (es decir, Cristo) requieren monogomia, el uno por su unión corporal, el otro por su unión espiritual con la Iglesia. Monogamus (Christus) se produce in carue, unam habens ecclesiam sponsam, secundum Adam et Evae figuram, quam Apostolus in illud magnum sacramentum interpretatur ia Christum et Ecclesiam, competisse carnali monogamiae per espiritualem. Sin embargo, cómo consideró Tertuliano el matrimonio de Adán en sí mismo, independientemente de su significado transformador, se puede ver en Op. De Jejun. (p. 3), donde dice que Adán, en éxtasis espiritual, previó la unión espiritual de Cristo y la Iglesia, pero no persistió en lo espiritual, sino que se entregó a la carne, al vientre, y no a Dios. Verum et ipse tunc in psychicum reversus post extasin espiritualem, in qua magnum illud sacramentum in Christum et ecclesiam Prophetaverat…. Un pasaje similar en el op. De anima (p. 11 p. 665). Estos son dos lugares en particular. Uno en op. Dirección Bagazo. 1. V s. 18 rublos. 518. Probando la unidad del Dios del Antiguo Testamento y del Nuevo Testamento, Tertuliano dice que si uno y otro Dios fueran diferentes, entonces Cristo se compararía (comparari) con la obra del Dimiurgo, y la Iglesia con la carne, no amaría la carne, mientras tanto la ama, lo cual es natural, ya que cada uno amará, preservará, honrará y coronará la imagen de su esposa (imaginem sponsae). Laborabo ergo nunc eumdem Deum probare masculi et Christi, mulieris et ecclesiae, carnis et Spiritus, ipso apostolo sententiam Creatoris adhibente, imo et disserente: Propter hoc relinquiet homo patrem... Sacramentum hac magnum. Sufficit inter ista, si Creatoris magna sunt apud apostolum sacramenta, minima apud haereticos. Sed ego autem dico, inquit, in Christum et ecclesiam. Habet interpretem, non separaem sacramenti. Ostendit figuram sacramenti ab eo praeministratam, cujos erat utique sacramentum. ¿Quid videtur Marcioni? Creator quidem ignoto Deo figuras praeministrare non potuit, etiam quia adversario. El significado de este pasaje es que, desde el punto de vista de Marción, no es concebible que Dios pueda elegir como prototipo (sacramentum = figura) de su unión con la Iglesia la unión de un marido y una mujer, creados por otro Dios, por tanto, una figura ajena, y por tanto, si, según los ortodoxos, el matrimonio es una imagen de la unión de Cristo con la Iglesia, entonces, según Marviov, no hay ni puede haber ningún símbolo o imagen, semejanza, semejanza. El Apóstol añadió las últimas palabras (Ego dico in Christum...) en absoluto con el propósito de separar la imagen de la representada (Antiguo Testamento del Nuevo Testamento), sino que sólo interpreta esta imagen, mostrando que la imagen de la futura unión misteriosa de Cristo con la Iglesia estaba predeterminada por el mismo Dios (en el Antiguo Testamento), para quien parecía prefigurar la futura unión de Cristo con la Iglesia. – Segundo lugar en op. Adv. Valente, pág. 30. Aquí Tertuliano denuncia a los valentinianos por el hecho de que ellos, siguiendo a su diosa Ahamosa, para quien era provechoso ser disoluto, intentan, en aras de honrar las combinaciones celestiales, ahondar en los sacramentos y no sólo una vez, sino realizarlos constantemente mediante la cópula con un amigo, es decir, con una mujer. Nam et honorandorum conjugiorum supernorum gratia dicitur apud illos meditandum atque celebrandum semper sacramentum comiti, id est foemini adhaerendo; alioquin degenerem, nec legitimum veritatis, qui diversatus in mundo non amaverit foeminam, nec se ei juxerit. Ya hemos visto un pasaje similar, pero mucho más expresivo (con mención de la gracia y la semilla divina) en Ireneo y le hemos prestado la debida atención. Mientras que en Ireneo todo se centra en el concepto de gracia, en Tertuliano, como defensor de la monogamia, en la palabra semper; la palabra sacramentum, como μυστήριον (en Ireneo), es demasiado mutua para basar algo en ella. Véase especialmente Exortar. elenco. Con. 2–5. Ibídem. Con. I. Voluntas Dei est sanctificatio nostra... Id bonum sanctificationem dico in species distribuit complures... Prima species virginitas a nativitate. Secunda virginitas a secanda nativitate, id est a lavacro, quae aut in matrimonio purificat ex compacto, aut in viduitate perseverat ex arbitrio. Tertius gradus superest monogamia, cum post matrimonium unum interceptum exinde sexui renuntiatur. En este tratado, así como en otro similar, sobre San Cipriano, seguimos el camino ya abierto por las investigaciones de Grene (Sacramentum oder Begriff, etc.). Este trabajador erudito católico romano ha recopilado un número muy significativo de lugares relacionados con esto. Lamentablemente, casi no tuvimos que aprovechar su análisis y visión del significado de la mayoría de los lugares, así como de su agrupación, ya que en la mayoría de los casos no estamos de acuerdo con el venerable autor en este sentido. Es difícil decidir cómo llegó Tertuliano a la idea de introducir todos estos objetos en el círculo del concepto de sacramentum; pero si las conjeturas son apropiadas aquí, entonces nos permitimos hacer la siguiente suposición. Probablemente surgió inicialmente del uso clásico de la palabra sacramentum, y luego identificó sacramentum con μυστήριον y transfirió a sacramentum todo lo que estaba incluido en el círculo de objetos que denota esta palabra griega. El uso clásico le dio la oportunidad de utilizar la palabra sacramentum para denotar la renuncia al diablo, la unión con Cristo y un símbolo de fe. Miró estas acciones como si fueran las fórmulas de un juramento dado a los nuevos soldados de Cristo a su líder. Habiendo dado el nombre de sacramentum al acto de confesión de fe, naturalmente podría llamar así tanto la fidelidad a este juramento (la creencia de un cristiano) como los objetos objetivos de esta fe que constituyen el contenido del sacramentum o las reglas de la fe, como también llamaba el símbolo de la fe. Y dado que estos objetos de fe pueden tomarse colectivamente o por separado, el sacramentum podría servirle como un medio para designar toda la fe revelada del Antiguo y Nuevo Testamento, o en partes, algunos de los objetos más importantes de ambos (tipos y profecías del Antiguo Testamento y algunas verdades individuales de la fe del Nuevo Testamento). Sin embargo, en este último caso, también podría provenir del concepto de μυστήριον, que identificaba con sacramentum. Finalmente, comparando los ritos sagrados cristianos más importantes con los misterios paganos, y llamando a estos últimos sacramenta, adoptó el mismo nombre para los sacramentos cristianos, con la excepción del matrimonio, al que llamó en sus escritos montanistas sacramentum en el sentido de símbolo, prototipo, tipo. Decoración. mil. Con. 13. La gama de cosas que enumera incluye: pompae diaboli et angelorum ejus: officia, seculi honores, solemnitates, popularitates, falsa vota, etc. De idolol. do. 6. Para mostrar qué quiere decir exactamente aquí con sacramentum, añade inmediatamente después de las palabras dadas: quomodo enim renuntiavimus diabolo et angelis ejus, si eo facimus. Mártir publicitario. do. 3. Vocati sumus ad militiam Dei vivi jam, quam in sacramenti verba respondimus. Este uso de un juramento, en el sentido de un juramento militar ordinario, se encuentra en Tertuliano en De praeseript. Con. 24. Nemo in castra hostium transit, nisi projectis armis suis, nisi destitutis signis et sacramentis principis sui, nisi pactus simul perire. Decoración. militar. do. 11. Tertuliano pregunta aquí: credimus ne humanum sacramentum divino superduci licere et in alium dominum respondere post Christum? La expresión respondere indica claramente en qué sentido se usa aquí sacramentum. De pudicit. Con. 18. Noverint et dodicerint, juntos, indican tanto el estudio preliminar como la lectura solemne del Credo por los catecúmenos, unos días antes del bautismo, utilizado en la antigüedad, y su recitación en el bautismo. La palabra fidei más a menudo denota el tema del discurso. Adv. Bagazo. 1. IV pág. 2. Y antes de estas palabras prueba contra Marción que el significado de los escritos de tal o cual apóstol radica en su concordancia con los escritos de los demás apóstoles y que el apóstol. Pablo, maestro del Espíritu Santo, fue a Jerusalén a propósito, ut cum auctoribus contulit et convenit de regula fidei. Apol. do. 19 h. 386: tesauro collocatus totius judaici sacramanti et inde etiam nostri. De praescript. do. 20 h. 32. Quae jura non alia ratio regit, quam ejusdem sacramenti una traditio. Ibídem. do. 26 p.m. 38. Dominus palam editit sine ulla significatione alicujus tecti sacramenti.... Haec apostoli aut neglexerunt aut minime intellexerunt, si non adimpleverunt abscondentes aliquid de lumine, i. mi. Dei verbo et Christi sacramento. Pulgada. 27. Estas expresiones se sustituyen por las siguientes: vel non omnem ordinem regulae omnibus edidisse. De pudicit. do. 19. pág. 1017. Totius sacramenti interest – nihil credere ab Ioanne concessum, quod a Paulo sit denegatum. Adv. Prax. do. 31p. 196. Sic Deus voluit novare sacramentum, ut nove unus crederetur per Filium et Spiritum. También en c. 2 p.m. 157: nihilominus custodiantur oeconomiae sacramentum, quae unitatem in Trinitatem disponit. Adv. Bagazo. 1. V s. 7. pág. 487. Ecce aute et in petram offside, caecus Marcion, de qua bibebant in solitudine partes nostri. Si enim petra illa Christus fuit, utique Creatoris, cujus et populus. ¿Cui rei figaram extranei sacramenti (el prototipo de otra persona) interpretatur? Ibídem. do. 6 p.m. 483. Ipse si esset, latere non posset, nedum aliqua Ejus (Dios del Antiguo Testamento) sacramenta. Creator autem tam ipse notus, quam et sacramenta Ejus, palam scilicet decurrentia apud Israel, sed de significautiis obumbrata. Ibídem. do. 15 h. 518: interpretación, non separaem sacramenti. Ostendit figuram sacramenti ab eo praeministratam, cujus erat utique sacramentum. Tracto Smu. sobre el matrimonio. Ibídem. 1. III pág. 19 h. 348: ipso Domino hoc sacramentum interpretaturo. Ver tratado arriba. Sobre la Eucaristía. Ibídem. 1. V s. 13:00 470. Encontrar que los prototipos de la ap. Los de Pablo fueron Benjamín y Saúl, y el David de Cristo, notas: Haec figurarum sacramenta si tibi displicent, certe Acta apostolorum hunc tibi ordinem Pauli tradiderunt, y te quoque non negandum. Ibídem. I.III. do. 16. pág. 343. Si Josué se llama Jesús, entonces hanc dicimus figuram futuri fuisse.... Ideo is vir, qui in hujus sacramanti imagines parabatur, etiam nominis Dominici inavguretus est figura, Iesus cognominatus. El Espíritu del Creador habló en el Éxodo. 23:20. Luego llamó a Cristo ángel, y llamó a Josué Jesús, para predecir misteriosamente su nombre futuro: Iesum autem ob nominis sui futuri sacramentum. Ibídem. 1. V s. 4 p.m. 478. Utique manifestavit et christianismi generositatem in filio Abrahao ex libera nato allegoriae habere sacramentum. Adv. Judeos c. 13. pág. 635. Hoc enim lignum (cruz) tunc in sacramento erat, quo Moyses aquam amaram indulcavit. Ibídem. pag. 636. Adhuc hujus ligni sacramentum in Regnorum legimus celebratum. Nam cum flii profetarum, etc. ¿Quid manifestius hujus ligni sacramento? Ibídem. Nes lignum sibi et Isaac filius Abrahae ad sacrificium ipse portabat.. Sed qnoniam haec fueront sacramenta, quae temporibus Christi perficienda (= adimplenda) servabantur: et Isaac cum ligno reservatus est. De bautizo. do. 8. Sed est hoc quoque de veteri sacramento, quo nepotes suos ex Ioseph, Ephraim et Munassem capitibus impositis et intermutatis manibus benedixerit. De anima, c. 18 h. 678: haereticarum idearum sacramenta. De resur. carne. do. 2 p.m. pag. 797. In sacramentis priorem et in praedicationibus manifestem. Sin embargo, a veces también los llama mysteria: idolorum mysteria (De praescr. c. 40) non sacramenta (Ad. nat. 1. I c. 16). Según Tertuliano, los paganos afirmaban que los cristianos tenían tales acciones litúrgicas, tales misterios, entre los que se matan niños y se cometen otros ultrajes (mysteria et christiana mysteria ibid. c. 7; varias veces) sacramentum infanticidii (Apolog. c. 7). En ADV. Gnost. (p. 10 p. 141) arcana illa haereticorum sacramenta. En op. Anuncio. nación. (I. 1 c. 16 p. 583), para describir la fealdad de los cultos paganos, señala: de sacramentis nostrae religionis opinor intentatis et sunt paria vestris non sacramentis, pero no aclara qué sacramenta quiere decir. En particular, llama a la bendición un gran sacramento. Argumentando sobre el hecho de que los paganos mismos dan testimonio de la unidad de Dios con sus exclamaciones (De test. animae. p. 2), señala que la exclamación que pronuncian a menudo: "Dios te bendiga", los cristianos tienen un gran rito eclesiástico y una costumbre utilizada en la vida. Etiam quod penes Deum bonitatis et benignitatis omnis benedictio inter nos summum sit disciplinae et conversionis sacramentum. Benedicat te Deus, tam facile pronuntias, quam Christiano necesse est. De praescr. do. 40. Qui (diabolus) ipsas quoque res sacramentorum divinorum idolorum mysteriis aemulatur. Tingit et ipse quosdam, utique credentes et fideles suos; exposición del delito de lavacro repromittit; et si adhuc memini, Mithra signat illic in frontibus milites suos; celebrat et panis oblationem et imaginem resurrectionis inducit, et sub gladio redimit coronam. ¿Libra? Quod et summum Pontificem unius nuptiis statuit, alfabeto et vírgenes, alfabeto et continentes. Caeterum, si Numae Pompilli superstitiones revolvamus, si sacerdotalia, officia, insignia, et privillegia, si sacrificalia ministeria, et instrumenta, et vesa ipsorum sacrificiorum et piaculorum et votorum, curiositates considerus, nonne manifeste diabolus morositatem illam judaicae legis imitatus est? Qui ergo ipsas res, de quibus sacramenta Christi administrantur, tam aemularter afectaravit exprimere in negottis idololatriae, utique et idem et eodem ingenio gestiit et potuit instrumenta quoque divinarum rerum et sanctorum christianorum, sensum de sensibus, verba de verbis, parábolas de parabolis profanae et aemulae fidei attentare. En Exh. elenco. (p. 7 p. 923), instando a la monogamia por el hecho de que todos tenemos los derechos de un sacerdote y podemos bautizar y ofrecer la Eucaristía (et ofertas et tingis) notas adicionales: Omnes Deus ita vult dispositos esse, ut ubique sacramentis ejus obeundis apti sumus. Lo mismo ocurre en De ressur. Carn., habiendo dicho (p. 8) que la carne es lavada, ungida, sellada, eclipsada, nutrida por el cuerpo y la sangre de Cristo, continúa (p. 9): Quam (carnem) sacramentis suis disciplinisque vestivit... haeccine non resurgiet totiens Dei? Aquí la distinción entre sacramentis y disciplinis es notable. La última expresión se añadió, sin duda, de acuerdo con lo dicho en el capítulo anterior, y en el capítulo anterior se distinguían de los sacramentos las acciones piadosas realizadas por una persona, incluida la virginidad. A continuación de las palabras: caro corpore et sanguine vescitur sigue: Non possunt se ergo separare in mercede, quas opera conjugit. Nam et sacrificia Deo grata, confictationes dico animae, jejunia et seras et aridas escas et appen dices hujus officii sordes caro de proprio suo incommodo instaurat. Virginitas quoque et viduitas et modesta in occulto matrimonii dis simulatio, et una notitia ejus de bonis carnis adolentur. De pudicit. do. 9. pág. 997. Defendiendo la idea de la inadmisibilidad de resolver a los pecadores de los pecados graves, dice que quien despilfarró substantiam utique baptismatis, utique Spiritus s. et exinde spei aeternae, él es indigno de perdón, porque él es elisa est... tota substantia sacramenti (ver este lugar arriba) De bautizo. Con. 9. Avanzado. Valente. Con. 27. Sacramentum también se encuentra en conjunción con otras palabras: aquae (aquae sacramentum De bapt. p. 1), salutis (De revel. virg. p. 2), sanctificationis (De bapt. p. 4). También se le llama symbolum mortis (De poenit. p. 6). De corona c. 3. Eucharistiae sacramentum et in tempore victus et omnibus mandatum a Domino etc. También lo llama panis et calicis sacramentum (Adv. Marc. 1 V. c. 8. p. 489) y simplemente sacramentum (De pudic. c. 15. p. 1009: et infidelis cum fideli sacramenta participat). Esto ya lo hemos visto. Demos un lugar más. De exhortar. elenco s. 12. Habiendo dicho que los paganos respetan también la monogamia (la sacerdotisa de Júpiter y el gran sumo sacerdote son monógamos), observa: eam autem Dei sacramenta satanas afectot, provocatio est nostra. Adv. Prax. do. 28. pág. 192. Armado contra Práxeas, que consideraba a Jesús hombre y Cristo Padre, dice: Itaque Christum facis Patrem.. Unctus autem non magis nomen est, quam vestitus, quam calceatus, accidens nomini res. An tu, si ex aliquo argumento vestitus quoque vocaretur, Jesus quomodo Christus ex unctionis sacramento, aeque Jesum Filiam Dei diceres, vestitum vero Patrem crederes? Aunque se dice esto de Cristo, ya que Cristo es modelo en todo para el hombre, este lugar en cualquier caso llama la atención en relación a la terminología del sacramento de la confirmación. comp. De Bautista. Con. 7. Quizás te interese: