VI.Тертуллиан

Τα χαρακτηριστικά γνωρίσματα της προσωπικότητας του Τερτυλλιανού είναι γνωστά. Εξαιρετικά σκληρός κριτικός της φιλοσοφίας, ο οποίος όμως συχνά, αν και όχι πάντα επιτυχώς, χρησιμοποιούσε τα μέσα της, φλογερός χαρακτήρας, ασυγκράτητος και απρόσεκτος στις εκφράσεις, επιρρεπής σε υπερβολές και παράδοξα, πολυγραφότατος και εύγλωττος συγγραφέας, ποικιλόμορφος στην επιλογή των θεμάτων για τις δημιουργίες του, ο Τερτυλλιανός αντιπροσωπεύει σε αυτά μια πλούσια πηγή επιστήμης. Οι δημιουργίες του είναι πολύ σημαντικές και από δογματική έννοια, αφού προσέφερε σημαντικές υπηρεσίες στο δόγμα. – Όσον αφορά ειδικότερα το δόγμα των μυστηρίων, τότε από αυτή την άποψη οι δημιουργίες του κατέχουν εξέχουσα θέση μεταξύ των δημιουργιών άλλων εκκλησιαστικών πατέρων της υπό εξέταση περιόδου. Αν είχε αφήσει πίσω του μόνο ένα δοκίμιο για το βάπτισμα, εξαιρετικά αξιοσημείωτο από δογματικούς όρους, τότε ακόμη και τότε θα είχε το δικαίωμα σε ένα τέτοιο μέρος. αλλά μας έχουν φτάσει πολλά έργα του, στα οποία είναι διάσπαρτα πολυάριθμα και σημαντικά στοιχεία για τη διδασκαλία άλλων μυστηρίων. Οι συνθήκες της εποχής, δηλαδή η καταπολέμηση της ειδωλολατρίας και της ψευδούς γνώσης, ώθησαν τον Τερτυλλιανό να αποκαλύψει το δόγμα των μυστηρίων, αφενός, σε σύγκριση των χριστιανικών μυστηρίων με τα ειδωλολατρικά μυστήρια και γενικά με τις θρησκευτικές τελετές του παγανισμού, αφετέρου, σε αντίθεση με τον ψευδή πνευματισμό των Γνωστικών. Στην πρώτη περίπτωση, αποκάλυψε το δόγμα του θεσμού του Θεού και τη φύση των χριστιανικών μυστηρίων, κυρίως των τριών πρώτων. στο τελευταίο υπερασπίστηκε την ιδέα της αναγκαιότητας των υλικών στοιχείων και πάλι στα ίδια τρία πρώτα μυστήρια. Τέλος, έχοντας γίνει Μοντανιστή, έγραψε διάφορα δοκίμια με στόχο να αντικρούσει τις ορθόδοξες απόψεις για τη μετάνοια, το γάμο και την ιεροσύνη, μέσω των οποίων έδωσε τη δυνατότητα να εξοικειωθεί με τις γενικές εκκλησιαστικές απόψεις της εποχής για αυτά τα μυστήρια, αφού στα μη μοντανιστικά γραπτά του μιλάει για αυτές τις ιερές τελετουργίες κυρίως από την πλευρά του σκύλου, αλλά όχι από την άλλη πλευρά. Ι. Περί βάπτισης και επιβεβαίωσης. Από όλες τις συζητήσεις του Τερτυλλιανού που σχετίζονται με το δόγμα των μυστηρίων, η πιο αξιοσημείωτη είναι αναμφίβολα η πραγματεία του για το βάπτισμα, που εκτίθεται σε ξεχωριστό έργο. Το βιβλίο του Τερτυλλιανού για το βάπτισμα είναι δογματικά ένα μνημείο υψίστης σημασίας. Εκτός από το γεγονός ότι πρόκειται για μια πολύ λεπτομερή συζήτηση, στην οποία θίγονται σχεδόν όλα τα ερωτήματα σχετικά με το βάπτισμα και αποτελούν μέχρι τώρα το περιεχόμενο της πραγματείας για αυτό το μυστήριο στους δογματικούς, εδώ, στο βιβλίο για το βάπτισμα, ο Τερτυλλιανός έθεσε το ζήτημα της σχέσης της χάριτος με το αισθητήριο ζώδιο - το νερό - τόσο ξεκάθαρα και αποφασιστικά όσο ούτε η περίοδος πριν από αυτόν δεν έγινε από κανέναν. και στην επίλυση του ερωτήματος έγινε μια γενίκευση σχετικά με τη δράση της χάριτος γενικά μέσω των υλικών πραγμάτων. Η ακόλουθη περίσταση ώθησε τον Τερτυλλιανό να θέσει αυτό το ερώτημα. Κατευθύνοντας το έργο του εναντίον κάποιου Κουιντίλα, ο οποίος απέρριψε το βάπτισμα με νερό 553 λόγω, θα μπορούσε να σκεφτεί κανείς, στις δυιστικές απόψεις για την ύλη που διέκρινε την αίρεση των Καϊνιτών, στην οποία ανήκε αυτή η γυναίκα, 554 Ο Τερτυλλιανός φυσικά έπρεπε να δώσει ιδιαίτερη προσοχή στο υλικό στοιχείο στο βάπτισμα, ως το πιο φυσικό και απολύτως άξιο όργανο χάριτος, μέσω του οποίου ενεργεί το άτομο. Ο λόγος για το λάθος των ανθρώπων που απορρίπτουν το νερό στο βάπτισμα έγκειται, σύμφωνα με τον Τερτυλλιανό, στο γεγονός ότι δεν μπορούν να συμβιβάσουν δύο πράγματα: αφενός, την απλότητα των θείων πράξεων που φαίνονται στην πράξη, αφετέρου, το μεγαλείο της πράξης που αποτελεί τον καρπό της πράξης 555. βυθισμένος στο νερό και πλυμένος με την εκφορά λίγων λέξεων, τόσο πιο απίστευτο φαίνεται πιο απίστευτο το αιώνιο απόκτημα μέσω αυτού που λαμβάνεται. Οι δυστυχισμένοι άπιστοι απορρίπτουν έτσι τις ιδιότητες του Θεού: την απλότητα και την παντοδυναμία. Αλλά όσο πιο δύσκολο είναι να πιστέψεις, τόσο περισσότερο πρέπει να πιστέψεις. Τα έργα του Θεού δεν μπορούν παρά να προκαλούν έκπληξη: αλλά ενώ εκπλαγούμε επειδή πιστεύουμε. ο άπιστος θαυμάζει το απλό σαν να είναι άδειο, το μεγάλο σαν να είναι ανίσχυρο. «Αν ο Θεός είναι και σοφός και παντοδύναμος, πράγμα που δεν το αρνούνται ακόμη και όσοι φεύγουν από Αυτόν, τότε είναι αλήθεια ότι είναι αντίθετος με τη σοφία και τη δύναμή Του, δηλαδή παράλογος και ανίσχυρος. Τακτοποίησε (για τον εαυτό του) το όργανο της δράσης του» 556. Αλλά «γιατί αυτό το συγκεκριμένο θέμα αξίζει να εκτελεί καθήκοντα τόσο μεγάλης σημασίας;» 557. Γιατί όχι κάποιο άλλο; Ο λόγος έγκειται στην αρχαιότητα της καταγωγής του. Αυτό είναι το πρώτο στοιχείο στο χρόνο (antiqua substantia). εξ ου και η αξιοπρέπειά της, ακριβώς το γεγονός ότι ήταν άξιο να είναι η «έδρα του Πνεύματος του Θεού», προτιμάται από άλλα στοιχεία 558. Όταν όλα ήταν ακόμη άστατα, μόνο υγρασία, ύλη πάντα τέλεια, απλή από μόνη της, αγνή, αντιπροσώπευε ένα άξιο άρμα για το Πνεύμα του Θεού, και έτσι η απλότητα και η αγνότητά του είναι ο δεύτερος λόγος. Στη δομή διαφόρων τμημάτων του σύμπαντος, βλέπουμε τη μία ή την άλλη συμμετοχή του νερού. Για παράδειγμα, το νερό έχει εντολή να απομακρύνει τις ψυχές των ζωντανών. Έτσι, η πρώτη υγρασία παρέσυρε τους ζωντανούς για τη ζωή, για να μην ξαφνιαστούν που τα νερά μπορούν να ζωοποιήσουν, να αναβιώσουν στο βάπτισμα 559. Ο Τερτυλλιανός φοβάται να συνεχίσει τη συζήτησή του για την έννοια του νερού, μήπως νομίσει κάποιος ότι επαινεί το απλό νερό περισσότερο από ό,τι δίνει λόγους για το βάπτισμα, αν και, σύμφωνα με τον ίδιο, θα μπορούσε, συνεχίζοντας την ομιλία του προς την ίδια κατεύθυνση, να δείξει ακόμη περισσότερο ότι δεν πρέπει να υπάρχει αμφιβολία ότι ο Θεός έκανε το ίδιο θέμα πρόσθετο στα μυστήρια του, τα οποία έβαλε στη σύνθεση όλων των δημιουργιών του. Το πνεύμα που αιωρείται πάνω από τα νερά προεικόνιζε το βάπτισμα: «το άγιο αιωρούνταν, σαν να λέμε, πάνω από το άγιο, ή αλλιώς, αυτό που μεταφέρθηκε δανείστηκε αγιότητα από αυτό που αιωρείται πάνω από το πρώτο. κατοικεί έτσι η ίδια η αγιασμένη φύση του νερού έλαβε τη δύναμη να αγιάσει» 561. Αυτό δεν σημαίνει ότι βαφτιζόμαστε με το ίδιο νερό που ήταν στη δημιουργία. Το γένος του νερού είναι ένα, αλλά τα είδη είναι διαφορετικά. αλλά αυτό που αποδίδεται στο γένος αποδίδεται και στο είδος? και επομένως δεν έχει σημασία να βαπτιστείς σε αυτό ή εκείνο το νερό. «Έτσι όλα τα νερά, από αρχαία προνόμια προέλευσης, δέχονται, κατά την επίκληση του Θεού, το μυστήριο της αφιέρωσης. Διότι το Πνεύμα κατεβαίνει αμέσως από τον ουρανό και είναι παρόν πάνω από τα νερά, αγιάζοντάς τα με τον εαυτό Του, και έτσι ό,τι αγιάζεται απορροφά μέσα του τη δύναμη να αγιάσει το σώμα.» 562. μέρη ενός ατόμου είναι ένοχα για το έγκλημα, το πνεύμα ως κυρίαρχο, η σάρκα ως υπηρετεί το πνεύμα. «Επομένως, όταν το νερό λαμβάνει κατά κάποιο τρόπο θεραπευτική δύναμη μέσω της εισόδου ενός αγγέλου σε αυτό, το πνεύμα πλένεται σωματικά από το νερό και η σάρκα καθαρίζεται πνευματικά από αυτά τα ίδια νερά 563. Οι ειδωλολάτρες αποδίδουν επίσης το ίδιο αποτέλεσμα στα είδωλά τους, αλλά ταυτόχρονα εξαπατούν τον εαυτό τους, αφού το νερό τους στερείται δύναμης (viduis aquis sibi mentiuntur). Χρησιμοποιούν τη γραμματοσειρά για μύηση στα μυστήρια (et sacris quibusdam per lavacrum initiantur) της Ίσιδας και του Μίθρα. Ακόμη και οι ίδιοι οι θεοί δοξάζονται με την πλύση: χωριά, σπίτια, ναοί και ολόκληρες πόλεις πλένονται με νερό. Βυθίζονται στους αγώνες του Απόλλωνα και των Ελευσίνιων, κάνοντας αυτό για να ξαναγεννηθούν και να αποφύγουν την τιμωρία για τα εγκλήματά τους. Ο δολοφόνος των αρχαίων καθάρισε και τον εαυτό του από το έγκλημα με καθαριστικό νερό. Στην περίπτωση αυτή, ο διάβολος, όταν κάνει το βάπτισμα στους δούλους του, μιμείται τα πράγματα του Θεού (diaboli res Dei aemulantis), αλλά φυσικά δεν επιτυγχάνει τον στόχο, δηλαδή την κάθαρση. Ωστόσο, ακόμη και χωρίς μυστήριο (sine ullo sacramento) ακάθαρτα πνεύματα θα καθίσουν στα νερά. Υπάρχουν πολλά παραδείγματα για αυτό. Αυτό λέγεται γιατί αν ένα κακό πνεύμα χρησιμοποιεί το στοιχείο του νερού για να καταστρέψει τους ανθρώπους, τότε πώς μπορεί κανείς να μην πιστέψει ότι ο άγγελος του Θεού είναι παρών στα νερά για να σώσει τους ανθρώπους; Ο τύπος σε αυτή την περίπτωση ήταν ο άγγελος που κατέβηκε στην πισίνα της Bethesda. ήταν μια εικόνα σωματικής θεραπείας που διακήρυξε την πνευματική θεραπεία 564. «Όταν η χάρη του Θεού αυξήθηκε, δόθηκε περισσότερη και στα νερά και στον Άγγελο· ό,τι προηγουμένως θεράπευε σωματικές αναπηρίες τώρα θεραπεύει ψυχές» 565. Το βάπτισμα «καταστρέφει τον θάνατο μέσω του ξεπλύματος των εγκλημάτων. Μόλις εξαλειφθεί η ενοχή, αφαιρείται η τιμωρία. Με αυτόν τον τρόπο, ο άνθρωπος αποκαθίσταται στον Θεό κατά την ομοίωση του αιωνιότητα ο άνθρωπος αντιλαμβάνεται και πάλι εκείνο το Πνεύμα του Θεού, το οποίο έχασε μέσω του εγκλήματος.» 566. Ωστόσο, ο Τερτυλλιανός κάνει αμέσως μια επιφύλαξη: «Δεν είναι ότι λαμβάνουμε το Άγιο Πνεύμα με έμπνευση αγγέλου, προετοιμαζόμαστε για το Άγιο Πνεύμα» 567. βάπτισμα, τόσο χρονικά όσο και ονομαστικά, αλλά αποτελεί κάτι εντελώς ξεχωριστό από την πράξη της κατάδυσης ή του βαπτίσματος με στενή έννοια. Η ουσία όλων όσων είπε ο Τερτυλλιανός για το βάπτισμα με νερό μπορεί να εκφραστεί στις ακόλουθες σύντομες διατάξεις: 1) το νερό επιλέχθηκε από τον Θεό, αφενός, ως παράλογο και αδύναμο, και αφετέρου, ως το αρχαιότερο και αγνό όργανο, μέσω του οποίου ο Θεός πάντα αποκάλυπτε τα θαύματα της σοφίας και της παντοδυναμίας του, στη δημιουργία και στην εκδήλωση των ιδιοτήτων του κόσμου. άνθρωπος. 2) Το νερό, που αγιάζεται με τη χρήση του στα χέρια του Θεού, δέχεται μια ειδική εισροή του Αγίου Πνεύματος στο βάπτισμα. αυτή η εισροή συνίσταται στο γεγονός ότι το Άγιο Πνεύμα επιπλέει πάνω από τα νερά, και τα νερά, όπως και η ύλη, είναι υπό την επίδραση της λεπτής, πνευματικής δύναμης του Αγίου Πνεύματος που διεισδύει εύκολα σε αυτό. Πνεύμα, ως αποτέλεσμα αυτού λαμβάνουν οι ίδιοι τη δύναμη να αγιάζουν. 3) Οι καρποί της βύθισης ενός ατόμου σε τέτοιο νερό συνίστανται στον καθαρισμό του, τόσο στην ψυχή όσο και στο σώμα, ιδιαίτερα (αρνητικά) στην καταστροφή του θανάτου, στην ενοχή και στην τιμωρία για εγκλήματα, (θετικά) στην αποκατάσταση της ομοιότητας του Θεού στον άνθρωπο. 4) Στο νερό, ωστόσο, ένα άτομο δεν λαμβάνει ακόμη το ίδιο το Πνεύμα, το οποίο έχασε μέσω του εγκλήματος, αλλά το λαμβάνει σε μια άλλη δράση, την οποία ο Τερτυλλιανός συζητά περαιτέρω. «Όπως ο Ιωάννης ήταν κάποτε ο πρόδρομος του Κυρίου, προετοιμάζοντας Του το δρόμο, έτσι και ο άγγελος του βαπτίσματος (δηλαδή η χάρη του νερού), ως λειτουργός, εξισώνει, μέσω του ξεπλύματος των εγκλημάτων, το μονοπάτι του αγίου που πρέπει να κατέβει από ψηλά. «Αφού φύγουμε από τη γραμματοσειρά, χριζόμαστε με το ευλογημένο άρωμα, σύμφωνα με το αρχαίο τάγμα (benedicta unctione de pristina disciplina), σύμφωνα με το οποίο ήταν το έθιμο να αλείφεται για το ιερατείο με λάδι από το κέρατο». Έτσι χρίζεται ο Ααρών. έτσι ο Χριστός χρίστηκε «με το Πνεύμα από τον Θεό Πατέρα» 569. «Έτσι μέσα μας το χρίσμα, αν και γίνεται σωματικά, έχει πνευματικό καρπό, όπως (quomodo), όπως η ίδια η πράξη του βαπτίσματος είναι σωματική, αφού βυθιζόμαστε στο νερό, αλλά το αποτέλεσμα είναι πνευματικό, αφού ελευθερωνόμαστε από τις αμαρτίες. Πνεύμα. Στην πραγματικότητα, αν ένας άνθρωπος, με τη δύναμη του νου του, μπορεί να εισάγει αέρα στο νερό και, έχοντας κάνει ένα σύνολο και από τα δύο, μπορεί να ζωντανέψει αυτό το τελευταίο, μέσω της προσαρμογής των χεριών του από ψηλά, με έναν άλλο ήχο τέτοιας αγνότητας: τότε είναι πραγματικά αδύνατο για τον Θεό να τραγουδήσει, με τη βοήθεια των αγίων χεριών, ένα υψηλό πνευματικό τραγούδι στο όργανό του; 570 Και αυτή η ενέργεια έχει τύπους στην Παλαιά Διαθήκη. «Όπως μετά τα νερά του κατακλυσμού, με τα οποία εξαγνίστηκε η αρχαία κακία, θα λέγαμε, μετά το βάπτισμα του κόσμου, ένα περιστέρι, που απελευθερώθηκε από την κιβωτό και επέστρεφε με ένα κλαδί ελιάς, ανήγγειλε, σαν κήρυξ, το σβήσιμο της ουράνιας οργής, έτσι, ομοίως, είναι η πνευματική επίδραση στη γη από τη σάρκα στη γη. μετά των αρχαίων εγκλημάτων Πνεύματος, φέρνοντας την ειρήνη του Θεού, που αποστέλλεται από τον ουρανό, όπου η Εκκλησία παριστάνεται από την κιβωτό» 571. – Άρα η δεύτερη πράξη του βαπτίσματος είναι η πιο σημαντική και εντελώς ανεξάρτητη πράξη. Η σημασία του χρίσματος με λάδι μαζί με την τοποθέτηση των χεριών, σε σύγκριση με τη βύθιση στο νερό, φαίνεται ξεκάθαρα από το γεγονός ότι, σύμφωνα με τον Τερτυλλιανό, ο δεύτερος προετοιμάζεται για το πρώτο. «Ο άγγελος του βαπτίσματος, μέσω του ξεπλύματος των εγκλημάτων, λειαίνει το δρόμο για το Πνεύμα που πρέπει να κατέβει από ψηλά». Η σχέση μεταξύ αυτών των πράξεων είναι η ίδια όπως μεταξύ του Ιωάννη του Βαπτιστή και του Χριστού του Σωτήρα. Η βύθιση στο νερό είναι ο Ιωάννης, και το χρίσμα είναι ο ίδιος ο Χριστός. η βύθιση στο νερό ξεπλένει τα εγκλήματα, το χρίσμα με την τοποθέτηση των χεριών χαρίζει το ίδιο το Άγιο Πνεύμα. Ήδη από αυτό μπορούμε να δούμε την ανεξαρτησία της πράξης του χρίσματος. αλλά ο Τερτυλλιανός ξεχωρίζει άμεσα την πράξη της βύθισης στο νερό ή την ίδια την πράξη του βαπτίσματος και με αυτή την έννοια αντιπαραβάλλει αυτό το ankh με την πράξη του χρίσματος, αν και βλέπει και στις δύο πράξεις κάτι ουσιαστικά εντελώς όμοιο μεταξύ τους. Έτσι, στην πράξη του χρίσματος, αυτό που συμβαίνει είναι το ίδιο όπως και στην ίδια την πράξη του βαπτίσματος, ή ακριβέστερα, της κατάδυσης. Και στις δύο πράξεις είναι απαραίτητο να διακρίνουμε: carnale et spiritale, carnalis actus et spiritualalis effectus. Μια τέτοια σύγκριση μιας πράξης με μια άλλη μας δίνει κάθε δικαίωμα να πιστεύουμε ότι ο Τερτυλλιανός αντιπροσώπευε τη σχέση μεταξύ της χάρης και του υλικού στοιχείου ως επιβεβαίωση με τον ίδιο τρόπο όπως στο βάπτισμα, αν και δεν το εξέφρασε άμεσα και δεν το ανέπτυξε με τόση λεπτομέρεια όπως όταν μίλησε για το νερό και μίλησε για τη χάρη που απορροφά. Ομοίως, εξηγώντας γιατί η ορατή πλευρά αυτής της ιερής ιεροτελεστίας αποτελείται από το χρίσμα, ο Τερτυλλιανός περιορίζεται να κάνει μόνο μια μικρή νύξη στο «κλαδί ελιάς του περιστεριού» που επέστρεψε στην κιβωτό μετά το πλύσιμο της γης από τον κατακλυσμό. Δεν διευκρίνισε λεπτομερώς ούτε το ένα ούτε το άλλο, πιθανώς επειδή θεώρησε την απάντηση στο πρώτο ερώτημα (για τη σχέση της χάριτος με το υλικό στοιχείο στο χρίσμα) πολύ σαφή και προφανή και δεν επέμενε να διευκρινίσει το δεύτερο με την πεποίθηση ότι αυτός που δέχεται το νερό θα δεχθεί και το χρίσμα, χωρίς να χρειάζεται να υπερασπιστεί την καταλληλότητα του ιερού. Αλήθεια, στον Τερτυλλιανό, μαζί με το χρίσμα, η δύναμη καταρρίπτει τον Αγ. Το Πνεύμα προφανώς αποδίδεται στην τοποθέτηση των χεριών. αλλά, όπως φαίνεται από τη σύγκριση ενός ανθρώπου με ένα αρχαίο μουσικό, υδάτινο όργανο, απέδωσε στην τοποθέτηση των χεριών όχι την πτώση του Αγίου Πνεύματος, αλλά κάτι άλλο. Ο άνθρωπος, κατά την άποψή του, είναι ένα όργανο. σε αυτό το όργανο υπάρχει νερό και το Πνεύμα, δηλαδή η χάρη του βαπτίσματος και το Πνεύμα του Θεού που αναπαύεται από πάνω του στο λάδι χρίσματος με το οποίο μόλις έχει αλειφθεί. Είναι απαραίτητο το Πνεύμα του Θεού να διεισδύσει βαθύτερα σε αυτό το όργανο και να δράσει μαζί με τα νερά του βαπτίσματος. ώστε ο άνθρωπος σαν όργανο να παράγει ήχους ουράνιας αρμονίας. Η τοποθέτηση των χεριών με αυτόν τον τρόπο έχει την έννοια της εισαγωγής του Αγίου Πνεύματος στα βάθη του ανθρώπου. Γι' αυτό, θα μπορούσε να σκεφτεί κανείς, ο Τερτυλλιανός δεν συγκρίνει την τοποθέτηση των χεριών με το βάπτισμα ή τη βύθιση στο νερό, ως ίσο προς ίσο, πράγμα που κάνει, ωστόσο, όπως είδαμε, όσον αφορά το χρίσμα. Είναι προφανές ότι θεωρεί την πράξη της τοποθέτησης των χεριών ως πρόσθετη πράξη στο χρίσμα. Από όλα όσα ειπώθηκαν, ακολουθούν οι εξής αναμφισβήτητες συνέπειες: 1) Ο Τερτυλλιανός θεώρησε τόσο το βάπτισμα όσο και το χρίσμα, μετά από βύθιση στο νερό, ως ιερές τελετές στις οποίες η χάρη κατέρχεται στα υλικά στοιχεία και γίνεται αντιληπτή από τον άνθρωπο σε αυτά ακριβώς τα στοιχεία, 2) είδε το βάπτισμα και το χρίσμα ως ξεχωριστές, ανεξάρτητες πράξεις. Αλλά 3) χωρίζοντάς τα ουσιαστικά, δεν τα χώρισε με τυπική έννοια (τουλάχιστον σε αυτό το έργο), αλλά τα ονόμασε με ένα κοινό όνομα και για τους δύο, baplismum ή lavacrum, αν και, όπως θα δούμε, σε κάποια σημεία χρησιμοποίησε την έκφραση lavacri sacramenta και σε άλλα, όπως θα δούμε τώρα, ξεχώρισε ακόμη πιο ξεκάθαρα την επιβεβαίωση από το βάπτισμα από το δικαίωμα στο βάπτισμα. Θεωρούμε απαραίτητο να παραθέσουμε το τελευταίο είδος αποσπάσματος επιπρόσθετα με όσα βρίσκουμε σχετικά με τα δύο πρώτα μυστήρια στο βιβλίο «Περί Βαπτίσματος». Σε ένα από αυτά τα μέρη, συζητώντας για την Εκκλησία, ο Τερτυλλιανός αναφέρει τη Ρωμαϊκή Εκκλησία ως παράδειγμα πίστης στην αποστολική πίστη και προσφορά και λέει ότι «ενώνει το νόμο και τους προφήτες με το Ευαγγέλιο και τα αποστολικά συγγράμματα και από εκεί πίνει πίστη, την οποία σφραγίζει με νερό, επενδύει με το Άγιο Πνεύμα και τρέφει με τη θεομητορική εργασία». τα ίδια τα μυστήρια του Χριστού στα ειδωλολατρικά μυστήρια», λέει ότι «και αυτός (ο διάβολος) βυθίζει μερικούς που φαίνονται πιστοί και πιστοί του, υπόσχεται την εξιλέωση των αμαρτιών με τη γραμματοσειρά εικόνα της ανάστασης και υπόσχεται να χαρίσει το στέμμα κάτω από το σπαθί» 573. Αξιοσημείωτη είναι και η παρακάτω εικόνα έκφρασης: si christianus est, qui acceplam a Deo Patre substantiam utique baptismatis utique Spiritus sancti et exinde spei aeternae evangatus. Εξίσου αξιοσημείωτο είναι το κλασικό απόσπασμα στο οποίο ο Τερτυλλιανός, αποδεικνύοντας την ανάσταση του σώματος, γράφει: «Η σάρκα πλένεται για να καθαριστεί η ψυχή από την κακία· η σάρκα χρίζεται για να αγιαστεί η ψυχή· η σάρκα σφραγίζεται για να προστατεύεται η ψυχή· η σάρκα επισκιάζεται και η ψυχή από τα χέρια. Η σάρκα τρέφεται από το σώμα και το αίμα του Χριστού, για να χορτάσει και η ψυχή με τον Θεό» 575. Τέλος, εφιστάται η προσοχή στη θέση στο έργο κατά του Μαρκιανού, στο οποίο, διαψεύδοντας αυτόν τον αιρετικό, ο Τερτυλλιανός γράφει: Ο Χριστός «δεν απορρίπτει το νερό του Δημιουργού με το οποίο πλένει το δικό του και το μέλι με το οποίο φτιάχνει το δικό του, ούτε το μέλι με το οποίο φτιάχνει το δικό του και το λάδι με το οποίο φτιάχνει το δικό του, το οποίο με το οποίο φτιάχνει το μέλι με το δικό του αιρετικό. τα δικά του μωρά, ούτε το ψωμί με το οποίο αντιπροσωπεύει το σώμα του, έχοντας ανάγκη για τα δικά του μυστήρια τα ασήμαντα πράγματα του Δημιουργού» 576 . Σε όλα αυτά τα αποσπάσματα ο Τερτυλλιανός καθιστά σαφές ότι «η προικοδότηση του Πνεύματος, το σφράγισμα, το χρίσμα, το λάδι» είναι όλα διακριτά από «το νερό, η πηγή, το βάπτισμα, το πλύσιμο». Επιπλέον, εδώ συγκρίνονται και τα τρία μυστήρια: το βάπτισμα, η επιβεβαίωση και η Ευχαριστία. Αν και στο τελευταίο από αυτά τα μέρη η κατανάλωση γάλακτος και μελιού από τους νεοβαφτισθέντες εισάγεται επίσης στον κατάλογο των πιο σημαντικών ιερών τελετουργιών, δεν υπάρχει αμφιβολία για το νόημα μόνο μιας τελετουργίας επιπλέον του βαπτίσματος, αφού δεν λέγεται λέξη γι 'αυτό στο έργο για το βάπτισμα, ως πράξη που είναι προφανώς ασήμαντη, έχοντας μόνο συμβολικό νόημα. από τη χρήση γενικά (το ένα ή το άλλο είναι άλλο ζήτημα) στην εκτέλεση ακόμη και των τριών πιο σημαντικών ιερών τελετών, η μία μετά την άλλη: το βάπτισμα, η επιβεβαίωση και η Ευχαριστία. Όσον αφορά την συμπερίληψη του μαρτυρίου (καθώς και άλλων θεμάτων) από τον Τερτυλλιανό μεταξύ των μυστηρίων, οι λόγοι για αυτό θα διευκρινιστούν παρακάτω (στην πραγματεία για τη χρήση της λέξης sacramentum). II. Περί Θείας Ευχαριστίας. Κρίνοντας από τον τρόπο που ο Τερτυλλιανός κοίταξε το νερό του βαπτίσματος και το λάδι του χρίσματος, είναι φυσικό να περιμένει κανείς ότι θα έπρεπε να θεωρήσει και το ψωμί και το κρασί όχι απλά σύμβολα που απεικονίζουν μόνο το σώμα και το αίμα του Χριστού, αλλά ως ύλη πάνω στην οποία κατέρχεται η χάρη του Χριστού και το αλλάζει με τον ένα ή τον άλλο τρόπο. Είναι φυσικό να καταλήξουμε σε ένα τέτοιο συμπέρασμα: 1) γιατί ο Τερτυλλιανός πολύ συχνά, όπως είδαμε, τοποθετεί το βάπτισμα, την επιβεβαίωση και την Ευχαριστία σε άρρηκτη σχέση μεταξύ τους και θεωρεί την Ευχαριστία την ύψιστη, τελική πράξη και των τριών πράξεων. Και αν είναι η ύψιστη πράξη, τότε δεν μπορεί να περιέχει και να δίνεται σε ένα άτομο λιγότερο από ό,τι σε κατώτερες πράξεις. 2) Μιλώντας για το ίδιο το νερό του βαπτίσματος, εκφράζεται κατά τόπους με γενική μορφή, μιλά γενικά για την ύλη ως όργανο που ο Θεός, για να δείξει την παντοδυναμία και τη σοφία του, χρησιμοποιεί ως φορέα της χάρης του, κάνει το αισθητήριο στοιχείο, αδύναμο και παράλογο, όργανο της δράσης του. είναι οι πηγές τόσο της επίγειας όσο και της ουράνιας ζωής. Τέλος, ότι «κάθε θέμα» δέχεται μέσα του μια πνευματική ουσία, η οποία λόγω της λεπτότητάς της διεισδύει εύκολα μέσα της και κατοικεί μέσα της. Όλα αυτά οδηγούν στην υπόθεση ότι όταν μιλούσε για την ύλη ως όργανο ή φορέα χάριτος, ο Τερτυλλιανός εννοούσε όχι μόνο το νερό του βαπτίσματος και όχι μόνο το λάδι του χρίσματος, αλλά και κάποια άλλα υλικά στοιχεία. Αλλά όλα αυτά εξακολουθούν να είναι απλώς υποθέσεις που απαιτούν πραγματική επιβεβαίωση. – Τα έργα του Τερτυλλιανού περιέχουν πολλά χωρία που σχετίζονται με την Ευχαριστία. Συχνά έθιγε αυτό το μυστήριο στο σκεπτικό του, αλλά πουθενά δεν το συζήτησε λεπτομερώς. Εξαρτάται από αυτόν και άλλους λόγους που οι περικοπές των έργων του Τερτυλλιανού σχετικά με την Ευχαριστία, που λαμβάνονται αποσπασματικά, χωρίς σύνδεση μεταξύ τους, και χωριστά από τη διδασκαλία του για το βάπτισμα και την επιβεβαίωση, επιτρέπουν, σε μεγαλύτερο ή μικρότερο βαθμό, τη δυνατότητα διαφορετικών ερμηνειών τους. Γι' αυτό όλα τα χριστιανικά δόγματα: Ορθόδοξη, Ρωμαιοκαθολική, Λουθηρανική και Μεταρρυθμισμένη βλέπουν τον Τερτυλλιανό ως εκφραστή των απόψεών τους για την Ευχαριστία. Αναβάλλοντας την κρίση μας για αυτό το επίμαχο θέμα μέχρι να εξετάσουμε όλα τα εδάφια που σχετίζονται εδώ, θα παραθέσουμε τα ίδια τα εδάφια και πρώτα απ' όλα εκείνα που εκφράζουν πίστη στην πραγματική παρουσία του Χριστού στα ευχαριστιακά στοιχεία και μετά εκείνα που με την πρώτη ματιά φαίνονται συμβολικά. Οπλισμένος ενάντια στους κατασκευαστές ειδώλων, ο Τερτυλλιανός, παρά τις συγγνώμες αυτού του είδους χριστιανών, δεν μπορεί να καταλάβει πώς ένας τέτοιος άνθρωπος μπορεί να παραμείνει πιστός στον όρκο που έδωσε στο βάπτισμα 578. Είναι έτοιμος, σύμφωνα με τα λόγια του, να μιλήσει όλη μέρα, θρηνώντας τον χριστιανό ειδωλοποιό που τολμάει να πλησιάσει την Ευχαριστία, που «τολμάει δουλειά από τον Θεό να πάει στο σπίτι. που γέννησε είδωλα... για να απλώσουν τα χέρια για τους δαίμονες (daemoniis sogroga conferant) Όχι μόνο δέχονται ό,τι μολύνουν, αλλά και οι ίδιοι μεταδίδουν σε άλλους ό,τι μολύνουν τα είδωλα Ο Ιησούς Χριστός μόνο δύο φορές, αλλά αυτοί οι άνθρωποι επιτίθενται στο σώμα Του κάθε μέρα (isti quotidie corpus Ejus lacessunt, Ω χέρια που πρέπει να κοπούν, ας δουν αν λέγεται μόνο μεταφορικά (ανά παρόμοιο) Ποια χέρια αξίζει περισσότερο να κοπούν από εκείνα με τα οποία σκανδαλίζεται το σώμα του Κυρίου (Domini corpus scandalizatur) 579; Εδώ τα σώματα των δαιμόνων αντιπαραβάλλονται με το σώμα του Χριστού. Εφόσον, σύμφωνα με τον Τερτυλλιανό, τα είδωλα δεν είναι μόνο εικόνες θεών των δαιμόνων, αλλά είναι και η κατοικία τους, μια κατοικία, κατά μια έννοια παρόμοια με το πώς τα σώματά σας είναι οι κατοικίες των ψυχών μας, τότε πρέπει να υποθέσουμε ότι ο Τερτυλλιανός αντιπροσώπευε επίσης το Ευχαριστιακό σώμα ως κατοικία στην οποία κατοικεί ο ίδιος ο Χριστός. Μόνο με μια τέτοια ιδέα είναι δυνατή η φρίκη που ένιωσε στη σκέψη του αγγίγματος του ευχαριστιακού σώματος του Χριστού από τους δημιουργούς των ειδώλων και όλος ο ισχυρός συλλογισμός του για τη βεβήλωση του σώματος του Χριστού στα χέρια των κατασκευαστών ειδώλων - συλλογίζοντας ότι είναι έτοιμος να συνεχίσει όλη μέρα (tota die). Μόνο πιστεύοντας στην πραγματική παρουσία του σώματος του Χριστού στην Ευχαριστία θα μπορούσε να θεωρήσει ξεκάθαρο το μαρτύριο που κάποτε υπέβαλαν οι Εβραίοι στον Κύριο, με τους ειδωλολάτρες να δέχονται το Ευχαριστιακό Του σώμα στα χέρια, και θα μπορούσε να αποφασίσει να επιμείνει στην άμεση εφαρμογή των λόγων του Σωτήρα για το κόψιμο του δελεαστικού χεριού σε αυτά τα άτομα. Ανεξάρτητα από το πόσο αγαπούσε ο Τερτυλλιανός τις δυνατές, ρητορικές στροφές του λόγου και τα τεχνάσματα, όσο και αν ήταν επιρρεπής στην υπερβολή και όσο αυστηρός κι αν ήταν ο χαρακτήρας του, είναι αδύνατο να εξηγηθεί το παραπάνω απόσπασμα μόνο από τα χαρακτηριστικά της προσωπικότητας του συγγραφέα. Από τα χείλη ενός αγνού συμβολιστή, όσο κι αν αγαπά τις ρητορικές στροφές φράσεων, την υπερβολή και τις έντονες εκφράσεις, τέτοιες λέξεις δεν θα ξεχυθούν, γεμάτες όχι στιγμιαία (tota die) animation, αλλά βαθιά και ζωντανή συνείδηση ​​της μεγάλης προσβολής του μεγάλου ιερού και ενεργητικής διαμαρτυρίας ενάντια στη βεβήλωση των περισσότερων θρησκευτικών δοξασιών. Δεν προκαλεί έκπληξη, επομένως, ότι όσοι θεωρούν τον Τερτυλλιανό συμβολιστή δεν τους αρέσει να μένουν σε αυτό το σημείο, αλλά προτιμούν να δίνουν προσοχή σε άλλα, λιγότερο καθοριστικά μέρη. Τέτοιο, για παράδειγμα, είναι το ακόλουθο απόσπασμα όπου ο Τερτυλλιανός συζητά τη γνώμη εκείνων που πιστεύουν ότι η Θεία Ευχαριστία δεν πρέπει να τελείται τις ημέρες της ορθοστασίας, «αφού η ορθοστασία πρέπει να τελειώσει με τη λήψη του σώματος του Κυρίου». Σύμφωνα με τον Τερτυλλιανό, είναι δυνατό να συνδυαστούν και τα δύο: «με τη λήψη του σώματος του Κυρίου και τη διατήρησή του, σώζονται και τα δύο: τόσο η αποδοχή όσο και η εκπλήρωση του καθήκοντος» 581. Η έκφραση «σώμα Κυρίου» είναι πολύ γενική για να επιτρέψει να γίνει οποιαδήποτε κρίση σχετικά με την άποψη του Τερτυλλιανού για την Ευχαριστία. Άλλες από αυτές τις αναποφάσιστες περικοπές είτε δεν σχετίζονται άμεσα με την Ευχαριστία 582, είτε αντιπροσωπεύουν μεταφορικό λόγο, αν και πολύ αξιοσημείωτο 583. Σε σύγκριση με το τελευταίο είδος χωρίων, ιδιαίτερη σημασία αποκτά το γνωστό απόσπασμα στο δοκίμιο για την ανάσταση της σάρκας, στο οποίο ο Τερτυλλιανός μιλάει για τροφή όχι της ψυχής, αλλά ακριβώς της σάρκας μας με τη σάρκα του Κυρίου και, αυτό που είναι ιδιαίτερα αξιοσημείωτο, το λέει αυτό ανάμεσα σε λεπτομερείς συζητήσεις για τη σημαντική σημασία του σώματος και της ψυχής στη σύνθεση του σώματος. Ο Θεός, υποστηρίζει ο Τερτυλλιανός, δεν μπορούσε να βάλει σε ένα ανάξιο δοχείο τη σκιά της ψυχής του, την πνοή του πνεύματός του, τη δημιουργία των χειλιών του, όταν ο άνθρωπος στήνει τα κοσμήματά του όχι σε σίδηρο ή χαλκό, αλλά σε πολύτιμα μέταλλα. το σώμα είναι ένα εντελώς αντάξιο δωμάτιο για την ψυχή. Επιπλέον, υπάρχει επίσης το ερώτημα ότι υπάρχει ένα δοχείο σε ένα άτομο και τι περιέχεται στο δοχείο. «Ο Θεός τοποθέτησε, ή καλύτερα να πούμε, εισήγαγε και ανακάτεψε την ψυχή στη σάρκα, χρησιμοποιώντας τέτοια (μέθοδο) τοποθέτησης που δεν είναι γνωστό τι να φορέσει, αν το σώμα είναι η ψυχή ή η ψυχή είναι το σώμα, αν η σάρκα εμφανίζεται στην ψυχή ή η ψυχή στη σάρκα. Αλλά μέσω αυτού η σάρκα δεν χάνει την αξιοπρέπειά της. Αντίθετα, περιέχοντας κοντά στον Θεό, και αντιπροσωπεύοντας τα υπάρχοντα της κυρίαρχης ψυχής, εξακολουθεί να υψώνεται στη δόξα της. Επιπλέον, η ψυχή εξαρτάται πολύ από τη σάρκα. Η ψυχή χρησιμοποιεί τα πάντα στον κόσμο μέσω του σώματος, αφού όλα γίνονται αντιληπτά μέσω των αισθητηρίων οργάνων και επομένως ό,τι δημιουργείται στον τομέα των τεχνών, των επιστημών, της κοινωνικής και πολιτειακής ζωής - όλα αυτά επιτυγχάνονται μέσω της σάρκας. Ακόμη και η ζωή της ψυχής εξαρτάται από το σώμα. το να σε χωρίζει η ψυχή από το σώμα σημαίνει να μη ζεις. Έτσι, "στην αλήθεια, αν όλα υπόκεινται στην ψυχή μέσω της σάρκας, τότε όλα υπόκεινται στη σάρκα μέσω της οποίας χρησιμοποιείς ό,τι είναι απαραίτητο. Έτσι η σάρκα, αφού είναι ο εκτελεστής και υπηρέτης της ψυχής, είναι συνεργός και συγκληρονόμος της. Και αν (είναι εταίρος και συγκληρονόμος) του πρόσκαιρου, τότε γιατί (δεν είναι επίσης σύντροφος και συγγενής της αιώνιας μορφής". ανθρώπινη ζωή. Όσο για τη χριστιανική μορφή ζωής, εδώ είναι «τα πλεονεκτήματα αυτής της ουσίας με τον Θεό» 586. «Αν δοθεί ότι καμία απολύτως ψυχή δεν μπορεί να λάβει σωτηρία αν δεν πιστέψει στη σάρκα, τότε η σάρκα γίνεται ακόμη και η βάση της σωτηρίας. Η σάρκα είναι σφραγισμένη, ώστε η σάρκα να επισκιάζεται από την τοποθέτηση των χεριών, ώστε η ψυχή να φωτίζεται από το σώμα και το αίμα του Χριστού, έτσι ώστε η ψυχή να είναι ικανοποιημένη με τον Θεό της σημασίας του ανθρώπινου σώματος για την ψυχή, ως απαραίτητο μέσο μέσω του οποίου μπορούν να μεταδοθούν μόνο χαρίσματα στην ψυχή Αυτή η βασική ιδέα μας επιτρέπει να βγάλουμε τα ακόλουθα συμπεράσματα από τα λόγια του. Εάν το σώμα είναι απαραίτητος αγωγός του αγιασμού της ψυχής, τότε δεν μπορεί, έχοντας απολύτως ίση σημασία με την ψυχή, να μην λαμβάνει το ίδιο άμεσα και πριν η ψυχή αγιασμό από το νερό του βαπτίσματος και από το ευχαριστιακό σώμα και αίμα, αλλά να λάβει αυτόν τον αγιασμό μόνο με το μέσο της ψυχής 588. Σύμφωνα με αυτόν, η ψυχή αγιάζεται μέσω του σώματος και όχι το σώμα μέσω της ψυχής. Και αν το ίδιο το σώμα, και επιπλέον, το πρώτο, λαμβάνει αγιασμό από τη μετοχή του σώματος του Χριστού και η ψυχή στη συνέχεια χρησιμοποιεί αυτό το όφελος μέσω του σώματος, τότε το σώμα και το αίμα στην Ευχαριστία δεν είναι απλώς σύμβολα, όταν τα βλέπει κανείς με σαρκικά μάτια ή για τη γεύση που με τα χείλη, η ψυχή είναι διανοητικά κορεσμένη με τον Θεό, αφού για να δώσει η ίδια δύναμη το σώμα. Επομένως πρέπει να αντιπροσωπεύουν κάτι ιερό από μόνοι τους για τον εαυτό σας. Θα ήταν διαφορετικό αν ο Τερτυλλιανός είχε υποστηρίξει ότι μέσω της ψυχής αγιάζεται και το σώμα. Τα απλά σύμβολα μπορούν επίσης να έχουν ευεργετική επίδραση στην ψυχή, προκαλώντας αλλαγές στη διάθεσή της μέσω μιας απλής ψυχολογικής διαδικασίας. Τέλος, γιατί στα παραπάνω λόγια για τη Θεία Ευχαριστία είναι αδύνατο να δούμε την έκφραση της άποψης αυτού του μυστηρίου μόνο ως σύμβολο, γιατί σε αυτή την περίπτωση θα έπρεπε να βγάλουμε παρόμοιο συμπέρασμα για το νερό του βαπτίσματος, αφού εδώ λέγεται ακριβώς με τον ίδιο τρόπο όπως για τη Θεία Ευχαριστία. Σε όλα τα σημεία που αναφέραμε μέχρι τώρα, ο Τερτυλλιανός είναι ο εκφραστής της αληθινά Ορθόδοξης άποψης της Θείας Ευχαριστίας. Αλλά έχει πολλά αποσπάσματα στα οποία φαίνεται εκ πρώτης όψεως καθαρά συμβολιστής και τα οποία πρόσφατα μελετήθηκαν πολύ προσεκτικά από έναν Γερμανό επιστήμονα Leimbach 589 - κυρίως από τη φιλολογική πλευρά. Διαψεύδοντας τη δυϊστική άποψη του Μαρκίωνα, που χώριζε τον Θεό σε ανώτερο και κατώτερο, ο Τερτυλλιανός, γυρίζοντας στον Μαρκίωνα, λέει: «Γύρισε στον εαυτό σου, σκεφτείτε τον άνθρωπο μέσα και έξω. Θα αγαπήσετε αυτό το δημιούργημα του Θεού μας, που αγαπήθηκε από τον Κύριό σας, τον ύψιστο Θεό, για χάρη του οποίου μόχθησε να κατέβει από τον τρίτο ουρανό σε αυτά τα φτωχά στοιχεία. Ωστόσο, ακόμη και σήμερα, δεν απορρίπτει ούτε το νερό του Δημιουργού, με το οποίο πλένει το δικό Του, με το λάδι με το οποίο αλείφει το δικό Του, ούτε το συνδυασμό γάλακτος και μελιού, μέσω των οποίων φτιάχνει τα μωρά Του, ούτε το ψωμί με το οποίο αντιπροσωπεύει το ίδιο το σώμα, που έχει ανάγκη για τα δικά Του μυστήρια 50. Θεωρούμε ότι είναι απολύτως αποδεδειγμένο από τον Leimbach ότι ο Τερτυλλιανός σε όλα του τα έργα χρησιμοποιεί το repraesentaro πολύ πιο συχνά για να δηλώσει μια αληθινή, πραγματική παρουσία παρά για να εκφράσει την ιδέα ενός απόν, ή για να δηλώσει την παρουσία κάτι μόνο στη σκέψη και στη φαντασία, ότι συγκεκριμένα στα βιβλία κατά του Marcion αυτή η λέξη χρησιμοποιείται αποκλειστικά με την πρώτη έννοια. χρησιμοποιώντας την εν λόγω λέξη σε όλα τα μέρη του έργου με μια έννοια, τη χρησιμοποίησε μόνο σε αυτό το μέρος με εντελώς διαφορετική σημασία 592· – Θεωρώντας όλα αυτά αποδεδειγμένα και έχοντας τη δική τους σημασία σε σχέση με τη σωστή εξήγηση αυτού του αποσπάσματος, ας προσέξουμε από την πλευρά μας τη ροή των σκέψεων και την ιδιότητα της στροφής της φράσης στις δεδομένες λέξεις. Ο Θεός αγάπησε, λέει ο Τερτυλλιανός, αυτά τα φτωχά στοιχεία, ώστε ο Ίδιος κατέβηκε από τον ουρανό σε αυτά. Επιπλέον, δεν τους περιφρονεί ακόμη και μετά την αναχώρηση στον Πατέρα. δεν απορρίπτει νερό, λάδι, γάλα και μέλι ή ψωμί. Χρησιμοποιεί το πρώτο ως όργανα των χαρισμάτων του, και το δεύτερο ως όργανο όχι πια χαρισμάτων, αλλά ως όργανο της παρουσίας του Εαυτού Του, του ίδιου του σώματος. Η διαφορά στη στροφή της φράσης στις τελευταίες λέξεις σε σύγκριση με τις προηγούμενες (δεν είπε pascit suos, αλλά ipsum corpus repraesentat) εξαρτιόταν, θα μπορούσε να σκεφτεί κανείς, από το γεγονός ότι ο συγγραφέας ήθελε να ενισχύσει την ιδέα της σημασίας του ευχαριστιακού άρτου, σε σύγκριση με άλλα στοιχεία, και να συγκρίνει την παρουσία του Χριστού στο Θεία Ευχαριστία με το Ευχαριστιακό Ψωμί με το Ευχαριστιακό Ψωμί με το Δίσκο Του. ο σταυρός, στον επίγειο ναό του σώματος. Πιθανότατα χρησιμοποιεί επίσης τη λέξη ipsum για να ενισχύσει την ιδέα της έννοιας του ψωμιού. Για αυτούς τους λόγους, μας φαίνεται, μπορούμε να μεταφράσουμε τις παραπάνω εκφράσεις ως εξής: «δεν απορρίπτει το ψωμί, μέσω του οποίου κάνει ακόμη και το ίδιο του το σώμα αληθινά παρόν». Ένα άλλο απόσπασμα λέει ακόμη λιγότερα για τον συμβολισμό του Τερτυλλιανού. Εξηγώντας το τέταρτο αίτημα της προσευχής του Κυρίου, ο Τερτυλλιανός γράφει: «Η σοφία του Θεού έχει τακτοποιήσει άριστα τη σειρά της προσευχής, ώστε μετά το ουράνιο, να δίνει θέση και στο αίτημα για το απαραίτητο, επίγειο... Ωστόσο, οι λέξεις: δώστε μας τον καθημερινό μας ψωμί σήμερα, θα καταλάβουμε καλύτερα πνευματικά. 6:35) και λίγο πιο πάνω: το ψωμί είναι ο λόγος του ζωντανού Θεού που κατεβαίνει από τον ουρανό, επίσης, επειδή το σώμα Του είναι σε πίνακες, λοιπόν, ζητούμε το καθημερινό ψωμί και το αδιαχώριστο από το σώμα Του.» 593. έννοια του όντος, της ύπαρξης, του όντος, και αφού κανένα νόημα δεν ήταν το πιο αγαπημένο του 594 - ας στραφούμε στην ανάλυση αυτού του τόπου. Με τα παραπάνω λόγια, ο Τερτυλλιανός προσπαθεί να αποδείξει γιατί η αίτηση για καθημερινό ψωμί γίνεται καλύτερα κατανοητή πνευματικά, δηλαδή όχι με την έννοια του συνηθισμένου ψωμιού που συνθέτει το φαγητό μας. Δίνει δύο αποδείξεις: 1) Ο Χριστός είναι το ψωμί μας, το οποίο με τη σειρά του υποστηρίζεται από χωρία της Αγίας Γραφής 2) tumn quod et corpus Ejus in pane censetur. Αυτά τα στοιχεία μαζί συνιστούν αποκάλυψη του περιεχομένου του πνευματικού νοήματος που περιέχεται στην αναφορά. Σύμφωνα με το διπλό πνευματικό νόημα που περιέχεται στην προσευχή για το καθημερινό ψωμί, δύο σκέψεις εκφράζονται στο τέλος της ομιλίας: 1) perpetuitatem postalamus στο Christo 2) et individuitatem a corpore Ejus. Αυτό είναι σχετικό με το γενικό τρένο της σκέψης. Συγκεκριμένα, η πρώτη απόδειξη της δυνατότητας κατανόησης της αίτησης για ψωμί με πνευματική έννοια αποκαλύπτεται ως εξής. Ο Χριστός είναι το ψωμί. Πως; Ο Χριστός είναι η ζωή μας. ζούμε από Αυτόν. Και αυτό που ζούμε λέγεται συνήθως ψωμί. Επομένως, ο Χριστός είναι ψωμί. Με άλλα λόγια, η έννοια της ζωής είναι άρρηκτα συνδεδεμένη με την έννοια του Χριστού και με την έννοια της ζωής είναι η έννοια του άρτου που στηρίζει τη ζωή. «Ο Χριστός είναι το ψωμί μας, αφού ο Χριστός είναι ζωή, και η ζωή είναι ψωμί». Ο συλλογισμός εδώ είναι σωστός και απόλυτα πλήρης. Στη συνέχεια, επιβεβαιώνοντας τις κύριες έννοιες που περιλαμβάνονται σε αυτόν τον συλλογισμό (ψωμί και ζωή), επικαλούμενος τα λόγια της Γραφής, προχωρά σε μια νέα σκέψη (tum quod et), αλλά και πάλι για να αποδείξει την πρώτη, κύρια θέση του σχετικά με τη δυνατότητα σύνδεσης του υψηλότερου νοήματος με το αίτημα για καθημερινό ψωμί.» 595. (perpetuitatem in Christo), αλλά - αφού «Το σώμα Του είναι σε ψωμί», σε εκείνο τον άρτο για τον οποίο λέγεται: αυτό είναι το σώμα μου, επομένως, στον Ευχαριστιακό άρτο - τότε μπορούμε να ζητήσουμε την κοινωνία του ευχαριστιακού σώματος Του, για μια αχώριστη ένωση με το σώμα Του στην Ευχαριστία (individuitatem a corpore Ejus). Έτσι, με το αίτημα για καθημερινό ψωμί μπορούμε να συνδέσουμε ένα ανώτερο νόημα από αυτό που συνήθως συνδέεται: δηλαδή, μπορούμε να κατανοήσουμε το αίτημα για τροφή από τον Χριστό τον Σωτήρα γενικά και ειδικότερα με το σώμα Του στην Ευχαριστία. όπου ο Χριστός είναι στην πρώτη περίπτωση χωριστός από εμάς και στην τελευταία είναι αχώριστος από εμάς. – Αν έχουμε υψώσει σωστά τη σειρά σκέψης του Τερτυλλιανού, τότε με βάση τις λέξεις individuitatem a corpore Ejus, έχουμε το δικαίωμα να κατανοήσουμε τις λέξεις: corpus Ejus in pane censetur, ως έκφραση της ιδέας της πραγματικής παρουσίας του αληθινού σώματος του Χριστού στον ευχαριστιακό άρτο. Μπορεί κανείς να ενωθεί ατομικά με το σώμα του Χριστού μόνο όταν είναι αληθινά παρόν στον Ευχαριστιακό άρτο. η ένωση με ένα νοητικό σώμα ή η διανοητική ένωση με το σώμα του Κυρίου που υπάρχει στον ουρανό, δεν μπορεί με κανέναν τρόπο να ονομαστεί αδιάσπαστη, «ατομική» ένωση. Επιπλέον, ο Τερτυλλιανός μίλησε παραπάνω για διανοητική σύνδεση. Έτσι, αυτό το απόσπασμα όχι μόνο δεν μιλά υπέρ του Τερτυλλιανού συμβολισμού, αλλά, αντιθέτως, μαρτυρεί την πεποίθηση του Τερτυλλιανού για την πραγματική παρουσία του σώματος του Χριστού στον Ευχαριστιακό άρτο. Ιδιαίτερη δυσκολία στην ερμηνεία, αλλά ταυτόχρονα -που ανήκει στην εξήγηση- και σημαντική απόδειξη της Ορθοδοξίας του Τερτυλλιανού από αυτή την άποψη, είναι εκείνα τα σημεία όπου βρίσκονται οι λέξεις figura και figurare σε εφαρμογή στην Ευχαριστία. Σύμφωνα με την έρευνα του Leimbach, αυτές οι εκφράσεις στα έργα του Τερτυλλιανού 596 χρησιμοποιούνται με δύο βασικές έννοιες: στην έννοια της μορφής και στην έννοια της εικόνας. Με την έννοια της μορφής, το εικονίδιο χρησιμοποιείται: 1) ως σχῆμα και μορφὴ, - ως πραγματική μορφή, ώστε, για παράδειγμα, λέγεται για τον Χριστό ότι εμφανίστηκε με τη μορφή ανθρώπου 597, ότι η σάρκα δεν είναι τίποτα άλλο από ύλη που έχει πάρει suas figuras 598, ότι στη μήτρα της Παναγίας σχηματίστηκε η σάρκα του Χριστού. 599 ότι ο Θεός εικονίζει τους πρώτους ανθρώπους από τη γη 600, 2) ως μορφή εκδήλωσης του πνεύματος και 3) ως μορφή πηλού. Περαιτέρω, η εικόνα, ως εικόνα, χρησιμοποιείται με την έννοια: 1) τύπος - πρωτότυπο, 2) σκοτεινή προφητική πρόβλεψη, 3) μεταφορά, 4) γενικά ακατάλληλη έκφραση. Σύμφωνα με αυτά τα δύο είδη σημασιών, το figurare χρησιμοποιείται είτε με την έννοια του formare, δηλ. να δώσει μορφές, αυτό ή εκείνο, ή με την έννοια της απόκρυψης (συσκότισης), φτιάχνοντας ένα πρωτότυπο, μυστηριωδώς προβλέποντας. Οι ίδιες οι περικοπές αυτού του είδους που σχετίζονται με την Ευχαριστία είναι οι ακόλουθες. Αναζητώντας τύπους σταυρού στην Παλαιά Διαθήκη. Ο Τερτυλλιανός αναφέρεται, μεταξύ άλλων, στην προφητεία του Ιερεμία (11:19) και με την ευκαιρία αυτή, γυρίζοντας προς τους Ιουδαίους, λέει: «Ο Θεός ήδη μέσω του Ιερεμία κάνει γνωστό μυστηριωδώς (εννοώντας) γι' αυτό το δέντρο που σκόπευες να πεις (για αυτό): πήγαινε, ας ρίξουμε το δέντρο στο ψωμί του και ας το εξαφανίσουμε από τη γη των ζωντανών. Σώμα γιατί έτσι το αποκάλυψε ο Χριστός, ονομάζοντας το ψωμί του - Χριστός, του οποίου το σώμα είναι ο προφήτης, αντίθετα, στο παράθυρο εικονογραφημένο Ο Θεός το αποκάλυψε στο Ευαγγέλιό μας, αποκαλώντας το ψωμί το σώμα του, ώστε να καταλάβετε ήδη από αυτό ότι είναι corporis sui figuram pani dedisse, Αυτός του οποίου το σώμα είναι ο προφήτης αντίθετα in panem figuravit, αφού ο ίδιος ο Κύριος έπρεπε να ερμηνεύσει αυτό το μυστήριο μετά» 602. - Τρίτον, αποδεικνύοντας κατά του Μαρκίωνα ότι αν ο Χριστός ήταν ο ύψιστος Θεός σε σύγκριση με τον Δημιουργό, τον Θεό της Παλαιάς Διαθήκης, τότε Αυτός (ο Χριστός) δεν θα έδινε σημασία στα πρωτότυπα και τις προφητείες του τελευταίου και δεν θα τα είχε εκπληρώσει. Εν τω μεταξύ, το αρνί του Πάσχα, που ο Σωτήρας ήθελε να φάει με τους μαθητές του, αποδεικνύει το αντίθετο. Έτσι, αφού ομολόγησε ότι ήθελε να φάει το Πάσχα με πόθο, παίρνοντας και μοιράζοντας το ψωμί στους μαθητές ως δικό Του - γιατί είναι ανάξιο του Θεού να επιθυμεί κάτι που ανήκει σε άλλους - το έκανε σώμα Του, μέσω αυτού που είπε: Αυτό είναι το σώμα μου, δηλαδή εικόνα του σώματός μου. Η φιγούρα δεν θα υπήρχε αν δεν υπήρχε αληθινό σώμα. Ένα άδειο πράγμα, δηλαδή ένα φάντασμα, δεν μπορεί να λάβει φιγούρες. Ή, αν ο Χριστός σχημάτισε σώμα για τον εαυτό του από ψωμί επειδή δεν είχε αληθινό σώμα, τότε, επομένως, έπρεπε να δώσει το ψωμί για εμάς. Έκανε για την ασημαντότητα του Μαρκίωνα ότι το ψωμί σταυρώθηκε στο σταυρό. Και γιατί (σε αυτήν την περίπτωση) αποκαλεί το ψωμί το σώμα του και όχι το πεπόνι, που έχει ο Marcion αντί για καρδιά - Marcion, που δεν καταλαβαίνει το veterem istam figuram του σώματος του Χριστού, όταν ο Χριστός μιλάει μέσω του Ιερεμία: Έχουν συλλάβει σχέδιο εναντίον μου, λέγοντας: Έλα να ρίξουμε ξύλο στο ψωμί Του, δηλαδή τον σταυρό στο σώμα Του; Έτσι ο αρχαίος εξηγητής, αποκαλώντας το ψωμί το σώμα του, διευκρίνισε επαρκώς τι σημαίνει ψωμί 603». Η πρώτη θέση είναι αρκετά ξεκάθαρη. Ο Θεός κάνει μυστηριωδώς γνωστό (insinuat) μέσω του Ιερεμία τι θα κάνουν οι Εβραίοι στον Χριστό. Κατά συνέπεια, ο προφήτης δεν μιλάει ευθέως, αλλά κρύβει τη σκέψη του για το σώμα του Χριστού, που θα σταυρωθεί στον σταυρό, κάτω από την εικόνα του άρτου (in pane figuravit). Ο Χριστός αποκαλύπτει αυτήν την εικόνα της μυστικότητάς της, αποκαλώντας το σώμα του το ψωμί του προφήτη Ιερεμία. Εδώ υπάρχει μόνο ένα δύσκολο ερώτημα: τι θεωρείται υποκείμενο και ποιο είναι το κατηγόρημα στην έκφραση: panem corpus suum appellans; αλλά αυτή ή οποιαδήποτε άλλη απόφαση δεν έχει ιδιαίτερη σημασία 604, αφού αυτός ο τόπος δεν έχει άμεση σχέση με τη Θεία Ευχαριστία. – Η δεύτερη θέση, που είναι σχεδόν κυριολεκτική επανάληψη της πρώτης, αντιπροσωπεύει ωστόσο μια πολύ σημαντική προσθήκη: corporis sui figuram pani dedisse και έχει την εξής σημασία. Ο προφήτης, υπακούοντας στη μυστηριώδη έμπνευση του Θεού, έκρυψε το σώμα κάτω από το κάλυμμα του ψωμιού. Ο Χριστός στο Ευαγγέλιο αποκάλυψε αυτό που υπήρχε κάτω από αυτό το κάλυμμα, δηλαδή, έδωσε ψωμί για να είναι το κάλυμμα του σώματός Του. Στην ουσία συμφωνούν μεταξύ τους τόσο ο προφήτης και ο Χριστός, όσο και γενικά ο κατώτερος, κατά τον Μαρκίωνα, Θεός της Παλαιάς Διαθήκης και ο ανώτερος, Καινοδιαθηκικός Θεός, πράγμα που ήθελε να αποδείξει ο Τερτυλλιανός. Και οι δύο Θεοί χρησιμοποιούν το ψωμί ως κάλυμμα για το σώμα, ή με άλλα λόγια, κρύβουν το σώμα μέσα στο ψωμί, με τη μόνη διαφορά ότι ο προφήτης δεν λέει ό,τι είναι στο ψωμί, αλλά ο Χριστός υποδεικνύει ότι το σώμα είναι στο ψωμί. Ο προφήτης έχει μια έννοια του ψωμιού, αν και εννοούσε το σώμα με αυτό. Ο Χριστός έχει δύο έννοιες: ψωμί και σώμα, ψωμί ως κάλυμμα και σώμα ως περιεχόμενο κάτω από αυτό το κάλυμμα. Αλλά πώς να αναπαραστήσουμε την ύπαρξη του σώματος στον Ευχαριστιακό άρτο, είτε είναι μόνο νοητικά νοητό, είτε η ύπαρξη ενός πραγματικού, πραγματικού σώματος - η απάντηση σε αυτό το ερώτημα μας δίνεται από το τρίτο από τα χωρία που παραθέσαμε. Ρίχνει ένα ιδιαίτερο φως στην έκφραση corporis sui figuram pani dedisse και μας δίνει το δικαίωμα να κατανοήσουμε τη λέξη figuram με την έννοια κάτι περισσότερο από ένα κάλυμμα. – Σε αυτό το τρίτο μέρος, ο Τερτυλλιανός προσπαθεί να αποδείξει όχι μόνο την προηγούμενη ιδέα του για την ενότητα του Δημιουργού του κόσμου και του Χριστού, αλλά και μια νέα - για την ύπαρξη ενός αληθινού και όχι ενός φανταστικού σώματος στο Πρόσωπο του Σωτήρα. Έχοντας αποδείξει το πρώτο, στον συλλογισμό που προηγείται αυτού του τόπου 605, μένει στα λόγια που παρατίθενται στην απόδειξη του τελευταίου. Ο Χριστός ο Σωτήρας, έχοντας πάρει το ψωμί στον Μυστικό Δείπνο ως δικό του και όχι δημιούργημα κάποιου άλλου, «το έκανε το σώμα του (corpus suum illum fecit), επειδή είπε: αυτό είναι το σώμα μου, δηλαδή η μορφή του σώματός μου (figura corporis mei). Και μια φιγούρα είναι κάτι αληθινό. Μια φιγούρα, ως κάτι όχι ιδανικό, αλλά πραγματικό, δεν μπορεί να συσχετιστεί με τίποτα φανταστικό, εξωπραγματικό: μια φιγούρα δεν μπορεί να είναι η φιγούρα ενός φαντάσματος, ή αλλιώς, ένα φάντασμα δεν μπορεί να λάβει μια φιγούρα. Κατά συνέπεια, αν υπάρχει μια μορφή ως κάτι πραγματικό, τότε πρέπει να υπάρχει και αυτό που δίνει ύπαρξη σε αυτή την πραγματική μορφή, γεμίζει την τελευταία με πραγματικό περιεχόμενο. Ο Μάρκιων θεωρεί τον Ευχαριστιακό άρτο σύμβολο, δηλαδή κάτι φανταστικό, σημάδι του φανταστικού, ανύπαρκτου σώματος του Χριστού, νομίζοντας ότι ο άρτος που κρατούσε στα χέρια Του ο Σωτήρας ήταν το μόνο σώμα Του, οπότε αποδεικνύεται ότι και ο άρτος σταυρώθηκε στο σταυρό. Ο Τερτυλλιανός θέλει να πει ότι το Ευχαριστιακό σώμα δεν είναι εικόνα, αλλά κάτι πραγματικό, μαρτυρώντας την ύπαρξη ενός άλλου πραγματικού, που βρίσκεται σε στενή σχέση μαζί του. Έτσι, σύμφωνα με τον Τερτυλλιανό, ο Μαρκίων έκανε διπλά λάθος τόσο ως προς το Ευχαριστιακό σώμα όσο και ως προς το σώμα στο Πρόσωπο του Σωτήρος, καταλήγοντας ψευδώς από το μη πραγματικό του πρώτου στο μη πραγματικό του δεύτερου, ενώ πρέπει να συμπεράνει κανείς από την πραγματικότητα του ενός (Ευχαριστία) στην πραγματικότητα του άλλου (στο Πρόσωπο του Χριστού). Τι με τις λέξεις: «Τον έκανα το σώμα μου, επειδή είπα: αυτό είναι το σώμα μου, δηλαδή η μορφή του σώματός μου». - Καταδικάζοντας τον Marcion για το γεγονός ότι ο τελευταίος ισχυρίστηκε ότι στον Χριστό υπήρχε μόνο phantasma carnis, ότι ο Σωτήρας ήταν μόνο ομοίωμα servi, non veritate, only similitudine hominis, non in homine, only figura inventus homo, non substantia, i. μι. non carne και ότι ο Μαρκίων αντιτίθετο το σχήμα στην ουσία, ο Τερτυλλιανός κάνει μόνος του την ακόλουθη γενική παρατήρηση σχετικά με το τι είναι ένα σχήμα σε σχέση με την ουσία: quasi non et figura et similitudo et figies substantiae quoque accedant 606. Έτσι, εάν με τις λέξεις: «id est figura corporis mei; vacua res, quod est phantasma, figuram capere non potest», κατανοήσουμε την έκφραση figura ως κάτι φανταστικό και όχι πραγματικό, ως σύμβολο μόνο, ως διανοητική εικόνα ενός σώματος, έστω και ενός πραγματικού, τότε η εικόνα δεν θα είναι τίποτα περισσότερο από το phantasma, δηλ. Αλλά μια τέτοια μέθοδος κατανόησης δεν θα είναι πλέον του Τερτυλλιανού, αλλά του Μαρκίωνα, και επομένως όσοι θεωρούν τον Τερτυλλιανό, βάσει του χωρίου που αναλύεται, ως συμβολιστή, του επιβάλλουν την άποψη του Μαρκίωνα για την Ευχαριστία, την οποία διέψευσε. Η συνέχεια του υπό συζήτηση χωρίου για το αρνί του Πάσχα επιβεβαιώνει περαιτέρω την ορθότητα των συμπερασμάτων μας. Αμέσως μετά τα παραπάνω λόγια για αυτό το αρνί (στο τρίτο από τα παραπάνω εδάφια), ο Τερτυλλιανός γράφει: «Λοιπόν, μέσω της αναφοράς του ποτηριού, καθιερώνοντας τη διαθήκη που σφραγίστηκε με το αίμα του, καθιέρωσε την ουσία του σώματός του. Γιατί δεν μπορεί να υπάρχει αίμα σε κανένα άλλο σώμα εκτός από τη σάρκα... ξέρετε ότι η αρχαία φιγούρα (ειδώλιο) του αίματος σε κρασί, τότε (σε αυτό) ο Ησαΐας θα βοηθήσει: ποιος είναι αυτός που έρχεται από τον Εδώμ... (Ησ. 53:1) ακόμη πιο ξεκάθαρα (προεικονίζεται) από το βιβλίο Γένεση... θα πλύνει τα ρούχα του με το αίμα των σταφυλιών (Γέν. 49:1). Έτσι, τώρα το αίμα του είναι in vino consecravit (περιέχεται στο κρασί) το ίδιο που μετά το κρασί σε sanguine figuravit (κρυμμένο στο αίμα, όπως σε εικόνα)» 608. Συνεχίζοντας σε αυτό τον τόπο να αποδεικνύει -από την Ευχαριστία- την ύπαρξη αληθινής σάρκας και αίματος στον Χριστό, ο Τερτυλλιανός επισημαίνει εδώ, μεταξύ άλλων, τη διαφορά που, με σημαντική συμφωνία μεταξύ των δύο διαθηκών, είναι ωστόσο μεταξύ τους. Στην Παλαιά Διαθήκη, το απλό κρασί ονομάζεται αίμα: εκεί το αίμα είναι ένα ακατάλληλο όνομα για το κρασί. Στο νέο, είναι το αντίστροφο - το κρασί είναι ένα ακατάλληλο όνομα που χρησιμοποιείται για να δηλώσει αίμα. Εκεί μέσα στο αίμα, όπως σε εικόνα, ήταν κρυμμένο το κρασί, αλλά εδώ, αντίθετα, στο κρασί, όπως σε εικόνα, το αίμα ήταν κρυμμένο. Εκεί εμφανιζόταν το κρασί με τη μορφή αίματος (στο κρασί ήταν ρούχα, στο αίμα τα σταφύλια ήταν ρόμπα), εδώ το αίμα εμφανίστηκε με τη μορφή κρασιού. Εκεί το κρασί είναι το περιεχόμενο του αίματος, εδώ το αίμα είναι το πραγματικό περιεχόμενο του κρασιού. Ότι έχουμε το δικαίωμα να κατανοήσουμε την έκφραση με αυτόν τον τρόπο: in vino consecravit, η απόδειξη παρέχεται από τα παραδείγματα του Leimbach για τη χρήση της λέξης consecrare από τον Τερτυλλιανό με την έννοια της τοποθέτησης, απόκρυψη 609. Έτσι, το παραπάνω απόσπασμα είναι ένα από τα πιο αξιοσημείωτα αυτού του είδους χωρίων στον Τερτυλλιανό, που μαρτυρεί αποφασιστικά όχι υπέρ του συμβολισμού του, αλλά, αντίθετα, υπέρ της πίστης του στην πραγματική παρουσία του σώματος και του αίματος του Χριστού στα ευχαριστιακά στοιχεία. Δεν παραθέτουμε άλλο παρόμοιο απόσπασμα (όπου η λέξη consecrare εμφανίζεται στο παράρτημα της Θείας Ευχαριστίας), καθώς είναι πολύ γενικό 610. Έτσι, μετά από μια πιο προσεκτική μελέτη των έργων του Τερτυλλιανού, αποδεικνύεται ότι, 1) διακρινόμενος σε πολλές περιπτώσεις από την εξαιρετική σαφήνεια των εκφράσεών του για τη Θεία Ευχαριστία, ο Τερτυλλιανός, ωστόσο, δεν ήταν συμβολιστής στις απόψεις του για αυτό το μυστήριο, αλλά 2) αντίθετα, ακόμη και σε εκείνα τα σημεία των γραπτών του, με βάση τα οποία κατηγορείται για την παρουσία του Χριστού για την πίστη και το σώμα του. Ευχαριστιακά στοιχεία. IV. Περί μετανοίας. Ο Τερτυλλιανός αφιέρωσε πολύ την προσοχή του στη μετάνοια. του αφιέρωσε ακόμη και ένα ξεχωριστό δοκίμιο. αλλά ελάχιστα άγγιξε τις ουσιώδεις πτυχές της δογματικής διδασκαλίας γι' αυτόν. Έγραψε ένα δοκίμιο για τη μετάνοια, έχοντας κατά νου, αφενός, τις λανθασμένες απόψεις για τη δύναμη και τη σωτήρια δύναμη του βαπτίσματος, που υποτίθεται ότι μπορεί να εξιλεώσει τις αμαρτίες ακόμη και χωρίς την κατάλληλη μετάνοια εκ μέρους του αποδέκτη του μυστηρίου και, αφετέρου, την αμφιβολία ορισμένων για τη δυνατότητα να λάβουν άφεση, άφεση και άφεση αμαρτιών. μερικοί από το να φέρνουν μετάνοια μετά το βάπτισμα 611. Όλα αυτά τον ώθησαν να χωρίσει την πραγματεία του σε δύο μέρη, να μιλήσει για μετάνοια πριν από το βάπτισμα και για μετάνοια μετά το βάπτισμα, και να αποκαλύψει κυρίως τι απαιτείται για την μετάνοια εκ μέρους ενός ατόμου ή την υποκειμενική πλευρά του μυστηρίου. Μετά από κάποιες προκαταρκτικές παρατηρήσεις για τη μετάνοια γενικά, ο συγγραφέας συζητά τι αποτελεί το θέμα της μετάνοιας, την καθιέρωση της μετάνοιας από τον ίδιο τον Θεό και την ανάγκη συνεχούς μετάνοιας για κάποιον που κάποτε έχει μετανοήσει. Το θέμα της μετάνοιας πρέπει να είναι και οι πράξεις του πνεύματος και οι πράξεις της σάρκας, και όχι μόνο κάθε πράξη, αλλά και κάθε σκέψη, ακόμα κι αν λόγω των συνθηκών δεν μετατραπεί σε πράξεις, και ταυτόχρονα ξεκαθαρίζει τέλεια το νόημα της ανθρώπινης θέλησης 612. Ο ίδιος ο Θεός διέταξε να εξιλεώσει τις αμαρτίες μέσω μετάνοιας και όχι μόνο μας πρόσταξε, αλλά και μας προτρέπει να το κάνουμε 613. Αλλά πρέπει απλώς να θυμόμαστε ότι μόλις μας υποδειχθεί η μετάνοια και έχει ήδη πραγματοποιηθεί, η επανάληψη των αμαρτιών αυτή τη στιγμή σημαίνει να αφήσουμε τον Θεό και να πάμε στο πλευρό του διαβόλου, σαν - που είναι τρομακτικό να το λέμε - συγκρίνοντας και τα δύο, προτιμώντας τον διάβολο από τον Κύριο. Ό,τι έχει ειπωθεί για την ανάγκη συνεχούς μετάνοιας για κάποιον που κάποτε έχει αποδεχθεί τη μετάνοια ισχύει για όλους εκείνους που έχουν αφιερωθεί στον Θεό, αλλά ιδιαίτερα για εκείνους που προσηλυτίζονται στον Χριστιανισμό 614. Οι προσηλυτισμένοι βασίζονται ήδη πάρα πολύ στη συγχώρεση όλων των αμαρτιών στο βάπτισμα, κάτι που είναι αλήθεια (indubitatae veniae delictorum), αλλά δεν εξαλείφει τη μετάνοια ως το τίμημα με το οποίο αγοράζεται η άφεση των αμαρτιών στο βάπτισμα. Η μετάνοια πρέπει να προηγείται της συγχώρεσης. λαμβάνει χώρα όχι όταν ο Θεός συγχωρεί, αλλά όταν εξακολουθεί να απειλεί, όταν δεν έχει δώσει ακόμη συγχώρεση. ανάξια όσα υποσχέθηκε, και επομένως μετατρέπουν την ελευθερία του Θεού σε σκλαβιά 617. Η γραμματοσειρά είναι η σφραγίδα της πίστεως, και αυτή η πίστη αρχίζει με την πίστη της μετάνοιας. Το πρώτο λουτρό του ακροατή είναι ο καθαρός φόβος, τότε όταν ο άνθρωπος νιώσει τον Κύριο, τότε η υγιής πίστη, η συνείδηση, που περιλαμβάνει τη μετάνοια. Εάν πάψουμε να αμαρτήσουμε μόνο μετά το βάπτισμα (ab aquis), και όχι πριν από το βάπτισμα, τότε ενδυόμαστε με αθωότητα από ανάγκη και όχι εκούσια 618. Έτσι, ο Τερτυλλιανός αποκαλύπτει άριστα την έννοια της πίστης σε συνδυασμό με τη μετάνοια ως απαραίτητες προϋποθέσεις για τη σωτηρία του βαπτίσματος για όσους λαμβάνουν αυτό το μυστήριο. Στη συνέχεια, ο Τερτυλλιανός προχωρά στη δεύτερη και τελευταία ελπίδα, στη δεύτερη μετάνοια, δηλαδή στη μετάνοια μετά το βάπτισμα. Προβλέποντας τις μηχανορραφίες του διαβόλου, που προσπαθεί με κάθε δυνατό τρόπο να αποπλανήσει έναν άνθρωπο. «Ο Θεός, αφού έκλεισε τις πόρτες της συγχώρεσης και έκλεισε την κλειδαριά της πλύσης, επέτρεψε να ανοίξει κάτι άλλο. Έβαλε μια δεύτερη μετάνοια στον προθάλαμο, που θα άνοιγε την είσοδο για όσους χτυπούν, αλλά μόνο μια φορά, αφού είναι ήδη η δεύτερη φορά, αλλά όχι άλλη, γιατί είναι μάταιη. Δεν αρκεί αυτό που έχασες; Αν ισχύει για σένα η συγκατάβαση του Κυρίου, με την οποία αποκαθιστάς ό,τι έχεις χάσει, τότε να είσαι ευγνώμων για το επαναλαμβανόμενο όφελος, αλλά όχι το συνεχιζόμενο: γιατί είναι καλύτερο να αποκαθιστάς παρά να δίνεις (majus est enim restituere, quam dare), αφού είναι περισσότερο κρίμα να χάσεις παρά να μην μάθεις καθόλου». Δεν χρειάζεται να πέσουμε σε απόγνωση όταν περιμένει δευτερεύουσα μετάνοια. Δεν υπάρχει λόγος να ντρέπεσαι. Η ασθένεια έχει υποτροπιάσει και το φάρμακο πρέπει να επαναληφθεί. «Θα είστε ευγνώμονες στον Κύριο όταν δεν αρνηθείτε αυτό που σας προσφέρει ο Κύριος... Έχετε κάποιον να ικανοποιήσετε και έχετε κάποιον πρόθυμο (να δεχτεί την ικανοποίηση)» 619. Για όσους αμφιβάλλουν για τη δυνατότητα εξιλέωσης των αμαρτιών, ο Τερτυλλιανός αναφέρεται στην Αγία Γραφή της Παλαιάς και της Καινής Διαθήκης, όπου ο Θεός καλεί τους αμαρτωλούς σε μετάνοια. Η εξομολόγηση είναι ο σύμβουλος της ικανοποίησης, η απόκρυψη είναι ο σύμβουλος της επιμονής. επιτυγχάνεται σε κάποια πράξη (aliquo etiam actu administretur). Αυτή η πράξη, που εκφράζεται όλο και συχνότερα με την ελληνική λέξη εξωμολογία, είναι μια πράξη με την οποία ομολογούμε την αμαρτία μας στον Κύριο, όχι γιατί δεν γνωρίζει, αλλά γιατί με την ομολογία (των αμαρτιών) γεννιέται μετάνοια (poenitentia) και μέσω της μετάνοιας εξευμενίζεται ο Θεός. Άρα, η εξωμολογία είναι ένας θεσμός που αποσκοπεί στην προσκύνηση και την ταπείνωση ενός ανθρώπου». Περαιτέρω, απαριθμώντας σε τι συνίσταται αυτή η πράξη, δηλαδή ότι συνίσταται σε στάχτη και σάκο, σε λύπηση της ψυχής, στο να ταΐζεις όχι το σώμα αλλά την ψυχή με νηστεία, σε αναστεναγμούς, στο κλάμα μέρα και νύχτα, σημειώνει ότι συνίσταται επίσης στο να πέφτεις στους πρεσβυτέρους 621, να γονατίζεις ενώπιον του αγαπημένου αδερφού2 και να ζητάς όλα αυτά τα αδέλφια του Θεού. σε βαθμό που ταπεινώνει έναν άνθρωπο στην όψη, καλύπτει το σώμα με ακαθαρσίες, το κατηγορεί, στον ίδιο βαθμό το σηκώνει, το καθαρίζει και το λύνει. Όσο λιγότερο λυπάται ο άνθρωπος τον εαυτό του, τόσο περισσότερο τον λυπάται ο Θεός. Δεν χρειάζεται να ντρέπεστε για τους αδελφούς. Τα αδέρφια δεν σας είναι ξένα. αλλά το πιο σημαντικό, πρέπει να φανταστείς ότι αποτελούν την Εκκλησία, «και η Εκκλησία είναι ο Χριστός, και επομένως, όταν απλώνεις (τα χέρια σου) στα γόνατα των αδελφών, παρακαλάς τον Χριστό, όπως όταν σε κλαίνε, ο Χριστός υποφέρει, ο Χριστός παρακαλεί τον Πατέρα για σένα». «Είναι πραγματικά καλύτερο για έναν κατάδικο να κρύβεται παρά να αποφυλακίζεται δημοσίως» 623; Ο απρόσεκτος αμαρτωλός, που απομακρύνεται από τη μετάνοια, ας πάρει ως πρότυπο για τον εαυτό του, κι ας θυμάται τη φωτιά της Γέεννας, τους παγανιστές αναζητητές των τόπων. «Λοιπόν, αν γνωρίζετε ότι ενάντια στη Γέεννα, μετά το πρώτο φράγμα του πλυσίματος του Κυρίου, υπάρχει ακόμα βοήθεια στην εξωμολογία, τότε γιατί εγκαταλείπετε τη σωτηρία»; «Ο αμαρτωλός, γνωρίζοντας ότι ο Κύριος καθιέρωσε την εξωμολογία για την αποκατάσταση της εξωμολογίας του, θα την αποφύγει»; Ο Φαραώ πέθανε επειδή «απέρριψε τη μετάνοια και τον τρόπο να την κάνει – την εξωμολογία. Γιατί όμως να μιλήσουμε περισσότερο για αυτά τα δύο, σαν να λέγαμε, σανίδες της ανθρώπινης σωτηρίας» 624. Παρά το γεγονός ότι ο Τερτυλλιανός εκθέτει το δόγμα της μετάνοιας από την υποκειμενική πλευρά, δηλαδή από την πλευρά του τι απαιτείται από ένα άτομο κάτω από αυτό, δεν μπορούμε παρά να δούμε τόσο στη γενική κατεύθυνση του συλλογισμού όσο και στις πιο ειλικρινείς σκέψεις που βρίσκονται στο έργο, τη βαθιά πεποίθηση του Τερτυλλιανού για την εξαιρετική σημασία της μετάνοιας. Η μετάνοια για έναν χριστιανό αμαρτωλό έχει το ίδιο νόημα και τις ίδιες συνέπειες με το βάπτισμα για κάποιον που προσηλυτίζει από τον παγανισμό - αυτή είναι η κύρια ιδέα που διατρέχει ολόκληρο το δεύτερο μέρος του έργου, αποκαλύπτοντας το δόγμα της δεύτερης μετάνοιας ή της μετάνοιας με τη σωστή έννοια. Συγκεκριμένα, όπως ο ίδιος ο Θεός καθιέρωσε το βάπτισμα, έτσι και η μετάνοια καθιερώθηκε από τον Θεό. Και τα δύο ιδρύματα προέρχονται από τον Χριστό τον Σωτήρα. Επιπλέον, και τα δύο είναι συγγενικά και μάλιστα πανομοιότυπα στα φρούτα. Σε μετάνοια, ο Κύριος επαναλαμβάνει την καλή του πράξη. με τη συγκατάθεσή του αποκαθιστά ό,τι χάθηκε, δηλαδή δίνει πάλι το ίδιο που έδωσε στο Βάπτισμα: άφεση αμαρτιών και Άγιο Πνεύμα (αφού με το βάπτισμα ο Τερτυλλιανός, όπως είδαμε, εννοούσε και τα δύο μυστήρια). Πώς όμως συμβαίνει αυτή η πράξη δευτερογενούς αναγέννησης, τι κάνει ένας άνθρωπος από την πλευρά του; Θα πρέπει να αναγνωρίσει την αμαρτία του, να μετανοήσει βαθιά και ειλικρινά γι' αυτήν και να ομολογήσει τον εαυτό του στον Θεό ως αμαρτωλό (conscientia et confessio). Αυτή η εσωτερική πράξη, ωστόσο, δεν αρκεί. Ο Κύριος καθιέρωσε επίσης μια εξωτερική πράξη (institutam a Domino exomologesin). Αυτή η πράξη δεν είναι μόνο μια εξωτερική έκφραση εσωτερικής μετάνοιας, δεν είναι μόνο μια μορφή. δεν λαμβάνει νόημα μόνο από αυτό που υπάρχει στην καρδιά ενός ανθρώπου, αλλά το ίδιο δίνει κάτι σε έναν άνθρωπο. Εφόσον αυτή η εξωτερική πράξη γίνεται στην Εκκλησία, και ο Χριστός κατοικεί στην Εκκλησία, τότε ένα άτομο, κάνοντας αυτήν την πράξη στην Εκκλησία, πλησιάζει τον Χριστό, Τον αγγίζει και ο Χριστός προσεύχεται στον Πατέρα για τη συγχώρεση του αμαρτωλού. Ο Τερτυλλιανός, απασχολημένος με την ιδέα να παρακινήσει τον αμαρτωλό να υπομείνει δύσκολα κατορθώματα δημόσιας μετάνοιας, δεν λέει πότε και πώς ο Χριστός ο Σωτήρας, έχοντας εξευμενίσει τον αμαρτωλό, στέλνει ξανά πάνω του τα δώρα του Αγίου Πνεύματος που είχε χάσει. Πνεύμα, αλλά δεν το κάνει αυτό χωρίς αμφιβολία, γιατί κάθε πιστός το γνώριζε και κανείς δεν αμφέβαλλε για το νόημα αυτής της τελικής πράξης (ιερατική απόφαση), και μερικοί δεν κατάλαβαν και γνώριζαν πολύ καλά την αποτελεσματικότητα και τη σημασία μόνο αυτών των προπαρασκευαστικών πράξεων για την τελική απόφαση, που ο Τερτυλλιανός ονόμασε exomologesis 625, όπως όλοι πίστευαν στο νόημα και τη δύναμη του βαπτίσματος. αμαρτίες στο βάπτισμα με ειλικρινή μετάνοια και συνεχή μετανοητική διάθεση των κατηχούμενων πριν από το βάπτισμα. Κατά πάσα πιθανότητα, ο Τερτυλλιανός τοποθέτησε την εξωμολογία ως απόλυτο στην ίδια σχέση με τη μετάνοια πριν από το βάπτισμα μέχρι τη βύθιση. Αν, εξυψώνοντας τη σημασία της μετάνοιας πριν από το βάπτισμα, έκανε επιφύλαξη, αφού είχε ιδιαίτερο κίνητρο γι' αυτό (ακριβώς οι απόψεις του Quintilla, που πίστευε ότι μπορούσε κανείς να σωθεί ακόμη και χωρίς νερό και βύθιση), αν πρόσεξε ότι δεν αρνήθηκε τη δύναμη του νερού από μόνο του, τότε όταν απεικόνιζε την έννοια της εξομολόγησης, δεν είχε παρόμοια εύνοια. κάντο έτσι. Το να γίνεται ένας τέτοιος παραλληλισμός μεταξύ της μετάνοιας πριν από το βάπτισμα και του ίδιου του βαπτίσματος, αφενός, και της εξωμολογίας και του τελικού απολύτου, από την άλλη, δεν σημαίνει ακραία έκταση. Ο ίδιος ο Τερτυλλιανός φυσικά το ενθαρρύνει, αποκαλώντας τη μετάνοια επανάληψη του βαπτίσματος. Το φυσικό συμπέρασμα είναι ότι αν το τελευταίο είναι επανάληψη του πρώτου, τότε και στα δύο πρέπει να υπάρχει το ίδιο πράγμα στην ουσία, δηλαδή πρώτα ο άνθρωπος να κάνει από την πλευρά του ό,τι του απαιτείται για να είναι άξιος της χάρης και μετά ο Θεός του δίνει χάρη και, επιπλέον, τη δίνει με παρόμοια πράξη όπως στην πρώτη περίπτωση. Ότι ο Τερτυλλιανός δεν απέδωσε την εξωωρολογία στην κάθοδο της Θείας χάριτος στον άνθρωπο, αλλά την αντιπροσώπευε μόνο ως μέσο για την απόκτηση χάριτος, αυτό είναι ξεκάθαρο από την απεικόνισή του για την εξωμολογία. Όλες οι ενέργειες σε αυτό στοχεύουν αποκλειστικά στο να εξευμενίσουν τον Θεό, να παρακαλέσουν τον Χριστό να χαρίσει ξανά το χαμένο αγαθό. Έτσι, η παροχή ενός χαμένου αγαθού πρέπει, σύμφωνα με τον Τερτυλλιανό, να αποτελεί πράξη χωριστή από την εξωμολογία. Το μόνο ερώτημα είναι με ποια πράξη ο Θεός δίνει τη χάρη στον μετανοημένο Χριστιανό, είτε εξωτερικά, όπως στο βάπτισμα, είτε μόνο εσωτερικά: έχει εδώ η ιερατική άφεση την ίδια σημασία με τη βύθιση στο νερό; Είναι πιο φυσικό και συνεπές με την κατεύθυνση ολόκληρου του δοκιμίου να απαντήσουμε σε αυτήν την ερώτηση καταφατικά και όχι αρνητικά. Ότι καταλάβαμε σωστά τον Τερτυλλιανό, έμμεση απόδειξη αυτού είναι το βιβλίο De pudicitia, γραμμένο από τον Τερτυλλιανό, ήδη Μοντανιστή, και ασχολείται με το ερώτημα εάν ένας επίσκοπος μπορεί να χορηγήσει άδεια από βαριά αμαρτήματα. Οπλισμένος εναντίον του Ρωμαίου επισκόπου, ο οποίος θεωρούσε ότι είχε το δικαίωμα να συγχωρεί αμαρτίες κατά τη μετάνοια, τόσο των μοιχών όσο και των πόρνων 626, ο Τερτυλλιανός χωρίζει τις αμαρτίες σε δύο κατηγορίες: ελαφριές και σοβαρές 627, συμφωνεί ότι ο επίσκοπος μπορεί να επιλύσει το πρώτο 628, αλλά με όλη τη χαρακτηριστική του σκληρότητα επιτίθεται στο δικαίωμα που δίνει ο επίσκοπος. Ο Τερτυλλιανός αμφισβητεί τις απόψεις των αντιπάλων του 629. Πρώτα από όλα, λέει, πρέπει να κάνουμε διάκριση μεταξύ πειθαρχίας και αποστολικής εξουσίας. Η πειθαρχία κυβερνά και η εξουσία αποφασίζει 630. Μόνο ο Θεός έχει τη δύναμη να συγχωρεί θανάσιμα αμαρτήματα, αλλά η ιεραρχία στο πρόσωπο Petri 631 μπορεί να συγχωρήσει μη θανάσιμα αμαρτήματα. Αυτή τη δύναμη έχει η αλήθεια και η Εκκλησία. Αλλά, όπως λέει ο Παρηγορητής, δια στόματος ενός από τους νέους προφήτες: «Η Εκκλησία μπορεί να συγχωρήσει ένα έγκλημα, αλλά δεν θα το κάνω, για να μην πέσουν σε άλλες αμαρτίες» 632. Οι Απόστολοι, δηλαδή οι Ορθόδοξοι, καταχρώνται έτσι το δικαίωμα της Εκκλησίας 633. 16:18–19), «φανταστείτε ότι η δύναμη του να χάσετε και να δεσμεύετε έχει περάσει σε εσάς, τότε διαστρέφετε και αλλάζετε την πρόθεση του Κυρίου, η οποία σχετίζεται προσωπικά (personaliter), με τον Πέτρο». Προσωπικά, είπαν στον Πέτρο: πάνω σου θα οικοδομήσω την Εκκλησία Μου. Θα σου δώσω τα κλειδιά, αλλά όχι την Εκκλησία. τι θα επιτρέψετε ή θα δεσμεύσετε, και όχι τι θα επιλύσετε και θα δεσμεύσετε. Τα γεγονότα το έχουν δείξει. Σε αυτόν (Πέτρο), δηλαδή μέσω αυτού κτίστηκε η Εκκλησία. Ήταν ο πρώτος που κήρυξε για τον Ιησού από τη Ναζαρέτ (Πράξεις 2:22). Ήταν ο πρώτος που άνοιξε την είσοδο στη βασιλεία των ουρανών στο βάπτισμα του Χριστού. έδεσε τον Ανανία με τα δεσμά του θανάτου και με τα πόδια του ελευθέρωσε τους αδύναμους από την αρρώστια του. Αλλά η δύναμη να χαλαρώσει και να δεσμεύσει τις βαριές αμαρτίες των πιστών δεν προήλθε καθόλου από τον Πέτρο. Αν ο Θεός τον διέταξε να αφήσει τον αδελφό του να αμαρτήσει εναντίον του εβδομήντα φορές εβδομήντα φορές (Ματθ. 18:22), τότε αυτό αφορά μόνο τις αμαρτίες κατά των γειτόνων. μέσω αυτού ήταν ήδη προκαθορισμένο ότι οι αμαρτίες κατά του Θεού δεν πρέπει να συγχωρούνται 634. Όσο για την Εκκλησία, μπορεί να δώσει άδεια για βαριές αμαρτίες, αλλά τι είδους Εκκλησία; Όχι η Εκκλησία των πνευματικών ανθρώπων, αλλά η Εκκλησία των πνευματικών ανθρώπων 635, αποστόλων και νέων προφητών, και αυτό γιατί «η Εκκλησία είναι στην πραγματικότητα και κυρίως το Πνεύμα, στο οποίο η Τριάδα της μίας Θεότητας Πατέρα, Υιού και Αγίου Πνεύματος... Επομένως, η Εκκλησία δίνει άδεια για αμαρτίες, αλλά η Εκκλησία του Πνεύματος είναι σύμφωνα με το πνευματικό πρόσωπο, και όχι για το σώμα και το δικαίωμα του επισκόπου. ο δούλος, στον ίδιο τον Θεό και όχι στον ιερέα». 636. Αμφισβητώντας έτσι τις απόψεις των Ορθοδόξων, ξεκαθαρίζει ποιες είναι αυτές. Προσπαθεί να αποδείξει ότι η ορατή ιεραρχία, η οποία προέρχεται διαδοχικά από τον Πέτρο, όπως νομίζουν οι Ορθόδοξοι, δεν έχει τη γεμάτη χάρη εξουσία να απαλλάσσει τα θανάσιμα αμαρτήματα. Αυτές τις δυνάμεις κατέχει μόνο η Μοντανιστική ιεραρχία, που τις δανείζεται όχι από τον Πέτρο, αλλά από το Πνεύμα του Παρηγορητή. αλλά και αυτή δεν χρησιμοποιεί αυτό το δικαίωμα, για να αποφύγει κακό στους αμαρτωλούς. Όσο για τη συνηθισμένη ιεραρχία, που προέρχεται από τον Πέτρο, όλες οι δυνάμεις της είναι δυνάμεις πειθαρχικής φύσης και περιορίζονται σε εκείνες τις περιπτώσεις που δεν χρειάζεται ιδιαίτερη χάρη, ειδική δύναμη, όταν αρκεί να διδάξει και να διαφωτίσει έναν αμαρτωλό. Έτσι, χωρίς να αρνείται τις ιδιαίτερες γεμάτες χάρη εξουσίες ορισμένων προσώπων να απαλλάσσουν τους αμαρτωλούς από τις βαριές αμαρτίες, ο Τερτυλλιανός διαφέρει μόνο με τους Ορθοδόξους: 1) ποια είναι αυτά τα πρόσωπα και 2) αν πρέπει να ασκήσουν τα δικαιώματά τους. Αποτέλεσμα όλων αυτών είναι ότι σύμφωνα με την Ορθόδοξη διδασκαλία, στην οποία αναμφίβολα τήρησε ο ίδιος ο Τερτυλλιανός όταν έγραψε ένα δοκίμιο για τη μετάνοια, ο επίσκοπος έχει την ευγενική εξουσία να απαλλάσσει όλες τις αμαρτίες και να εκδηλώνει αυτή τη δύναμη στην πράξη, και αν το κάνει, φυσικά στη γνωστή πράξη της τελευταίας επισκοπικής άδειας του μετανοούντος. Άρα: 1) η εξωμολογία δεν ταυτίζεται με την επίλυση από τις αμαρτίες. προετοιμάζει μόνο τον αμαρτωλό για την τελική πράξη, η οποία επομένως αποτελεί ξεχωριστή πράξη. 2) Σύμφωνα με τις διδαχές της Ορθόδοξης Εκκλησίας, η ιεραρχία ανήκει εξίσου και στην πειθαρχία και στην αληθινά θεία, την οποία έλαβε διαδοχικά από τον απόστολο. Πέτρο, η δύναμη να συγχωρεί αμαρτίες. IV. Περί ιερατείας. Στα γραπτά του Τερτυλλιανού, που γράφτηκαν πριν από τη μετάβασή του στον Μοντανισμό, δεν ασχολείται πολύ με το δόγμα της ιεραρχίας. Θα του φαινόταν καταλληλότερο να ασχοληθεί με αυτό το θέμα σε ένα δοκίμιο που στρέφεται κατά των Γνωστικών αιρετικών, συγκεκριμένα στο De praescriptionibus adversus haereticos. Όμως, ενώ σε αυτό το έργο ασχολείται με την αποκάλυψη της άποψης της πίστης και της γνώσης, της γραφής και της παράδοσης και διευκρινίζοντας το νόημα της Εκκλησίας, ο Τερτυλλιανός θεωρεί την Εκκλησία ως θεματοφύλακα της αληθινής διδασκαλίας, παράδοσης και, επιπλέον, πρωτίστως στο σύνολό της, χωρίς να αποσυνθέτει την έννοια της στα συστατικά της μέρη. Αυτού του είδους η έρευνα ήταν απαραίτητη για να καταπολεμήσει επιτυχώς την ψεύτικη γνώση, η οποία δεν αναγνώριζε την εξουσία όχι μόνο της ιεραρχίας, αλλά και της Εκκλησίας γενικότερα, που δεν εκτιμούσε τα οφέλη που έδωσε η Εκκλησία στην αμετάβλητη αποστολική της παράδοση. Είναι κατανοητό, λοιπόν, γιατί ο Τερτυλλιανός έθιξε την ιεραρχία μόνο εν παρόδω και, επιπλέον, με τον πιο άμεσο τρόπο, ως δάσκαλος. Επειδή δεν είχε κανένα ιδιαίτερο κίνητρο να θίξει όλες τις γεμάτες χάρη δυνάμεις της ιεραρχίας, και ιδιαίτερα τις δυνάμεις της σε σχέση με τη διανομή των χαρισμάτων της χάριτος, δεν χρειαζόταν φυσικά να μιλήσει για τη μέθοδο απόκτησης αυτών των δυνάμεων ή για μύηση, ως μια μυστηριώδη ιερή τελετή που προσδίδει ιδιαίτερη χάρη σε αυτόν που χειροτονείται. Ωστόσο, έχει αποσπάσματα που λίγο πολύ τραβούν την προσοχή από αυτή την άποψη. Έτσι, στο δοκίμιό του κατά των αιρετικών, μη ικανοποιημένος με την γενική απόδειξη της προέλευσης όλων των εκκλησιών από τους αποστόλους 637, ο Τερτυλλιανός μένει ιδιαίτερα στην ιδέα της διαδοχής των επισκόπων. «Ωστόσο, λέει, αν κάποια (από αυτές τις αιρέσεις) τολμήσει να υψωθεί στην αποστολική εποχή, ώστε να φαίνεται ότι έχουν προδοθεί από τους Αποστόλους, με βάση ότι ήταν στην εποχή των Αποστόλων, τότε μπορούμε να πούμε σε αυτό: ας δείξουν την αρχή των εκκλησιών τους, ας διευκρινίσουν τη σειρά των επισκόπων τους, ο προϊστάμενος έχει την αρχή και τη διαδοχή του επίσκοπου. των Αποστόλων, ή των ανδρών των αποστόλων, που ήταν συνεχώς με τους Αποστόλους. Γιατί έτσι παρουσιάζουν τα προσόντα τους οι αποστολικές εκκλησίες, όπως για παράδειγμα η εκκλησία της Σμύρνης λέει ότι ο Πολύκαρπος τοποθετήθηκε από τον Ιωάννη, η ρωμαϊκή εκκλησία δηλώνει ότι ο Κλήμης αφιερώθηκε από τον Πέτρο. 638. Αυτός ο τόπος, χωρίς να μιλάει ξεκάθαρα για τη χορήγηση της χάριτος στο μυστήριο της επισκοπικής καθιέρωσης, οδηγεί, ωστόσο, στην υπόθεση αυτού: δηλαδή, η ιδέα της διαδοχής ενός επισκόπου μέσω άλλου από οποιονδήποτε Απόστολο ή αποστολικό άνδρα, η ιδέα να μην αντικατασταθεί μόνο ο ένας με τον άλλον, αλλά και το ίδιο το δώρο του να είναι κανείς ο ένας στον άλλον (auctoring into transfer). ένας επίσκοπος (apostoliсi seminis traduces), και η γενική ιδέα ότι στην άνοδο στον επισκοπικό βαθμό, αυτό που έχει ιδιαίτερη σημασία δεν είναι η επιλογή της κοινότητας των πιστών (που ήταν σε χρήση την εποχή του Τερτυλλιανού), αλλά κάποια πράξη μεταφοράς από το ένα άτομο στο άλλο της περιουσίας που έλαβε από τους Αποστόλους. Είναι αλήθεια ότι σε όλο αυτό το έργο μιλάμε κυρίως για διδασκαλία και όχι για τη χάρη των ιερών τελετουργιών. παρ' όλα αυτά, αυτός ο τόπος αναγκάζει τον δογματιστή να προσέχει τον εαυτό του. Σε άλλο έργο, ο Τερτυλλιανός ασχολείται πρωτίστως με το δικαίωμα της ιεραρχίας να τελεί το μυστήριο του βαπτίσματος. Ο ίδιος ο επίσκοπος έχει το δικαίωμα (jus) να βαπτίζει, μετά οι πρεσβύτεροι και οι διάκονοι, αλλά όχι χωρίς επισκοπική εξουσία, για χάρη της εκκλησιαστικής τιμής, δηλαδή χωρίς να απορρίπτει και να εξευτελίζει τον επισκοπικό βαθμό. και όταν δεν υπάρχουν ούτε πρεσβύτεροι ούτε διάκονοι, τότε και οι λαϊκοί μπορούν να βαφτίσουν, χωρίς ωστόσο να οικειοποιηθούν για τους εαυτούς τους ό,τι δίνεται στον επίσκοπο 639. Αλλά εδώ ο Τερτυλλιανός, αν και εκτιμούσε πολύ (μέχρι να γίνει Μοντανιστής) την επισκοπή, αισθάνθηκε λιγότερο άνετα να μιλήσει για τις ευγενικές εξουσίες της ιεραρχίας, αφού η επέκταση της ιεραρχίας της ιεραρχίας. για να το εκτελέσει στους λαϊκούς. Είναι σαφές, λοιπόν, γιατί ο Τερτυλλιανός χρησιμοποιεί εδώ εκφράσεις όπως jus, propter ecclesiae honorem και όχι potestas, όπως στο μοντανιστικό έργο που ήδη αναφέραμε, όπου διακρίνονται disciplina και potestas. Η έκφραση potestas θα ήταν ακατάλληλη εδώ, αφού εκφράζει το αποκλειστικό ανήκει στην ιεραρχία, το θεόδοτο δικαίωμα να κάνουμε ό,τι οι άλλοι δεν μπορούν να κάνουν, ενώ, αντίθετα, η λέξη jus ταιριάζει εδώ. Εκφρασμένη στη γλώσσα του, μπορούμε να πούμε ότι η έννοια του jus, όπως και η disciplina, ανήκει στο ministerium, ενώ η έννοια του potestas ανήκει στο imperium 640. - Οι υπόλοιπες θέσεις στις οποίες ο Τερτυλλιανός αγγίζει την ιεραρχία είναι παρόμοιου είδους, δηλ. μιλά για την ιεραρχία ως τον φύλακα και όχι την εξουσία της εκκλησίας. ανήκουν σε αυτό μόνο μέσω της πράξης της τοποθέτησης στα χέρια. Έτσι, στον Τερτυλλιανό δεν υπάρχουν σαφείς ενδείξεις για τη σημασία της πράξης της κατάταξης σε ιεραρχικούς βαθμούς, αν και από την έννοια που αποκαλύπτει για τη διαδοχή της επισκοπής από τους Αποστόλους και από την ένδειξη των δυνάμεων που είναι γεμάτες χάρη που, σύμφωνα με τη διδασκαλία της Ορθόδοξης Εκκλησίας, ιεραρχικά πρόσωπα δεν μπορούν να κατέχουν το συμπέρασμα ότι δεν μπορεί κανείς να συναγάγει μια ειδική πράξη. ότι η πράξη αυτή θεωρήθηκε πολύ σημαντική. Καταγγέλλει λοιπόν τους αιρετικούς ότι δεν έχουν στοχαστικότητα και σοβαρότητα στην ανύψωση σε ιεραρχικούς βαθμούς (χειροτονίες), δεν υπάρχουν μόνιμα ιεραρχικά πρόσωπα ούτε καν ιεραρχία 642, και εν τω μεταξύ, αν τους ακούσεις, τότε όλα στην Ορθόδοξη Εκκλησία είναι άσχημα, συμπεριλαμβανομένης της ιεροσύνης και των διακονιών (tialot saceria). Δεν παραθέτουμε αποσπάσματα από τα Μοντανιστικά έργα του Τερτυλλιανού, στα οποία αποδίδει αποκλειστικά πειθαρχική σημασία στην ιεραρχία και επιτρέπει τη δυνατότητα ενός λαϊκού να εκτελεί όλα τα καθήκοντα της ιεραρχίας (ελλείψει της τελευταίας, ακόμη και της Ευχαριστίας) 644, κάτι που είναι φυσικό από την πλευρά ενός Μοντανιστή του ιεράρχη, που τοποθέτησε πάνω από τον προπάτημα. V. Περί Γάμου. Ο Τερτυλλιανός έδωσε μεγάλη προσοχή στο γάμο. Αφιέρωσε πολλά έργα (έως και τρία) 645 σε συζητήσεις σχετικά με αυτό, συμπεριλαμβανομένου ενός που έγραψε πριν μεταβεί στον Μοντανισμό. Το γάμο έθιξε και σε άλλα έργα, γραμμένα, όμως, μετά την απόκλιση από την Ορθοδοξία. Το κίνητρο για τη συζήτηση του γάμου ήταν: η επιθυμία να αποθαρρύνει τους αναγνώστες του να συνάψουν δεύτερο γάμο, καθώς και η επιθυμία να δείξει τη σημασία και την υπεροχή του εκκλησιαστικού γάμου έναντι των γάμων σε αιρετικές κοινωνίες. Ιδιαίτερη σημασία έχει το δοκίμιο «Στη γυναίκα του», γραμμένο από τον Τερτυλλιανό, ο οποίος ήταν ακόμη Ορθόδοξος. Εδώ, προτρέποντας τη γυναίκα του να μην συνάψει δεύτερο γάμο μετά το θάνατό του, ορίζει πρώτα ότι δεν αρνείται ότι ο γάμος είναι ευλογημένος από τον Κύριο και είναι απαραίτητος για τη συνέχιση του ανθρώπινου γένους 646, ότι ο Χριστός δεν ήρθε καθόλου για να καταστρέψει το γάμο. Αυτό μπορούν να το πουν μόνο οι αιρετικοί που αρνούνται την ύπαρξη μιας σάρκας από δύο και του Θεού, ο οποίος ένωσε τον άνδρα και τη γυναίκα στο γάμο 647. αλλά ότι συμβουλεύει μόνο να μην συνάψετε δεύτερο γάμο, επικαλούμενος πολλούς λόγους γι' αυτό, και μεταξύ άλλων, ότι ο ίδιος ο Θεός βάζει τέλος στον γάμο με το θάνατο του ενός συζύγου. «Γιατί να αποκαταστήσετε αυτό στο οποίο ο Θεός έβαλε τέλος;» Ένας δεύτερος γάμος είναι επικίνδυνος για την πίστη και την αγιότητα. απόδειξη του οποίου είναι ότι ένας διγαμιστής δεν χειροτονείται ως επίσκοπος και μια χήρα που είχε δύο συζύγους δεν γίνεται δεκτή στον κλήρο 648 . Ωστόσο, εάν κάποιος δεν μπορεί να αντέξει το κατόρθωμα της χηρείας, τότε ας συνάψει δεύτερο γάμο, μόνο με κανέναν άλλο τρόπο παρά μόνο με τον Κύριο. Αυτό, σημειώνει ο Τερτυλλιανός, δεν είναι συμβουλή, αλλά θετική εντολή. Ω Κύριε, αυτό σημαίνει να παντρευτείς έναν Χριστιανό 649. Ας μην πιστεύουν ότι είναι δυνατό να παντρευτείς έναν ειδωλολάτρη με το σκεπτικό ότι ένας γάμος που συνήφθη πριν ο ένας από τους δύο συζύγους προσηλυτιστεί στον Χριστιανισμό θεωρείται έγκυρος και αγιασμός για τους συζύγους. «Όποιος αγιάζεται πριν από το γάμο δεν μπορεί να αγιάσει τη σάρκα κάποιου άλλου με την οποία είναι ενωμένος... Η χάρη του Θεού αγιάζει μόνο ό,τι βρίσκει». Όποιος αγιάζεται μετά το γάμο (στην ειδωλολατρία), η αγιαστική δύναμη της χάρης του Θεού εκτείνεται σε αυτόν (στο βάπτισμα), αλλά ο αγιασμός που λαμβάνεται στο βάπτισμα δεν εκτείνεται σε εκείνους που παντρεύονται μετά το βάπτισμα. Εν τω μεταξύ, «ό,τι (η χάρη του Θεού) δεν μπόρεσε να αγιάσει είναι ακάθαρτο», και όσοι ενώνονται με αυτόν τον τρόπο είναι πόρνοι, βεβηλώνουν το σώμα τους, που είναι ο ναός του Θεού, αφού δεν μπορούν να παρουσιάσουν «το συμβόλαιο γάμου ενώπιον του δικαστηρίου του Κυρίου» 650. Αν τέτοιες ενώσεις είναι επικίνδυνες για τη σάρκα. Προκειμένου να δείξει τι σημαίνει περαιτέρω να συνάπτει κανείς γάμο εν Κυρίω και μαζί να ενθαρρύνει τους αναγνώστες του να εισέλθουν σε αυτόν από την εκκλησιαστική θεολογία, καταλήγει στην ακόλουθη εικόνα ενός εκκλησιαστικού γάμου. «Πού μπορώ να βρω τη δύναμη να περιγράψω την ευτυχία εκείνου του γάμου που συνάπτει η Εκκλησία, τις σφραγίδες προσφοράς, τις σφραγίδες θεολογίας, οι άγγελοι μαρτυρούν, ο Πατέρας βεβαιώνει» 652; Το πιο σημαντικό από τα αποσπάσματα που αναφέρονται είναι αυτό που λέει ότι για να εδραιωθεί ένας γάμος, είναι απαραίτητη η έκχυση της χάρης του Θεού σε όσους παντρεύονται. Για τους ειδωλολάτρες συζύγους, όταν και οι δύο ή ο ένας προσηλυτίζεται στον Χριστιανισμό, η πράξη της χάριτος που καθαγιάζει το γάμο τους συμπίπτει με την πράξη του βαπτίσματος. Αυτή η μία πράξη αρκεί για να αγιάσει τον άνθρωπο σε όλα και σε όλα: η χάρη αγιάζει ό,τι βρίσκει. Για έναν Χριστιανό, η χάρη του βαπτίσματος από μόνη της δεν αρκεί για να αγιάσει τη γαμήλια ένωση. Όταν η χάρη του Θεού ξεχύθηκε πάνω του στο βάπτισμα, δεν βρήκε αυτή την ένωση. αγίασε ό,τι βρήκε (υπάρχον γάμο, ακόμα και με ειδωλολάτρη), και δεν αγίασε ό,τι δεν υπήρχε και τι θα μπορούσε να συμβεί στο μέλλον, και επομένως χρειάζεται νέα έκχυση χάριτος σε όσους παντρεύονται που ανήκουν στη Χριστιανική Εκκλησία 653. Αυτή η σημαντική δογματική σκέψη, σε συνδυασμό με τη μεγαλειώδη εικόνα ενός εκκλησιαστικού γάμου, οδηγεί στην πεποίθηση ότι ο Τερτυλλιανός επέτρεψε μια ειδική έκχυση χάριτος, καθαγιάζοντας τη γαμήλια ένωση και τοποθέτησε αυτή την έκχυση σε μια ορισμένη σχέση με τον εκκλησιαστικό γάμο, αλλά σε τι ακριβώς, δεν ανακάλυψε, δηλ. Ο Θεός κατευθείαν κατεβάζει τη χάρη του πάνω τους, ή στην ίδια την ιερατική ευλογία, μέσω του ιερέα, αποστέλλεται από τον Θεό. Δεν θεωρούμε δυνατό να παραθέσουμε αποσπάσματα από τα μοντανιστικά γραπτά του Τερτυλλιανού, αν και πολλοί το κάνουν αυτό, έλκονται από τα πολυάριθμα χωρία στα οποία το όνομα sacramentum 654 συνδέεται με τον γάμο. Δεν το κάνουμε αυτό γιατί, παρόλο που ο Τερτυλλιανός ο Μοντανιστής είχε ακόμα κάποιο σεβασμό για τον γάμο, που εκφραζόταν στην αναγνώριση της επιτρεπτής και σφράγισής του από τον ίδιο τον Θεό 655, αλλά, ως Μοντανιστή, ήδη ταπεινώνει υπερβολικά όχι μόνο τον δεύτερο, αλλά και τον πρώτο γάμο. Αναλύοντας τον γάμο, τον θεωρεί ουσιαστικά πορνεία 656? και επομένως θα ήταν παράξενο να υποθέσουμε ότι είχε πίστη στην αποστολή της χάριτος για μια τέτοια ουσιαστικά ακάθαρτη πράξη. Και αν αποκαλεί το γάμο μυστήριο και, επομένως, αναγνωρίζει κάποιο θρησκευτικό στοιχείο σε αυτόν, είναι μόνο επειδή βλέπει στον γάμο ένα σύμβολο της ένωσης του Χριστού με την Εκκλησία 657. Σε αυτή τη βάση, θεωρούμε τα χωρία που είναι αξιοσημείωτα με την πρώτη ματιά και περιέχουν καταγγελίες των Γνωστικών ότι οι γάμοι δεν αποτελούν μυστήριο. σημασία. Όσον αφορά την άδεια του γάμου ή του θείου θεσμού, ο Τερτυλλιανός ξόδεψε πολύ χρόνο για να διευκρινίσει την ιδέα του πώς πρέπει να γίνει κατανοητή αυτή η άδεια. Η άδεια δεν είναι νόμος. είναι τέρψη ίσο με μη-απαγόρευση, ειδικά όσον αφορά τον δεύτερο γάμο 659. Ο σκοπός του γάμου πιστεύεται από τον Τερτυλλιανό ότι είναι η άρνηση του γάμου, της παρθενίας, δηλαδή, ή η απομάκρυνση των χριστιανών συζύγων από σαρκικές σχέσεις, με κοινή συναίνεση, ή εκούσια χηρεία. Το θέλημα του Θεού συνίσταται αποκλειστικά στον αγιασμό των Χριστιανών μέσω της παρθενίας 660. Γι' αυτό ο Μοντανιστής Τερτυλλιανός παραδέχτηκε ανοιχτά ότι, αυστηρά μιλώντας, δεν αναγνωρίζει τον πρώτο γάμο, δηλαδή αρνείται εντελώς το γάμο 661. Άρα, ο Τερτυλλιανός μιλάει πολύ καθαρά: για 1) την ανάγκη της ιδιαίτερης χάρης του Θεού να εδραιώσει έναν γάμο. 2) Αυτή η χάρη αγιάζει τη γαμήλια ένωση, όπως η χάρη του βαπτίσματος αγιάζει έναν άνθρωπο σε ορισμένες σχέσεις. Η χάρη του βαπτίσματος, που λαμβάνεται κατά το γάμο, αγιάζει τη γαμήλια ένωση, αλλά δεν μπορεί να δώσει αγιασμό σε έναν μελλοντικό γάμο. για το τελευταίο χρειάζεται ένα νέο μήνυμα χάριτος. 3) Αλλά ο Τερτυλλιανός δεν λέει ξεκάθαρα ότι δίνεται χάρη σε όσους παντρεύονται στην ιεραρχική ευλογία του γάμου, αν και απεικονίζει αυτή την ευλογία με πολύ μεγαλειώδεις όρους. 4) Αυτή η στάση απέναντι στο γάμο στο στόμα ενός όχι λιγότερο αυστηρού από τον Ωριγένη έχει ιδιαίτερη σημασία. VI. Το εύρος της έννοιας του sacramentum στον Τερτυλλιανό. 662 Ο Τερτυλλιανός δικαίως θεωρείται ο δημιουργός της λατινικής θεολογικής γλώσσας, όχι μόνο με την έννοια ότι ήταν ο πρώτος που εισήγαγε νέες λέξεις σε χρήση (όπως το trioitas), αλλά και με την έννοια ότι προσάρμοσε αυτές που χρησιμοποιούνται ήδη στην παγανιστική κοινωνία για να εκφράσουν χριστιανικές έννοιες, επενδύοντας σε αυτές μια νέα σημασία. Το τελευταίο ήταν ακριβώς αυτό που συνέβη με τη λέξη sacramentum. Έχοντας βρει αυτή τη λέξη στη λατινική γλώσσα με την έννοια του όρκου, του όρκου και άλλων νομικών σημασιών, έδωσε, θα έλεγε κανείς, μια νέα ύπαρξη σε αυτήν την έκφραση, αρχίζοντας να τη χρησιμοποιεί με μια μεγάλη ποικιλία εννοιών, όλα ασυνήθιστα στην κλασική αρχαιότητα. Στο εύρος των αντικειμένων που ορίζει μέσω του sacramentum, ο Τερτυλλιανός εισάγει όλη την αποκαλυμμένη διδασκαλία στο σύνολό της και τα μέρη της, ολόκληρη τη χριστιανική θρησκεία, πίστη που αφομοιώνει τη διδασκαλία του Χριστού, πιο συγκεκριμένα μερικά από τα πιο ακατανόητα σημεία της χριστιανικής διδασκαλίας, ομολογία πίστεως με κάποιες άλλες τελετουργίες στο βάπτισμα, επίσης πρωτότυπα, προβλέψεις και σύμβολα της Παλαιάς Δοκιμής. μυστήρια με τη στενή έννοια της λέξης 663. Στον Τερτυλλιανό άρεσε να δίνει το όνομα sacramentum στην απάρνηση του διαβόλου, την ένωση με τον Χριστό και το σύμβολο της πίστης. Όσο για την απάρνηση του διαβόλου, απαριθμώντας τι ακριβώς απαρνήθηκαν οι Χριστιανοί στο βάπτισμα, τα ονομάζει όλα αυτά στο sacramenti testatione ejeratae 664. Εξοπλιζόμενος έπειτα σε ένα άλλο έργο εναντίον των κατασκευαστών ειδώλων, λέει ότι αν δεν υπάρχει θετικός νόμος που να απαγορεύει την κατασκευή ειδώλων, τότε de ipso sacramento nostro iuamur interpret nobis adversas esse fidei ejusmodi artes 665. Ονομάζει ένωση με τον Χριστό sactamenti verba verba or compress o στρατιωτικός αρχηγός. 667, και με αυτή την έννοια εκφράζεται ότι η αποδοχή των καθηκόντων ενός πολεμιστή από τον Χριστιανό είναι subvertit totam substantiam sacramenti 668, και ότι για έναν χριστιανό γενικά non convenit sacramento divino et humano, signo Christi et signo diaboli, castris lucis et rum: castris, castris testoneo et Caesari 669 . Αν και σε όλα εκείνα τα μέρη όπου μιλάμε για ένωση με τον Χριστό, μπορεί κανείς να καταλάβει ιδιαίτερα το σύμβολο της πίστης, αφού την εποχή του Τερτυλλιανού περιλαμβανόταν και, επιπλέον, κυρίως, ως μέρος της ερώτησης σε συνδυασμό με τον Χριστό, εντούτοις, μερικές φορές η λέξη sacramentum χρησιμοποιείται από αυτόν για να ονομάσει ένα σύμβολο πίστης. Αποδεικνύοντας ότι το έλεος του Θεού εκτείνεται μόνο σε όσους δεν πιστεύουν στον Χριστό, ο Τερτυλλιανός υποστηρίζει ότι δεν επεκτείνεται, όσον αφορά τις βαριές αμαρτίες, σε εκείνους που επικαλούνταν τον Θεό και εξέφρασαν την πίστη - non qui jam Deum norint et sacramentum dedicerint fidei 670. Κοντά σε αυτή τη χρήση είναι η χρήση του sacramentum με την έννοια της πίστης ή της πίστης με ή χωρίς την προσθήκη regula (regula sacramenti). Κάποιοι λοιπόν θεώρησαν ότι το βάπτισμα δεν ήταν απαραίτητο, επειδή ο Abraham nullius aquae, nisi fidei sacramento Deo placuit 671. Οι αιρετικοί δεν μπορούν να αποδείξουν την αποστολική τους καταγωγή ob diversitatem sacramenti (τις πεποιθήσεις τους) nullo modo apostolici 672. Απόδειξη της ενότητας της πίστης στην Αποστολική Εκκλησία του Χριστού και όχι από την Εκκλησία του Χριστού και την Εκκλησία των Αποστολικών in regula sacramenti istius (στον κανόνα της πίστης) non fuisse, quam Creatoris 673. Ο ίδιος Marcion καταγγέλλει το λάθος ότι ένας discipulatu Lucae coepit fetareis chrislianae sacramentum (χριστιανικό δόγμα) 674. Αποδεικνύοντας λοιπόν την τριάδα των προσώπων, λέει ότι η αλήθεια είναι η αλήθεια. Πνεύμα, secundum Christianum sacramentum (δηλαδή σύμφωνα με τις πεποιθήσεις των χριστιανών ή το δόγμα) 675. Είναι ήδη σαφές από τα προηγούμενα παραδείγματα ότι το sacramentum χρησιμοποιείται όχι μόνο με την έννοια της υποκειμενικής πίστης (οι πεποιθήσεις των χριστιανών), αλλά και με την έννοια της αντικειμενικής πίστης, ως το σύνολο των αληθειών που περιέχονται στον κανόνα της πίστης. Αλλά ακόμη πιο ξεκάθαρα με αυτή την τελευταία έννοια, δηλαδή με την έννοια της αντικειμενικής πίστης ή του συνόλου των αποκαλυφθεισών αληθειών που αποτελούν την ουσία της θρησκείας, και επομένως με την έννοια τόσο της Παλαιάς Διαθήκης όσο και της Καινής Διαθήκης, το sacramentum χρησιμοποιείται στα ακόλουθα μέρη. Προσπαθώντας να δείξει τη βαθιά αρχαιότητα της Παλαιάς Διαθήκης, από την οποία άντλησε πολλά ο παγανισμός, ο Τερτυλλιανός λέει ότι στα βιβλία των προφητών «φαίνεται ότι συνδυάζεται ο θησαυρός ολόκληρης της Εβραϊκής, και από αυτήν ακόμη και η θρησκεία μας» 676. Πείθοντας τους ειδωλολάτρες να αποδεχθούν τη χριστιανική θρησκεία, την αποκαλεί sacramenti the Church to unity77 or Point. ομοφωνία των μελών της, παρά τις πολλές εκκλησίες, ο λόγος για αυτό το γεγονός βρίσκεται στην παράδοση των Αποστόλων της ίδιας πίστης του Χριστού 678. Αποδεικνύει κατά των Γνωστικών ότι ο Χριστός μιλούσε ένα πράγμα σε όλους και δεν έκρυψε τη διδασκαλία του και οι Απόστολοι δεν έκρυψαν τη διδασκαλία του Χριστού 679. Για ολόκληρη τη χριστιανική θρησκεία, η συμφωνία των Αποστόλων μεταξύ τους είναι σημαντική 680. Μετά από αυτό, η λέξη sacramentum χρησιμοποιείται επίσης από τον Τερτυλλιανό για να αναφερθεί σε ορισμένα συγκεκριμένα σημεία της χριστιανικής διδασκαλίας, για παράδειγμα, το δόγμα της Τριάδας 681, το οποίο, ωστόσο, πιθανότατα είχε σκοπό να υποδείξει μέσω αυτού του ονόματος το μυστήριο των σημείων αυτών. Και για τους δύο αυτούς λόγους, ο Τερτυλλιανός πολύ συχνά στα γραπτά του χρησιμοποιούσε το sacramentum με την έννοια ενός τύπου (πρωτότυπος), φιγούρας, συμβόλου, δηλαδή αποκαλούσε πρωτότυπα και σύμβολα με αυτό το όνομα, και επειδή αποτελούσαν αφενός αντικείμενο πίστης και αφετέρου αντικείμενα στενά συνδεδεμένα με τα αντικείμενα της πίστης και επειδή αντιπροσωπεύουν την αλήθεια της μυστικότητας που κρύβεται κάτω από το απόρρητο. Με την παραπάνω έννοια, το sacramentum χρησιμοποιείται συχνά σε βιβλία κατά του Μαρκίωνα, όπου αποδεικνύεται ότι ο Θεός της Παλαιάς Διαθήκης δεν είναι διαφορετικός από την Καινή Διαθήκη, αλλά είναι ένας και ο ίδιος, ότι αν ο Θεός της Καινής Διαθήκης ήταν διαφορετικός από την Παλαιά Διαθήκη, τότε ο Χριστός δεν θα είχε πάρει πρωτότυπα από έναν ξένο Θεό και δεν θα τα είχε ερμηνεύσει και δεν θα τα είχε εκπληρώσει μόνο ένας Θεός. σε αυτόν. «Αν ήταν ο ίδιος (ο Θεός), γράφει ο Γερτουλιανός, τότε δεν θα μπορούσε να μείνει κρυφός, πόσο μάλλον μερικά από τα πρωτότυπά Του. Αλλά ο Δημιουργός είναι εξίσου γνωστός με τα πρωτότυπά του, ξεκάθαρα συλλεγμένα από το Ισραήλ, αλλά καλυμμένα στο σκοτάδι ως προς το νόημά τους, στο οποίο ήταν κρυμμένη η σοφία του Θεού» 683. Ο γάμος, τόσο στην Παλαιά Διαθήκη όσο και στην Καινή, ήταν ένας τύπος ένωσης του Χριστού με την Εκκλησία. Και εδώ και εκεί υπάρχουν πρωτότυπα του ίδιου Θεού, και ο απόστολος δεν είπε καθόλου με σκοπό να διαχωρίσει το ένα από το άλλο πρωτότυπο: αυτό το μυστήριο είναι μεγάλο 684. Ο ίδιος ο Χριστός εξήγησε το πρωτότυπο της Θείας Ευχαριστίας, που βρίσκεται στον Ιερεμία 685. Μερικές φορές σε αυτή την περίπτωση ο Τερτυλλιανός συνδέει το sacramentum με το i868 ή το all figuragoe 686 ή το 6867 έννοιες που συνδέονται πολύ στενά με το sacramentum και συχνά εκφράζονται με μια τελευταία λέξη. Στο έργο Adv. Ο Ιουδαίος δίνει τύπους της Παλαιάς Διαθήκης (sacramenta) του σταυρού του Χριστού. Το δέντρο στο οποίο υπέφερε ο Χριστός προοιωνιζόταν από το δέντρο με το οποίο ο Μωυσής γλύκανε τα νερά. Αυτοί ήταν τύποι του τι επρόκειτο να συμβεί την εποχή του Χριστού 691. Επίσης σε άλλα έργα. Ένας αρχαίος τύπος τοποθέτησης των χεριών μετά τη βάπτιση ήταν ο Ιακώβ που έβαζε τα χέρια στα εγγόνια του 692 . Σύμφωνα με τη Γνωστική άποψη, οι πέντε παρθένες στην παραβολή των παρθένων απεικόνιζαν τις πέντε σωματικές αισθήσεις και οι άλλες πέντε διανοητικές δυνάμεις, που ήταν έτσι σύμβολα των Γνωστικών ιδεών 693. Ο μόνος αληθινός Θεός είναι ο Θεός, ο πρώτος στους τύπους του και ο πιο ξεκάθαρος στις προφητείες του 694. Ως προς τις λειτουργικές ενέργειες γενικά, ο Τερτυλλιανός προσάρτησε σε αυτές το όνομα sacramentum για τους εξής λόγους. Είτε γιατί είδε σε αυτά κάτι περισσότερο από ό,τι φαινόταν με την πρώτη ματιά, κάτι μυστηριώδες, κρυμμένο, με υψηλότερη σημασία και σημασία, είτε γιατί αντιπαραβάλλει τα χριστιανικά μυστήρια με τα μη χριστιανικά, παγανιστικά, που ονομάζονταν μυστήρια, τα οποία μετέφρασε μέσω του sacramenta 695. Εν πάση περιπτώσει, ένα είναι βέβαιο ότι, με τόσο ευρεία χρήση της λέξης sacramentum in the sacramental. που σημαίνει ότι τώρα συνδέεται με αυτό. Συχνά υποδήλωνε όλες τις λειτουργικές πράξεις 696. Επομένως, θα ήταν παράξενο να δελεαζόμαστε από το γεγονός ότι ο Τερτυλλιανός τοποθετεί δίπλα στο βάπτισμα, την επιβεβαίωση και τη Θεία Ευχαριστία την κατανάλωση γάλακτος και μελιού, ονομάζοντας όλα αυτά μυστήρια 697, ή κατατάσσει μεταξύ των θείων μυστηρίων όχι μόνο το βάπτισμα, το βάπτισμα, την ύψιστη σφραγίδα, αλλά και την προσφορά του άρτου. μαρτύριο και παρθενία 698. Το να μπεις στον πειρασμό από όλα αυτά, όπως οι Προτεστάντες έχουν δελεαστεί μέχρι τώρα, σημαίνει είτε δεν γνωρίζουν είτε δεν δίνουν προσοχή στη χρήση της λέξης sacramentum από τον Τερτυλλιανό. Παίρνει προφανώς όλο το μυστήριο συνολικά, με τις πιο σημαντικές και λιγότερο σημαντικές ενέργειες, και όλα αυτά τα δηλώνει με τη λέξη sacramentum, όπως ονομάζονταν μυστήρια ό,τι ήταν μέρος των παγανιστικών μυστηρίων, αν και εκεί φυσικά το ένα ήταν μικρότερης σημασίας, το άλλο μεγαλύτερη. Είναι κατανοητό, λοιπόν, γιατί τοποθετεί γάλα και μέλι μαζί με άλλα απαραίτητα πράγματα που χρειάζεται ο Θεός για τα δικά του μυστήρια. Επιπλέον, αν υποθέσουμε ότι ο Τερτυλλιανός δεν προσπάθησε να διακρίνει αυστηρά τις πιο σημαντικές πράξεις από την πλευρά του Θεού και από την πλευρά του ανθρώπου - τι κάνει ο Θεός για τον άνθρωπο, σε αντικειμενικές λειτουργικές πράξεις, και τι κάνει ο άνθρωπος από την πλευρά του, επίσης σε υποκειμενικές λειτουργικές πράξεις (που, όπως βλέπουμε, δεν μοιράστηκε αυστηρά από τους πατέρες της περιόδου), από αυτόν sacramenta, περιλαμβάνει το μαρτύριο και την παρθενία. Οι πατέρες συνήθως έθεταν το μαρτύριο σε στενή σχέση με την Ευχαριστία και το έκαναν για πολλούς λόγους, τους οποίους διευκρινίσαμε όταν παρουσιάσαμε τη διδασκαλία του Ωριγένη για την Ευχαριστία. Ο Τερτυλλιανός το τοποθετεί επίσης στην πιο στενή σχέση με αυτό το μυστήριο. Για αυτόν, η παρθενία συνδέεται στενά με την ιεροσύνη, κάτι που είναι αρκετά κατανοητό από έναν υπερασπιστή της μονογαμίας. Τόσο το μαρτύριο όσο και η παρθενία μπορούν να αντιπροσωπεύουν πράγματα μέσω των οποίων τελούνται τα μυστήρια του Θεού (res sacramentorum et res, quibus Christi sacramenta administrantur). Δεν υπάρχει τίποτα να μιλήσουμε για το μαρτύριο (το αίμα των μαρτύρων). η παρθενία μπορεί να προετοιμάσει μέσω του σώματος ναό για τον άγιο. Το Πνεύμα, για το οποίο ο Τερτυλλιανός άρεσε συχνά να μιλάει 699. Είναι αξιοσημείωτο, ωστόσο, ότι ο Τερτυλλιανός διακρίνει το res sacramentorum από το instrumenta divinarum rerum et sanctorum christianorum. με το τελευταίο μάλλον εννοεί vasa και άλλα παρόμοια (instrumenta et vasa). Συγκεκριμένα, ο Τερτυλλιανός χρησιμοποιεί τη λέξη «sacramenta» για να δηλώσει είτε πολλά μυστήρια μαζί είτε μερικά από αυτά χωριστά. – Χρησιμοποίησε τη λέξη sacramenta: βάπτισμα, επιβεβαίωση και η Ευχαριστία, μερικές φορές, ωστόσο, χρησιμοποιώντας το sacramentum (στον ενικό), λαμβάνοντας υπόψη πιθανώς τη στενή σύνδεση του βαπτίσματος, της επιβεβαίωσης και της Θείας Ευχαριστίας, ανάλογα με τον χρόνο της εκτέλεσής τους, κατά την αποδοχή νέων μελών στην Εκκλησία του Χριστού 700. πράξεις, με παρόμοια πολυσύλλαβα παγανιστική πράξη. – Ξεχωριστά ονομάζει τα μυστήρια: βάπτισμα, Ευχαριστία και γάμο και, επιπλέον, κυριολεκτικά όπως τα λέμε τώρα, δηλ. sacramentum baptismatis 701, sacramentum eucharistiae 702. Ο γάμος λέγεται μεγάλο μυστήριο 703. Υπάρχει και η έκφραση inanoin the sacrament. Γενικό αποτέλεσμα της μελέτης. 1) Όπως οι Πατέρες της Ανατολής, ο Τερτυλλιανός αντιπαραβάλλει τα χριστιανικά μυστήρια με τα ειδωλολατρικά μυστήρια, αλλά 2) αυτό που κανένας από τους προηγούμενους πατέρες δεν έκανε, ο πρώτος έδωσε ιδιαίτερη προσοχή στη σχέση της χάριτος στα μυστήρια με τα υλικά στοιχεία και έθεσε το ερώτημα όπως έπρεπε να τεθεί. Δυστυχώς, έχοντας εκφράσει τη γενική θέση, περιορίστηκε στην άμεση εφαρμογή της μόνο στο βάπτισμα. 3) Αποκάλυψε το δόγμα του βαπτίσματος τόσο ολοκληρωμένα όσο οποιοσδήποτε σε ολόκληρη την υπό εξέταση περίοδο. 4) Μίλησε εξαιρετικά ξεκάθαρα για την ανεξαρτησία και τη σημασία της επιβεβαίωσης, ισοδύναμη με το βάπτισμα, καθώς και για το ειδικό αισθητήριο σημάδι που ενυπάρχει στο τελευταίο μυστήριο. Ο Τερτυλλιανός ανέφερε το λάδι ως επιβεβαίωση πιο συχνά από άλλους πατέρες της υπό εξέταση περιόδου, αν και δεν όρισε τη σχέση της χάριτος με αυτό το αισθητήριο ζώδιο τόσο καθαρά όσο τη σχέση του νερού στο βάπτισμα. 5) Δεν έκανε βήμα μπροστά στην αποκάλυψη του δόγματος της Θείας Ευχαριστίας. Ωστόσο, αν και δεν διακρινόταν ως προς αυτό από τη σαφήνεια των εκφράσεών του, αναμφίβολα συμμεριζόταν τη γενική εκκλησιαστική διδασκαλία σχετικά με αυτό το μυστήριο. 6) Αποκάλυψε πολύ διεξοδικά την έννοια της εξομολόγησης και των προπαρασκευαστικών ενεργειών για άφεση αμαρτιών (εξομολόγηση) από την πλευρά του μετανοούντος, αλλά δεν σταμάτησε την προσοχή στην ίδια την πράξη της άφεσης αμαρτιών. 7) Το ίδιο πρέπει να ειπωθεί και για την πράξη του αγιασμού, αν και μίλησε πολύ για τη διαδοχή της επισκοπής από τους Αποστόλους και για ιεραρχικές εξουσίες. 8) Πολύ αξιοσημείωτες είναι οι συζητήσεις του για την ανάγκη ειδικής χάρης για τον αγιασμό του γάμου - χάρη παρόμοια με αυτή που λαμβάνεται στο βάπτισμα: αν και σε αυτή την περίπτωση δεν υπέδειξε ξεκάθαρα τη σχέση μεταξύ της χάριτος και της ορατής ιερής πράξης της ευλογίας του γάμου στην εκκλησία, ή της πράξης του γάμου, την οποία όμως μαρτυρεί με πολύ σαφή τρόπο. 9) Ο πρώτος εισήγαγε τη λέξη sacramentum στη χρήση στη Δυτική Εκκλησία, αντί της ελληνικής μυστήριον, και χρησιμοποίησε την πρώτη με τις ίδιες έννοιες με τις οποίες οι πατέρες της Ανατολής χρησιμοποιούσαν τη δεύτερη. Η λέξη sacramentum χρησιμοποιήθηκε σε πολλές λειτουργικές πράξεις, συμπεριλαμβανομένων των μυστηρίων: το βάπτισμα μαζί με την επιβεβαίωση (μερικές φορές τα αποκαλούμε lavacri sacramenta), την Ευχαριστία και τον γάμο. Ξεχώρισε το res sacramentorum από το instrumenta sacramentorum. De bapt. Με. 13. Baptismus dob est necessarius, quibas fides satis est, nam et Abrabam nullius aquae, nisi fidei sacramento Deo placnit. Ibid. Με. 1. Nuper convesata istic quaedam de Caiana haeresi. Ντε Μπαρτ. Με. 2. Nihil est, quod tam obduret mentes hominum, quam simplicitas divinorum operum, quae in actu videtur et magnificentia, quae in effectu repromittitur. Ibid. Si Deus et sapiens et potens... merito in adversariis sapientiae potentiaeque, id est in stultitia et impossibilitate materias operationis sui instituit. Καπάκι. 3. Quid utique ista materia tantae dignationis meruit officium; Ibid. Habes homo, imprimis aetatem venerari aquarum, quod antiqua substantia; dehinc dignationem, quod divini Spiritus sedes, gratior scilice caeteris túnc elementis. Ibid. Primus liquor, quod viveret, edidit, ne mirum sit, ia baptismo, si aquae animare noverunt. Ibid. Non esse dubitandum, si materiam, quam in omnibus rebus et operibus suis Deus disposuit, etiam in sacramentis propriis parere fecit? si quae vitam κυβερνήτης et in coelesti procurant. Καπάκι. 4. Sanctum autem utique super sanctum ferebatur, aut ab eo, quod superferebatur, id, quod ferebat, sanctificatem mutuabatur. Quoniam subjecta quaeque materia ejus, quae desuper imminet, qualitatem rapiat, necesse est, maxime corporalis spiritalem και penetrare και insidere facilem per substantiae suae subtilitatem. Ita de sancto sanctificata natura aquarum et ipsa sanctificare concept. Ibid. Igitur omnes aquae de prinstina originis praerogativa, sacramentum sactificationis consequantur invocato Deo. Supervenit enim statim Spiritus de coelis et aquis superest, sanctificans eas de semetipso και ita sanctificata vim sanctificandi combibunt. Ibid. Igitur medicatis quodammodo aquis per Angeli interventum et spiritus in aquis corporaliter diluitur et caro in eisdem spiritaliter mundatur. Ibid. Proficiente itaque in hominibus gratia Dei, plus aquis et Angelo accessit? Qui vitia corporis remediabant, nunc spiritum medentur. Καπάκι. 6. Non quod in aquis Spiritur sanctum consequamur; sed in aqua emundati sub Angelo Spiritui sancto praepara mur. Καπάκι. 6. Ita et Angelus arbiter superventuro Spiritui sancto vias dirigit ablutione delictorum. Με τον Άγγελο δύσκολα μπορεί κανείς να καταλάβει εδώ τον ερμηνευτή της βάπτισης ή τον ιερέα, όπως νομίζει ο συγγραφέας των σημειώσεων στο Migne, αφού παντού στα προηγούμενα μέρη και συγκεκριμένα στην προηγούμενη έκφραση (στο aqua sub Angelo) εννοείται η χάρη του Αγ. Πνεύμα. Καπάκι. 7. Unde Christus dicitur a chrismate, quod est unctio, quae Domino nomen accomodavit facta spiritualis, quia Spiritu unctus est a Deo Patre. Comp. Adv. Prax. ντο. 28. Ibid. Sic et in nobis carnaliter currit unctio, sed spiritaliter proficit, quomodo et ipsius baptismi carnalis actus, quod in aqua mergimur, spiritalis effectus, quod delictis liberamur. Κεφ.8. Αποκλείστε τον οδηγό, σύμφωνα με τους υπερασπιστές και τους προσκαλεσμένους Spiritum sanctum. Ibid... Eadem dispositione spiritalis effectus, id est carni nostrae, emergenti de lavacro post vetra delicta, columba sancti Spiritus advolat, pacem Dei afferens, emissa de coelis, uhi Ecclesia est arca figurata. Μετά από αυτό, επιστρέφει ξανά στο νερό και στη συνέχεια περιποιείται το βάπτισμα του Ιωάννη, το οποίο «δεν έδωσε τίποτα ουράνιο, αλλά προετοίμασε μόνο για τα ουράνια πράγματα», το οποίο, ως ανθρώπινη πράξη, όντας βάπτισμα μετανοίας, ανθρώπινη πράξη, δεν έδωσε ούτε άφεση αμαρτιών ούτε Άγιο Πνεύμα. γιατί κανένας δεν μπορεί να τα χαρίσει όλα αυτά παρά μόνο ο Μπόρα (σελ. 10). Περαιτέρω λέει ότι εγώ. Ο ίδιος ο Χριστός δεν βάφτισα, αλλά οι μαθητές Του βάφτισαν και βάφτισαν με το βάπτισμα του Ιωάννη. δεν μπορούσαν ακόμη να βαφτίσουν άλλους, αφού «η γραμματοσειρά δεν μπορούσε να έχει αποτελεσματικότητα μέσω του πόνου και της ανάστασης» (σελ. 11; nes instructa efficatia lavacri per passionem et resurrectionem). Στην Παλαιά Διαθήκη σωθήκαμε μόνο με την πίστη (περίπου 13: per fidem nudam). επιλύει τελικά κάποια άλλα ζητήματα που αφορούν το βάπτισμα. De praescr. Με. 36 τρίψτε. 50. Legem et prophetes cum evangelicis et apastolicis litteris et inde potat fidem; eam aqua signat, sancto Spiritu vestit, eucharistia pascit, ad martirium exhortatur et ita adversus hanc Institutiem neminem recipit. De praescr. Με. 40. Βλέπε ανάλυση αυτού του αποσπάσματος παρακάτω. Depudicit. Με. 9. Δείτε παρακάτω για το πλαίσιο αυτού του αποσπάσματος. De resurr. carn. Με. 8. Αν και η τοποθέτηση των χεριών αναφέρεται εδώ ως τέταρτη πράξη. αλλά γνωρίζουμε ήδη πώς, σύμφωνα με τον Τερτυλλιανό, αναφέρεται στο χρίσμα. Adv. Mags. 1. I p. 14. Δείτε την ανάλυση αυτού του αποσπάσματος παρακάτω (σχετικά με την Ευχαριστία). Είναι αξιοσημείωτο ότι ο Τερτυλλιανός δεν μιλά εδώ για κάποιες άλλες ενέργειες, για παράδειγμα, για την απάρνηση του Σατανά και την ένωση με τον Χριστό, που συχνά αναφέρει σε άλλα μέρη. Δείτε παρακάτω. De idol. Με. 6. Ένας Χριστιανός ορκίστηκε στο βάπτισμα να μη λατρεύει πια είδωλα, κι όμως υπηρετεί τον διάβολο και με τα χέρια και με την ψυχή του, θυσιάζοντάς του με το μυαλό και μετά το πρόσωπό του. Παράλληλα με αυτό το μέρος, μπορεί κανείς να βάλει μια ένδειξη για το έθιμο του χειρισμού του ψωμιού και του φλυτζανιού προσεκτικά για να μην πέσει τίποτα. βλέπε De cor. Με. 3: Calicis aut panis etiam nostri anxie patimur. Αυτές οι λέξεις βρίσκονται στο ακόλουθο πλαίσιο. Υπερασπιζόμενος τη σημασία της παράδοσης, ο Τερτυλλιανός επισημαίνει τον τρόπο βάπτισης (την άρνηση του Σατανά, την τριπλή βύθιση και απαντήσεις πιο λεπτομερείς από ό,τι πρόσταξε ο Χριστός, να φας γάλα και μέλι, να απέχω από το συνηθισμένο λουτρό για μια εβδομάδα μετά το βάπτισμα), μετά τον εορτασμό της Θείας Ευχαριστίας πριν την αυγή, με τα χέρια του νεκρού, να τελέσει τη μνήμη του. απαγόρευση της νηστείας και της προσευχής στα γόνατα την Κυριακή και - από το Πάσχα έως την Πεντηκοστή, τέλος: Calicis aut panis etiam nostri κλπ. Ακόμα κι αν το «etiam nostri» ληφθεί ως ένδειξη (όπως στη σημείωση Min) ότι εδώ μιλάμε για συνηθισμένο γεύμα, τότε ακόμη και σε αυτήν την περίπτωση το παραπάνω απόσπασμα τραβάει την προσοχή. Εάν αποδίδεται τέτοια ευλάβεια σε αυτό που θυμίζει μόνο την Ευχαριστία, τότε, φυσικά, αυτό που υπενθυμίζεται είναι κάτι που αξίζει από μόνο του τη βαθύτερη ευλάβεια. Π.χ. Adv. Marc. 1. V γ. 8 μ.μ. 489. Proinde panis et calicis sacramento jam in Evangelio probavimus corporis et sanguinis Dominici veritatem adversus phantasma Marcionis. Αυτό το μέρος αντιπροσωπεύει ένα γενικό θέμα, πιο συγκεκριμένα στα βιβλία III και IV. το ίδιο δοκίμιο. Με την πιο λεπτομερή αποκάλυψη, αποκτά (όπως θα δούμε στη συνέχεια) σημαντική σημασία για το δόγμα της Θείας Ευχαριστίας, αλλά αποσπασματικά, χωρίς να συνδέεται με τις εξηγήσεις αυτής της σκέψης, χάνει κάθε σημασία για τον σκοπό μας. Depudicit. Με. 9 μ.μ. 997–998. Ο Τερτυλλιανός εδώ θέλει να ερμηνεύσει τις παραβολές του ενός χαμένου προβάτου και του ενός νομίσματος (Λουκάς 15:4–8). Οπλισμένος ενάντια στην ορθόδοξη άποψη ότι αυτές οι παραβολές αναφέρονται τόσο σε έναν χριστιανό αμαρτωλό όσο και σε ένα άτομο που δεν έχει γνωρίσει ακόμη τον Θεό, σε έναν ειδωλολάτρη, και υπερασπιζόμενος τη Μοντανιστική του άποψη ότι αυτές οι παραβολές αναφέρονται μόνο σε έναν ειδωλολάτρη, ο Τερτυλλιανός λέει ότι αν τις συσχετίσουμε με έναν Χριστιανό, ο οποίος «έχοντας φύγει από τον Πατέρα για μεγάλο χρονικό διάστημα, ζώντας με ειδωλολατρικό τρόπο έλαβε τον Θεό ως ειδωλολατρία, Το Άγιο Πνεύμα, και μετά η αιώνια ζωή (substantiam utique baptismi, utique Spiritus. s., et exinde spei aeternae), τότε «στην πραγματικότητα το «tota substantia sacramenti» θα καταστρεφόταν μέσω αυτού, σε αυτήν την περίπτωση «και ο αποστάτης θα λάμβανε τα προηγούμενα ρούχα του, το χιτώνα του ιερού πνεύματος lavacri) και πάλι ο Χριστός θα θανατωθεί γι' αυτόν (rursus illi mactabitur Christus). Όχι, αυτή η παραβολή ισχύει μόνο για τους ειδωλολάτρες. Μόνο αυτός «θυμάται τον Θεό Πατέρα, επιστρέφει στην ικανοποίηση, ξαναλαμβάνει τα παλιά του ρούχα, δηλ. η προϋπόθεση ότι ο Αδάμ έχασε μέσω του εγκλήματος λαμβάνει επίσης το δαχτυλίδι για πρώτη φορά όταν αυτός που ζητήθηκε σφραγίζει τη συμφωνία της πίστης και έτσι στη συνέχεια τρέφεται με το πάχος του σώματος του Κυρίου, δηλαδή την Ευχαριστία (opimatate Dominici corporis vescitur, eucharistia scilicet). Να αναστηθεί. carn. Με. 7 τρίψτε. 805. Collocavit autem, an potius inseruit et immiscuit carni, tanta quidem consecratione, ut incertum haberi possit, utrumne caro animam, an carnem anima circumferat; utrumne animae caro, an anima appareat carni κλπ. Βλ. λέξεις καθαγιάζουν στο φυλλάδιο. περί εβχαρ. Ibid. ιτα καρο… οι συνεργάτες και οι συνεννοήσεις που επινοούν. St temporalium, cur non aeternorum; Ibid. γ. 8 μ.μ. 806. Et haec quidem velut de publica forma humanae conditionis in suffragium carni procuraverit. Videamus nunc de propria etiam christiani nominis forma, quanta huic substantiae, frivolae ac sordidae, apud Deum praerogativa sit. Ibid. Scilicet caro abluitur, ut anima emaculetur; caro ungitur, ut anima consecretur; caro signatur, ut et anima muniatur; caro manus imppositione adumbratur, ut et anima Spiritu illuminetur; caro corpore et sanguine Christi vescitur, ut et anima Deo saginetur κ.λπ. Για αυτόν ακριβώς τον σκοπό προστέθηκε το σωματίδιο et, δηλαδή για να δείξει ότι με τη λήψη του σώματος και του αίματος του Χριστού δεν αγιάζεται μόνο η σάρκα, αλλά και η ψυχή μέσω του σώματος. Στην αναφερόμενη μπροσούρα (βλ. βιβλιογραφία του έργου), περιορίστηκε να αναλύσει αποκλειστικά αυτού του είδους τα μέρη (έξι), χωρίς να θίξει αυτούς που προαναφέραμε. Επιτρέπουμε στον εαυτό μας να εκμεταλλευτεί αυτό το υπέροχο δοκίμιο, δηλαδή το φιλολογικό του μέρος. Αυτή η πλευρά της γραφής είναι εξαιρετική. Εννοούμε μια μελέτη της χρήσης εκφράσεων στα έργα του Τερτυλλιανού: repraesentare, censeri, figura, consecrare. Καλό και εκτελεστικό, αλλά όχι παντού. Κατά τόπους ο συγγραφέας πάσχει από υπερβολική λεπτότητα και σύγχυση της ανάλυσης και υπερβολές υπέρ του Λουθηρανικού δόγματος της Impanation. Adv. Marc. 1. I γ. . Ως αξιοσημείωτο χαρακτηριστικό της χρήσης του Τερτυλλιανού, που γενικά διακρινόταν από έναν πολύ περίεργο τρόπο χρήσης λατινικών λέξεων, ο Leimbach επισημαίνει ότι η συλλαβή «re» στα Τερτυλλιανά στη λέξη repraesentare σχεδόν σε όλα τα μέρη, εκτός από έξι, χάνει κάθε νόημα. Στο εν λόγω έργο, σύμφωνα με την καταμέτρηση του Leimbach, αυτή η λέξη χρησιμοποιείται 14 φορές και σε όλα τα έργα του Τερτυλλιανού 31 φορές. De orat γ. 6. Sed quam eleganter divina sapientia ordinem instruxit, ut post coelestia... terrenis quoque necessitatibus petitioni locum faceret... Quamquam: panem nostrum quotidianum da nobis hodie spiritualiter potius intelligamus. Christus enim panis noster est, quia vita Christus et vita panis. Ego sum, inquit, panis vitae. Et paulo supra: panis est sermo Dei vivi, qui descendit de coelis. Tum quod et corpus Ejus στο πλαίσιο του παραθύρου. Hoc est corpus meum. Ita petendo panem quotidianum, perpetuitatem postulamus στο Christo et individuitatem a corpore Ejus. Σύμφωνα με τον Leimbach, ο Τερτυλλιανός χρησιμοποιεί αυτή τη λέξη με οκτώ διαφορετικές έννοιες. Censeri = l) εμφανίζεται, 2) να είναι συνεπαγόμενο, 3) να αποτελείται από κάτι, 4) να θεωρείται, να υπάγεται σε ρουμπρίκες, 5) να ορίζεται, να υπάγεται σε μια έννοια, 6) να συνδέεται με μια έννοια, 7) να είναι, 8) να είναι και να υπάρχει. Δείτε Leimbach για τη χρήση του censeo και του censeri στην κλασική γλώσσα. Σύμφωνα με τον Leimbach, οι λέξεις: Christas enim panis noster δεν αποτελούν το πρώτο μέλος του συλλογισμού, αλλά μια γενική θέση που αποδεικνύεται στον επόμενο συλλογισμό, η πρώτη προϋπόθεση της οποίας είναι οι λέξεις: quia vita Christos et vitae, (αυθαίρετα αλλαγμένη από αυτόν στην υπόθεση, vm. vita) panis; Θεωρεί τα λόγια της Γραφής ως περαιτέρω προϋποθέσεις. Επομένως, ο Leimbach βλέπει, στο πρώτο μισό αυτού του αποσπάσματος, τον ακόλουθο συλλογισμό. Ο Χριστός είναι ο άρτος της ζωής, και ο λόγος του ζώντος Θεού είναι άρτος. Επομένως, ο Χριστός, ως Λόγος του ζώντος Θεού, είναι άρτος. Έτσι, λαμβάνουμε ζωή μέσω του άρτου της ζωής, του λόγου του Θεού (ή διδασκαλίας). - Με περαιτέρω λόγια: "tum quod et corpus Ejus in pane censetur." Hoc est corpus meum", ο Leimbach βλέπει στοιχεία, αν και πολύ αποτυχημένα, σύμφωνα με τον ίδιο, της ίδιας θέσης ότι ο Χριστός είναι ψωμί. Κατά τη γνώμη του, ο Τερτυλλιανός θέλει να πει εδώ ότι το σώμα του Χριστού ταιριάζει με την έννοια του ψωμιού, ή αλλιώς, το σώμα του Χριστού είναι ψωμί. Γιατί; Επειδή ο Ευχαριστιακός άρτος είναι το σώμα Του. «Γιατί το σώμα του Χριστού είναι ψωμί», απαντά: «γιατί το ψωμί είναι το σώμα». Από αυτό όμως, σύμφωνα με τον Leimbach, δεν προκύπτει καθόλου ότι ο Τερτυλλιανός δεν πίστευε σε όσα αδύναμα απέδειξε. – Διαφωνούμε πλήρως με τον αξιοσέβαστο Γερμανό επιστήμονα σχετικά με την ανάλυση αυτού του τόπου. Ο Leimbach συγκέντρωσε 121 αποσπάσματα αυτού του είδους από διάφορα έργα του Τερτυλλιανού. Από ασθενής. Με. 3 r. 1254. Qui Christus in hominis figura proposuerat latere. Comp. Adv. Marc. 1. IV σελ. 21 μ.μ. 411: etsi non semine, tamen ex lege substantiae corporalis, ex feminae humoris: non caro habitus ante formam: non pecus dictus post figuram. De Carn. Ο Χρ. Με. 9 μ.μ. 771. Quid caro, quam terra conversa in figuras suas. Απογ. ντο. 21 μ.μ. 399. Iste igitur Dei radius… delapsus in Virginem, quamquam et utero ejus caro figuratus, nascitur homo Deo mistus. Adv. Ιουδαίος γ. 2 μ.μ. 600. Nec Deum offendissent, ut patrem, qui de limo terrae, quasi ex utero matris figuraverat. Βλέπε επίσης De coron. ντο. 5 μ.μ. 82: Puto autem naturae Dominus Deus noster est, qui figuravit hominem. Adv. Jud. Με. 10 τρίψτε. 629. Sic enim Christus revelavit, panem corpus suum appellans, cujus retro corpus in pane prophetes figuravit. Adv. Marc. 1. II γ. 19 μ.μ. 348. Sic enim Deus in evangelio quoque vestro revelavit, panem corpus sui figuram pani dedisse, cujus retro corpus in panem prophetes figuravit, ipso Domino hoc sacramentum interpetaturo. Ibid. 1. IV σελ. 40 τρίψτε. 460–461. Acceptum panem et distributum discipulis, corpus suum illum fecit, hoc est corpus meum dicendo, id est figura corporis mei. Eigura autem non fuisset; nisi veritatis esset corpus. Caeterum vacua res, quod est phantasma, figuram capere non posset. Aut si propterea panem corpus suum finxit, quia corporis carebat veritate, ergo panem debuit tradere pro nobis. Faciebat ad vanitatem Marcionis, ut panis crucifigeretur. Cur autem panem corpus suum appellat et non magis peponem, quem Marcion cordis loco habuit, non intelligens veterem fuisse istam figuram corporis Christi?... Itaque illuminator antiquitatum quid tunc voluerat significasse, satis declaravit, corpus suum vocans Είτε να μεταφραστεί αυτό το απόσπασμα όπως το μετέφρασε ο Leimbach («λέγοντας το σώμα μου ψωμί», αφού το έθεσε σε σχέση με τα λόγια του Ιερεμία) είτε όπως εμείς («καλώντας ψωμί το σώμα μου», αφού βλέπουμε εδώ μια ένδειξη αυτών των λέξεων, δηλ. ψωμί είναι το σώμα μου), αυτό το μέρος δεν ωφελείται από τη μια ή την άλλη μετάφραση σε σχέση με τη βεβαιότητα της σημασίας του. Περιέχει μια κάθε άλλο παρά αποκαλυμμένη νύξη για την Ευχαριστία. Στο απόσπασμα αυτό προηγείται ο ακόλουθος συλλογισμός, τον οποίο θα μεταφέρουμε, προσπαθώντας να διατηρήσουμε, στο μέτρο του δυνατού, τις αυθεντικές εκφράσεις του συγγραφέα κατά την παρουσίαση του συρμού της σκέψης. Ο Χριστός ήξερε πότε έπρεπε να υποφέρει. Ο νόμος προείπε κρυφά τα βάσανά Του (cujus passionem lex figurat). Από τις πολλές εβραϊκές γιορτές, επέλεξε την εορτή του Πάσχα ως ημέρα βασάνων. Ο Μωυσής, αφού είπε: το Πάσχα ανήκει στον Κύριο, μέσω αυτού προείπε το μυστήριο (sacramentum, δηλαδή μυστηριωδώς προφητευμένο). Γι' αυτό ο Κύριος εξέφρασε έντονη επιθυμία να φάει το Πάσχα με τους μαθητές του. Ω καταστροφέας του νόμου, που ήθελες να τον διατηρήσεις ακόμα και σε σχέση με το αρνί του Πάσχα! Ήταν αλήθεια ότι απολάμβανε το εβραϊκό πρόβειο κρέας, σημειώνει ειρωνικά ο Τερτυλλιανός; Όντας ένα αρνί που δεν ανοίγει το στόμα του στον κουρευτή, δεν ήθελε ο ίδιος να εκπληρώσει τον τύπο του σωτήριου αίματος του (figuram sanguinis); Θα μπορούσε, ωστόσο, να είχε αφοσιωθεί μέσω κάποιου άλλου. Επιπλέον, υποδηλώνει την εκπλήρωση των προφητειών για την προδοσία του Χριστού από τον Ιούδα, για χρήματα και για την τύχη αυτών των χρημάτων, αν και ο Σωτήρας θα μπορούσε να είχε προδοθεί χωρίς καμία μεσολάβηση προδότη και χωρίς χρήματα. Adv. Marc. 1. V s. 20 τρίψτε. 522. Plane de substantia Christi putant et hic Marcionitae suffragari Apostolum sibi, quod phantasma carnis in Cristo, cum dicit, quod in effigie Dei constitutus, non rapinam axistimavit pariari Deo, sed exhausit semetipsum semetipsum αποδεκτή, χωρίς να μοιράζει homine, et figura inventus homo, non substantia, i. μι. non carne: quasi non et figura et similitudo et figies substantiae quoque accedant. Συμφωνούμε με τον Leimbach ότι σε αυτό το μέρος ο Τερτυλλιανός χτυπά όχι μόνο τον Μαρκίωνα, αλλά και τους συμβολιστές που κατανοούν το σχήμα όπως το κατάλαβε ο Μάρκιων, αλλά δεν μπορούμε να καταλάβουμε πώς, σύμφωνα με τον Γερμανό επιστήμονα, εδώ ηττάται και η ρωμαιοκαθολική διδασκαλία για την επιβίωση του άρτου στην Ευχαριστία. Εάν ο Leimbach είχε πει ότι το ρωμαιοκαθολικό δόγμα της μετουσίωσης δεν προκύπτει από αυτό το απόσπασμα, τότε θα συμφωνούσαμε μαζί του. αλλά το να μην επιβεβαιώνεις τίποτα και να διαψεύδεις ή να χτυπάς ευθέως, όπως είπε, είναι δύο τελείως διαφορετικά πράγματα. Adv. Marc. 1. IV σελ. 40 τρίψτε. 461–462. Το Sic et in calicis αναφέρει το testamentum constituens sanguine suo obsignatum substantiam corporis επιβεβαιώνει. Nullius enim corporis sanguis potest esse, nisi carnis... Itaque consitit probatio corporis de testimonio carnis, probatio carnis de testimonio sanguinis. Ut autem et sanguinem suum in vino consecravit, qui tunc vinum in sanguine figuravit. Αποδεικνύοντας ότι ο Τερτυλλιανός ακολούθησε μόνο εν μέρει την κλασική χρήση στη χρήση της λέξης consecrare, διατήρησε μόνο δύο από τις τέσσερις έννοιες: 1) ex profano sacrum ac reriligiosum facere, diis dicare aliquid, 2) inter deos referre, deum facere aliquid. αλλά για αυτό έδωσε σε αυτή τη λέξη μια νέα σημασία - ο Leimbach παραθέτει τα ακόλουθα αποσπάσματα ως απόδειξη της τελευταίας του θέσης. Jam omnibus plures christiani, qui apud Deum de utroque deducimur, et esse principale in anima et certo in corpore recessu consecratum (De anima σελ. 15 σ. 670–671). Sed etsi in cerebro, vel in medio superciliorum discrimine, nel ubiubi philosophis placet, principalitas sensuum consecrata est, quod Hegemonicon appellatur, caro erit omne animae cogitatorium (De resur. carn. c. 140 p.). Και στα δύο αυτά μέρη μιλάμε για το πού βρίσκεται το principale και η έννοια του να είσαι σε έναν τόπο εκφράζεται μέσω της λέξης consecrari. – Είναι αξιοσημείωτο πώς, όσον αφορά τη μελέτη της χρήσης αυτής της λέξης, ο Leimbach εκθέτει το θάρρος των Γερμανών επιστημόνων. Έτσι, ο Rückert, για παράδειγμα, υποστηρίζει ότι η λέξη consecrare χρησιμοποιείται σπάνια στον Τερτυλλιανό. Εν τω μεταξύ, αποδεικνύεται ότι ο Leimbach σε δύο μόνο έργα του Τερτυλλιανού (Apolog. et Ad nationes) μέτρησε έως και σαράντα περιπτώσεις χρήσης αυτής της λέξης. De anima γ. 17 μ.μ. 676. Εδώ ο Τερτυλλιανός επιτίθεται στον Πλάτωνα και τους Ακαδημαϊκούς επειδή είναι πολύ σκεπτικιστές για τις αποδείξεις των αισθήσεων, και υποστηρίζει την αλήθεια ότι οι αισθήσεις δεν πρέπει να αμφισβητούνται, ότι η αμφιβολία στην περίπτωση αυτή οδηγεί σε αμφιταλάντευση της πίστης στον Χριστό γενικά και στην αξιοπιστία των αποδείξεων των αισθήσεών Του ειδικότερα. Αν επιτρέψουμε αμφιβολίες για την αξιοπιστία της μαρτυρίας των αισθήσεων, τότε, ίσως, θα αποδειχθεί ότι ο Χριστός εξαπατήθηκε όταν είδε τον Σατανά να πέφτει από τον ουρανό ή άκουσε τη φωνή του Πατέρα να μαρτυρεί γι' Αυτόν ή όταν άγγιξε την πεθερά του Πέτρου, aum alium postea unguenti sensuit spiritum, quod in post quod in sanguinis sui memoriam cosecravit. De poenit. Με. 6, 7, 8, 9, 10. Ibid. Με. 3. 4. Omnibus ergo delictis sev carne, sev spiritu, sev facto, sev voluntate commissi, qui poenam per judicium destinavit, idem et veniam per poenitentiam spopondit. Ibid. Αν προτιμάτε να λαμβάνετε τα υγρά με την απολύμανση; Nullo pacto. Sed cum pendente venia, poena prospicitur, cum adhuc liberari non meremur, ut possimus mereri, cum Deus comminatur, non cum ignoscit... Peccator ante veniam deferre se debet. Ibid. Neque ego renuo divinum beneficium, i. μι. abolutionem delictorum inituris aqua omnimodo salvum esse? sed ut eo pervenire contingat elaborandum est. Ibid. Quidem autem sic opiuantur, quasi Deus necesse habeat praestare etiam indignis, quod spopondit et libertatem Ejus faciunt servitutem. Ibid. Caeterum, si ab aquis peccare desistimus, αναγκαίο, non sponte innocentiam induimus. Ibid. Με. 9. Presbyteris advolti et caris Dei adgeniculari, omnibus fratribus legationes deprecationis suae injungere. Εδώ, το resbyteris advolti δεν μπορεί σε καμία περίπτωση να γίνει κατανοητό ως η τελική επίλυση. Οι μετανοούντες, όπως είναι γνωστό (Αποστολική Σαρακοστή), κάθε φορά σε μια συγκεκριμένη ώρα κατά τη διάρκεια της λειτουργίας προσκυνούσαν μπροστά σε αυτόν που τελούσε τη λειτουργία. Μια προσευχή διαβάστηκε πάνω τους. βάλθηκαν τα χέρια πάνω τους και στάλθηκαν έξω από το ναό. Ibid. Με. 10. In uno et altero Ecclesia est, Ecclesia vero Christus. Ergo cum te ad fratrum genna protendis, Christum contrectas, Christum exoras. Aeque illi cum super te lacrymas agunt, Christus patitur, Christus Patren deprecatur. Ibid. An melius est damnatum latere, quam palam absolvi; Miserum est sic ad Exomologesin pervenire. Κατά absolvi, φυσικά (βλ. σημείωση του Min), αυτή δεν είναι η τελευταία άδεια, αλλά αυτές οι τοποθετήσεις των χεριών για τις οποίες μιλήσαμε παραπάνω, και οι οποίες, σε συνδυασμό με μια γνωστή τελετή που ήταν δύσκολη για υπερηφάνεια, θα μπορούσαν να αποτρέψουν πολλούς από τη δημόσια μετάνοια. Όμως το τελευταίο ψήφισμα, αν και δεν περιείχε κάτι δύσκολο από μόνο του, μπορεί να μην φαινόταν ιδιαίτερα ελκυστικό σε άτομα που υπόκεινται σε ψεύτικη ντροπή, αφού για να το πετύχουν ήταν απαραίτητο να περάσουμε από μια σειρά από αυτά που ο Τερτυλλιανός ονομάζει εξωμολογία. Γι' αυτό πρόσθεσε: miserum est sic ad Exomologesin pervenire; Ωστόσο, είτε το καταλαβαίνουμε είτε έτσι είτε αλλιώς, σε κάθε περίπτωση -αφού δεν προστίθεται ότι η άδεια δίνεται από τους ιερείς- δεν έχει ιδιαίτερη σημασία αυτός ο χώρος για εμάς. Ibid. Με. 11–12. Igitur com scias, adversus gehennam post prima illa intinctionis Dominica munimenta, esse adhuc in exomologesi secunda subsidia, cur selutem tuam deseris?.... Peccator restituendo sibi institutam a Dominico exomologesin sciens, praeteribit είναι υπεράνθρωπος illus? plancis; Το ότι ο Τερτυλλιανός θεώρησε την εξωμολογία μόνο ως προπαρασκευαστική πράξη για την τελική πράξη της συγχώρεσης είναι σαφές από το ακόλουθο απόσπασμα: De orat p. 7. Exomologesis est petitio veniae, quia qui petit veniam, delictum confitetur. Sic et poenitentia demonstratur acceptabilis Deo, quia vult eam, quam mortem peccatoris. Άρα, η εξωμολογία δεν είναι πράξη συγχώρεσης, αλλά μόνο αίτημα για συγχώρεση. De Pudic. Με. 1. Audio etiam edictum esse propositum et quidem peremptorium, pontifex scilicet maximus, quod est episcopus episcoporum, edit: «Ego et moechia et fornicationis delicta, poenitentia functis dimitto». Ibid. ντο. 19 μ.μ. 1020. Εδώ μετρώνται οι αμαρτίες - ελαφριές και σοβαρές. Για να απαριθμήσει τα εύκολα, απαριθμεί τα σοβαρά ως εξής: Sunt autem et contraria istis, ut grariora et exitiosa, quae veniam non capiant: homicidium, idololatria, fraus, negatio, blasphemia, utique et moechia et fornicatio Detequaliaiet. Ibid. ντο. 18 (ad fin.). Salva illa poenitentiae species post fidem, quae aut levioribus delictis veniam ab episcopo consequi poterit, aut majoribus et irremissibilibus a Deo solo. Κυρίως στο Κεφάλαιο 21. Όπ. De Puudicitia. Ibid. Σε μαρμελάδα gradum decurram, excernens inter doctrinam Apostolorum et potestatem. Disciplina hominem gubernat, potestas adsignat, seorsum quod potestas, Spiritus autem Deus. Ibid. Quis autem poterat donare delicta; hoc solius ipsius est. Quis enim dimittit delicta, nisi solus Deus (Μαρκ. 2:7); et utique mortalia, quae in Ipsum fuerint admissa et in templum Ejus? nam tibi quae in te reatum habeant, etiam septuagies septies juberis indulgere in persona Petri. Ibid. Sed habet, inquis, potestatem Ecclesia delicta donandi. Hoc ego magis et agnosco et dispono, qui ipsum Paracletum in prophetis novis habeo dicentem: «Potest Ecclesia donare delictum, sed non faciam, ne et alia delinquant». Ibid. Unde hoc jus Ecclesiae σφετερίζεται. Ibid. Adeo nihil ad delicta fidelium capitalia potestas Solndi et aligandi Petro emancipata. Cui si praeceperat Dominus etiam septuagies deliquenti in eum fratri indulgere; utique nihil postea alligare, id est retinere mandasset, nisi forte ea, quae in Dominum, non in fratrem, quis admiserit; praejudicatur enim non dimittenda in Deum delicta, cum in homine admissa donantur. Ibid. Ποιος είναι ο λόγος και ο Εκκλησιασμός και η ψυχή σας; Secundum enim Petri personam spiritalibus potestas ista conveniet aut apostolo, aut prophetae. Ibid. Et ideo ecclesia quidem delicta donabit, sed Ecclesia Spiritus per spiritalem hominem, non ecclesia numerus episcoporum; Domini enim, non famuli Ejus jus et arbitrum, Dei ipsius, non sacerodotis. Ibid. ντο. 32. Caeterum, si quae audent interserere se aetati apostolicae, ut ideo videantur ab Apostolis traditae, quia sub Apostolis fuerunt, possumus dicere: Edant ergo origines Ecclesiarum suarum: evolvant ordinem episcoporium successo primus ille episcopus aliquem ex Apostolis, vel apostolicis viris, qui tanem cum Apostilis perseveraverit, habuerit auctorem et antecessorem. Hoc enim modo Ecclesiae apostolicae census suos deferunt: sicut Smyrnaeorum Ecclesiae Polycarpum ab Ioanne conclocatum παραπομπή: sicut Romanorum, Clementem a Petro ordinatum edit; proinde utique et caeterae exhibent, quos ab Apostolis in episcopatum constitutos apostolici seminis traduces habeant. De bapt. ντο. 17. Danti quidem habet jus summus sacerdos, qui est episcopus. Dehinc presbyteri et diaconi, non tamen sine auctoritate propter Ecclesiae honorem... Alioquin etiam laicis jus est. quod enim ex aequo accipitur, ex aequo dari potest, nisi episcopi jam aut presbyteri, aut diaconi be vocan de, diaconis... quanto magis laicis disciplina verecundiae et modestiae incumbit, cum ea majoribus competat, ne sibi assumant dicatum episcopi. De padicit. ντο. 21. Quod si disciplinae solius officia sortitus es nec imperio praesidere, sed ministerio, quis aut quantus es indulgere κ.λπ. Βλέπε De padic. ντο. 21 (στην πραγματεία για το βιβλίο). De rgaes. 41. Ordinationes corum tenmerariae, leves, inconstantes: nunc neophytos conlocant, nunc seculo obstrictos, nunc apostatos nostros... Alius hodie episcopus, cras laicus: nam et laicis sacerdotalia munera injugunt. Ibid. ντο. 29. Interea perperam evangelizabatur, perperam credebatur, tot millia millium perperam tincta, tot opera fidei perperam administrata, tot virtutes, tot charismata perperam operata, tot sacerdоtia, tot ministeria perperam functaqueum martiriata, tot opera fidei perperam administrata. Εδώ, κατά την απαρίθμηση των σημαντικότερων πραγμάτων που συμβαίνουν στη Χριστιανική Εκκλησία - ξεκινώντας από τον κατηχουμένιο και τελειώνοντας με το μαρτύριο, δηλαδή: ο κατηχούμενος της πίστης, του βαπτίσματος, των αρετών, των χαρισμάτων, της ιεροσύνης, των διακονιών ή των αξιωμάτων και του μαρτυρίου - εφιστάται η προσοχή στην τοποθέτηση της sacerdotia ακριβώς πίσω από τα charismata και τη διάκριση μεταξύ της υπουργίας. Δεν είναι αυτό μια νύξη για τα χαρίσματα της χάριτος, που εξομοιώνονται με τους τρεις ιεραρχικούς βαθμούς, που διέφεραν πάντα, κατά την άποψη της Εκκλησίας, από τις κατώτερες διακονίες στην εκκλησία, για παράδειγμα. αναγνώστη, διακόνισσες; Προτροπή. εκμαγείο. Με. 7. Nonne et laici sacerdotes sumus; Scriptum est: Regnum quoque nos et sacerdotes Deo et Patri suo fecit (Αποκ. 1:6). Differentiam inter ordinem et plebem constituit Ecclesiae auctoritas, et honor per ordinis concessum sanctificatus. Adeo ubi ecclesiastici ordinis non est concessus, et προσφέρει et tingis et sacerdos es tibi solus. Με παρόμοιο τρόπο εκφράζεται και στα έργα. De monog. ντο. 7. Το ίδιο θέμα, δηλ. η προτροπή των λαϊκών για μονογαμία, βάσει των δικαιωμάτων της ιεροσύνης, στην οποία συμμετέχουν ισότιμα ​​με τους ιερείς, εξετάζεται και σε άλλα κεφάλαια του εν λόγω έργου (σελ. 11 και 12). Ad uxorem. Exhortatio castitatis, Do monogamia. Ibid. ντο. 2. Si secundum scripturam, qui in matrimonio gentili a fide deprehenduntur propterea non inquinantur, quia cum ipsis alii quoque sanctificantur: sine dubio iste, qui ante nuptias sanctificati sunt, si extraneae carniquasantce, σαν εξωγενής, άγνωστος. sunt deprehension. Dei inim gratia illud sanctificat, quod invenit. Ita quod sanctificare non potuit, immundum est, quod immundum est cum sancto non habet partem, nisi, ut de suo inquinet και occidant. Καπάκι. 3. Aut numquid tabulas nuptiales de illo apud tribunal Domini proferant; Et matrimonium rite contractum allegabimus; Ποιος είναι αυτός που δεν μοιχεύει; Quotd prohibitum est, non stuprum est; extranaei hominis admissio minus templum Dei violat, minus membra Christi cum membris adulterae commiscet; Quod sciam non sumus nostri, sed pretio sumpti; et quali pretio; Sunguine Dei. Ibid. ντο. 9. Unde sufficiamus ad enarrandam felicitatem ejus matrimonii, quod ecclesia conciliat, et confirmat oblatio et obsignat benedictio, angel renuntiant, Pater rato(um) habet; Εδώ αναφέρεται όχι μόνο το oblatio (Ευχαρ.), αλλά και το benedictio (πράξη γάμου). Αυτό είναι το συμπέρασμά μας και πιστεύουμε ότι είναι απολύτως σωστό. Ο Τερτυλλιανός λέει ότι δεν μπορεί κανείς να παντρευτεί έναν ειδωλολάτρη στην εκκλησία (rite contractum, apud tribunal Domini), αφού αυτό απαγορεύεται. Έτσι π.χ. Ο Kle ενεργεί, παραθέτοντας στη συζήτησή του για το γάμο (σ. 59, υπό τον τίτλο: η μυστηριώδης του γάμου) αποκλειστικά αυτού του είδους το μέρος (δηλαδή Adv. Mags. 1. V σελ. 18. Contr. Valent, σ. 30). Υπάρχουν πολλά τέτοια αποσπάσματα, ιδιαίτερα ο παρακάτω ορισμός του γάμου είναι αξιοσημείωτος (De monag. σελ. 9): Videmus, quid sit matrimonium apud Deum et ita cognoscemus, quid sit aeque μοιχεία. Το Matrimonium est, cum Deus jungit duos in unam carnem, aut junctos depraehendes in eadem carne junctionem signavit. Adulterium est, cum quoque modo disjunctis duobus, alia caro imo aliena miscetur. Συχνά αναφέρεται στην εγκαθίδρυση του γάμου από τον Θεό στη δημιουργία και στα λόγια του αποστόλου (για παράδειγμα, De exhort. cast. c.5) με στόχο, ωστόσο, να υπερασπιστεί όχι τον γάμο γενικά, αλλά τη μονογαμία (μονογαμία). Στο ό.π. De monogamia και ειδικά στο Exhortatio castitatis εξυψώνει εξαιρετικά την παρθενία σε βάρος του γάμου. Έτσι, όταν αναλύονται τα κίνητρα του γάμου, οι σαρκικές σκέψεις είναι αναπόφευκτες κατά τη σύναψη του γάμου, και στη συνέχεια η ουσία της συζυγικής σχέσης, που παρασύρεται σε σημείο που ταξινομεί όχι μόνο τον δεύτερο, αλλά και τον πρώτο γάμο από μόνος του, ανεξάρτητα από την άδεια, ως πορνεία. (De Exhort. cast σελ. 9). Προτρέποντας τη μονογονία, συχνά αναφέρεται στα λόγια του Αποστόλου (Εφεσ. 5:32). Στο Exhort λοιπόν, cast s. 5. Secundum spiritales nuptias ecclesiae et Christi aguoscere debemus.... unius matrimonii legem tam secundum generis fundamentum, quam secundum Christi sacramentum. Στο ό.π. De monogam. (περίπου 5 σελ. 936) λέει ότι ο Αδάμ ο πρώτος και ο δεύτερος (δηλαδή ο Χριστός) απαιτούν μονογονία, ο ένας από τη σωματική του ένωση, ο άλλος από την πνευματική του ένωση με την Εκκλησία. Monogamus (Christus) συμβαίνουν στο carue, unam habens ecclesiam sponsam, secundum Adam et Evae figuram, quam Apostolus in illud magnum sacramentum interpretatur ia Christum et Ecclesiam, competisse carnali monogamiae per spiritalem. Το πώς, όμως, ο Τερτυλλιανός έβλεπε τον γάμο του Αδάμ από μόνος του, ανεξάρτητα από τη μεταμορφωτική του σημασία, αυτό φαίνεται από το ό.π. De Jejun. (σελ. 3), όπου λέει ότι ο Αδάμ, σε πνευματική έκσταση, προέβλεψε την πνευματική ένωση Χριστού και Εκκλησίας, αλλά δεν επέμενε στα πνευματικά, αλλά παραδόθηκε στη σάρκα, στη μήτρα και όχι στον Θεό. Verum et ipse tunc in psychicum reversus post extasin spiritalem, in qua magnum illud sacramentum in Christum et ecclesiam prophetaverat…. Παρόμοιο απόσπασμα στο Op. De anima (σελ. 11 σελ. 665). Αυτά είναι δύο μέρη συγκεκριμένα. Ένα στο op. Adr. Marc. 1. V s. 18 τρίψτε. 518. Αποδεικνύοντας την ενότητα του Θεού της Παλαιάς Διαθήκης και της Καινής Διαθήκης, ο Τερτυλλιανός λέει ότι αν ο ένας και ο άλλος Θεός ήταν διαφορετικοί, τότε ο Χριστός θα συγκρινόταν (συγκρίνοντας) τον εαυτό του με το έργο του Δημιούργου και η Εκκλησία με τη σάρκα, δεν θα αγαπούσε τη σάρκα, εν τω μεταξύ την αγαπά, που είναι φυσικό, αφού ο καθένας θα αγαπήσει την εικόνα του sponsae). Laborabo ergo nunc eumdem Deum probare masculi et Christi, mulieris et ecclesiae, carnis et spiritus, ipso apostolo sententiam Creatoris adhibente, imo et disserente: Propter hoc relinquiet homo patrem... Sacramentum hac magnum. Sufficit inter ista, si Creatoris magna sunt apud apostolum sacramenta, minima apud haereticos. Sed ego autem dico, inquit, στο Christum et ecclesiam. Habet interpretationem, non separationem sacramenti. Ostendit figuram sacramenti ab eo praeministratam, cujos erat utique sacramentum. Τι βλέπετε τον Μαρσιόνι; Δημιουργός quidem ignoto Deo figuras praeministrare non potuit, etiam quia adversario. Το νόημα αυτού του αποσπάσματος είναι ότι, από τη σκοπιά του Μαρκίωνα, δεν μπορεί να διανοηθεί ότι ο Θεός θα μπορούσε να επιλέξει ως πρωτότυπο (sacramentum = figura) της ένωσής του με την Εκκλησία την ένωση ενός συζύγου, που δημιουργήθηκε από άλλο Θεό, επομένως, μια εξωγήινη φιγούρα, και επομένως εάν, σύμφωνα με τους Ορθόδοξους, ο γάμος είναι εικόνα της ένωσης του Χριστού, υπάρχει εικόνα ή σύμβολο με την Εκκλησία. ομοιότητα, ομοιότητα. Ο Απόστολος πρόσθεσε τις τελευταίες λέξεις (Ego dico in Christum...) καθόλου με σκοπό να διαχωρίσει την εικόνα από την εικονιζόμενη (Παλαιά Διαθήκη από την Καινή Διαθήκη), αλλά ερμηνεύει μόνο αυτήν την εικόνα, δείχνοντας ότι η εικόνα της μελλοντικής μυστηριώδους ένωσης του Χριστού με την Εκκλησία ήταν προκαθορισμένη από τον ίδιο Θεό (στην Παλαιά Διαθήκη), για τον οποίο δεν βλέπει το μέλλον της Εκκλησίας. – Δεύτερη θέση στο Op. Adv. Valent, p. 30. Εδώ ο Τερτυλλιανός καταγγέλλει τους Βαλεντινιανούς για το γεγονός ότι αυτοί, ακολουθώντας τη θεά τους Αχαμόσα, για την οποία ήταν ωφέλιμο να είναι διαλυμένοι, προσπαθούν, για να τιμήσουν τους ουράνιους συνδυασμούς, να εμβαθύνουν στα μυστήρια και όχι μόνο μια φορά, αλλά να τα εκτελούν συνεχώς μέσω συναναστροφής με μια φίλη, δηλαδή με μια γυναίκα. Nam et honorandorum conjugiorum supernorum gratia dicitur apud illos meditandum atque celebrandum semper sacramentum comiti, id est foemini adhaerendo; alioquin degenerem, nec legitimum veritatis, qui diversatus in mundo non amaverit foeminam, nec se ei junxerit. Έχουμε ήδη δει ένα παρόμοιο απόσπασμα, αλλά πολύ πιο εκφραστικά (με μνεία της χάριτος και του θείου σπόρου) στον Ειρηναίο και του δώσαμε τη δέουσα προσοχή. Ενώ στον Ειρηναίο όλα εστιάζονται στην έννοια της χάριτος, στον Τερτυλλιανό, ως υπερασπιστής της μονογαμίας, στη λέξη semper· η λέξη sacramentum, όπως και το μυστήριον (στον Ειρηναίο), είναι πολύ αμοιβαία για να βασιστεί οτιδήποτε σε αυτήν. Δείτε ειδικά Exort. εκμαγείο. Με. 2–5. Ibid. Με. I. Voluntas Dei est sanctificatio nostra... Id bonum sanctificationem dico in species distribuit complures... Prima species virginitas a nativitate. Secunda virginitas a secanda nativitate, id est a lavacro, quae aut in matrimonio purificat ex compacto, aut in viduitate perseverat ex arbitrio. Τέρτιους βαθμού υπέρτατη μονογαμία, cum post matrimonium unum interceptum exinde sexui renuntiatur. Σε αυτή την πραγματεία, καθώς και σε παρόμοια - για τον Άγιο Κύπριο, ακολουθήσαμε το μονοπάτι που είχε ήδη χαράξει η έρευνα του Grene (Sacramentum oder Begriff κλπ). Αυτός ο εργατικός Ρωμαιοκαθολικός λόγιος έχει συγκεντρώσει έναν πολύ σημαντικό αριθμό θέσεων που σχετίζονται με αυτό. Δυστυχώς, σχεδόν δεν χρειάστηκε να εκμεταλλευτούμε την ανάλυσή του και την άποψή του για το νόημα των περισσότερων τόπων, καθώς και την ομαδοποίησή τους, αφού στις περισσότερες περιπτώσεις διαφωνούμε με τον σεβαστό συγγραφέα ως προς αυτό. Πώς ο Τερτυλλιανός κατέληξε στην ιδέα να εισαγάγει όλα αυτά τα αντικείμενα στον κύκλο της έννοιας του sacramentum είναι δύσκολο να αποφασιστεί. αλλά αν η εικασία είναι κατάλληλη εδώ, τότε επιτρέπουμε στον εαυτό μας να κάνει την ακόλουθη υπόθεση. Πιθανόν να βγήκε αρχικά από την κλασική χρήση της λέξης sacramentum και στη συνέχεια ταύτισε το sacramentum με το μυστήριον και μετέφερε στο sacramentum ό,τι περιλαμβανόταν στον κύκλο των αντικειμένων που δηλώνει αυτή η ελληνική λέξη. Η κλασική χρήση του έδωσε την ευκαιρία να χρησιμοποιήσει τη λέξη sacramentum για να δηλώσει την απάρνηση του διαβόλου, την ένωση με τον Χριστό και ένα σύμβολο πίστης. Έβλεπε αυτές τις ενέργειες σαν να ήταν οι τύποι ενός όρκου που έδιναν στους νέους στρατιώτες του Χριστού στον αρχηγό τους. Έχοντας δώσει το όνομα sacramentum στην πράξη της ομολογίας της πίστης, θα μπορούσε φυσικά να αποκαλεί τόσο πιστότητα σε αυτόν τον όρκο (την πίστη ενός χριστιανού) όσο και τα αντικειμενικά αντικείμενα αυτής της πίστης που αποτελούν το περιεχόμενο του sacramentum ή τους κανόνες της πίστης, όπως αλλιώς αποκαλούσε το σύμβολο της πίστης. Και δεδομένου ότι αυτά τα αντικείμενα πίστης μπορούν να ληφθούν είτε συλλογικά είτε χωριστά, το sacramentum θα μπορούσε να τον χρησιμεύσει ως μέσο για να ορίσει είτε ολόκληρη την αποκαλυπτόμενη πίστη της Παλαιάς Διαθήκης και της Καινής Διαθήκης, είτε εν μέρει - μερικά από τα πιο σημαντικά αντικείμενα και των δύο (τύποι και προφητείες της Παλαιάς Διαθήκης και ορισμένες ατομικές αλήθειες της πίστης της Καινής Διαθήκης). Ωστόσο, στην τελευταία περίπτωση, θα μπορούσε να προέρχεται και από την έννοια του μυστήριον, την οποία ταύτισε με το sacramentum. Τέλος, συγκρίνοντας τις πιο σημαντικές χριστιανικές ιερές τελετές με ειδωλολατρικά μυστήρια και αποκαλώντας αυτές τις τελευταίες ιεροτελεστίες, υιοθέτησε το ίδιο όνομα για τα χριστιανικά μυστήρια, με εξαίρεση τον γάμο, τον οποίο ονόμασε στα μοντανιστικά γραπτά του sacramentum με την έννοια του συμβόλου, του πρωτοτύπου, του τύπου. De cor. χιλιοστό της ίντσας. Με. 13. Η γκάμα των πραγμάτων που παραθέτει περιλαμβάνει: pompae diaboli et angelorum ejus: officia, seculi honores, solemnitates, popularitates, falsa vota κ.λπ. De idolol. ντο. 6. Για να δείξει τι ακριβώς εννοεί εδώ με τον όρο sacramentum, προσθέτει αμέσως μετά τις λέξεις που δίνονται: quomodo enim renuntiavimus diabolo et angelis ejus, si eo facimus. Αδ μάρτυς. ντο. 3. Vocati sumus ad militiam Dei vivi jam, quam in sacramenti verba respondimus. Αυτή η χρήση του όρκου, με την έννοια του συνηθισμένου στρατιωτικού όρκου, βρίσκεται στον Τερτυλλιανό στο De praeseript. Με. 24. Nemo in castra hostium transit, nisi projectis armis suis, nisi destitutis signis et sacramentis principis sui, nisi pactus simul perire. De cor. στρατιωτικός. ντο. 11. Ο Τερτυλλιανός εδώ ρωτά: credimus ne humanum sacramentum divino superduci licere et in alium dominum respondere post Christum; Η έκφραση answerere δείχνει ξεκάθαρα με ποια έννοια χρησιμοποιείται εδώ το sacramentum. Depudicit. Με. 18. Το Noverint et dodicerint, μαζί, υποδεικνύουν τόσο την προκαταρκτική μελέτη και την πανηγυρική ανάγνωση του δόγματος από τους κατηχουμένους, λίγες μέρες πριν από το βάπτισμα, που χρησιμοποιούνταν στην αρχαιότητα, όσο και την απαγγελία του στο βάπτισμα. Η λέξη fidei δηλώνει συχνότερα το θέμα του λόγου. Adv. Marc. 1. IV σελ. 2. Και πριν από αυτά τα λόγια αποδεικνύει κατά του Μαρκίωνα ότι το νόημα των γραπτών αυτού ή εκείνου του αποστόλου βρίσκεται στη συμφωνία του με τα γραπτά των άλλων αποστόλων και ότι ο απόστολος. Ο Παύλος, δάσκαλος του Αγίου Πνεύματος, πήγε στην Ιερουσαλήμ επίτηδες, ut cum auctoribus contulit et convenit de regula fidei. Απόλλ. ντο. 19 μ.μ. 386: thesaurus collocatus totius judaici sacramanti et inde etiam nostri. Προεπισκόπηση. ντο. 20 μ.μ. 32. Quae jura non alia ratio regit, quam ejusdem sacramenti una traditio. Ibid. ντο. 26 μ.μ. 38. Dominus palam edixit sine ulla significatione alicujus tecti sacramenti.... Haec apostoli aut neglexerunt aut minime intellexerunt, si non adimpleverunt abscondentes aliquid de lumine, i. μι. Dei verbo et Christi sacramento. Στο κεφ. 27. οι εκφράσεις αυτές αντικαθίστανται από το εξής: vel non omnem ordinem regulae omnibus edidisse. Depudicit. ντο. 19. Σελ. 1017. Totius sacramenti interest – nihil credere ab Ioanne concessum, quod a Paulo sit denegatum. Adv. Prax. ντο. 31 σελ. 196. Sic Deus voluit novare sacramentum, ut nove unus crederetur per Filium et Spiritum. Επίσης στο γ. 2 μ.μ. 157: nihilominus custodiantur oeconomiae sacramentum, quae unitatem in Trinitatem disponit. Adv. Marc. 1. V s. 7. σελ. 487. Ecce aute et in petram offendit, caecus Marcion, de qua bibebant in solitudine partes nostri. Si enim petra illa Christus fuit, utique Creatoris, cujus et populus. Cui rei figaram extranei sacramenti (το πρωτότυπο κάποιου άλλου) interpretatur; Ibid. ντο. 6 μ.μ. 483. Ipse si esset, latere non posset, nedum aliqua Ejus (Θεός της Παλαιάς Διαθήκης) sacramenta. Creator autem tam ipse notus, quam et sacramenta Ejus, palam scilicet decurrentia apud Israel, sed de significautiis obumbrata. Ibid. ντο. 15 μ.μ. 518: interpretationem, non separationem sacramenti. Ostendit figuram sacramenti ab eo praeministratam, cujus erat utique sacramentum. Smu tract. περί γάμου. Ibid. 1. III Σελ. 19 μ.μ. 348: ipso Domino hoc sacramentum interpretaturo. Δείτε το φυλλάδιο παραπάνω. Περί Θείας Ευχαριστίας. Ibid. 1. V s. 1 μ.μ. 470. Διαπιστώνοντας ότι τα πρωτότυπα του απ. Του Παύλου ήταν ο Βενιαμίν και ο Σαούλ και ο Δαβίδ του Χριστού, σημειώσεις: Haec figurarum sacramenta si tibi displicent, certe Acta apostolorum hunc tibi ordinem Pauli tradiderunt, και te quoque non negandum. Ibid. I. III. ντο. 16. Σελ. 343. Αν ο Ιησούς του Ναυή ονομάζεται Ιησούς, τότε hanc dicimus figuram futuri fuisse.... Ideo is vir, qui in hujus sacramanti φαντασιώνει parabatur, etiam nominis Dominici innavguretus est figura, Iesus cognominatus. Το Πνεύμα του Δημιουργού μίλησε στην Έξοδο. 23:20. Στη συνέχεια αποκάλεσε τον Χριστό άγγελο και κάλεσε τον Ιησού του Ναυή, για να προβλέψει μυστηριωδώς το μελλοντικό του όνομα: Iesum autem ob nominis sui futuri sacramentum. Ibid. 1. V s. 4 μ.μ. 478. Utique manifestavit et christianismi generositatem in filio Abrahao ex libera nato allegoriae habere sacramentum. Adv. Ιουδαίος γ. 13. Σελ. 635. Hoc enim lignum (cross) tunc in sacramento erat, quo Moyses aquam amaram indulcavit. Ibid. σελ. 636. Adhuc hujus ligni sacramentum στο Regnorum legimus celebratum. Nam cum flii prophetarum κλπ. Quid manifestius hujus ligni sacramento? Ibid. Nes lignum sibi et Isaac filius Abrahae ad sacrificium ipse portabat.. Sed qnoniam haec fuerant sacramenta, quae temporibus Christi perficienda (= adimplenda) servabantur: et Isaac cum ligno reservatus est. De bapt. ντο. 8. Sed est hoc quoque de veteri sacramento, quo nepotes suos ex Ioseph, Ephraim et Munassem capitibus impositis et intermutatis manibus benedixerit. De anima, γ. 18 μ.μ. 678: haereticarum idearum sacramenta. De resur. carn. ντο. 2 μ.μ. σελ. 797. In sacramentis priorem et in praedicationibus manifestationem. Ενίοτε όμως τα ονομάζει και μυστήρια: idolorum mysteria (De praescr. c. 40) non sacramenta (Ad. nat. 1. I c. 16). Σύμφωνα με τον Τερτυλλιανό, οι ειδωλολάτρες υποστήριζαν ότι οι Χριστιανοί έχουν τέτοιες λειτουργικές ενέργειες, τέτοια μυστήρια, μεταξύ των οποίων σκοτώνονται νήπια και διαπράττονται άλλες αγανακτήσεις (mysteria et christiana mysteria ibid. c. 7; αρκετές φορές) sacramentum infanticidii (Apolog. c. 7). Σε ADV. Gnost. (σελ. 10 σελ. 141) arcana illa haereticorum sacramenta. Στο ό.π. Διαφήμιση. έθνος. (I. 1 c. 16 p. 583), για να περιγράψει την ασχήμια των παγανιστικών λατρειών, σημειώνει: de sacramentis nostrae fetareis opinor intentatis et sunt paria vestris non sacramentis, αλλά δεν διευκρινίζει τι sacramenta εννοεί. Ειδικότερα, αποκαλεί την ευλογία μεγάλο μυστήριο. Διαφωνώντας για το γεγονός (De test. animae. σελ. 2) ότι οι ίδιοι οι ειδωλολάτρες μαρτυρούν την ενότητα του Θεού με τα επιφωνήματα τους, σημειώνει ότι το επιφώνημα που συχνά προφέρουν: «Ο Θεός να σε ευλογεί», οι Χριστιανοί έχουν μια μεγάλη εκκλησιαστική ιεροτελεστία και ένα έθιμο που χρησιμοποιείται στη ζωή. Etiam quod penes Deum bonitatis et benignitatis omnis benedictio inter nos summum sit disciplinae et talkis sacramentum. Benedicat te Deus, tam facile pronuntias, quam Christiano necesse est. De praescr. ντο. 40. Qui (diabolus) ipsas quoque res sacramentorum divinorum idolorum mysteriis aemulatur. Tingit et ipse quosdam, utique credentes et fideles suos; expositionem delictorum de lavacro repromittit; et si adhuc memini, Mithra signat illic in frontibus milites suos; celebrat et panis oblationem et imaginem resurrectionis inducit, et sub gladio redimit coronam. Λίρα; Quod et summum Pontificem unius nuptiis statuit, alphabet et virgines, alphabet et continentes. Caeterum, si Numae Pompilli δεισιδαιμονίες revolvamus, si sacerdotalia, officia, insignia, et privillegia, si sacrificalia ministeria, et instrumenta, et vesa ipsorum sacrificiorum et piaculorum et votorum, curiositates consideremus, nonelamelame, ιδιοπαθής imitatus est; Qui ergo ipsas res, de quibus sacramenta Christi administrantur, tam aemulanter effectavit exprimere in negottis idololatriae, utique et idem et eodem ingenio gestiit et potuit instrumenta quoque divinarum rerum et sanctorum christianbai ver, sanctorum de, christianbai parabolis profanae et aemulae fidei attentare. Στο Εκχ. εκμαγείο. (σελ. 7 σελ. 923), προτρέποντας τη μονογαμία από το γεγονός ότι όλοι έχουμε τα δικαιώματα του ιερέα και μπορούμε να βαπτίζουμε και να προσφέρουμε την Ευχαριστία (et offer et tingis) περαιτέρω σημειώσεις: Omnes Deus ita vult dispositos esse, ut ubique sacramentis ejus obeundis apti sumus. Το ίδιο και στο De ressur. Ο Καρν., αφού είπε (σελ. 8) ότι η σάρκα πλένεται, χρίζεται, σφραγίζεται, επισκιάζεται, τρέφεται από το σώμα και το αίμα του Χριστού, συνεχίζει (σελ. 9): Quam (carnem) sacramentis suis disciplinisque vestivit... haeccine non resurgiet totiens Dei? Εδώ η διάκριση μεταξύ sacramentis και disciplinis είναι αξιοσημείωτη. Η τελευταία έκφραση προστέθηκε, αναμφίβολα, σύμφωνα με όσα ειπώθηκαν στο προηγούμενο κεφάλαιο, και στο προηγούμενο κεφάλαιο, οι θεοσεβείς ενέργειες που εκτελούνται από ένα άτομο, συμπεριλαμβανομένης της παρθενίας, διακρίθηκαν από τα μυστήρια. Μετά τις λέξεις: caro corpore et sanguine vescitur ακολουθεί: Non possunt se ergo separare in mercede, quas opera conjugit. Nam et sacrificia Deo grata, confictationes dico animae, jejunia et seras et aridas escas et appen dices hujus officii sordes caro de proprio suo incommodo instaurat. Virginitas quoque et viduitas et modesta in occulto matrimonii dis simulatio, et una notitia ejus de bonis carnis adolentur. Depudicit. ντο. 9. σελ. 997. Υπερασπιζόμενος την ιδέα του ​​το ανεπίτρεπτο της επίλυσης των αμαρτωλών από τις βαριές αμαρτίες, λέει ότι όποιος σπατάλησε το substantiam utique baptismatis, utique Spiritus s. et exinde spei aeternae, είναι ανάξιος για συγχώρεση, γιατί είναι elisa est... tota substantia sacramenti (δείτε αυτό το μέρος παραπάνω) De bapt. Με. 9. Adv. Valent. Με. 27. Το Sacramentum βρίσκεται και σε συνδυασμό με άλλες λέξεις: aquae (aquae sacramentum De bapt. σελ. 1), salutis (De revel. virg. σελ. 2), sanctificationis (De bapt. σελ. 4). Λέγεται και σύμβολο mortis (De poenit. σελ. 6). De corona γ. 3. Eucharistiae sacramentum et in tempore victus et omnibus mandatum a Domino κτλ. Το ονομάζει επίσης panis et calicis sacramentum (Adv. Marc. 1 V. c. 8. p. 489) και απλώς sacramentum (De pudic. c. 15. filis: σελ. 1. συμμετέχω). Το έχουμε ήδη δει αυτό. Ας δώσουμε άλλη μια θέση. Προτροπή. cast s. 12. Έχοντας πει ότι και οι ειδωλολάτρες σέβονται τη μονογαμία (η ιέρεια του Δία και ο μεγάλος αρχιερέας είναι μονογαμικοί), παρατηρεί: eam autem Dei sacramenta satanas affectat, provocatio est nostra. Adv. Prax. ντο. 28. Σελ. 192. Οπλισμένος κατά του Πραξέα, που θεωρούσε τον Ιησού άνθρωπο και τον Χριστό Πατέρα, λέει: Itaque Christum facis Patrem.. Unctus autem non magis nomen est, quam vestitus, quam calceatus, accidens nomini res. An tu, si ex aliquo argumento vestitus quoque vocaretur, Jesus quomodo Christus ex unctionis sacramento, aeque Jesum Filiam Dei diceres, vestitum vero Patrem crederes; Αν και αυτό λέγεται για τον Χριστό, αφού ο Χριστός είναι το πρότυπο σε όλα για τον άνθρωπο, αυτός ο τόπος σε κάθε περίπτωση τραβάει την προσοχή σε σχέση με την ορολογία του μυστηρίου της επιβεβαίωσης. Comp. De Bapt. Με. 7. Μπορεί να σας ενδιαφέρει: