VI.Тертуллиан

Die charakteristischen Merkmale der Persönlichkeit Tertullians sind bekannt. Als äußerst scharfer Kritiker der Philosophie, der selbst jedoch oft, wenn auch nicht immer erfolgreich, ihre Mittel einsetzte, feuriger Charakter, hemmungslos und nachlässig in der Ausdrucksweise, anfällig für Übertreibungen und Paradoxien, ein produktiver und beredter Schriftsteller, vielfältig in der Wahl der Themen für seine Werke, stellt Tertullian in ihnen eine reiche Quelle für viele theologische Wissenschaften dar. Seine Schöpfungen sind auch im dogmatischen Sinne von großer Bedeutung, da er sich um die Dogmatik verdient gemacht hat. – Was insbesondere die Sakramentenlehre betrifft, so nehmen seine Schöpfungen in dieser Hinsicht einen sehr herausragenden Platz unter den Schöpfungen anderer Kirchenväter der betrachteten Zeit ein. Wenn er nur einen dogmatisch äußerst bemerkenswerten Aufsatz über die Taufe hinterlassen hätte, dann hätte er auch dann ein Recht auf einen solchen Ort; aber viele seiner Werke sind uns überliefert, in denen zahlreiche und wichtige Daten für die Lehre anderer Sakramente verstreut sind. Die damaligen Umstände, nämlich der Kampf gegen das Heidentum und die falsche Gnosis, veranlassten Tertullian, die Sakramentelehre einerseits im Vergleich der christlichen Sakramente mit den heidnischen Mysterien und allgemein mit den religiösen Riten des Heidentums andererseits im Gegensatz zum falschen Spiritualismus der Gnostiker zu offenbaren. Im ersten Fall enthüllte er die Lehre von der Einsetzung Gottes und die Natur der christlichen Sakramente, hauptsächlich der ersten drei; in letzterem verteidigte er die Idee der Notwendigkeit materieller Elemente und erneut in denselben ersten drei Sakramenten. Schließlich verfasste er, nachdem er Montanist geworden war, mehrere Aufsätze mit dem Ziel, die orthodoxen Ansichten über Buße, Ehe und Priestertum zu widerlegen, wodurch er es ermöglichte, sich mit den allgemeinen kirchlichen Ansichten dieser Zeit zu diesen Sakramenten vertraut zu machen, da er in seinen nichtmontanistischen Schriften über diese heiligen Riten in erster Linie nicht von der dogmatischen Seite, sondern von anderen Seiten spricht. I. Über Taufe und Konfirmation. Von allen Diskussionen Tertullians im Zusammenhang mit der Sakramentelehre ist zweifellos seine Abhandlung über die Taufe die bemerkenswerteste, die in einem separaten Werk dargelegt wurde. Tertullians Buch über die Taufe ist dogmatisch ein Denkmal von größter Bedeutung. Abgesehen davon, dass es sich hierbei um eine sehr ausführliche Diskussion handelt, in der fast alle Fragen der Taufe berührt werden und bisher den Inhalt der Abhandlung über dieses Sakrament bei Dogmatikern bilden, hat Tertullian hier im Buch über die Taufe die Frage nach dem Verhältnis der Gnade zum Sinneszeichen – Wasser – so klar und entschieden aufgeworfen, wie dies in der betrachteten Zeit noch niemand getan hat, weder vor ihm noch nach ihm; und bei der Lösung der Frage wurde eine Verallgemeinerung hinsichtlich der Wirkung der Gnade im Allgemeinen durch materielle Dinge vorgenommen. Der folgende Umstand veranlasste Tertullian, diese Frage zu stellen. Tertullian richtete sein Werk gegen eine gewisse Quintilla, die die Wassertaufe ablehnte, 553 man könnte meinen, aufgrund der dualistischen Ansichten über die Materie, die die kainitische Sekte, zu der diese Frau gehörte, auszeichnete. 554 Tertullian musste natürlich dem materiellen Element der Taufe besondere Aufmerksamkeit schenken, als dem natürlichsten und vollkommen würdigsten Instrument der Gnade, durch das letztere auf eine Person bei der Taufe einwirken kann und dies auch tut. Der Grund für den Fehler von Menschen, die das Wasser bei der Taufe ablehnen, liegt laut Tertullian darin, dass sie zwei Dinge nicht in Einklang bringen können: einerseits die Einfachheit der in der Tat sichtbaren göttlichen Taten, andererseits die Größe der Handlung, die die Frucht der Tat ausmacht 555. Je einfacher die Taufe im Vergleich zum Prunk heidnischer Mysterien durchgeführt wird, desto weniger rein erscheint ein Mensch, wenn er in Wasser getaucht und gewaschen wird Je weniger Worte man ausspricht, desto unglaublicher erscheint der ewige Erwerb durch das, was man empfängt. Unglückliche Ungläubige lehnen daher die Eigenschaften Gottes ab: Einfachheit und Allmacht. Aber je schwieriger es ist zu glauben, desto mehr muss man glauben. Die Werke Gottes können nicht umhin, Überraschung hervorzurufen: Aber während wir überrascht sind, weil wir glauben; Der Ungläubige staunt über das Einfache, als wäre es leer, über das Große, als wäre es machtlos. „Wenn Gott sowohl weise als auch allmächtig ist, was selbst diejenigen, die vor ihm fliehen, nicht leugnen, dann ist es wahr, dass er im Widerspruch zu seiner Weisheit und Macht steht, das heißt unvernünftig und machtlos. Er hat sich (für sich selbst) das Instrument seines Handelns eingerichtet“ 556. Aber „warum ist gerade diese Angelegenheit würdig, Aufgaben von so großer Bedeutung zu erfüllen?“ 557. Warum nicht jemand anderes? Der Grund liegt in der Antike seines Ursprungs. Dies ist das erste Element der Zeit (antiqua substantia); daher seine Würde, gerade die Tatsache, dass es würdig war, der „Sitz des Geistes Gottes“ zu sein, der anderen Elementen vorgezogen wurde 558. Als alles noch ungeklärt war, stellte die Feuchtigkeit allein, die immer vollkommene, einfache, reine Materie einen würdigen Wagen für den Geist Gottes dar, und so ist seine Einfachheit und Reinheit der zweite Grund für seine Bevorzugung gegenüber anderen Elementen. In der Struktur verschiedener Teile des Universums sehen wir die eine oder andere Beteiligung von Wasser. Beispielsweise wird dem Wasser befohlen, die Seelen der Lebenden zu entfernen. So trug die erste Feuchtigkeit die Lebenden für das Leben weg, damit sie sich nicht wundern würden, dass das Wasser in der Taufe 559 beleben und wiederbeleben kann. Tertullian hat Angst, seine Diskussion über die Bedeutung des Wassers fortzusetzen, damit niemand denkt, dass er das einfache Wasser mehr lobt, als dass er Gründe für die Taufe angibt, obwohl er seiner Meinung nach, indem er seine Rede in die gleiche Richtung fortsetzt, noch mehr zeigen könnte, dass es keinen Zweifel daran geben sollte, dass Gott die gleiche Materie zu einem Beiwerk zu seinen Sakramenten gemacht hat, die er in die Zusammensetzung aller seiner Schöpfungen einfließen ließ 560. Aber genug gesagt. Der Geist, der über dem Wasser schwebte, kündigte die Taufe an: „Das Heilige schwebte sozusagen über dem Heiligen, oder anders gesagt, das, was getragen wurde, entlehnte Heiligkeit von dem, was über dem Ersten schwebte. Da es notwendig ist, dass jeder Gegenstand die Qualität dessen wahrnimmt, was von oben strebt, besonders der körperliche, muss man das Geistige als das wahrnehmen, was durch die Subtilität seiner Substanz bequem eindringt und bewohnt. So erhielt die geheiligte Natur des Wassers selbst die Kraft dazu heiligen“ 561. Das bedeutet nicht, dass wir mit demselben Wasser getauft sind, das es bei der Schöpfung gab; Die Wassergattung ist eine, aber die Arten sind unterschiedlich. aber was der Gattung zugeschrieben wird, wird auch der Art zugeschrieben; und deshalb macht es keinen Unterschied, in diesem oder jenem Wasser getauft zu werden. „So empfangen alle Wasser aus alten Ursprungsvorrechten auf die Anrufung Gottes das Sakrament der Weihe. Denn der Geist steigt sofort vom Himmel herab und ist über den Wassern gegenwärtig, heiligt sie mit sich selbst, und so nimmt das Geheiligte die Kraft zur Heiligung in sich auf.“ 562. Bei der Taufe wird nicht nur der Körper gereinigt, sondern auch die Seele: Da beide Teile eines Menschen des Verbrechens schuldig sind, ist der Geist als dominant, das Fleisch dient dem Geist. „Wenn also Wasser durch den Eintritt eines Engels in irgendeiner Weise heilende Kraft erhält, wird der Geist körperlich durch das Wasser gewaschen und das Fleisch wird geistig durch dasselbe Wasser gereinigt 563. Auch die Heiden schreiben ihren Götzen die gleiche Wirkung zu, betrügen sich aber gleichzeitig selbst, da ihr Wasser kraftlos ist (viduis aquis sibi mentiuntur); Sie nutzen das Taufbecken zur Einweihung in die Mysterien (et sacris quibusdam per lavacrum initiantur) von Isis und Mithra; sogar die Götter selbst werden durch Waschungen verherrlicht: Dörfer, Häuser, Kirche und ganze Städte werden mit Wasser gewaschen; Sie vertiefen sich in die Spiele von Apollo und den Eleusiniern, um wiedergeboren zu werden und der Strafe für ihre Verbrechen zu entgehen. Auch der Mörder der Alten reinigte sich mit reinigendem Wasser von dem Verbrechen. In diesem Fall ahmt der Teufel, wenn er seine Sklaven tauft, die Dinge Gottes nach (diaboli res Dei aemulantis), erreicht aber natürlich nicht das Ziel, nämlich die Reinigung. Aber auch ohne Sakrament (sine ullo sacramento) werden unreine Geister auf dem Wasser sitzen; Dafür gibt es viele Beispiele. Denn wenn ein böser Geist das Element Wasser nutzt, um Menschen zu zerstören, wie kann man dann nicht glauben, dass der Engel Gottes am Wasser anwesend ist, um Menschen zu retten? Das Vorbild war in diesem Fall der Engel, der in den Teich von Bethesda hinabstieg; es war ein Bild der körperlichen Heilung, das spirituelle Heilung verkündete 564. „Als die Gnade Gottes zunahm, wurde sowohl dem Wasser als auch dem Engel mehr gegeben; was zuvor körperliche Gebrechen heilte, heilt jetzt Seelen“ 565. Die Taufe „vernichtet den Tod durch das Abwaschen von Verbrechen. Sobald die Schuld beseitigt ist, wird die Strafe aufgehoben. Auf diese Weise wird der Mensch zu Gott in seinem Ebenbild zurückgebracht..., das Bild wird in den Gesichtszügen (im göttlichen Bild) gesetzt und das Ebenbild in der Ewigkeit. Der Mensch nimmt wahr wieder dieser Geist Gottes, den er durch ein Verbrechen verloren hat“ 566. Tertullian macht jedoch sofort einen Vorbehalt: „Es ist nicht so, dass wir den Heiligen Geist im Wasser empfangen; aber nachdem wir im Wasser unter der Inspiration eines Engels gereinigt wurden, bereiten wir uns auf den Heiligen Geist vor.“ Taufe im engeren Sinne. Die Essenz von allem, was Tertullian über die Taufe mit Wasser sagte, kann in den folgenden kurzen Bestimmungen ausgedrückt werden: 1) Wasser wurde von Gott einerseits als unvernünftig und schwach und andererseits als das älteste und reinste Instrument ausgewählt, durch das Gott bei der Erschaffung der Welt und des Menschen immer die Wunder seiner Weisheit und Allmacht offenbart hat und durch das er dieselben Eigenschaften bei der Erholung des Menschen manifestieren möchte. 2) Wasser, das durch seinen Gebrauch in den Händen Gottes geheiligt wird, erhält bei der Taufe einen besonderen Einfluss des Heiligen Geistes; Dieser Zufluss besteht darin, dass der Heilige Geist über dem Wasser schwebt und das Wasser wie die Materie unter dem Einfluss der subtilen, spirituellen Kraft des Heiligen Geistes steht, die bequem in es eindringt. Geist, dadurch erhalten sie selbst die Macht zur Heiligung. 3) Die Früchte des Eintauchens eines Menschen in solches Wasser bestehen in seiner seelischen und körperlichen Reinigung, insbesondere (negativ) in der Vernichtung von Tod, Schuld und Strafe für Verbrechen, (positiv) in der Wiederherstellung des Ebenbildes Gottes im Menschen. 4) Im Wasser empfängt der Mensch jedoch noch nicht den Geist selbst, den er durch ein Verbrechen verloren hat, sondern erhält ihn in einer anderen Handlung, auf die Tertullian weiter eingeht. „So wie Johannes einst der Vorläufer des Herrn war und ihm den Weg bereitete, so gleicht der Engel der Taufe (d. h. die Gnade des Wassers) als Diener durch die Abwaschung der Verbrechen den Weg des Heiligen aus, der von oben herabsteigen muss. Geist – durch die vom Glauben geforderte Waschung, versiegelt im Vater und im Sohn und im Heiligen Geist. Geist“ 568. „Nachdem wir das Taufbecken verlassen haben, werden wir mit der gesegneten Salbung gesalbt, nach der alten Ordnung (benedicta unctione de pristina disciplina), nach der es Brauch war, mit Hornöl für das Priestertum zu salben.“ So wird Aaron gesalbt; so wurde Christus „mit dem Geist von Gott dem Vater“ gesalbt 569. „So hat in uns die Salbung, obwohl sie leibhaftig geschieht, eine geistige Frucht, so wie (quomodo), so wie der Akt der Taufe selbst körperlich ist, da wir in Wasser eingetaucht sind, die Wirkung aber geistig ist, da wir von Sünden befreit sind. Dann wird eine Hand gelegt, die den Heiligen durch Segen ruft und anzieht. Geist.“ In Wahrheit, wenn ein Mensch durch die Kraft seines Geistes Luft in das Wasser einbringen und, nachdem er aus beiden ein Ganzes geschaffen hat, dieses Wasser durch die Anpassung seiner Hände von oben mit einem anderen Klang von solcher Reinheit beleben kann: Ist es dann wirklich unmöglich, dass Gott mit Hilfe heiliger Hände ein hohes spirituelles Lied auf seiner Orgel singt? 570 Und diese Handlung hat Vorbilder im Alten Testament. „So wie nach den Wassern der Sintflut, durch die die alte Bosheit sozusagen gereinigt wurde, nach der Taufe der Welt eine Taube, die aus der Arche befreit wurde und mit einem Ölzweig zurückkehrte, wie ein Herold das Erlöschen des himmlischen Zorns ankündigte, so ist die spirituelle Wirkung auf der Erde ähnlich; das heißt, die Taube des Heiligen fliegt auf unser Fleisch und steigt aus dem Taufbecken nach alten Verbrechen auf. Geist, der den Frieden Gottes bringt, wird gesandt.“ vom Himmel, wo die Kirche durch die Bundeslade dargestellt wird“ 571. – Der zweite Akt der Taufe ist also der wichtigste und völlig eigenständige Akt. Die Bedeutung der Salbung mit Öl zusammen mit dem Handauflegen im Vergleich zum Untertauchen in Wasser wird deutlich aus der Tatsache, dass letzteres nach Tertullian auf ersteres vorbereitet; „Der Engel der Taufe ebnet durch die Abwaschung der Verbrechen den Weg für den Geist, der von oben herabsteigen muss.“ Die Beziehung zwischen diesen Handlungen ist die gleiche wie zwischen Johannes dem Täufer und Christus dem Erlöser; das Eintauchen in Wasser ist Johannes, und die Salbung ist Christus selbst; Das Eintauchen in Wasser wäscht Verbrechen weg, die Salbung durch Handauflegen verleiht ihm den Heiligen Geist. Schon daraus lässt sich die Eigenständigkeit des Salbungsakts erkennen; aber Tertullian hebt direkt den Akt des Untertauchens in Wasser oder den Akt der Taufe selbst hervor und stellt in diesem Sinne dieses Ankh dem Akt der Salbung gegenüber, obwohl er in beiden Akten etwas im Wesentlichen völlig Ähnliches sieht. Beim Akt der Salbung geschieht also dasselbe wie beim Akt der Taufe selbst, genauer gesagt beim Untertauchen. In beiden Akten ist zu unterscheiden: carnale et spiritale, carnalis actus und spiritalis effectus. Ein solcher Vergleich einer Handlung mit einer anderen gibt uns allen Grund zu der Annahme, dass Tertullian die Beziehung zwischen Gnade und dem materiellen Element in der Firmung auf die gleiche Weise wie in der Taufe dargestellt hat, obwohl er dies nicht direkt zum Ausdruck gebracht und nicht so ausführlich entwickelt hat, wie wenn er über Wasser und über die Gnade sprach, die es aufnimmt. Ebenso beschränkt sich Tertullian bei der Erklärung, warum die sichtbare Seite dieses heiligen Ritus in der Salbung besteht, darauf, nur eine geringfügige Anspielung auf den „Olivenzweig der Taube“ zu machen, der nach der Unterspülung der Erde durch die Flut zur Arche zurückkehrte. Er hat weder das eine noch das andere im Detail geklärt, wahrscheinlich weil er die Antwort auf die erste Frage (nach dem Verhältnis der Gnade zum materiellen Element der Salbung) für zu klar und offensichtlich hielt, und er bestand nicht darauf, die zweite Frage zu klären, in der Gewissheit, dass derjenige, der das Wasser annimmt, auch die Salbung annehmen wird, ohne die Eignung der letzteren als Organ des Heiligen Geistes verteidigen zu müssen. Es stimmt, dass bei Tertullian zusammen mit der Salbung die Macht den Heiligen zu Fall bringt. Der Geist wird offenbar dem Handauflegen zugeschrieben; aber wie aus dem Vergleich eines Mannes mit einem alten Musik- und Wasserinstrument hervorgeht, führte er das Handauflegen nicht auf die Herabführung des Heiligen Geistes zurück, sondern auf etwas anderes. Der Mensch ist seiner Ansicht nach ein Organ; In dieser Orgel befinden sich Wasser und der Geist, das heißt die Gnade der Taufe und der darauf ruhende Geist Gottes im Salböl, mit dem sie gerade gesalbt wurde. Es ist notwendig, dass der Geist Gottes tiefer in dieses Organ eindringt und zusammen mit dem Wasser der Taufe wirksam wird. so dass der Mensch wie ein Instrument Klänge himmlischer Harmonie erzeugt. Das Händeauflegen auf diese Weise hat die Bedeutung, den Heiligen Geist in die Tiefen des Menschen einzuführen. Daher könnte man meinen, dass Tertullian das Handauflegen nicht mit der Taufe oder dem Untertauchen in Wasser als gleichwertig vergleicht, was er jedoch, wie wir gesehen haben, im Hinblick auf die Salbung tut. Es ist offensichtlich, dass er die Handauflegung als einen zusätzlichen Akt zur Salbung betrachtet. Aus all dem Gesagten ergeben sich zweifellos die folgenden Konsequenzen: 1) Tertullian betrachtete sowohl die Taufe als auch die Salbung nach dem Eintauchen in Wasser als heilige Riten, bei denen die Gnade auf materielle Elemente herabsteigt und vom Menschen in genau diesen Elementen wahrgenommen wird, 2) er betrachtete Taufe und Salbung als getrennte, unabhängige Handlungen. Aber 3) indem er sie im Wesentlichen trennte, trennte er sie nicht im formalen Sinne (zumindest in diesem Werk), sondern nannte sie mit einem gemeinsamen Namen, Baplismum oder Lavacrum, obwohl er, wie wir sehen werden, an einigen Stellen den Ausdruck lavacri sacramenta verwendete und an anderen, wie wir jetzt sehen werden, die Firmung noch klarer von der Taufe trennte und sie direkt neben die Taufe und die Eucharistie stellte. Wir halten es für notwendig, die letztere Art von Passage zusätzlich zu dem zu zitieren, was wir zu den ersten beiden Sakramenten im Buch „Über die Taufe“ finden. An einer Stelle dieser Art zitiert Tertullian bei der Erörterung der Kirche die römische Kirche als Beispiel für die Treue zum apostolischen Glauben und Geben und sagt, dass sie „das Gesetz und die Propheten mit dem Evangelium und den apostolischen Schriften vereint und von dort aus den Glauben trinkt, diesen mit Wasser versiegelt, mit dem Heiligen Geist ausstattet und mit der Eucharistie nährt“ 572. Im selben Werk diskutiert er darüber, wie „der Teufel genau die Dinge der Kirche nachahmt.“ Sakramente Christi in den götzendienerischen Mysterien“, sagt er, „und er (der Teufel) taucht einige, die Gläubige und seine Gläubigen zu sein scheinen, mit dem Taufbecken die Sühne der Sünden ein; gleichzeitig erinnerte ich mich auch an Mithras – er prägt ihnen feierlich das Brot dar und stellt das Bild der Auferstehung vor und verspricht zu schenken.“ die Krone unter dem Schwert“ 573. Bemerkenswert ist auch folgendes Ausdrucksbild: si christianus est, qui acceplam a Deo Patre substantiam utique baptismatis utique Spiritus sancti et exinde spei aeternae evangatus est 574. Nicht weniger bemerkenswert ist die klassische Passage, in der Tertullian als Beweis für die Auferstehung des Körpers schreibt: „Das Fleisch wird gewaschen, damit die Seele von Lastern gereinigt wird; das Fleisch wird gesalbt, damit die Seele geheiligt wird; das Fleisch wird versiegelt, damit die Seele geschützt wird; das Fleisch wird durch das Auflegen der Hände überschattet, damit auch die Seele vom Geist erleuchtet wird; das Fleisch wird durch den Körper und das Blut Christi genährt, damit.“ Auch die Seele kann mit Gott zufrieden sein“ 575. Schließlich wird auf die Stelle im Werk gegen Marcian hingewiesen, in der Tertullian diesen Ketzer widerlegt und schreibt: „Christus „verwirft nicht das Wasser des Schöpfers, mit dem er seine eigenen wäscht, noch das Öl, mit dem er seine eigenen salbt, noch die Mischung aus Milch und Honig, mit der er seine eigenen Kinder zeugt, noch das Brot, mit dem er seinen eigenen Körper darstellt, da er für seine eigenen Sakramente die unbedeutenden Dinge benötigt.“ des Schöpfers“ 576 . In all diesen Passagen macht Tertullian deutlich, dass „die Gabe des Geistes, die Versiegelung, die Salbung, das Öl“ sich alle von „dem Wasser, dem Taufbecken, der Taufe, der Waschung“ unterscheiden. Darüber hinaus werden hier alle drei Sakramente gegenübergestellt: Taufe, Firmung und Eucharistie. Obwohl an der letzten dieser Stellen auch das Essen von Milch und Honig durch die Neugetauften in die Liste der wichtigsten heiligen Riten aufgenommen wird, besteht kein Zweifel an der Bedeutung nur eines Ritus zusätzlich zur Taufe, da in der Arbeit über die Taufe kein Wort darüber gesagt wird, als eine Handlung, die offensichtlich unwichtig ist und nur eine symbolische Bedeutung hat – eine Handlung, die hier nur erwähnt wird, um zu zeigen, dass materielle Dinge nicht vom Gebrauch im Allgemeinen ausgeschlossen sind (eines oder das). Anderes ist eine andere Frage) selbst die drei wichtigsten heiligen Riten nacheinander durchzuführen: Taufe, Firmung und Eucharistie. Was Tertullians Einbeziehung des Märtyrertums (sowie anderer Themen) in die Sakramente betrifft, werden die Gründe dafür weiter unten (in der Abhandlung über die Verwendung des Wortes Sacramentum) geklärt. II. Über die Eucharistie. Nach der Art und Weise zu urteilen, wie Tertullian das Taufwasser und das Salböl betrachtete, liegt die Vermutung nahe, dass er sowohl Brot als auch Wein nicht als einfache Symbole betrachtete, die nur den Leib und das Blut Christi darstellten, sondern als Materie, auf die die Gnade Christi herabkommt und sie auf die eine oder andere Weise verändert. Es liegt auf der Hand, eine solche Schlussfolgerung zu ziehen: 1) weil Tertullian, wie wir gesehen haben, sehr oft Taufe, Firmung und Eucharistie in einen untrennbaren Zusammenhang miteinander stellt und die Eucharistie als den höchsten, letzten Akt aller drei Akte betrachtet. Und wenn es die höchste Tat ist, dann kann es nicht sein, dass sie weniger enthält und einem Menschen gegeben wird als in niedrigeren Taten. 2) Wenn er über das Wasser der Taufe selbst spricht, drückt er sich stellenweise in allgemeiner Form aus, spricht allgemein von der Materie als einem Instrument, das Gott, um seine Allmacht und Weisheit zu zeigen, als Träger seiner Gnade benutzt, das schwache und unvernünftige Sinneselement zum Instrument seines Handelns macht, weiter – dass Gott dieselbe Materie verwendet, die er in seinen Sakramenten in die Zusammensetzung aller seiner Schöpfungen eingefügt hat, damit die gleichen Elemente die Quellen beider sind irdisches und himmlisches Leben; schließlich, dass „jeder Gegenstand“ eine geistige Substanz in sich aufnimmt, die aufgrund ihrer Feinheit leicht in ihn eindringt und in ihm wohnt. All dies führt zu der Annahme, dass Tertullian, wenn er von Materie als Instrument oder Träger der Gnade sprach, nicht nur das Wasser der Taufe und nicht nur das Öl der Salbung meinte, sondern auch einige andere materielle Elemente. Aber all dies sind immer noch nur Vermutungen, die einer sachlichen Bestätigung bedürfen. – Tertullians Werke enthalten viele Passagen im Zusammenhang mit der Eucharistie. Er ging in seinen Überlegungen oft auf dieses Geheimnis ein, ging aber nirgends ausführlich darauf ein. Aus diesem und anderen Gründen lassen die Passagen aus Tertullians Werken, die sich auf die Eucharistie beziehen, fragmentarisch, ohne Bezug zueinander und getrennt von seiner Lehre über Taufe und Firmung, mehr oder weniger die Möglichkeit ihrer unterschiedlichen Interpretation zu. Aus diesem Grund sehen alle christlichen Konfessionen: Orthodoxe, Römisch-Katholische, Lutherische und Reformierte Tertullian als Vertreter ihrer Ansichten über die Eucharistie. Wir verschieben unser Urteil zu diesem kontroversen Thema, bis wir alle hier behandelten Passagen untersucht haben, und werden die Passagen selbst zitieren, und zwar zunächst diejenigen, die den Glauben an die reale Gegenwart Christi in den eucharistischen Elementen zum Ausdruck bringen, und dann diejenigen, die auf den ersten Blick symbolisch erscheinen. Im Kampf gegen die Götzenbildner kann Tertullian trotz der Entschuldigungen dieser Art von Christen nicht verstehen, wie ein solcher Mensch dem Eid treu bleiben kann, den er bei der Taufe im Jahr 578 abgelegt hat. Er ist, in seinen Worten, bereit, den ganzen Tag zu sprechen und den christlichen Götzenbildner zu betrauern, der es wagt, sich der Eucharistie zu nähern, der „aus der Werkstatt des Feindes wagt, zum Haus Gottes zu gehen, um die Hände zu Gott, dem Vater, zu erheben, die ihn geboren haben.“ Götzenbilder... um die Hände des Herrn auszustrecken, die Körper für Dämonen erschaffen (daemoniis sogroga), sondern sie selbst geben das, was sie verunreinigen, auch an andere weiter (quod contaminaverunt). O Gräueltat! (isti quotidie corpus Ejus lassunt). O Hände, die abgeschnitten werden müssen! Welche Hände verdienen mehr, abgehackt zu werden, als diejenigen, mit denen der Leib des Herrn skandalisiert wird (Domini corpus skandalizatur) 579? Hier werden die Körper der Dämonen dem Körper Christi gegenübergestellt. Da Götzen nach Tertullian nicht nur Abbilder dämonischer Götter sind, sondern auch deren Aufenthaltsort, eine Behausung, in einem ähnlichen Sinne wie eure Körper die Behausungen unserer Seelen sind, müssen wir davon ausgehen, dass Tertullian auch den eucharistischen Leib als eine Behausung darstellte, in der Christus selbst wohnt. Nur mit einer solchen Vorstellung ist das Entsetzen möglich, das er bei dem Gedanken an die Berührung des eucharistischen Leibes Christi durch die Götzenmacher empfand, und all seine kraftvollen Überlegungen zur Schändung des Leibes Christi durch die Hände der Götzenmacher – die Begründung, dass er bereit sei, den ganzen Tag weiterzumachen (tota die). Nur durch den Glauben an die wirkliche Präsenz des Leibes Christi in der Eucharistie konnte er die Qual, die die Juden einst dem Herrn auferlegten, als eindeutig betrachten, da die Götzenmacher seinen eucharistischen Leib in die Hände nahmen, und er konnte sich dazu entschließen, auf der direkten Anwendung der Worte des Erlösers über das Abschneiden der verführerischen Hand für diese Personen zu bestehen. Egal wie sehr Tertullian starke, rednerische Redewendungen und Stilmittel liebte, egal wie anfällig er für Übertreibungen war und egal wie streng sein Charakter war, es ist unmöglich, die obige Passage allein durch die Persönlichkeitsmerkmale des Schriftstellers zu erklären. Aus den Lippen eines reinen Symbolisten, egal wie sehr er rednerische Wendungen, Übertreibungen und starke Ausdrücke liebt, würden solche Worte nicht ausströmen, nicht voll von momentaner (tota die) Belebtheit, sondern von einem tiefen und lebendigen Bewusstsein der großen Beleidigung, die dem großen Heiligtum zugefügt wurde, und von energischem Protest gegen die Schändung der heiligsten Glaubenssätze 580. Es ist daher nicht verwunderlich, dass diejenigen, die Tertullian für einen Symbolisten halten, sich nicht gern mit diesem Punkt befassen, sondern sich lieber anderen, weniger entscheidenden Stellen zuwenden. Dies ist zum Beispiel die folgende Passage, in der Tertullian die Meinung derjenigen erörtert, die der Meinung sind, dass die Eucharistie nicht an Tagen des Stehens gefeiert werden sollte, „da das Stehen mit dem Empfang des Leibes des Herrn enden sollte“. Laut Tertullian ist es möglich, beides zu kombinieren: „Durch die Aufnahme des Leibes des Herrn und seine Bewahrung wird beides gerettet: sowohl die Annahme als auch die Erfüllung der Pflicht“ 581. Der Ausdruck „Leib des Herrn“ ist zu allgemein, als dass ein Urteil über Tertullians Sicht auf die Eucharistie gefällt werden könnte. Andere dieser unentschlossenen Passagen beziehen sich entweder nicht direkt auf die Eucharistie 582 oder stellen bildliche Rede dar, wenn auch sehr bemerkenswert 583. Im Vergleich zu letzteren Passagen kommt der bekannten Passage im Aufsatz über die Auferstehung des Fleisches eine besondere Bedeutung zu, in der Tertullian davon spricht, nicht die Seele, sondern gerade unser Fleisch mit dem Fleisch des Herrn zu ernähren, und was besonders bemerkenswert ist, er sagt dies neben ausführlichen Diskussionen über die wichtige Bedeutung des Körpers für die Zusammensetzung des Menschen und über die gegenseitigen Beziehungen zwischen Seele und Körper. Gott, so argumentiert Tertullian, könne den Schatten seiner Seele, den Atem seines Geistes, die Schöpfung seiner Lippen nicht in ein unwürdiges Gefäß legen, wenn der Mensch seine Juwelen nicht in Eisen oder Kupfer, sondern in Edelmetalle fasst; Der Körper ist ein vollkommen würdiger Raum für die Seele. Darüber hinaus stellt sich auch die Frage, ob ein Mensch ein Gefäß hat und was in dem Gefäß enthalten ist. „Gott platzierte, oder besser gesagt, führte die Seele in das Fleisch ein und vermischte sie mit einer solchen Anordnung, dass man nicht weiß, was man anziehen soll, ob der Körper die Seele oder die Seele der Körper ist, ob das Fleisch in der Seele oder die Seele im Fleisch erscheint. Es ist jedoch besser zu denken, dass die Seele eingeführt wird und dominiert (in den Körper und über den Körper), da sie Gott am nächsten steht 584. Aber dadurch verliert das Fleisch nicht seine Würde; im Gegenteil, da es Gott nahe ist und die Besitztümer der herrschenden Seele repräsentiert, erhebt es sich immer noch in seiner Herrlichkeit. Darüber hinaus hängt die Seele stark vom Fleisch ab; Die Seele nutzt alles in der Welt durch den Körper, da alles durch die Sinnesorgane wahrgenommen wird und daher alles, was auf dem Gebiet der Künste, Wissenschaften, des gesellschaftlichen und staatlichen Lebens geschaffen wird, all dies durch das Fleisch vollbracht wird. Sogar das Leben der Seele hängt vom Körper ab; Durch die Seele vom Körper getrennt zu sein bedeutet, nicht zu leben. Also: „In Wahrheit, wenn alles der Seele durch das Fleisch unterworfen ist, dann ist alles dem Fleisch unterworfen, durch das du das Notwendige verwendest. Somit ist das Fleisch, da es der Vollstrecker und Diener der Seele ist, ihr Komplize und Miterbe. Und wenn (sie ist eine Partnerin und Miterbin) des Zeitlichen, warum dann (sie ist keine Partnerin und Miterbin) auch des Ewigen?“ 585. Dies ist relativ zur allgemeinen Form des menschlichen Lebens. Was die christliche Lebensform betrifft, so sind hier „die Vorteile dieser Substanz bei Gott“ 586. „Wenn angenommen wird, dass absolut keine Seele Erlösung empfangen kann, wenn sie nicht an das Fleisch glaubt, dann wird das Fleisch sogar zur Grundlage der Erlösung. Schließlich, wenn die Seele in die Gemeinschaft mit Gott eintritt, strebt dasselbe (Fleisch) danach, dass die Seele in die Gemeinschaft eintreten kann. Das heißt, das Fleisch wird gewaschen, damit die Seele von Lastern gereinigt werden kann; das Fleisch wird gesalbt, damit die Seele geheiligt werden kann; das Fleisch wird versiegelt, damit die Seele geschützt wird; das Fleisch ist es.“ überschattet durch das Auflegen der Hände, damit auch die Seele vom Körper und Blut Christi erleuchtet werde, damit die Seele mit Gott zufrieden sei. Am Ende dieser Überlegungen spricht Tertullian von der Bedeutung des menschlichen Körpers als einem notwendigen Medium, durch das der Seele nur Gaben der Gnade vermittelt werden können lässt uns aus seinen Worten folgende Schlussfolgerungen ziehen. Wenn der Körper ein notwendiger Leiter der Heiligung der Seele ist, dann kann es nicht sein, dass er, da er absolut die gleiche Bedeutung wie die Seele hat, nicht selbst direkt und vor der Seele die Heiligung aus dem Wasser der Taufe und aus dem eucharistischen Körper und Blut erhält, sondern diese Heiligung nur durch das Medium der Seele 588. Tertullians Aufgabe bestand darin, einen Gedanken zu offenbaren, der der letzten Annahme völlig entgegengesetzt war. Ihm zufolge wird die Seele durch den Körper geheiligt und nicht der Körper durch die Seele. Und wenn der Körper selbst direkt und darüber hinaus als erster die Heiligung durch die Teilnahme am Leib Christi erhält und die Seele diese Wohltat dann durch den Körper nutzt, dann sind Körper und Blut in der Eucharistie nicht nur Symbole, wenn man sie mit fleischlichen Augen betrachtet oder mit den Lippen schmeckt, ist die Seele geistig mit Gott gesättigt, denn um den Körper zu heiligen, müssen die Elemente selbst die Kraft enthalten, ihn zu heiligen, und müssen daher für sich selbst etwas Heiliges darstellen. Anders wäre es, wenn Tertullian argumentiert hätte, dass durch die Seele auch der Körper geheiligt werde; Einfache Symbole können auch eine positive Wirkung auf die Seele haben und durch einen einfachen psychologischen Prozess Stimmungsschwankungen hervorrufen. Schließlich ist es unmöglich, in den obigen Worten über die Eucharistie den Ausdruck einer Sichtweise auf dieses Sakrament nur als Symbol zu sehen, denn in diesem Fall müssten wir eine ähnliche Schlussfolgerung über das Wasser der Taufe ziehen, da hier genauso gesagt wird wie über die Eucharistie. An allen bisher zitierten Stellen ist Tertullian der Vertreter der wahrhaft orthodoxen Sicht der Eucharistie. Aber er hat viele Passagen, in denen er auf den ersten Blick ein reiner Symbolist zu sein scheint und die kürzlich von einem deutschen Wissenschaftler Leimbach 589 sehr sorgfältig untersucht wurden – hauptsächlich von der philologischen Seite. Tertullian widerlegt Marcions dualistische Sichtweise, die Gott in Höheres und Niederes teilte, und sagt zu Marcion: „Wende dich zu dir selbst und betrachte den Menschen sowohl innen als auch außen. Du wirst diese Schöpfung unseres Gottes lieben, die von deinem Herrn, dem höchsten Gott, geliebt wurde, um dessentwillen Er sich bemühte, vom dritten Himmel in diese armen Elemente (elementa) hinabzusteigen, um dessentwillen Er sogar in diesem kleinen Kirche des Schöpfers ans Kreuz genagelt wurde. Doch bis zum heutigen Tag lehnt Er auch das Wasser nicht ab.“ des Schöpfers, mit dem Er die Seinen wäscht, mit dem Öl, mit dem Er Die Seinen salbt, noch die Mischung aus Milch und Honig, durch die (Zusammensetzungen) Er seine eigenen Kinder macht, noch das Brot, mit dem Er den Körper selbst darstellt, da er für seine eigenen Sakramente die unbedeutenden Dinge des Schöpfers benötigt“ 590 . Wir halten es für durchaus durch Leimbach bewiesen, dass Tertullian in all seinen Werken repraesentaro viel häufiger verwendet, um eine wahre, tatsächliche Präsenz zu bezeichnen, als um die Idee einer abwesenden Präsenz auszudrücken oder um die Präsenz von etwas nur im Gedanken und in der Vorstellung zu bezeichnen, dass insbesondere in den Büchern gegen Marcion dieses Wort ausschließlich in der ersten Bedeutung 591 verwendet wird und dass es unglaublich erscheint anzunehmen, dass Tertullian, der das besagte Wort an allen Stellen des Werkes in einer Bedeutung verwendet, es nur an dieser Stelle verwendet in ganz anderer Bedeutung 592; – In Anbetracht dessen, dass dies alles bewiesen ist und seine eigene Bedeutung in Bezug auf die richtige Erklärung dieser Passage hat, achten wir unsererseits auf den Gedankenfluss und die Eigenschaft der Wendung in den gegebenen Wörtern. Gott liebte, sagt Tertullian, diese armen Elemente, so dass er selbst vom Himmel in sie herabstieg. Darüber hinaus verachtet Er sie nicht, selbst nachdem er zum Vater gegangen ist; lehnt weder Wasser, Öl, Milch und Honig noch Brot ab. Erstere nutzt er als Instrumente seiner Gaben und letztere nicht mehr als Instrument seiner Gaben, sondern als Organ seiner Selbstpräsenz, seines eigenen Körpers. Der Unterschied in der Wendung der letzten Worte im Vergleich zu den vorherigen (er sagte nicht pascit suos, sondern ipsum corpus repraesentat) hing, so könnte man meinen, damit zusammen, dass der Autor die Vorstellung von der Bedeutung des eucharistischen Brotes im Vergleich zu anderen Elementen stärken und die Gegenwart Christi im eucharistischen Brot mit seinem Abstieg vom Himmel in den irdischen Körper und mit der Kreuzigung am Kreuz im irdischen Kirche vergleichen wollte des Körpers. Wahrscheinlich verwendet er auch das Wort ipsum, um die Vorstellung von der Bedeutung von Brot zu bekräftigen. Aus diesem Grund, so scheint es uns, können wir die obigen Ausdrücke wie folgt übersetzen: „Er lehnt das Brot nicht ab, durch das er sogar seinen eigenen Körper wahrhaft gegenwärtig macht.“ Eine andere Passage sagt noch weniger über Tertullians Symbolik aus. Zur Erläuterung der vierten Bitte des Vaterunsers schreibt Tertullian: „Die Weisheit Gottes hat die Gebetsordnung vortrefflich so gestaltet, dass sie nach dem Himmlischen auch der Bitte um das Notwendige, Irdische Raum gibt... Doch die Worte: Gib uns heute unser tägliches Brot, werden wir geistlich besser verstehen. Denn Christus ist unser Brot, denn Christus ist Leben, und das Leben ist Brot. Ich, sagt er, bin das Brot des Lebens (Johannes 6,35) und etwas höher: Brot ist das Wort von.“ Der lebendige Gott, der vom Himmel herabkommt. Auch weil sein Körper in „pane censetur“ ist, fordern wir beständiges Bleiben in Christus und Untrennbarkeit von seinem Körper. 593 - Wenden wir uns der Analyse dieses Ortes zu. Mit den obigen Worten versucht Tertullian zu beweisen, warum die Bitte um das tägliche Brot spirituell besser zu verstehen ist, also nicht im Sinne des gewöhnlichen Brotes, aus dem unsere Nahrung besteht. Er liefert zwei Beweise: 1) Christus ist unser Brot, was wiederum durch Passagen aus der Heiligen Schrift gestützt wird, 2) tumn quod et corpus Ejus in pane censetur. Diese Beweise zusammen stellen eine Offenlegung des Inhalts der in der Petition enthaltenen spirituellen Bedeutung dar. Entsprechend der doppelten spirituellen Bedeutung des Gebets um das tägliche Brot werden am Ende der Rede zwei Gedanken zum Ausdruck gebracht: 1) perpetuitatem postalamus in Christo 2) et individuitatem a corpore Ejus. Dies ist relativ zum allgemeinen Gedankengang. Insbesondere der erste Beweis für die Möglichkeit, die Bitte um Brot im spirituellen Sinne zu verstehen, zeigt sich wie folgt. Christus ist das Brot. Wie? Christus ist unser Leben; wir leben von Ihm. Und das, wovon wir leben, nennt man meist Brot. Deshalb ist Christus Brot. Mit anderen Worten: Die Vorstellung vom Leben ist untrennbar mit der Vorstellung von Christus verbunden, und mit der Vorstellung vom Leben ist auch die Vorstellung vom Brot verbunden, das das Leben erhält. „Christus ist unser Brot, denn Christus ist Leben und Leben ist Brot.“ Der Syllogismus hier ist richtig und vollständig. Dann geht er zur Bestätigung der in diesem Syllogismus enthaltenen Hauptkonzepte (Brot und Leben) unter Berufung auf die Worte der Heiligen Schrift zu einem neuen Gedanken (tum quod et) über, aber wiederum, um seine erste Hauptposition über die Möglichkeit zu beweisen, die höchste Bedeutung mit der Bitte um das tägliche Brot zu verbinden.“ in Christo), aber – da „Sein Leib im Brot ist“, in dem Brot, von dem gesagt wird: Das ist mein Leib, also im eucharistischen Brot – dann können wir um die Gemeinschaft Seines eucharistischen Leibes bitten, um eine untrennbare Vereinigung mit Seinem Leib in der Eucharistie (individuitatem a corpore Ejus). Mit der Bitte um das tägliche Brot können wir also eine höhere Bedeutung verbinden, als gewöhnlich damit verbunden wird: nämlich die Bitte um Nahrung durch Christus den Erlöser im Allgemeinen und im Besonderen mit seinem Leib in der Eucharistie zu verstehen; wobei Christus im ersten Fall von uns getrennt und im letzteren untrennbar mit uns verbunden ist. – Wenn wir Tertullians Gedankengang richtig aufgegriffen haben, dann haben wir auf der Grundlage der Worte individuitatem a corpore Ejus das Recht, die Worte: corpus Ejus in pane censetur als Ausdruck der Idee der tatsächlichen Präsenz des wahren Leibes Christi im eucharistischen Brot zu verstehen. Man kann sich individuell nur dann mit dem Leib Christi vereinen, wenn er im eucharistischen Brot wirklich gegenwärtig ist; Die Vereinigung mit einem Mentalkörper oder die geistige Vereinigung mit dem im Himmel existierenden Körper des Herrn kann in keiner Weise als untrennbare, „individuelle“ Vereinigung bezeichnet werden. Darüber hinaus sprach Tertullian oben über die mentale Verbindung. Somit spricht diese Passage nicht nur nicht für die Tertullian-Symbolik, sondern zeugt im Gegenteil von Tertullians Überzeugung von der tatsächlichen Präsenz des Leibes Christi im eucharistischen Brot. Eine besondere Schwierigkeit für die Interpretation, aber zugleich - zur Erklärung gehörend - und in dieser Hinsicht ein wichtiger Beweis der Orthodoxie Tertullians, sind jene Stellen, an denen die Wörter figura und figurare in Anwendung auf die Eucharistie vorkommen. Nach Leimbachs Forschungen werden diese Ausdrücke in den Werken von Tertullian 596 in zwei Hauptbedeutungen verwendet: in der Bedeutung von Form und in der Bedeutung von Bild. Im Sinne von Form wird figura verwendet: 1) als σχῆμα und μορφὴ, - als reale Form, so dass zum Beispiel über Christus gesagt wird, dass er in der Gestalt eines Menschen erschien 597, dass Fleisch nichts anderes ist als Materie, die suas figuras 598 angenommen hat, dass im Schoß der Jungfrau Maria das Fleisch Christi geformt wurde (figurata). 599, dass Gott die ersten Menschen von der Erde figuravit 600, 2) als eine Form der Manifestation des Geistes und 3) als eine Tonform. Darüber hinaus wird figura als Bild in folgender Bedeutung verwendet: 1) τύπος – Prototyp, 2) dunkle prophetische Vorhersage, 3) Metapher, 4) allgemein unpassender Ausdruck. In Übereinstimmung mit diesen beiden Arten von Bedeutungen wird figurare entweder im Sinne von formare verwendet, d. h. Formen geben, dies oder das, oder im Sinne von Verstecken (Verdecken), Erstellen eines Prototyps, geheimnisvolle Vorhersage. Die Passagen dieser Art, die sich auf die Eucharistie beziehen, sind die folgenden. Auf der Suche nach Kreuztypen im Alten Testament. Tertullian bezieht sich unter anderem auf die Prophezeiung von Jeremia (11,19) und sagt bei dieser Gelegenheit, sich an die Juden wendend,: „Gott macht bereits durch Jeremia auf geheimnisvolle Weise kund (insinuat) über diesen Baum, den du (über ihn) sagen wolltest: Geht, lasst uns den Baum in sein Brot werfen und ihn aus dem Land der Lebenden vertilgen, und seines Namens wird man sich nicht mehr erinnern. Der Baum schien in seinen Körper geworfen worden zu sein. Denn so geht es.“ Christus offenbarte es und nannte das Brot seinen Leib – Christus, dessen Leib im Gegenteil der Prophet ist, in pane figuravit“ 601. Eine Passage in einem anderen Werk ähnelt diesen Worten fast wörtlich und lautet wie folgt: „Auch Jeremia gibt dir (Marcion) auf mysteriöse Weise Verständnis für diesen Baum und sagt den Juden voraus, die sagen müssen: Geh, lass uns den Baum in sein Brot werfen, als ob in einen Körper. Denn so hat Gott es in unserem Evangelium offenbart, indem er Brot seinen Leib nannte, damit du es bereits verstehst.“ Daraus folgt, dass er corporis sui figuram pani dedisse ist, derjenige, dessen Körper der Prophet ist, im Gegenteil in panem figuravit, da der Herr selbst dieses Sakrament später interpretieren musste“ 602. - Drittens, der Beweis gegen Marcion, dass, wenn Christus der höchste Gott im Vergleich zum Schöpfer, dem alttestamentlichen Gott, gewesen wäre, er (Christus) den Prototypen und Prophezeiungen des letzteren keine Beachtung geschenkt und sie nicht erfüllt hätte. Das Gegenteil beweist das Passahlamm, das der Erretter mit seinen Jüngern essen wollte. Nachdem er also gestanden hatte, dass er mit Verlangen das Passah essen wollte, indem er das Brot als sein Eigentum an die Jünger nahm und es an die Jünger weitergab – denn es ist Gottes unwürdig, etwas zu begehren, das anderen gehörte –, machte er es zu seinem Körper, indem er sagte: „Dies ist mein Körper, d. h. die Figura meines Körpers.“ Die Figur würde nicht existieren, wenn es keinen wahren Körper gäbe. Ein leeres Ding, das heißt ein Geist, kann keine Figuren aufnehmen. Oder wenn Christus sich aus Brot einen Körper gebildet hat, weil er keinen wahren Körper hatte, dann musste er das Brot für uns geben. Er tat für die Bedeutungslosigkeit von Marcion, dass das Brot am Kreuz gekreuzigt wurde. Und warum (in diesem Fall) nennt er Brot seinen Körper und nicht die Melone, die Marcion anstelle eines Herzens hat – Marcion, der das veterem istam figuram des Leibes Christi nicht versteht, wenn Christus durch Jeremia spricht: Sie haben sich einen Plan gegen mich ausgedacht und gesagt: Kommt, lasst uns Holz in sein Brot werfen, das heißt das Kreuz in seinen Leib? So hat der alte Erklärer, der Brot seinen Körper nannte, hinreichend klargestellt, was Brot bedeuten sollte 603.“ Der erste Platz ist ganz klar. Gott lässt durch Jeremia auf mysteriöse Weise wissen (insinuat), was die Juden Christus antun werden. Dementsprechend spricht der Prophet nicht direkt, sondern verbirgt seine Gedanken über den Leib Christi, der am Kreuz gekreuzigt wird, unter dem Bild des Brotes (in pane figuravit). Christus entlarvt dieses Bild seiner Geheimhaltung, indem er das Brot des Propheten Jeremia als seinen Leib bezeichnet. Hier stellt sich nur eine schwierige Frage: Was gilt als Subjekt und was ist das Prädikat im Ausdruck: panem corpus suum appellans; aber diese oder eine andere Entscheidung ist nicht von besonderer Bedeutung 604, da dieser Ort keinen direkten Bezug zur Eucharistie hat. – Die zweite Stelle, die fast eine wörtliche Wiederholung der ersten ist, stellt jedoch eine sehr bedeutsame Ergänzung dar: corporis sui figuram pani dedisse und hat folgende Bedeutung. Der Prophet gehorchte der geheimnisvollen Eingebung Gottes und versteckte den Leichnam unter der Decke von Brot. Christus offenbarte im Evangelium, was sich unter dieser Hülle befand, nämlich, dass er Brot als Hülle für seinen Leib gab. Im Wesentlichen stimmen sowohl der Prophet und Christus als auch allgemein der niedere, laut Marcion alttestamentliche Gott und der höhere, neutestamentliche Gott überein, was Tertullian beweisen wollte. Beide Götter verwenden Brot als Hülle für den Körper, oder anders ausgedrückt, sie verstecken den Körper im Brot, mit dem einzigen Unterschied, dass der Prophet nicht sagt, was im Brot ist, sondern Christus darauf hinweist, dass der Körper im Brot ist. Der Prophet hat eine Vorstellung von Brot, obwohl er damit den Körper meinte; Christus hat zwei Konzepte: Brot und Leib, Brot als Hülle und Leib als Inhalt unter dieser Hülle. Doch wie lässt sich die Existenz des Leibes im eucharistischen Brot darstellen, sei es nur gedanklich vorstellbar, oder die Existenz eines tatsächlichen, realen Leibes – die Antwort auf diese Frage gibt uns der dritte der zitierten Abschnitte. Es wirft ein besonderes Licht auf den Ausdruck corporis sui figuram pani dedisse und gibt uns das Recht, das Wort figuram im Sinne von mehr als nur einer Hülle zu verstehen. – An dieser dritten Stelle versucht Tertullian nicht nur seine bisherige Idee über die Einheit des Schöpfers der Welt und Christus zu beweisen, sondern auch eine neue – über die Existenz eines wahren und nicht eines geisterhaften Körpers in der Person des Erlösers. Nachdem er das erste bewiesen hat, verweilt er in der Argumentation vor dieser Stelle 605 bei den Worten, die zum Beweis des letzteren angeführt wurden. Christus der Erlöser, der beim Letzten Abendmahl das Brot als sein eigenes und nicht als die Schöpfung eines anderen angenommen hatte, „machte es zu seinem Leib (corpus suum illum fecit), indem er sagte: Dies ist mein Leib, das heißt die Gestalt meines Leibes (figura corporis mei).“ Und eine Figur ist etwas Reales. Eine Figur als etwas, das nicht ideal, sondern real ist, kann nicht mit irgendetwas Eingebildetem, Unwirklichem in Beziehung gesetzt werden: Eine Figur kann nicht die Figur eines Geistes sein, sonst kann ein Geist keine Figur empfangen. Wenn es also eine Form als etwas Reales gibt, dann muss es auch das geben, was dieser realen Form Existenz verleiht, sie mit realem Inhalt erfüllt. Marcion betrachtet das eucharistische Brot als Symbol, also als etwas Imaginäres, als Zeichen des imaginären, nie existierenden Leibes Christi, und glaubt, dass das Brot, das der Erretter in seinen Händen hielt, sein einziger Körper war, und so stellt sich heraus, dass das Brot auch am Kreuz gekreuzigt wurde. Tertullian möchte sagen, dass der eucharistische Leib kein Bild ist, sondern etwas Reales, das die Existenz eines anderen Realen bezeugt, das in enger Beziehung zu ihm steht. Tertullian zufolge irrte sich Marcion also doppelt, sowohl hinsichtlich des eucharistischen Leibes als auch hinsichtlich des Leibes in der Person des Erlösers, indem er fälschlicherweise von der Unwirklichkeit des ersten auf die Unwirklichkeit des zweiten schloss, während man von der Wirklichkeit des einen (Eucharistie) auf die Wirklichkeit des anderen (in der Person Christi) schließen musste. Was in den Worten: „Ich habe ihn zu meinem Körper gemacht, indem ich sagte: Das ist mein Körper, das heißt die Gestalt meines Körpers“ Tertullian meint mit „Figur“ etwas Reales an sich und nicht nur ein Zeichen oder Symbol des wahren Leibes Christi – das wird an einer anderen Stelle deutlich, an der er direkt sagt, welche Bedeutung in seiner Sprache das Wort „figura“ hat, wenn es dem „phantasma“ gegenübergestellt wird. - Verurteilung von Marcion, weil dieser behauptete, in Christus gebe es nur phantasma carnis, der Erlöser sei nur effigie servi, non veritate, nur similitudine hominis, non in homine, nur figura inventus homo, non substantia, d. h. e. non carne und dass Marcion die Figur der Substanz gegenüberstellte, macht Tertullian selbst die folgende allgemeine Bemerkung dazu, was eine Figur im Verhältnis zur Substanz ist: quasi non et figura et similitudo et effigies substantiae quoque accedant 606. Wenn man also in den Worten: „id est figura corporis mei; vacua res, quod est phantasma, figuram capere non potest“ den Ausdruck figura als etwas Eingebildetes und nicht Reales, nur als Symbol, ein mentales Bild eines Körpers, sogar eines realen, versteht, dann wird die figura nichts anderes als ein Phantasma sein, d. h. die Figur wird nicht etwas Substantielles, Reales sein. Aber eine solche Verständnismethode wird dann nicht mehr die von Tertullian sein, sondern die von Marcion, und daher zwingen diejenigen, die Tertullian aufgrund der analysierten Passage als Symbolisten betrachten, ihm Marcions Sicht auf die Eucharistie auf, die er widerlegte. Die Fortsetzung der diskutierten Passage über das Passahlamm bestätigt die Richtigkeit unserer Schlussfolgerungen weiter. Unmittelbar nach den obigen Worten über dieses Lamm (im dritten der obigen Abschnitte) schreibt Tertullian: „Durch die Erwähnung des Kelchs, der den mit seinem Blut versiegelten Bund begründete, legte er die Substanz seines Körpers fest. Denn es kann in keinem anderen Körper Blut sein als im Fleisch ... So wird der Beweis des Körpers durch das Zeugnis des Fleisches gefestigt, und der Beweis des Fleisches durch das Zeugnis des Blutes. Und damit Sie wissen, dass die alte Figur (figuram) des Blutes in Wein, dann wird Jesaja helfen: Wer ist dieser, der aus Edom kommt? sanguinische Figuravit (im Blut verborgen, wie in einem Bild)“ 608. Tertullian fährt an dieser Stelle damit fort, die Existenz von wahrem Fleisch und Blut in Christus anhand der Eucharistie zu beweisen, und weist hier unter anderem auf den Unterschied hin, der bei erheblicher Übereinstimmung zwischen den beiden Bündnissen jedoch zwischen ihnen besteht. Im Alten Testament wird einfacher Wein Blut genannt: Dort ist Blut ein unpassender Name für Wein. Im neuen ist es umgekehrt – Wein ist ein unpassender Name für Blut. Dort war im Blut wie in einem Bild der Wein verborgen, hier aber im Wein wie in einem Bild war das Blut verborgen. Dort erschien der Wein in Form von Blut (im Wein waren Kleider, im Blut waren die Trauben ein Gewand), hier erschien das Blut in Form von Wein. Dort ist der Wein der Inhalt des Blutes, hier ist das Blut der eigentliche Inhalt des Weines. Dass wir das Recht haben, den Ausdruck so zu verstehen: in vino consecravit, beweisen Leimbachs Beispiele für Tertullians Verwendung des Wortes consecrare in der Bedeutung von platzieren, verstecken 609. Somit ist die obige Passage eine der bemerkenswertesten Passagen dieser Art bei Tertullian, die eindeutig nicht für seine Symbolik, sondern im Gegenteil für seinen Glauben an die tatsächliche Anwesenheit des Leibes und Blutes Christi in den eucharistischen Elementen zeugt. Wir zitieren keine weitere ähnliche Passage (wo das Wort consecrare im Anhang zur Eucharistie vorkommt), da sie zu allgemein ist 610. Bei einer genaueren Untersuchung von Tertullians Werken stellt sich heraus, dass Tertullian 1) sich in vielen Fällen durch die äußerste Klarheit seiner Äußerungen über die Eucharistie auszeichnete, jedoch in seinen Ansichten zu diesem Sakrament kein Symbolist war, sondern 2) im Gegenteil sogar an den Stellen seiner Schriften, auf deren Grundlage ihm Symbolik vorgeworfen wird, seinen Glauben an die tatsächliche Präsenz des Leibes und Blutes Christi in den eucharistischen Elementen zum Ausdruck brachte. IV. Über Reue. Tertullian widmete der Reue viel Aufmerksamkeit; widmete ihm sogar einen eigenen Aufsatz; aber er ging kaum auf die wesentlichen Aspekte der dogmatischen Lehre über ihn ein. Er schrieb einen Aufsatz über Buße, wobei er einerseits die falschen Ansichten über die Macht und die rettende Kraft der Taufe berücksichtigte, die angeblich auch ohne angemessene Reue seitens des Sakramentenempfängers Sünden sühnen kann, und andererseits den Zweifel einiger an der Möglichkeit, Vergebung der nach der Taufe begangenen Sünden zu erhalten, falsche Scham und manchmal Nachlässigkeit, die einige davon abhielten, nach der Taufe Buße zu tun 611. All dies veranlasste ihn, seine Abhandlung in zwei Teile zu unterteilen, um über die Reue vor der Taufe und über die Reue nach der Taufe zu sprechen und hauptsächlich zu offenbaren, was von einer Person zur Reue erforderlich ist, oder die subjektive Seite des Sakraments. Nach einigen Vorbemerkungen zur Buße im Allgemeinen erörtert der Autor, was das Thema der Buße ausmacht, die Etablierung der Buße durch Gott selbst und die Notwendigkeit, für jemanden, der einmal Buße getan hat, ständig Buße zu tun. Gegenstand der Reue sollten sowohl Taten des Geistes als auch Taten des Fleisches sein, und zwar nicht nur jede Tat, sondern auch jeder Gedanke, auch wenn er aufgrund der Umstände nicht in Taten übergeht und gleichzeitig die Bedeutung des menschlichen Willens vollkommen verdeutlicht 612. Gott selbst hat geboten, Sünden durch Reue zu sühnen, und deshalb müssen wir gehorchen, nicht weil Reue etwas Gutes ist, sondern weil er befohlen hat, und nicht nur befohlen, sondern auch ermahnt uns, dies zu tun 613. Aber wir müssen uns nur daran erinnern, dass, sobald uns die Reue angezeigt wird und bereits vollbracht ist, die Wiederholung von Sünden zu diesem Zeitpunkt bedeutet, Gott zu verlassen und auf die Seite des Teufels zu treten, als ob – was schon beängstigend ist – beides zu vergleichen und den Teufel dem Herrn vorzuziehen. Was über die Notwendigkeit der ständigen Buße für jemanden gesagt wurde, der einmal Buße angenommen hat, gilt für alle, die sich Gott hingegeben haben, insbesondere aber für diejenigen, die zum Christentum konvertieren 614. Konvertiten verlassen sich bereits zu sehr auf die Vergebung aller Sünden in der Taufe, was wahr ist (indubitatae veniae delictorum), aber die Reue als Preis, mit dem die Vergebung der Sünden in der Taufe erkauft wird, nicht ausschließt. Reue muss der Vergebung vorausgehen; Dies geschieht nicht, wenn Gott vergibt, sondern wenn Er noch droht, wenn Er noch keine Vergebung gewährt hat. 615. Damit soll nicht die Realität der Vergebung der Sünden durch das Eintauchen in die Taufe geleugnet werden, sondern es soll gezeigt werden, dass man danach streben muss, diese Vergebung zu erreichen 617. Das Taufbecken ist das Siegel des Glaubens, und dieser Glaube beginnt mit dem Glauben der Reue. Das erste Bad des Zuhörers ist reine Angst, dann, wenn ein Mensch den Herrn spürt, dann gesunder Glaube, Bewusstsein, das auch Reue einschließt. Wenn wir erst nach der Taufe (ab aquis) und nicht vor der Taufe aufhören zu sündigen, dann werden wir zwangsläufig und nicht freiwillig mit der Unschuld bekleidet. Als nächstes geht Tertullian zur zweiten und letzten Hoffnung über, zur zweiten Reue, also zur Reue nach der Taufe. Die Machenschaften des Teufels vorwegnehmen, der auf jede erdenkliche Weise versucht, einen Menschen zu verführen. „Nachdem Gott sowohl die Türen der Vergebung als auch das Schloss der Waschung geschlossen hatte, ließ er zu, dass etwas anderes geöffnet wurde. Er platzierte eine zweite Reue im Vorraum, die den Eingang für diejenigen öffnen würde, die anklopfen, aber nur einmal, da dies bereits das zweite Mal ist, aber nicht mehr, denn es ist vergeblich. Ist das allein nicht genug (Reue)? Du hast, was du nicht verdienst, denn du hast verloren, was du empfangen hast. Wenn die Herablassung des Herrn auf dich angewendet wird, durch was du wiederherstellst, was du verloren hast, dann sei dankbar für den wiederholten Nutzen, aber nicht für den fortgesetzten: denn es ist eine größere Sache, es wiederherzustellen als zu geben (majus est enim restituere, quam dare), da es bedauerlicher ist, zu verlieren, als überhaupt nicht zu lernen.“ Es besteht kein Grund zur Verzweiflung, wenn sekundäre Reue auf uns wartet; es besteht kein Grund, sich zu schämen; Die Krankheit ist erneut aufgetreten und das Arzneimittel muss wiederholt werden. „Du wirst dem Herrn dankbar sein, wenn du nicht ablehnst, was der Herr dir anbietet ...“ Du hast jemanden, den du befriedigen kannst, und du hast jemanden, der bereit ist, (die Genugtuung anzunehmen)“ 619. Für diejenigen, die an der Möglichkeit der Sühne für Sünden zweifeln, verweist Tertullian auf die heilige Schrift des Alten und Neuen Testaments, wo Gott Sünder zur Buße aufruft. „So sehr das Bekenntnis der Sünden es einfacher macht, so sehr wird es durch das Verheimlichen verschlimmert.“ Das Geständnis ist der Ratgeber der Befriedigung, das Verheimlichen ist der Ratgeber der Beharrlichkeit. 620. Was diese zweite und einzige Reue (hujus poenitentiae secundae et unius) betrifft, so ist ihr Beweis, sofern es sich um eine Arbeit in der Tiefe (in arcto) handelt, mit großer Schwierigkeit verbunden, so dass nicht nur das Bewusstsein (der Sünden) offenbart wird, sondern dass sie in einem Akt (aliquo etiam actu administretur) erreicht wird. Dieser Akt, der immer häufiger mit dem griechischen Wort Exomologesis ausgedrückt wird, ist ein Akt, bei dem wir dem Herrn unsere Sünden bekennen, nicht weil er es nicht weiß, sondern weil durch das Bekenntnis (der Sünden) Reue entsteht (poenitentia) und durch Reue Gott besänftigt wird. Exomologesis ist also eine Institution, die darauf abzielt, eine Person zu demütigen und zu demütigen.“ Weiter führt er auf, woraus dieser Akt besteht, nämlich, dass er aus Asche und Sacktuch besteht, aus Reue der Seele, aus der Ernährung nicht des Körpers, sondern der Seele durch Fasten, aus Seufzen, aus Weinen bei Tag und Nacht, und stellt fest, dass er auch darin besteht, sich den Ältesten zuzuwenden 621, vor dem Geliebten Gottes zu knien und Fürbitte an alle Brüder zu richten 622. All dies bedeckt den Körper, soweit es eine Person äußerlich erniedrigt mit Unreinheiten, beschuldigt es, im gleichen Maße hebt es es auf, reinigt es und löst es auf. Je weniger ein Mensch sich selbst schont, desto mehr schont Gott ihn. Es besteht kein Grund, sich der Brüder zu schämen; Brüder sind euch nicht fremd; aber am wichtigsten ist, dass Sie sich vorstellen müssen, dass sie die Kirche bilden, „und die Kirche ist Christus, und wenn Sie daher (Ihre Hände) bis zu den Knien der Brüder ausstrecken, flehen Sie Christus an, so wie Christus leidet, wenn sie um Sie weinen, Christus fleht den Vater für Sie an.“ „Ist es für einen Verurteilten wirklich besser, sich zu verstecken, als öffentlich freigelassen zu werden“ 623? Der sorglose Sünder, der sich von der Reue abwendet, soll sich die heidnischen Ortssucher zum Vorbild nehmen, auch wenn er sich an das Feuer der Gehenna erinnert. „Wenn Sie also wissen, dass es gegen Gehenna nach der ersten Barriere der Waschung des Herrn immer noch Hilfe in der Exomologie gibt, warum geben Sie dann die Erlösung auf?“ „Wird ein Sünder, der weiß, dass der Herr die Exomologie zur Wiederherstellung seiner Exomologie eingeführt hat, sie meiden?“ Der Pharao starb, weil er „die Reue und die Methode, sie zu tun – die Exomologesis – ablehnte. Aber warum sollte man mehr über diese beiden, sozusagen, Tafeln der menschlichen Erlösung sprechen?“ 624. Trotz der Tatsache, dass Tertullian die Lehre der Buße von der subjektiven Seite aus darlegt, das heißt von der Seite dessen, was von einer Person unter ihr verlangt wird, kann man nicht umhin, sowohl in der allgemeinen Richtung der Argumentation als auch in den ehrlichsten Gedanken, die in dem Werk zu finden sind, Tertullians tiefe Überzeugung von der außerordentlichen Bedeutung der Buße zu erkennen. Die Reue für einen christlichen Sünder hat die gleiche Bedeutung und die gleichen Konsequenzen wie die Taufe für jemanden, der vom Heidentum konvertiert – das ist der Hauptgedanke, der sich durch den gesamten zweiten Teil des Werkes zieht und die Lehre von der zweiten Reue oder der Reue im eigentlichen Sinne offenbart. Genauso wie Gott selbst die Taufe eingeführt hat, so wurde auch die Buße von Gott eingeführt. Beide Institutionen gehen auf Christus den Erlöser zurück. Darüber hinaus sind beide verwandt und in den Früchten sogar identisch. In Reue wiederholt der Herr seine gute Tat; Durch seine Herablassung stellt Er das Verlorene wieder her, das heißt, Er gibt wieder dasselbe, was Er in der Taufe gegeben hat: Vergebung der Sünden und den Heiligen Geist (da Tertullian, wie wir gesehen haben, mit der Taufe beide Sakramente meinte). Aber wie kommt es zu diesem Akt der sekundären Wiedergeburt, was macht der Mensch seinerseits? Er muss seine Sünde erkennen, sie tief und aufrichtig bereuen und sich vor Gott als Sünder bekennen (conscientia et Confessio). Dieser interne Akt reicht jedoch nicht aus; Der Herr erließ auch einen äußeren Akt (institutam a Domino exomologesin). Dieser Akt ist nicht nur ein äußerer Ausdruck innerer Reue, er ist nicht nur eine Form; Es erhält seinen Sinn nicht nur aus dem, was im Herzen eines Menschen ist, sondern es selbst gibt einem Menschen etwas. Da dieser äußere Akt in der Kirche vollzogen wird und Christus in der Kirche wohnt, nähert sich eine Person, die diesen Akt in der Kirche ausführt, Christus, berührt ihn und Christus betet zum Vater um Vergebung des Sünders. Tertullian, der sich mit der Idee beschäftigt, den Sünder dazu zu bringen, schwere Taten öffentlicher Reue zu ertragen, sagt nicht, wann und wie Christus der Erlöser, nachdem er den Sünder besänftigt hat, erneut die Gaben des Heiligen Geistes auf ihn herabsendet, die er verloren hatte. Geist, tut dies jedoch nicht ohne Zweifel, weil dies jeder Gläubige wusste und niemand an der Bedeutung dieses letzten Aktes (priesterlicher Beschluss) zweifelte, und einige die Wirksamkeit und Bedeutung nur jener vorbereitenden Akte für den endgültigen Beschluss, die Tertullian Exomologesis 625 nannte, nicht ganz verstanden und sich ihrer lebhaft bewusst waren, ebenso wie jeder an die Bedeutung und Kraft der Taufe glaubte, aber die volle Bedeutung der Vorbereitung auf die Vergebung der Sünden in der Taufe durch aufrichtige nicht ausreichend verstand Reue und ständige Reuestimmung der Katechumenen vor der Taufe. Aller Wahrscheinlichkeit nach stellte Tertullian die Exomologesis zum Absolutio in die gleiche Beziehung wie die Reue vor der Taufe zum Untertauchen. Wenn er, indem er die Bedeutung der Reue vor der Taufe hervorhob, einen Vorbehalt machte, da er dafür eine besondere Motivation hatte (genau die Ansichten von Quintilla, der glaubte, dass man auch ohne Wasser und Untertauchen gerettet werden könne), wenn er bemerkte, dass er die Kraft des Wassers an sich nicht leugnete, dann machte er bei der Darstellung der Bedeutung der Exomologesis keinen ähnlichen Vorbehalt zugunsten einer hierarchischen Lösung, weil er keinen Grund dazu hatte. Eine solche Parallele zwischen der Reue vor der Taufe und der Taufe selbst einerseits und der Exomologesis und der Ultima Absolutio andererseits zu ziehen, ist nicht übertrieben. Tertullian selbst fördert dies natürlich, indem er Reue als Wiederholung der Taufe bezeichnet. Die natürliche Schlussfolgerung ist, dass, wenn Letzteres eine Wiederholung des Ersten ist, dann in beiden Fällen im Wesentlichen dasselbe sein muss, das heißt, zuerst muss der Mensch seinerseits alles tun, was von ihm verlangt wird, um der Gnade würdig zu sein, und dann gewährt Gott ihm Gnade und gewährt sie darüber hinaus in einer ähnlichen Handlung wie im ersten Fall. Dass Tertullian die Exoraologesis nicht auf die Herabkunft der göttlichen Gnade auf den Menschen zurückführte, sondern sie lediglich als ein Mittel zur Erlangung der Gnade darstellte, geht aus seiner Darstellung der Exomologesis ganz klar hervor. Alle darin enthaltenen Handlungen zielen ausschließlich darauf ab, Gott zu versöhnen und Christus anzuflehen, das verlorene Gute wieder zu gewähren. Daher muss die Schenkung eines verlorenen Gutes laut Tertullian eine von der Exomologese getrennte Handlung darstellen. Die Frage ist nur, in welchem ​​Akt Gott dem reuigen Christen seine Gnade schenkt, sei es äußerlich, wie bei der Taufe, oder nur innerlich: Hat die Absolution des Priesters hier die gleiche Bedeutung wie das Untertauchen in Wasser? Es ist am natürlichsten und entspricht der Ausrichtung des gesamten Aufsatzes, diese Frage mit Ja und nicht mit Nein zu beantworten. Dass wir Tertullian richtig verstanden haben, ein indirekter Beweis dafür ist das Buch De pudicitia, geschrieben von Tertullian, der bereits Montanist war, und sich mit der Frage befasst, ob ein Bischof schwere Sünden genehmigen kann. Bewaffnet gegen den römischen Bischof, der sich das Recht zutraute, bei Buße Sünden zu vergeben, sowohl von Ehebrechern als auch von Hurern (626), teilt Tertullian die Sünden in zwei Klassen ein: leichte und schwere (627). Er stimmt zu, dass der Bischof die ersten Sünden auflösen kann (628), aber mit all seiner charakteristischen Härte greift er das Recht an, das sich der Bischof zu Unrecht angeeignet hat, und gibt in seiner montanistischen Sichtweise schwere Sünden zu. Tertullian stellt die Ansichten seiner Gegner in Frage 629. Zunächst einmal, sagt er, müssen wir zwischen Disziplin und apostolischer Autorität unterscheiden. Disziplin regiert und Macht entscheidet 630. Nur Gott hat die Macht, Todsünden zu vergeben, aber die Hierarchie in Persona Petri 631 kann nicht tödliche Sünden vergeben. Die Wahrheit hat diese Macht und die Kirche. Aber wie der Tröster durch den Mund eines der neuen Propheten sagt: „Die Kirche kann ein Verbrechen vergeben, aber ich werde dies nicht tun, damit sie nicht in andere Sünden verfallen.“ Das Lösen und Binden ist auf dich übergegangen, dann pervertierst und veränderst du die Absicht des Herrn, die sich persönlich (personalit) auf Petrus bezieht.“ Persönlich wurde Petrus gesagt: Auf dir werde ich meine Kirche bauen; Ich werde dir die Schlüssel geben, aber nicht die Kirche; was Sie zulassen oder binden werden, und nicht, was Sie beschließen und binden werden. Die Ereignisse haben dies gezeigt. In ihm (Petrus), also durch ihn, wurde die Kirche erbaut. Er war der erste, der über Jesus von Nazareth predigte (Apostelgeschichte 2,22). Er war der Erste, der in der Taufe Christi den Eingang zum Himmelreich öffnete; Er band Hananias mit den Fesseln des Todes und befreite die Schwachen mit seinen Füßen von seiner Krankheit. Aber die Macht, die schweren Sünden der Gläubigen zu lösen und zu binden, kam keineswegs von Petrus. Wenn Gott ihm befahl, seinem Bruder zu erlauben, siebzigmal und siebzigmal gegen ihn zu sündigen (Mt. 18:22), dann geht es hier nur um Sünden gegen den Nächsten; Dadurch war bereits festgelegt, dass Sünden gegen Gott nicht vergeben werden sollten. 634. Was die Kirche betrifft, so kann sie schwere Sünden zulassen, aber was ist das für eine Kirche? Nicht die Kirche der spirituellen Menschen, sondern die Kirche der spirituellen Menschen 635, Apostel und neue Propheten, und das liegt daran, dass „die Kirche tatsächlich und hauptsächlich der Geist ist, in dem die Dreifaltigkeit der einen Göttlichkeit Vater, Sohn und Heiliger Geist besteht ... Daher gibt die Kirche die Erlaubnis für Sünden, aber die Kirche des Geistes gehört der spirituellen Person an und nicht der Kirche als Körperschaft von Bischöfen, denn das Recht und die Entscheidung gehören dem Herrn und nicht dem Sklaven, Gott selbst und nicht dem.“ Priester.“ 636. Indem er die Ansichten der Orthodoxen in Frage stellt, macht er deutlich, was sie sind. Er versucht zu beweisen, dass die sichtbare Hierarchie, die, wie die Orthodoxen meinen, in der Nachfolge von Petrus ihren Ursprung hat, nicht über die gnadenvolle Autorität verfügt, Todsünden zu vergeben. Über diese Kräfte verfügt nur die montanistische Hierarchie, die sie nicht von Petrus, sondern vom Geist des Trösters entlehnt hat; aber sie macht von diesem Recht auch keinen Gebrauch, um den Sündern Schaden zuzufügen. Was die gewöhnliche Hierarchie betrifft, die von Petrus ausgeht, so sind alle ihre Befugnisse disziplinarischer Natur und auf die Fälle beschränkt, in denen keine besondere Gnade oder besondere Macht erforderlich ist, wenn es ausreicht, einen Sünder zu belehren und zu erleuchten. Ohne also die besonderen gnadenvollen Kräfte bestimmter Personen zu leugnen, Sünder von schweren Sünden zu befreien, unterscheidet sich Tertullian von den Orthodoxen nur: 1) wer diese Personen sind und 2) ob sie ihre Rechte ausüben sollten. Das Ergebnis all dessen ist, dass nach der orthodoxen Lehre, an die sich Tertullian zweifellos selbst hielt, als er einen Aufsatz über die Reue schrieb, der Bischof die gnädige Autorität hat, alle Sünden zu vergeben, und diese Macht in der Praxis zum Ausdruck bringt, und wenn er dies tut, dann natürlich im bekannten Akt der letzten bischöflichen Erlaubnis der Büßer. Also: 1) Exomologese ist nicht identisch mit der Auflösung von Sünden; es bereitet den Sünder nur auf den letzten Akt vor, der somit einen separaten Akt darstellt. 2) Nach den Lehren der orthodoxen Kirche gehören sowohl Disziplin als auch wahrhaft göttliche Disziplin, die sie durch die Nachfolge vom Apostel erhält, gleichermaßen zur Hierarchie. Petrus, die Macht, Sünden zu vergeben. IV. Über das Priestertum. In Tertullians Schriften, die vor seinem Übergang zum Montanismus verfasst wurden, befasst er sich nicht viel mit der Hierarchielehre. Am geeignetsten erscheint es ihm, sich mit diesem Thema in einem Aufsatz zu befassen, der sich gegen die gnostischen Ketzer richtet, und zwar in De praescriptionibus adversus haereticos. Aber während er sich in diesem Werk damit beschäftigt, die Sichtweise von Glauben und Wissen, Schrift und Tradition zu offenbaren und die Bedeutung der Kirche zu klären, betrachtet Tertullian die Kirche als Hüterin der wahren Lehre, der Tradition und zwar vor allem in ihrer Gesamtheit, ohne das Konzept davon in seine Bestandteile zu zerlegen. Diese Art von Forschung war für ihn notwendig, um erfolgreich gegen die falsche Gnosis kämpfen zu können, die nicht nur die Autorität der Hierarchie, sondern sogar der Kirche im Allgemeinen nicht anerkannte und die Vorteile, die die Kirche in ihrer unveränderlichen apostolischen Tradition bot, nicht schätzte. Es ist daher verständlich, warum Tertullian als Lehrer die Hierarchie nur am Rande und darüber hinaus am unmittelbarsten berührte. Da er daher keine besondere Motivation hatte, alle gnadenvollen Kräfte der Hierarchie und insbesondere ihre Kräfte in Bezug auf die Verteilung von Gnadengaben anzusprechen, hatte er natürlich keinen Bedarf, über die Methode zum Erwerb dieser Kräfte oder über die Initiation als einen geheimnisvollen heiligen Ritus zu sprechen, der demjenigen, der geweiht wird, besondere Gnade verleiht. Allerdings gibt es Passagen, die in dieser Hinsicht mehr oder weniger Aufmerksamkeit erregen. So begnügt sich Tertullian in seinem Aufsatz gegen Ketzer nicht damit, den Ursprung aller Kirchen seit den Aposteln im Jahr 637 allgemein zu beweisen, sondern geht insbesondere auf die Idee der Nachfolge der Bischöfe ein. „Wenn jedoch eine (dieser Sekte) es wagt, sich in das apostolische Zeitalter zu erheben, so dass es den Anschein hat, als wären sie von den Aposteln verraten worden, mit der Begründung, sie befänden sich in der Zeit der Apostel, dann können wir dazu sagen: Lasst sie den Anfang ihrer Kirchen zeigen, die Reihenfolge ihrer Bischöfe durch die von Anfang an kommende Nachfolge klarstellen, so dass der erste Bischof einen der Apostel oder Männer als seinen Täter und Vorgänger hat.“ der Apostel, die ständig bei den Aposteln waren, denn so stellen die apostolischen Kirchen ihre Qualifikationen dar, wie zum Beispiel die Kirche von Smyrna sagt, dass Polykarp von Johannes eingesetzt wurde, die römische Kirche erklärt, dass Clemens von Petrus geweiht wurde; warum geben andere Kirchen an, welche Nachkommen des apostolischen Samens sie haben, welche Personen von den Aposteln zum Episkopat ernannt wurden? Dieser Ort, ohne klar über die Gnadengabe im Sakrament der Bischofsweihe zu sprechen, führt jedoch zu folgender Annahme: nämlich der Idee der Nachfolge eines Bischofs durch einen anderen von jedem Apostel oder apostolischen Mann, der Idee, nicht nur einen durch einen anderen zu ersetzen, sondern auch der Gabe, einer dem anderen zu sein (auctorem), der Idee, den apostolischen Samen durch das Dekret selbst in einen Bischof zu übertragen (apostoliсi seminis). Überlieferungen) und die allgemeine Idee, dass es bei der Erhebung in den bischöflichen Rang nicht auf die Wahl der Gemeinschaft der Gläubigen ankommt (was zur Zeit Tertullians üblich war), sondern auf einen Akt der Übertragung des von den Aposteln erhaltenen Eigentums von einer Person auf eine andere. Zwar geht es in diesem gesamten Werk in erster Linie um die Lehre und nicht um die Gnade heiliger Riten; Dennoch zwingt dieser Ort den Dogmatiker, auf sich selbst zu achten. In einem anderen Werk befasst sich Tertullian vor allem mit dem Recht der Hierarchie, das Sakrament der Taufe zu vollziehen. Das Recht (ius) zur Taufe hat der Bischof selbst, dann die Presbyter und Diakone, jedoch nicht ohne bischöfliche Vollmacht, um der kirchlichen Ehre willen, das heißt ohne Ablehnung und Erniedrigung des bischöflichen Ranges; und wenn es weder Presbyter noch Diakone gibt, dann können auch Laien taufen, ohne sich jedoch das anzueignen, was dem Bischof gegeben wird 639. Hier aber fühlte sich Tertullian, obwohl er (bis er Montanist wurde) das Bistum hoch schätzte, am wenigsten wohl dabei, über die gnädigen Befugnisse der Hierarchie bei der Verwaltung der Sakramente zu sprechen, da es sich um ein Sakrament handelte, das die Ausweitung der Vollmacht, es zu spenden, auf die Kirche ermöglicht Laien. Es ist daher klar, warum Tertullian hier Ausdrücke wie jus, propter ecclesiae honorem und nicht potestas verwendet, wie in dem bereits zitierten montanistischen Werk, in dem disciplina und potestas unterschieden werden. Der Ausdruck „potestas“ wäre hier unpassend, da er die ausschließliche Zugehörigkeit zur Hierarchie ausdrückt, das gottgegebene Recht, das zu tun, was andere nicht tun können, während im Gegenteil das Wort jus hier durchaus angebracht ist. In seiner Sprache ausgedrückt kann man sagen, dass der Begriff des jus wie auch der disciplina zum ministerium gehört, während der Begriff des potestas zum imperium gehört 640. - Die übrigen Stellen, an denen Tertullian die Hierarchie berührt, sind von ähnlicher Art, d an den Händen. So gibt es bei Tertullian keine klaren Hinweise auf die Bedeutung des Aktes der Einstufung in hierarchische Stufen, obwohl aus dem Konzept, das er über die Nachfolge des Episkopats von den Aposteln offenbart, und aus dem Hinweis auf die gnadenvollen Kräfte, die nach der Lehre der orthodoxen Kirche hierarchische Personen besitzen 641, der Schluss gezogen werden kann, dass beides nicht ohne einen besonderen Akt der Weihe erreicht werden konnte und dass dieser Akt als sehr wichtig angesehen wurde. Deshalb prangert er die Ketzer an, dass sie bei der Erhebung zu hierarchischen Stufen (Ordinationen) keine Rücksichtnahme und Ernsthaftigkeit an den Tag legen, dass es keine dauerhaften hierarchischen Personen und überhaupt keine Hierarchie gibt 642, und dass, wenn man ihnen zuhört, in der Zwischenzeit alles in der orthodoxen Kirche schlecht ist, einschließlich des Priestertums und der Ämter (lot sacerd – tia, lot ministeria 643). Wir zitieren keine Passagen aus den montanistischen Werken von Tertullian, in denen er der Hierarchie ausschließlich disziplinäre Bedeutung zuschreibt und die Möglichkeit zulässt, dass ein Laie alle Pflichten der Hierarchie erfüllt (in Ermangelung letzterer sogar die Eucharistie) 644, was für einen Montanisten selbstverständlich ist, der die Propheten des Montanismus über die Hierarchie stellte. V. Über die Ehe. Tertullian schenkte der Ehe große Aufmerksamkeit; Er widmete mehrere Werke (bis zu drei) 645 den Diskussionen darüber, darunter eines, das er schrieb, bevor er zum Montanismus wechselte; Er berührte die Ehe auch in anderen Werken, die er jedoch schrieb, nachdem er von der Orthodoxie abgewichen war. Die Motivation für die Diskussion über die Ehe war: der Wunsch, seine Leser davon abzuhalten, eine zweite Ehe einzugehen, sowie der Wunsch, die Bedeutung und Überlegenheit der kirchlichen Ehe gegenüber Ehen in ketzerischen Gesellschaften aufzuzeigen. Von besonderer Bedeutung ist der Aufsatz „An seine Frau“, verfasst von Tertullian, der noch orthodox war. Hier ermahnt er seine Frau, nach seinem Tod keine zweite Ehe einzugehen, und stellt zunächst fest, dass er nicht leugnet, dass die Ehe vom Herrn gesegnet und für den Fortbestand der Menschheit notwendig ist 646, dass Christus überhaupt nicht gekommen ist, um die Ehe zu zerstören; Dies können nur Ketzer sagen, die die Existenz von einem Fleisch aus zwei und von Gott, der Mann und Frau in der Ehe vereinte, leugnen 647; sondern dass er lediglich davon abrät, eine zweite Ehe einzugehen, und dafür zahlreiche Gründe anführt, und unter anderem, dass Gott selbst die Ehe mit dem Tod eines Ehegatten beendet; „Warum wiederherstellen, dem Gott ein Ende gesetzt hat?“ Eine zweite Ehe ist gefährlich für den Glauben und die Heiligkeit; Ein Beweis dafür ist, dass ein Bigamist nicht zum Bischof geweiht wird und eine Witwe, die zwei Ehemänner hatte, nicht in den Klerus aufgenommen wird 648 . Wenn jedoch jemand die Leistung der Witwenschaft nicht ertragen kann, dann soll er eine zweite Ehe eingehen, nur auf keine andere Weise als im Herrn. Tertullian stellt fest, dass dies kein Rat, sondern ein positiver Befehl ist. O Herr, das bedeutet, einen Christen zu heiraten. 649. Lasst sie nicht denken, dass es möglich ist, einen Heiden zu heiraten, mit der Begründung, dass eine Ehe, die geschlossen wurde, bevor einer der Ehegatten zum Christentum konvertierte, als gültig und heiligend für die Ehegatten angesehen wird. „Wer vor der Ehe geheiligt wird, kann nicht das Fleisch eines anderen heiligen, mit dem er verbunden ist... Die Gnade Gottes heiligt nur das, was sie vorfindet.“ Wer auch immer nach der Heirat geheiligt wird (im Heidentum), auf ihn erstreckt sich die heiligende Kraft der Gnade Gottes (in der Taufe), aber die in der Taufe empfangene Heiligung erstreckt sich nicht auf diejenigen, die nach der Taufe heiraten. In der Zwischenzeit ist „unrein, was (die Gnade Gottes) nicht heiligen konnte“, und diejenigen, die auf diese Weise vereint sind, sind Hurer und entweihen ihren Körper, der die Kirche Gottes darstellt, da sie nicht in der Lage sind, „den Ehevertrag vor dem Gericht des Herrn“ vorzulegen. 650. Wenn solche Verbindungen für das Fleisch gefährlich sind, dann sind sie nicht weniger gefährlich für die Seele 651. Um zu zeigen, was es weiterhin bedeutet, im Herrn die Ehe einzugehen, und um gemeinsam seine Leser aus der Kirchentheologie heraus zum Eingehen zu ermutigen, zeichnet er abschließend das folgende Bild einer kirchlichen Trauung. „Woher kann ich die Kraft nehmen, das Glück dieser Ehe zu beschreiben, die die Kirche schließt, die Opfersiegel, die Siegel der Theologie, die Engel bezeugen, der Vater bestätigt“ 652? Die wichtigste der zitierten Passagen besagt, dass zur Festigung einer Ehe die Ausgießung der Gnade Gottes auf diejenigen, die heiraten, notwendig ist. Wenn bei heidnischen Ehepartnern beide oder einer von ihnen zum Christentum konvertiert, fällt der Akt der Gnadenausgießung, der ihre Ehe heiligt, mit dem Akt der Taufe zusammen; Diese eine Tat reicht aus, um einen Menschen in allem und in allem zu heiligen: Die Gnade heiligt alles, was sie findet. Für einen Christen reicht die Gnade der Taufe allein nicht aus, um die Ehe zu heiligen. Als die Gnade Gottes in der Taufe über ihn ausgegossen wurde, fand sie diese Vereinigung nicht; Sie heiligte, was sie fand (eine bestehende Ehe, sogar mit einem Heiden), und heiligte nicht, was nicht existierte und was in der Zukunft passieren könnte, und daher ist eine neue Gnadenausschüttung für diejenigen erforderlich, die heiraten und der christlichen Kirche angehören 653. Dieser wichtige dogmatische Gedanke führt in Verbindung mit dem majestätischen Bild einer kirchlichen Trauung zu der Überzeugung, dass Tertullian eine besondere Gnadenausschüttung zur Heiligung der Ehegemeinschaft zugelassen und diese in einen bestimmten Zusammenhang mit der kirchlichen Trauung gesetzt hat, aber in welcher genauen Art, erfuhr er nicht, d. oder im priesterlichen Segen selbst, durch den Priester, wird es von Gott herabgesandt. Wir halten es nicht für möglich, Passagen aus den montanistischen Schriften Tertullians zu zitieren, obwohl viele dies tun, da sie von den zahlreichen Passagen angezogen werden, in denen der Name Sacramentum 654 mit der Ehe in Verbindung gebracht wird. Wir tun dies nicht, weil Tertullian, der Montanist, zwar noch einen gewissen Respekt vor der Ehe hatte, der sich in der Anerkennung ihrer Zulässigkeit und Versiegelung durch Gott selbst im Jahr 655 äußerte, er aber als Montanist bereits zu sehr nicht nur die zweite, sondern auch die erste Ehe demütigte. Er analysiert die Ehe und hält sie im Wesentlichen für Unzucht 656; und daher wäre es seltsam anzunehmen, dass er an die Gnadensendung für eine so im Wesentlichen unreine Tat glaubte. Und wenn er die Ehe ein Sakrament nennt und damit ein religiöses Element in ihr erkennt, dann nur deshalb, weil er in der Ehe ein Symbol der Vereinigung Christi mit der Kirche sieht 657. Auf dieser Grundlage halten wir die auf den ersten Blick bemerkenswerten Passagen, die Anschuldigungen gegen die Gnostiker enthalten, dass Ehen für sie kein Sakrament, während sie bei Christen ein großes Sakrament darstellten 658, für keine dogmatische Bedeutung. In Bezug auf die Erlaubnis der Ehe oder der göttlichen Institution hat Tertullian viel Zeit damit verbracht, die Idee zu klären, wie diese Erlaubnis zu verstehen ist. Erlaubnis ist kein Gesetz; es ist eine Nachsicht, die einem Nichtverbot gleichkommt, insbesondere in Bezug auf die zweite Ehe. 659. Nach Ansicht von Tertullian besteht der Zweck der Ehe in der Verweigerung der Ehe, insbesondere der Jungfräulichkeit, oder in der Entfernung christlicher Ehepartner aus fleischlichen Beziehungen mit allgemeiner Zustimmung oder in der freiwilligen Witwenschaft. Der Wille Gottes besteht allein in der Heiligung der Christen durch die Jungfräulichkeit 660. Deshalb gab der Montanist Tertullian offen zu, dass er streng genommen die erste Ehe nicht anerkennt, das heißt, er leugnet die Ehe insgesamt 661. Tertullian spricht also ganz klar: über 1) die Notwendigkeit der besonderen Gnade Gottes, um eine Ehe zu festigen. 2) Diese Gnade heiligt die Ehe, ebenso wie die Gnade der Taufe eine Person in bestimmten Beziehungen heiligt. Die Gnade der Taufe, die bei der Eheschließung empfangen wird, heiligt die Ehegemeinschaft, kann aber keine Heiligung einer zukünftigen Ehe verleihen; Für Letzteres ist eine neue Gnadenbotschaft erforderlich. 3) Aber Tertullian sagt nicht klar, dass denjenigen, die heiraten, im hierarchischen Segen der Ehe Gnade geschenkt wird, obwohl er diesen Segen in sehr majestätischen Worten darstellt. 4) Diese Einstellung zur Ehe im Munde keines geringeren Rigoristen als Origenes ist von besonderer Bedeutung. VI. Der Umfang des Sacramentum-Konzepts bei Tertullian. 662 Tertullian gilt zu Recht als Schöpfer der lateinischen theologischen Sprache, nicht nur in dem Sinne, dass er als erster neue Wörter in den Gebrauch einführte (wie z. B. trioitas), sondern auch in dem Sinne, dass er die bereits in der heidnischen Gesellschaft verwendeten Wörter anpasste, um christliche Konzepte auszudrücken, und ihnen so eine neue Bedeutung verlieh. Genau Letzteres geschah mit dem Wort sacramentum. Nachdem er dieses Wort in der lateinischen Sprache mit der Bedeutung von Eid, Eid und anderen rechtlichen Bedeutungen gefunden hatte, gab er diesem Ausdruck sozusagen eine neue Existenz und begann, ihn in einer Vielzahl von Bedeutungen zu verwenden, die in der klassischen Antike allesamt ungewöhnlich waren. In der Reihe der Gegenstände, die er mit sacramentum bezeichnet, stellt Tertullian die gesamte offenbarte Lehre in ihrer Gesamtheit und in Teilen vor, die gesamte christliche Religion, den Glauben, der die Lehre Christi aufnimmt, insbesondere einige der unverständlichsten Punkte der christlichen Lehre, das Glaubensbekenntnis mit einigen anderen Riten bei der Taufe, außerdem Prototypen, Vorhersagen und Symbole des Alten Testaments, schließlich liturgische Handlungen und insbesondere die christlichen Sakramente im engeren Sinne des Wortes 663. Tertullian gab der Abkehr vom Teufel, der Vereinigung mit Christus und dem Symbol des Glaubens gerne den Namen Sacramentum. Was den Verzicht auf den Teufel angeht, nennt er all diese Dinge in sacramenti testatione ejeratae 664, indem er auflistet, worauf Christen bei der Taufe genau verzichtet haben; Er wappnet sich dann in einem anderen Werk gegen die Hersteller von Götzen und sagt, wenn es kein positives Gesetz gibt, das die Herstellung von Götzen verbietet, dann de ipso sacramento nostro iu interpretamur nobis adversas esse fidei ejusmodi artes 665. Er nennt die Vereinigung mit Christus sactamenti verba 666. Er vergleicht es oft mit dem Eid oder Eid, den Soldaten ihrem Heerführer leisten 667, und In diesem Sinne wird zum Ausdruck gebracht, dass die Annahme der Pflichten eines Kriegers durch den Christen subvertit totam substantiam sacramenti 668 ist, und dass für einen Christen im Allgemeinen non convenit sacramento divino et humano, signo Christi et signo diaboli, castris lucis et castris tenebrarum: non potest una anima duobus deberi, Deo et Caesari 669 gilt. Obwohl man an all den Stellen, an denen es um die Vereinigung mit Christus geht, insbesondere das Symbol des Glaubens verstehen kann, da es zu Tertullians Zeiten einbezogen wurde, und zwar hauptsächlich als Teil der Frage in Verbindung mit Christus, wird das Wort Sacramentum von ihm dennoch manchmal verwendet, um ein Symbol des Glaubens zu bezeichnen. Tertullian beweist, dass sich Gottes Barmherzigkeit nur auf diejenigen erstreckt, die nicht an Christus glauben, und argumentiert, dass sie sich in Bezug auf schwere Sünden nicht auf diejenigen erstreckt, die Gott angerufen und das Glaubensbekenntnis ausgesprochen haben – non qui jam Deum norint et sacramentum dedicerint fidei 670. In der Nähe dieser Verwendung steht die Verwendung von sacramentum im Sinne von Glauben oder Überzeugung mit oder ohne Zusatz von regula (regula sacramenti). Daher dachten einige, dass die Taufe nicht notwendig sei, weil Abraham nullius aquae, nisi fidei sacramento Deo placuit 671. Ketzer können ihre apostolische Herkunft ob diversitatem sacramenti (ihre Überzeugungen) nullo modo apostolici 672 nicht beweisen. Als Beweis für die Einheit des Glaubens in der Apostolischen Kirche und der Kirche seiner Zeit stellt Tertullian fest, dass von Christus bis Marcion alium Deum in regula sacramenti istius (in der Regel des Glaubens) non fuisse, quam Creatoris 673. Derselbe Marcion prangert den Fehler an, dass a discipulatu Lucae coepit religionis chrislianae sacramentum (christliche Lehre) 674. Er beweist die Dreieinigkeit der Personen und sagt, dass die Wahrheit im Vater, im Sohn und im Heiligen liegt. Geist, secundum Christianum sacramentum (d. h. gemäß dem Glauben der Christen bzw. dem Glaubensbekenntnis) 675. Schon aus den vorangegangenen Beispielen wird deutlich, dass sacramentum nicht nur im Sinne des subjektiven Glaubens (der Überzeugungen der Christen) verwendet wird, sondern auch im Sinne des objektiven Glaubens, als Gesamtheit der in der Glaubensregel enthaltenen Wahrheiten. Aber noch deutlicher in diesem letzten Sinne, das heißt im Sinne des objektiven Glaubens oder der Gesamtheit der offenbarten Wahrheiten, die das Wesen der Religion ausmachen, und daher im Sinne sowohl der alttestamentlichen als auch der neutestamentlichen Religion, wird sacramentum an den folgenden Stellen verwendet. Tertullian versucht, das tiefe Alter des Alten Testaments aufzuzeigen, aus dem das Heidentum viel schöpfte, und sagt, dass in den Büchern der Propheten „der Schatz des gesamten Judentums und darin sogar unserer Religion vereint zu sein scheint“ 676. Er überzeugt Heiden, die christliche Religion anzunehmen, und nennt sie sacramenti nostri ordinem 677. Der Grund dafür ist die Einheit der Kirche und die Einstimmigkeit ihrer Mitglieder trotz der vielen Kirchen denn diese Tatsache findet sich in der Überlieferung der Apostel desselben Glaubens Christi 678. Sie beweist gegen die Gnostiker, dass Christus zu allen eines gesagt und seine Lehre nicht verborgen hat und die Apostel die Lehre Christi nicht verborgen hatten 679. Für die gesamte christliche Religion ist die Übereinstimmung der Apostel untereinander von Bedeutung 680. Es ist daher nicht verwunderlich, dass das Wort sacramentum auch von Tertullian verwendet wird, um bestimmte Punkte der christlichen Lehre zu bezeichnen, zum Beispiel die Trinitätslehre 681, die jedoch durch einen solchen Namen wahrscheinlich das Geheimnis dieser Lehrpunkte andeuten sollte (sacramentum = μυστήριον). Aus diesen beiden Gründen verwendete Tertullian in seinen Schriften sehr oft sacramentum im Sinne eines Typus (Prototyps), einer Figur, eines Symbols, d. In der obigen Bedeutung wird sacramentum häufig in Büchern gegen Marcion verwendet, in denen bewiesen wird, dass der Gott des Alten Testaments sich nicht vom Neuen Testament unterscheidet, sondern ein und derselbe ist, dass Christus, wenn der Gott des Neuen Testaments vom Alten Testament verschieden wäre, keine Prototypen eines ihm fremden Gottes genommen und interpretiert und nicht erfüllt hätte 682. Da es aber nur einen Gott gibt, gehören ihm auch die Prototypen des Alten Testaments. „Wenn es derselbe (Gott) wäre“, schreibt Gertullian, dann könnte er nicht verborgen bleiben, geschweige denn einige seiner Prototypen. Aber der Schöpfer ist ebenso bekannt wie seine Prototypen, eindeutig aus Israel stammend, aber hinsichtlich ihrer Bedeutung in Dunkelheit gehüllt, in der die Weisheit Gottes verborgen war“ 683. Die Ehe war sowohl im Alten als auch im Neuen Testament ein Typus der Vereinigung Christi mit der Kirche. Sowohl hier als auch dort gibt es Prototypen desselben Gottes, und der Apostel sagte überhaupt nicht mit der Absicht, den einen vom anderen Prototyp zu trennen: Dieses Geheimnis ist groß 684. Christus selbst erklärte den Prototyp der Eucharistie, der in Jeremia 685 zu finden ist. Manchmal verbindet Tertullian in diesem Fall sacramentum mit figura 686 oder imago 687 oder allegoria 688, wie mit Konzepten, die sehr eng mit sacramentum verwandt sind und werden oft in einem letzten Wort ausgedrückt. In der Arbeit Adv. Judaeos gibt alttestamentliche Darstellungen (sacramenta) des Kreuzes Christi an. Der Baum, an dem Christus litt, wurde durch den Baum angedeutet, mit dem Moses das Wasser versüßte (689). Eine ähnliche Verwandlung fand im Wunder von Elisa statt, so dass nichts klarer sein könnte als ein solcher Prototyp (690). Der Baum des Kreuzes wurde durch das Brennholz dargestellt, das Isaak auf seinen Schultern trug. Dies waren Vorbilder dessen, was zur Zeit Christi 691 geschehen sollte. Auch in anderen Werken. Eine alte Art der Handauflegung nach der Taufe war die Händeauflegung Jakobs auf seine Enkelkinder im Jahr 692. Nach gnostischer Auffassung stellten die fünf Jungfrauen im Gleichnis von den Jungfrauen die fünf körperlichen Sinne und die anderen fünf intellektuellen Kräfte dar, die somit Symbole gnostischer Ideen waren 693. Der einzig wahre Gott ist Gott, sowohl der erste in seinen Vorbildern als auch der klarste in seinen Prophezeiungen 694. Was liturgische Handlungen im Allgemeinen betrifft, so hat Tertullian ihnen aus folgenden Gründen den Namen Sacramentum gegeben. Entweder weil er in ihnen etwas mehr sah, als es auf den ersten Blick schien, etwas Geheimnisvolles, Verborgenes, das eine höhere Bedeutung und Bedeutung hatte, oder weil er die christlichen Sakramente mit nichtchristlichen, heidnischen Sakramenten gegenüberstellte, die μυστήρια genannt wurden und die er durch Sacramenta 695 übersetzte. Auf jeden Fall ist eines sicher, dass das Wort Sacramentum bei einer so weiten Verwendung bei Tertullian nicht die konventionelle Bedeutung und Bedeutung hatte, die es ist jetzt damit verbunden. Es bezeichnete oft alle liturgischen Handlungen 696. Daher wäre es seltsam, sich von der Tatsache verführen zu lassen, dass Tertullian neben der Taufe, der Firmung und der Eucharistie das Essen von Milch und Honig stellt und alle diese Sakramente 697 nennt oder nicht nur die Taufe, das Siegel auf der Stirn, die Darbringung des Brotes, die Einsetzung des Hohepriesters, sondern auch das Martyrium und die Jungfräulichkeit zu den göttlichen Sakramenten zählt 698. Sich von all dem in Versuchung führen zu lassen, wie es die Protestanten bisher getan haben, bedeutet entweder, Tertullians Verwendung des Wortes Sacramentum nicht zu kennen oder ihm keine Beachtung zu schenken. Er nimmt offensichtlich das ganze Sakrament als Ganzes, mit den wichtigsten und weniger wichtigen Handlungen, und bezeichnet dies alles mit dem Wort sacramentum, so wie alles, was zu den heidnischen Mysterien gehörte, μυστήρια genannt wurde, obwohl dort natürlich das eine von geringerer, das andere von größerer Bedeutung war. Es ist daher verständlich, warum er Milch und Honig zusammen mit anderen wesentlichen Dingen, die Gott für seine eigenen Sakramente benötigt, hinzufügt. Wenn wir weiter davon ausgehen, dass Tertullian nicht versucht hat, strikt zwischen den wichtigsten Handlungen Gottes und des Menschen zu unterscheiden – was Gott für den Menschen tut, in objektiven liturgischen Handlungen, und was der Mensch seinerseits tut, auch in subjektiven liturgischen Handlungen (was, wie wir sehen, von den Vätern des gesamten betrachteten Zeitraums nicht strikt geteilt wurde), dann wird uns klar, warum er zu den wichtigsten heiligen Riten, die er Sacramenta nennt, das Martyrium und Jungfräulichkeit. Die Väter stellten das Martyrium in der Regel in engem Zusammenhang mit der Eucharistie und taten dies aus vielen Gründen, die wir bei der Vorstellung der Lehre des Origenes über die Eucharistie klargestellt haben; Auch Tertullian stellt es in die engste Beziehung zu diesem Sakrament. Für ihn ist die Jungfräulichkeit eng mit dem Priestertum verbunden, was für einen Verfechter der Monogamie durchaus verständlich ist. Sowohl das Martyrium als auch die Jungfräulichkeit können Dinge darstellen, durch die die Sakramente Gottes vollzogen werden (res sacramentorum et res, quibus Christi sacramenta administrantur). Über das Märtyrertum (das Blut der Märtyrer) gibt es nichts zu sagen; Die Jungfräulichkeit kann durch den Körper eine Kirche für den Heiligen bereiten. Der Geist, über den Tertullian 699 oft sprach. Bemerkenswert ist jedoch, dass Tertullian res sacramentorum von instrumenta divinarum rerum et sanctorum christianorum unterscheidet; mit letzterem meint er wahrscheinlich Vasa und ähnliche Dinge (instrumenta et vasa). Insbesondere verwendet Tertullian das Wort „sacramenta“, um entweder mehrere Sakramente zusammen oder einige davon einzeln zu bezeichnen. – Er benutzte das Wort sacramenta: Taufe, Firmung und Eucharistie, wobei er manchmal jedoch sacramentum (im Singular) benutzte, wahrscheinlich um auf die enge Verbindung von Taufe, Firmung und Eucharistie je nach Zeitpunkt ihrer Durchführung bei der Aufnahme neuer Mitglieder in die Kirche Christi 700 hinzuweisen. Dies dient übrigens als Beweis dafür, dass er diesem gesamten aus mehreren Einzelakten bestehenden Akt der Aufnahme in die Kirche Christi einen ähnlichen gegenüberstellte mehrsilbiger heidnischer Akt. – Getrennt nennt er die Sakramente: Taufe, Eucharistie und Ehe, und zwar wörtlich, wie wir sie jetzt nennen, also sacramentum baptismatis 701, sacramentum eucharistiae 702. Die Ehe wird ein großes Sakrament genannt 703. Es gibt auch den Ausdruck Sakrament der Salbung, aber in Bezug auf Christus 704. Allgemeines Ergebnis der Studie. 1) Wie die östlichen Väter stellte Tertullian die christlichen Sakramente den heidnischen Mysterien gegenüber, aber 2) was keiner der vorherigen Väter tat, schenkte der erste dem Verhältnis der Gnade in den Sakramenten zu materiellen Elementen besondere Aufmerksamkeit und stellte die Frage so, wie sie gestellt werden sollte. Leider beschränkte er sich, nachdem er den allgemeinen Standpunkt zum Ausdruck gebracht hatte, darauf, ihn direkt nur auf die Taufe anzuwenden. 3) Er offenbarte die Lehre der Taufe so umfassend wie jeder andere im gesamten Berichtszeitraum. 4) Er sprach äußerst klar über die Unabhängigkeit und Bedeutung der Firmung, die der Taufe gleichgestellt ist, sowie über das besondere Sinneszeichen, das dem letzten Sakrament innewohnt. Tertullian erwähnte Öl in der Konfirmation häufiger als andere Väter der betrachteten Zeit, obwohl er die Beziehung der Gnade zu diesem Sinneszeichen nicht so klar definierte wie die Beziehung des Wassers bei der Taufe. 5) Er machte keinen Schritt vorwärts bei der Offenbarung der Lehre von der Eucharistie. Obwohl er sich in dieser Hinsicht nicht durch die Klarheit seiner Äußerungen auszeichnete, teilte er zweifellos die allgemeine kirchliche Lehre über dieses Sakrament. 6) Er legte die Bedeutung der Beichte und der vorbereitenden Maßnahmen zur Sündenvergebung (Exomologesis) seitens des Büßers sehr ausführlich offen, ließ die Aufmerksamkeit jedoch nicht auf den Akt der Sündenvergebung selbst lenken. 7) Dasselbe muss über den Akt der Weihe gesagt werden, obwohl er viel über die Nachfolge des Episkopats von den Aposteln und über hierarchische Befugnisse sprach. 8) Sehr bemerkenswert sind seine Diskussionen über die Notwendigkeit einer besonderen Gnade zur Heiligung der Ehe – einer Gnade, die der bei der Taufe empfangenen Gnade ähnelt: Allerdings hat er in diesem Fall den Zusammenhang zwischen der Gnade und dem sichtbaren heiligen Akt der Segnung der Ehe in der Kirche oder dem Akt der Trauung nicht klar dargelegt, was er jedoch in sehr klaren Worten bezeugt. 9) Der erste führte das Wort Sacramentum anstelle des griechischen μυστήριον in die westliche Kirche ein und verwendete das erstere im gleichen Sinne, in dem die östlichen Väter das letztere verwendeten. Das Wort Sacramentum wurde auf viele liturgische Handlungen angewendet, einschließlich der Sakramente: Taufe zusammen mit der Firmung (manchmal auch lavacri sacramenta genannt), die Eucharistie und die Ehe. Er unterschied res sacramentorum von instrumenta sacramentorum. De getauft. Mit. 13. Die Taufe ist notwendig, quibas fides satis est, nam et Abrabam nullius aquae, nisi fidei sacramento Deo placnit. Ebenda. Mit. 1. Nuper convesata istic quaedam de Caiana haeresi. De Bart. Mit. 2. Nihil est, quod tam obduret mentes hominum, quam simplicitas divinorum operum, quae in actu videtur and gorgeous, quae in effectu repromittitur. Ebenda. Si Deus et sapiens et potens... merito in adversariis sapientiae potentiaeque, id est in stultitia and impossibilitate materias operationis sui instituit. Kappe. 3. Quid utique ista materia tantae dignationis meruit officium? Ebenda. Habes homo, imprimis aetatem venerari aquarum, quod antiqua substantia; dehinc dignationem, quod divini Spiritus sedes, gratior scilicet caeteris túnc elementis. Ebenda. Primus liquor, quod viveret, edit, ne mirum sit, ia baptismo, si aquae animare noverunt. Ebenda. Non esse dubitandum, si materiam, quam in omnibus rebus et operibus suis Deus disposuit, etiam in sacramentis propriis parere fecit; si quae vitam gouverneur et in coelesti procurant. Kappe. 4. Sanctum autem utique super sanctum ferebatur, aut ab eo, quod superferebatur, id, quod ferebat, sanctificatem mutuabatur. Was dem Subjekt angehört, wenn die Materie gut ist, was sehr wichtig ist, dass die Qualität geweckt wird, dass es notwendig ist, dass der Körper maximal geistig ist und durchdringt und leicht in seine subtile Substanz eindringt. Es ist ein heiliges, heiliges Naturaquarium und ein heiliges, heiliges Konzept. Ebenda. Igitur omnes aquae de prinstina originis praerogativa, sacramentum sanctificationis consequantur invocato Deo. Supervenit enim statim Spiritus de coelis et aquis superest, sanctificans eas de semetipso et ita sanctificata vim sanctificandi combibunt. Ebenda. Igitur medicatis quodammodo aquis per Angeli interventum et spiritus in aquis corporaliter diluitur et caro in eisdem spiritalliter mundatur. Ebenda. Beherrschen Sie den Umgang mit dem Herrn „Hominibus gratia Dei“ sowie „Aquis et Angelo Accessit“; Qui vitia corporis remediabant, nunc spiritum medentur. Kappe. 6. Non quod in aquis Spiritur sanctum consequamur; sed in aqua emundati sub Angelo Spiritui sancto praepara mur. Kappe. 6. Ita et Angelus arbiter superventuro Spiritui sancto vias dirigit ablutione delictorum. Unter Engel kann man hier kaum den Täufer oder den Priester verstehen, wie der Verfasser der Anmerkungen in Migne meint, da überall an den vorherigen Stellen und insbesondere im vorherigen Ausdruck (in aqua sub Angelo) die Gnade des hl. verstanden wird. Geist. Kappe. 7. Und Christus weihte ein Heiligtum, das war es, als Domino die tatsächliche Spiritualität aufnahm, und sein Geist war ein Vater. Komp. Adv. Prax. C. 28. Ebenda. Sic et in nobis carnaliter currit unctio, sed spiritaliter proficit, quomodo et ipsius baptismi carnalis actus, quod in aqua mergimur, spiritalis effectus, quod delictis liberamur. Kap.8. Dehinc manus imponitur, per benedictionem advocans et invitans Spiritum sanctum. Ebenda... Eadem dispositione spiritalis effectus, es ist carni nostrae, emergenti de lavacro post vetera delicta, columba sancti Spiritus advolat, Pacem Dei afferens, emissa de coelis, uhi Ecclesia est arca figurata. Danach kehrt er wieder zum Wasser zurück und behandelt dann die Taufe des Johannes, die „nichts Himmlisches gab, sondern nur für himmlische Dinge vorbereitete“, die, da sie eine menschliche Handlung, eine Taufe der Buße, eine menschliche Handlung war, weder Vergebung der Sünden noch den Heiligen Geist brachte; denn niemand außer Bora allein kann dies alles verleihen (S. 10). Weiter sagt er: I. Christus selbst hat nicht getauft, sondern seine Jünger haben getauft und mit der Taufe des Johannes getauft; sie konnten noch keine anderen taufen, da „das Taufbecken durch Leiden und Auferstehung keine Wirkung entfalten konnte“ (S. 11; nes instructa efficatia lavacri per passionem et resurrectionem); im Alten Testament wurden wir allein durch den Glauben gerettet (ca. 13: per fidem nudam); löst schließlich einige andere Probleme im Zusammenhang mit der Taufe. De praescr. Mit. 36 Rubel. 50. Legem et prophetes cum evangelicis et apastolicis litteris et inde potat fidem; eam aqua signat, sancto Spiritu vestit, eucharistia pascit, ad martyrium exhortatur et ita adversus hanc institutionem neminem recipit. De praescr. Mit. 40. Siehe Analyse dieser Passage weiter unten. De pudicit. Mit. 9. Den Kontext dieser Passage finden Sie weiter unten. De resurr. carn. Mit. 8. Obwohl das Händeauflegen hier als vierter Akt erwähnt wird; aber wir wissen bereits, wie es sich laut Tertullian auf die Salbung bezieht. Adv. Mags. 1. Ich p. 14. Siehe die Analyse dieser Passage unten (über die Eucharistie). Bemerkenswert ist, dass Tertullian hier nicht über einige andere Handlungen spricht, beispielsweise über die Abkehr von Satan und die Vereinigung mit Christus, die er an anderen Stellen oft erwähnt. Siehe unten. Das Idol. Mit. 6. Ein Christ hat bei der Taufe geschworen, keine Götzen mehr anzubeten, und dennoch dient er dem Teufel mit beiden Händen und seiner Seele und opfert ihm mit seinem Verstand und dann mit seinem Gesicht. Parallel zu dieser Stelle kann man einen Hinweis auf den Brauch geben, vorsichtig mit Brot und Becher umzugehen, um nichts fallen zu lassen; siehe De cor. Mit. 3: Calicis aut panis etiam nostri anxie patimur. Diese Wörter stehen im folgenden Kontext. Tertullian verteidigt die Bedeutung der Tradition und weist auf die Art und Weise der Durchführung der Taufe hin (auf die Verleugnung Satans, auf dreifaches Eintauchen und Antworten, die detaillierter sind als Christus befohlen hat, auf den Verzehr von Milch und Honig, auf das Verzichten auf das übliche Bad für eine Woche nach der Taufe), dann auf die Feier der Eucharistie vor Tagesanbruch durch die Hände des Primas, - sie für die Toten durchführen, das Gedenken an Märtyrer feiern, auf das Verbot des Fastens und Betens auf eigene Faust kniet am Sonntag und – von Ostern bis Pfingsten schließlich: Calicis aut panis etiam nostri usw. Auch wenn „etiam nostri“ (wie in Mins Anmerkung) als Hinweis darauf verstanden wird, dass es sich hier um eine gewöhnliche Mahlzeit handelt, so erregt auch in diesem Fall die obige Passage Aufmerksamkeit. Wenn dem, was nur an die Eucharistie erinnert, eine solche Ehrfurcht entgegengebracht wird, dann ist das, woran erinnert wird, natürlich etwas, das an sich der tiefsten Ehrfurcht würdig ist. Z.B. Adv. Marc. 1. V. Jh. 20 Uhr 489. Proinde panis et calicis sacramento jam in Evangelio probavimus corporis et sanguinis Dominici veritatem adversus phantasma Marcionis. Dieser Ort stellt ein allgemeines Thema dar, das in den Büchern III und IV genauer offenbart wird. der gleiche Aufsatz. Mit der detailliertesten Offenlegung erhält es (wie wir später sehen werden) eine bedeutende Bedeutung für die Lehre von der Eucharistie, aber fragmentarisch betrachtet, ohne Verbindung zu den Erklärungen dieses Gedankens, verliert es jede Bedeutung für unsere Zwecke. De pudicit. Mit. 21 Uhr 997–998. Tertullian möchte hier die Gleichnisse vom einen verlorenen Schaf und der einen Münze interpretieren (Lukas 15,4–8). Tertullian wendet sich gegen die orthodoxe Ansicht, dass sich diese Gleichnisse sowohl auf einen christlichen Sünder als auch auf eine Person beziehen, die Gott noch nicht gekannt hat, auf einen Heiden, und verteidigt seine montanistische Ansicht, dass sich diese Gleichnisse nur auf einen Heiden beziehen. Er sagt, wenn wir sie auf einen Christen beziehen, der „sich lange Zeit vom Vater entfernt und auf heidnische Weise gelebt hat, hat er die von Gott dem Vater empfangene Essenz als Taufe, den Heiligen Geist und dann das ewige Leben verschwendet.“ (substantiam utique baptismi, utique Spiritus. s., et exinde spei aeternae), dann würde „in Wahrheit die „tota substantia sacramenti“ dadurch zerstört werden, in diesem Fall „und der Abtrünnige würde seine früheren Kleider, das Gewand des Heiligen Geistes, und wieder den Ring, das Siegel der Taufe (signaculum lavacri) erhalten und wiederum würde Christus für ihn getötet werden (rursus illi). mactabitur Christus).“ Nein, dieses Gleichnis gilt nur für den Heiden. Nur er „erinnert sich an Gott den Vater, kehrt zur Zufriedenheit zurück, erhält seine früheren Kleider wieder, d. h. die Bedingung, dass Adam durch Verbrechen verloren hat, erhält auch erstmals den Ring, wenn der Gefragte die Glaubensvereinbarung besiegelt und sich so dann von der Fettigkeit des Leibes des Herrn, also der Eucharistie (opimatate Dominici corporis vescitur, eucharistia scilicet), ernährt.“ De auferstehen. carn. Mit. 7 reiben. 805. Collocavit autem, an potius inseruit et immiscuit carni, tanta quidem consecratione, ut incertum haberi possit, utrumne caro animam, an carnem animacircumferat; utrumne animae caro, ein anima appareat carni usw. Siehe rel. Worte consecratione in den Trakt. über evhar. Ebenda. ita caro…consors et cohaeredes invenitur. St. temporalium, cur non aeternorum? Ebenda. c. 20 Uhr 806. Et haec quidem velut de publica forma humanaeconditionis in suffragium carni procuraverit. Videamus nunc de propria etiam christiani nominis forma, quanta huic substantiae, frivolae ac sordidae, apud Deum praerogativa sit. Ebenda. Scilicet caro abluitur, ut anima emaculetur; caro ungitur, ut anima consecretur; caro signatur, ut et anima muniatur; caro manus impositione adumbratur, ut et anima Spiritu illuminetur; caro corpore et sanguine Christi vescitur, ut et anima Deo saginetur usw. Zu diesem Zweck wurde die Partikel et hinzugefügt, d. h. um zu zeigen, dass durch den Empfang des Leibes und Blutes Christi nicht nur das Fleisch geheiligt wird, sondern auch die Seele durch den Körper. In der erwähnten Broschüre (siehe Literatur zum Werk) beschränkte er sich darauf, ausschließlich diese Art von Orten (sechs) zu analysieren, ohne die oben genannten zu berühren. Wir erlauben uns, diesen wunderbaren Aufsatz, nämlich seinen philologischen Teil, zu nutzen. Diese Seite des Schreibens ist ausgezeichnet; Wir meinen eine Untersuchung der Verwendung von Ausdrücken in Tertullians Werken: repraesentare, censeri, figura, consecrare. Gut und exegetisch, aber nicht überall. An manchen Stellen leidet der Autor unter übermäßiger Subtilität und Verwirrung in der Analyse und Übertreibungen zugunsten der lutherischen Impanationslehre. Adv. Marc. 1. Ich c. 14. Sed ille quidem usque nunc nec nec aquam reprobavit Creatoris, qua suos aluit, nec oleum, quo suos ungit, nec mellis et Lactis societatem, qua suos infantat, nec panem ipsum corpus suum repraesentat, etiam in sacramentis propriis egens mendicitatibus Creatoris. Als bemerkenswertes Merkmal von Tertullians Gebrauch, der sich im Allgemeinen durch eine sehr eigenartige Art der Verwendung lateinischer Wörter auszeichnete, weist Leimbach darauf hin, dass die Silbe „re“ in Tertullian im Wort repraesentare an fast allen Stellen, außer sechs, jede Bedeutung verliert. In besagtem Werk kommt dieses Wort nach Leimbachs Zählung 14 Mal vor, in allen Werken Tertullians 31 Mal. De orat c. 6. Sed quam eleganter divina sapientia ordinem instruxit, ut post coelestia... terrenis quoque quoque necessitatibus petitioni locum faceret... Quamquam: panem nostrum quotidianum da nobis hodie spirititer potius intelligamus. Christus enim panis noster est, quia vita Christus et vita panis. Ego sum, inquit, panis vitae. Et paulo supra: Panis est sermo Dei vivi, qui dependit de coelis. Tum quod et corpus Ejus in pane consetur. Dies ist mein Corpus Meum. Ita petendo panem quotidianum, perpetuitatem postulamus in Christo et individuitatem a corpore Ejus. Laut Leimbach verwendet Tertullian dieses Wort in acht verschiedenen Bedeutungen. Censeri = l) kommt vor, 2) ableitbar sein, 3) aus etwas bestehen, 4) betrachtet werden, unter Rubriken subsumiert werden, 5) definiert werden, unter einem Konzept subsumiert werden, 6) mit einem Konzept verbunden sein, 7) sein, 8) sein und existieren. Siehe Leimbach für die Verwendung von censeo und censeri in der klassischen Sprache. Laut Leimbach stellen die Worte: Christas enim panis noster nicht das erste Glied des Syllogismus dar, sondern eine im nachfolgenden Syllogismus bewiesene allgemeine Position, deren erste Prämisse die Worte sind: quia vita Christos et vitae, (von ihm im Fall willkürlich geändert, vm. vita) panis; Als weitere Prämissen betrachtet er die Worte der Heiligen Schrift. Daher sieht Leimbach in der ersten Hälfte dieser Passage den folgenden Syllogismus. Christus ist das Brot des Lebens, und das Wort des lebendigen Gottes ist Brot; deshalb ist Christus als das Wort des lebendigen Gottes Brot. So empfangen wir Leben durch das Brot des Lebens, das Wort Gottes (oder die Lehre). - Mit weiteren Worten: „tum quod et corpus Ejus in pane censetur.“ Hoc est corpus meum“, sieht Leimbach Beweise, wenn auch seiner Meinung nach sehr erfolglos, für die gleiche Position, dass Christus Brot ist. Seiner Meinung nach möchte Tertullian hier sagen, dass der Leib Christi zum Konzept des Brotes passt, oder anders gesagt, der Leib Christi ist Brot. Warum? Weil das eucharistische Brot sein Leib ist. Tertullian ist hier seiner Meinung nach schwach im Beweis und fällt in einen logischen Kreis; denn auf die Frage: „Warum ist der Leib Christi?“ Brot“, antwortet er, „denn Brot ist der Körper.“ Daraus folgt laut Leimbach jedoch keineswegs, dass Tertullian nicht an das geglaubt hat, was er schwach bewiesen hat. – Wir sind völlig anderer Meinung als der ehrwürdige deutsche Wissenschaftler hinsichtlich der Analyse dieses Ortes. Leimbach sammelte 121 Passagen dieser Art aus verschiedenen Werken Tertullians. Der Patient. Mit. 3 r. 1254. Qui Christus in hominis figura proposuerat latere. Komp. Adv. Marc. 1. IV S. 21 Uhr 411: etsi non semine, tamen ex lege substantiae corporalis, ex feminae humoris: non caro habitus ante formam: non pecus dictus post figuram. De carn. Chr. Mit. 21 Uhr 771. Quid caro, quam terra conversa in figuras suas. Apog. C. 21 Uhr 399. Iste igitur Dei radius… delapsus in Virginem, quamquam et utero ejus caro figuratus, nascitur homo Deo mistus. Adv. Judaeos c. 14 Uhr 600. Nec Deum beleidigend, ut patrem, qui de limo terrae, quasi ex utero matris figuraverat. Siehe auch De coron. C. 17 Uhr 82: Puto autem naturae Dominus Deus noster est, qui figuravit hominem. Adv. Jud. Mit. 10 Rubel. 629. Sic enim Christus revelavit, panem corpus suum appellans, cujus retro corpus in pane prophetes figuravit. Adv. Marc. 1. II. Jh. 19 Uhr 348. Sic enim Deus in evangelio quoque vestro revelavit, panem corpus sui figuram pani dedisse, cujus retro corpus in panem prophetes figuravit, ipso Domino hoc sacramentum interpetaturo. Ebenda. 1. IV S. 40 Rubel. 460–461. Acceptum panem et distributum discipulis, Corpus suum illum fecit, es ist Corpus meum dicendo, id est figura corporis mei. Eigura autem non fuisset; Nisi veritatis esset corpus. Caeterum vacua res, was es ist phantasma, figuram capere non posset. Wenn Sie sich für eine erfolgreiche Finanzierung entscheiden, müssen Sie Ihr Unternehmen verifizieren, und daher müssen Sie Ihr Unternehmen auf jeden Fall umtauschen. Faciebat ad vanitatem Marcionis, ut panis crucifigeretur. Ich habe das Corpus Suum appelliert und bin nicht mächtig, was Marcion Cordis loco habuit, Non Intelligens Veterem Fuisse istam Figuram Corporis Christi? Ob wir diese Passage so übersetzen, wie Leimbach sie übersetzt hat („meinen Leib Brot nennen“, da er sie in Verbindung mit den Worten Jeremias gesetzt hat) oder wie wir („Brot meinen Leib nennen“, da wir hier einen Hinweis auf diese Worte sehen, d. h. „Brot ist mein Leib“), dieser Ort profitiert nicht von der einen oder anderen Übersetzung in Bezug auf die Gewissheit seiner Bedeutung. Es enthält eine alles andere als offenbarte Anspielung auf die Eucharistie. Diesem Abschnitt geht die folgende Begründung voraus, die wir darlegen und dabei versuchen, die authentischen Äußerungen des Autors bei der Darstellung des Gedankengangs so weit wie möglich beizubehalten. Christus wusste, wann er leiden musste. Das Gesetz kündigte heimlich sein Leiden an (cujus passionem lex figurat). Von den vielen jüdischen Feiertagen wählte er das Passahfest als einen Tag des Leidens. Nachdem Moses gesagt hatte: Das Passah gehört dem Herrn, hat er dadurch das Sakrament (Sacramentum, d. h. auf mysteriöse Weise vorhergesagt) vorhergesagt. Deshalb äußerte der Herr den starken Wunsch, mit seinen Jüngern das Pessach zu feiern. O Zerstörer des Gesetzes, der du es auch im Hinblick auf das Pessach-Lamm bewahren wolltest! Stimmte es, dass er jüdisches Hammelfleisch genoss, bemerkt Tertullian ironisch? Wollte er als Lamm, das dem Scherer sein Maul nicht öffnet, nicht selbst das Bild seines rettenden Blutes (figuram sanguinis) erfüllen? Er hätte jedoch durch jemand anderen ergeben sein können. Darüber hinaus weist es auf die Erfüllung von Prophezeiungen über den Verrat Christi durch Judas, um Geld und über das Schicksal dieses Geldes hin, obwohl der Erretter ohne die Vermittlung eines Verräters und ohne Geld hätte verraten werden können. Adv. Marc. 1. V s. 20 Rubel. 522. Plane de substantia Christi putant et hic Marcionitae suffragari Apostolum sibi, quod phantasma carnis in Cristo, cum dicit, quod in effigie Dei constitutus, non rapinam axistimavit pariari Deo, sed exhausit semetipsum takea effigie servi – non veritate, et similitudine hominis non in homine, et figura inventus homo, non substantia, d. h. e. non carne: quasi non et figura et similitudo et effigies substantiae quoque accedant. Wir stimmen mit Leimbach darin überein, dass Tertullian an dieser Stelle nicht nur Marcion, sondern auch die Symbolisten, die figuram so verstehen, wie Marcion es verstanden hat, trifft, aber wir können nicht verstehen, wie laut dem deutschen Wissenschaftler hier auch die römisch-katholische Lehre über die Existenz des Brotes in der Eucharistie besiegt wird. Wenn Leimbach gesagt hätte, dass sich die römisch-katholische Transsubstantiationslehre nicht aus dieser Passage ergibt, dann würden wir ihm zustimmen; Aber nichts zu bestätigen und direkt zu leugnen oder anzugreifen, wie er es ausdrückte, sind zwei völlig verschiedene Dinge. Adv. Marc. 1. IV S. 40 Rubel. 461–462. Sic et in calicis erwähnt das testamentum constituens sanguine suo obsignatum substantiam corporis bestätigt. Nullius enim corporis sanguis potest esse, nisi carnis... Es besteht aus probatio corporis de testimonio carnis, probatio carnis de testimonio sanguinis. Ut autem et sanguinem suum in vino consecravit, qui tunc vinum in sanguine figuravit. Als Beweis dafür, dass Tertullian bei der Verwendung des Wortes consecrare nur teilweise dem klassischen Sprachgebrauch folgte, behielt er nur zwei der vier Bedeutungen bei: 1) ex profano sacrum ac reriligiosum facere, diis dicare aliquid, 2) inter deos referre, deum facere aliquid; aber dafür gab er diesem Wort eine neue Bedeutung – Leimbach führt die folgenden Passagen als Beweis für seine letzte Position an. Jam omnibus plures christiani, qui apud Deum de utroque deducimur, et esse maine in anima et certo in corpore recessu consecratum (De anima S. 15 S. 670–671). Sed etsi in cerebro, vel in medio superciliorum discrimine, nel ubiubi philosophis placet, Principitas sensuum consecrata est, quod Hegemonicon appellatur, caro erit omne animae cogitatorium (De resur. carn. c. 15 S. 804). An beiden Orten sprechen wir davon, wo sich der Principale befindet, und das Konzept, an einem Ort zu sein, wird durch das Wort consecrari ausgedrückt. – Es ist bemerkenswert, wie Leimbach bei der Untersuchung der Verwendung dieses Wortes den Mut deutscher Wissenschaftler offenlegt. So argumentiert Rückert beispielsweise, dass das Wort consecrare im Tertullian selten verwendet wird; Inzwischen stellt sich heraus, dass Leimbach in nur zwei Werken Tertullians (Apolog. et Ad nationes) bis zu vierzig Fälle der Verwendung dieses Wortes zählte. De anima c. 17 Uhr 676. Hier greift Tertullian Platon und die Akademiker an, weil sie den Beweisen der Sinne zu skeptisch gegenüberstehen, und bekräftigt die Wahrheit, dass die Sinne nicht in Frage gestellt werden sollten, dass Zweifel in diesem Fall zu einem Schwanken des Glaubens an Christus im Allgemeinen und an die Zuverlässigkeit der Beweise seiner Sinne im Besonderen führen. Wenn wir Zweifel an der Zuverlässigkeit des Zeugnisses der Sinne zulassen, wird sich vielleicht herausstellen, dass Christus getäuscht wurde, als er sah, wie Satan vom Himmel fiel, oder die Stimme des Vaters hörte, die über ihn zeugte, oder als er die Schwiegermutter des Petrus berührte, aum alium postea unguenti sensuit spiritum, quod in sepuituram suam Acceptavit, alium postea vini saporem, quod in sanguinis sui memoriam Kosekravit. De poenit. Mit. 6, 7, 8, 9, 10. Ebenda. Mit. 3. 4. Omnibus ergo delictis sev carne, sev spiritu, sev facto, sev voluntate Commissi, qui poenam per judicium destinavit, idem et veniam per poenitentiam spopondit. Ebenda. Tunc Opinor emendatos liquebit cum absolvimur? Nullo Pacto. Sed cum pendente venia, poena prospicitur, cum adhuc liberari non mermur, ut possimus mereri, cum Deus komminatur, non cum ignoscit... Peccator ante veniam deferre se debet. Ebenda. Neque ego renuo divinum beneficium, d.h. e. abolutionem delictorum inituris aquam omnimodo salvum esse; sed ut eo pervenire contingat elaborandum est. Ebenda. Quidem autem sic opiuantur, quasi Deus necesse haveat praestare etiam indignis, quod spopondit and libertatem Ejus faciunt servitutem. Ebenda. Caeterum, si ab aquis peccare desistimus, necessitate, non sponte innocentiam induimus. Ebenda. Mit. 9. Presbyteris advolti et caris Dei adgeniculari, omnibus fratribus legationes deprecationis suae injungere. Dabei kann resbyteris advolti keineswegs als endgültige Lösung verstanden werden. Der Büßer warf sich bekanntlich (Apostel der Fastenzeit) jedes Mal zu einem bestimmten Zeitpunkt während der Liturgie vor demjenigen nieder, der die Liturgie durchführte; über ihnen wurde ein Gebet vorgelesen; Man legte ihnen die Hände auf und sie wurden aus der Kirche hinausgeschickt. Ebenda. Mit. 10. In uno et altero Ecclesia est, Ecclesia vero Christus. Ergo cum te ad fratrum genna protendis, Christum contrectas, Christum exoras. Aeque illi cum super te lacrymas aunt, Christus patitur, Christus Patren deprecatur. Ebenda. An melius est damnatum latere, quam palam absolvi? Miserum est sic ad Exomologesin pervenire. Natürlich handelt es sich bei der Absolvi (siehe Mins Anmerkung) nicht um die letzte Erlaubnis, sondern um die Handauflegung, über die wir oben gesprochen haben und die in Kombination mit einer bekannten, für den Stolz schwierigen Zeremonie viele von der öffentlichen Reue abhalten könnte. Aber obwohl die letzte Resolution an sich nichts Schwieriges enthielt, dürfte sie für Menschen, die einer falschen Scham ausgesetzt sind, nicht besonders attraktiv erscheinen, da es, um sie zu erreichen, notwendig war, eine Reihe von Maßnahmen zu durchlaufen, die Tertullian Exomologesis nennt. Hat er deshalb hinzugefügt: miserum est sic ad Exomologesin pervenire? Aber egal, ob wir es so oder anders verstehen, auf jeden Fall hat dieser Ort – da nicht hinzugefügt wird, dass die Erlaubnis von den Priestern erteilt wird – für uns keine besondere Bedeutung. Ebenda. Mit. 11–12. Igitur com scias, Adversus gehennam post prima illa intinctionis Dominica munimenta, esse adhuc in exomologesi secunda subsidi, cur salutem queuam deseris?... Dass Tertullian die Exomologesis nur als einen vorbereitenden Akt für den letzten Akt der Vergebung betrachtete, geht aus der folgenden Passage hervor: De orat p. 7. Exomologesis est petitio veniae, quia qui petit veniam, delictum confitetur. Sic et poenitentia demonstratur Acceptabilis Deo, quia vult eam, quam mortem peccatoris. Exomologesis ist also kein Akt der Vergebung, sondern nur eine Bitte um Vergebung. De pudic. Mit. 1. Audio etiam edictum esse propositum et quidem peremptorium, pontifex scilicet maximus, quod est episcopus episcoporum, edicit: „Ego et moechia et fornicationis delicta, poenitentia functis dimitto.“ Ebenda. C. 19 Uhr 1020. Hier werden Sünden gezählt – leichte und schwere. Um die einfachen aufzulisten, listet er die schwerwiegenden wie folgt auf: Sunt autem et contraria istis, ut grariora et excitiosa, quae veniam non capiant: homicidium, idololatria, fraus, negatio, blasphemia, utique et moechia et fornicatio et si qua alia violatio templi Dei. Ebenda. C. 18 (ad fin.). Salva illa poenitentiae Species post fidem, quae aut levioribus delictis veniam ab episcopo consequi poterit, aut Majoribus and irremissibilibus a Deo solo. Hauptsächlich in Kapitel 21. Op. De pudicitia. Ebenda. In hunc jam gradum decurram, excernens inter doctrinam Apostolorum et potestatem. Disciplina hominem gubernat, potestas adsignat, seorsum quod potestas, Spiritus autem Deus. Ebenda. Was kann ich später tun? hoc solius ipsius est. Quis enim dimittit delicta, nisi solus Deus (Markus 2:7)? et utique mortalia, quae in Ipsum fuerint admissa et in templum Ejus; nam tibi quae in te reatum haveant, etiam septuagies septies juberis in persona Petri hingeben. Ebenda. Sed habet, inquis, potestatem Ecclesia delicta donandi. Hoc ego magis et agnosco et dispono, qui ipsum Paracletum in prophetis novis habeo dicentem: „Potest Ecclesia donare delictum, sed non faciam, ne et alia delinquant.“ Ebenda. Unde hoc jus Ecclesiae usurpiert. Ebenda. Adeo nihil ad delicta fidelium Capitalia Potestas Solvendi et Aligandi Petro Emancipata. Cui si praeceperat Dominus etiam septuagies deliquenti in eum fratri indulgere; utique nihil postea alligare, id est retinere mandasset, nisi forte ea, quae in Dominum, non in fratrem, quis admiserit; praejudicatur enim non dimittenda in Deum delicta, cum in homine admissa donantur. Ebenda. Quid nunc et ad Ecclesiam et quidem tuam psychice? Secundum enim Petri personam spiritalibus potestas ist aut apostolo, aut prophetae. Ebenda. Et ideo ecclesia quidem delicta donabit, sed Ecclesia Spiritus per spiritalem hominem, non ecclesia numerus episcoporum; Domini enim, non famuli Ejus jus et arbitrum, Dei ipsius, non sacerodotis. Ebenda. C. 32. Caeterum, si quae audent interserere se aetati apostolicae, ut ideo videantur ab Apostolis traditae, quia sub Apostolis fuerunt, possumus dicere: Edant ergo origines Ecclesiarum suarum: evolvant ordinem episcoporum suorum, ita per successiones ab initio deccurentem, Der erste Episcopus aliquem ex Apostolis, vel apostolicis viris, qui tanem cum Apostilis perseveraverit, habuerit auctorem et antecessorem. Dies ist der Fall Ecclesiae apostolicae census suos deferunt: sicut Smyrnaeorum Ecclesiae Polycarpum ab Ioanne conlocatum refert: sicut Romanorum, Clementem a Petro ordinatum edit; proinde utique et caeterae exhibent, quos ab Apostolis in episcopatum constitutos apostolici seminis traduces habeant. De getauft. C. 17. Danti quidem habet jus summus sacerdos, qui est episcopus. Dehinc presbyteri et diaconi, non tamen sine auctoritate propter Ecclesiae honorem... Alioquin etiam laicis jus est Quanto magis laicis disciplina verecundiae et bescheideniae incumbit, cum ea majoribus competat, ne sibi assumant dicatum episcopi. De padicit. C. 21. Quod si disciplinae solius officia sortitus es nec imperio praesidere, sed ministerio, quis aut quantus es indulgere etc. Siehe De padic. C. 21 (in der Abhandlung zum Buch). De rgaes. 41. Ordinationes corum tenmerariae, leves, inconstantes: nunc neophytos conlocant, nunc seculo obstrictos, nunc apostatos nostros... Alius hodie episcopus, cras laicus: nam et laicis sacerdotalia munera injugunt. Ebenda. C. 29. Interea perperam evangelizabatur, perperam credebatur, tot millia millium perperam tincta, tot opera fidei perperam administrata, tot virtutes, tot charismata perperam operata, tot sacerdótia, tot ministeria perperam functa, tot denique martyria in Vacuum Coronata. Bei der Aufzählung der wichtigsten Dinge, die in der christlichen Kirche geschehen – beginnend mit dem Katechumenen und endend mit dem Martyrium, nämlich: der Katechumene des Glaubens, der Taufe, der Tugenden, Gaben, des Priestertums, der Ämter oder Ämter und des Martyriums – wird hier auf die Platzierung von Sacerdotia direkt hinter Charismata und die Unterscheidung zwischen Ministeria und Sacerdotia hingewiesen. Ist das nicht eine Anspielung auf die Gnadengaben, assimiliert an die drei hierarchischen Stufen, wodurch sie sich aus kirchlicher Sicht seit jeher beispielsweise von den niederen Ämtern in der Kirche unterscheiden? Leser, Diakonissen? De ermahnen. gießen. Mit. 7. Nonne et laici sacerdotes sumus? Scriptum est: Regnum quoque nos et sacerdotes Deo et Patri suo fecit (Apok. 1:6). Differentiam inter ordinem et plebem constituit Ecclesiae auctoritas, et honor per ordinis concessum sanctificatus. Adeo ubi ecclesiastici ordinis non est concessus, and offers et tingis et sacerdos es tibi solelus. In den Werken kommt es in ähnlicher Weise zum Ausdruck. De monog. C. 7. Dasselbe Thema, nämlich die Ermahnung der Laien zur Monogamie auf der Grundlage der Rechte des Priestertums, an denen sie gleichberechtigt mit den Priestern teilhaben, wird auch in anderen Kapiteln des genannten Werkes behandelt (S. 11 und 12). Ad uxorem. Exhortatio castitatis, Monogamie. Ebenda. C. 2. Si secundum scripturam, quia in ehe gentili a fide deprehenduntur propterea non inquinantur, quia cum ipsis allii quoque sanctificantur: sine dubio iste, qui ante nuptias sanctificati sunt, si extraneae carni commisceantur, sanctificare eam non possunt, inqua non sunt deprehension. Dei inim gratia illud sanctificat, quod invenit. Es bedeutet, dass die Unantastbarkeit nicht möglich ist, unantastbar ist, dass die Unantastbarkeit unantastbar ist, ohne dass ich einen Teil davon geheiligt habe. Kappe. 3. Aut numquid tabulas de illo apud tribunal Domini proferant? Et matrimonium ritetractum allegabimus? Was vetuit ipse, non adulterium est? Quotd prohibitum est, non stuprum est? extranaei hominis admissio minus templum Dei violat, minus membra Christi cum membris adulterae commiscet? Quod sciam non sumus nostri, sed pretio sumpti; und was für ein Preis? Sunguine Dei. Ebenda. C. 9. Unde sufficiamus ad enarrandam felicitatem ejus matrimonii, quod ecclesia conciliat, etfirmat oblatio et obsignat benedictio, angeli reuntiant, Pater rato(um) havet? Hier wird nicht nur oblatio (Evchar.), sondern auch benedictio (Heiratsakt) erwähnt. Das ist unsere Schlussfolgerung und wir halten sie für absolut richtig. Tertullian sagt, dass man einen Heiden nicht in der Kirche heiraten darf (Rite Contractum, Apud Tribunal Domini), da dies verboten sei. Also z.B. Kle handelt und zitiert in seiner Diskussion über die Ehe (S. 59, unter der Überschrift: Die Sakramentalität der Ehe) ausschließlich solche Orte (nämlich Adv. Mags. 1. V S. 18. Contr. Valent, S. 30). Es gibt viele solcher Passagen, besonders bemerkenswert ist die folgende Definition der Ehe (De monag. S. 9): Videmus, quid sit matrimonium apud Deum et ita cognoscemus, quid sit aeque adulterium. Die Ehe ist in vollem Gange, mit Deus jungit duos in einem gemeinsamen Leben, und junctos depraehendes in eadem carne jointem signavit. Ehebruch ist es, denn die beiden sind disjunktiv, auch wenn ich eine andere Person entfremde. Bezieht sich oft auf Gottes Begründung der Ehe bei der Schöpfung und auf die Worte des Apostels (z. B. De exhort. cast. c.5) mit dem Ziel, jedoch nicht die Ehe im Allgemeinen, sondern die Monogamie (Monogamie) zu verteidigen. In op. In De monogamia und insbesondere in Exhortatio castitatis hebt er die Jungfräulichkeit auf Kosten der Ehe außerordentlich hervor. So werden bei der Analyse der Beweggründe für die Ehe zunächst die fleischlichen Gedanken, die beim Eingehen einer Ehe unvermeidlich sind, und dann das Wesen der ehelichen Beziehung so weit mitgerissen, dass nicht nur die zweite, sondern auch die erste Ehe an sich, unabhängig von der Erlaubnis, als Unzucht eingestuft wird. (De Exhort. Besetzung S. 9). Er ermahnt zur Monogomie und bezieht sich oft auf die Worte des Apostels (Eph 5,32). Also in Exhort, cast s. 5. Secundum spiritales nuptias ecclesiae et Christi aguoscere debemus.... unius matrimonii legem tam secundum generis fundamentum, quam secundum Christi sacramentum. In op. De monogam. (ca. 5, S. 936) sagt, dass Adam der Erste und der Zweite (d. h. Christus) Monogomie erfordern, der eine durch seine körperliche Vereinigung, der andere durch seine geistige Vereinigung mit der Kirche. Monogamus (Christus) tritt in Carue auf, unam habens ecclesiam sponsam, secundum Adam et Evae figuram, quam Apostolus in illust magnum sacramentum interpretatur ia Christum et Ecclesiam, competisse carnali monogamiae per spiritalem. Wie Tertullian jedoch die Ehe Adams an sich betrachtete, ungeachtet ihrer transformativen Bedeutung, lässt sich aus op. De Jejun. (S. 3), wo er sagt, dass Adam in spiritueller Ekstase die spirituelle Vereinigung von Christus und der Kirche voraussah, aber nicht im Spirituellen beharrte, sondern sich dem Fleisch, dem Mutterleib und nicht Gott hingab. Verum et ipse tunc in psychicum reversus post extasin spiritalem, in qua magnum illud sacramentum in Christum et ecclesiam prophetaverat…. Eine ähnliche Passage in Op. De anima (S. 11 S. 665). Dies sind insbesondere zwei Orte. Einer in Op. Adr. Marc. 1. V s. 18 Rubel. 518. Tertullian beweist die Einheit des Gottes des Alten Testaments und des Neuen Testaments und sagt, wenn der eine und der andere Gott unterschiedlich wären, dann würde Christus sich selbst mit dem Werk des Dimiurgen vergleichen (comparari) und die Kirche mit dem Fleisch, würde das Fleisch nicht lieben, während er es liebt, was natürlich ist, da jeder das Bild seiner Frau lieben, bewahren, ehren und krönen wird (imaginem sponsae). Laborabo also nunc eumdem Deum probare masculi et Christi, mulieris et ecclesiae, carnis et spiritus, ipso apostolo sententiam Creatoris adhibente, imo et disserente: Propter hoc relinquiet homo patrem... Sacramentum hac magnum. Es reicht aus, wenn der große Schöpfer nicht das Apostolum sacramenta, das Minimum aber die Häretik braucht. Sed ego autem dico, inquit, in Christum et ecclesiam. Habet interpretem, non-separationem sacramenti. Ostendit figuram sacramenti ab eo praeministratam, cujos erat utique sacramentum. Quid videtur Marcioni? Der Schöpfer muss die Deo-Figuren nicht ignorieren, sondern sie sind Gegner. Die Bedeutung dieser Passage ist, dass es aus der Sicht von Marcion nicht vorstellbar ist, dass Gott als Prototyp (sacramentum = figura) seiner Vereinigung mit der Kirche die Vereinigung eines Mannes und einer Frau wählen könnte, die von einem anderen Gott, also einer fremden Figur, geschaffen wurde, und wenn daher nach Ansicht der Orthodoxen die Ehe ein Bild der Vereinigung Christi mit der Kirche ist, dann gibt es nach Marviov kein Symbol oder Bild, keine Ähnlichkeit, Ähnlichkeit. Der Apostel fügte die letzten Worte (Ego dico in Christum...) keineswegs mit der Absicht hinzu, das Bild vom Dargestellten (Altes Testament vom Neuen Testament) zu trennen, sondern er interpretiert dieses Bild nur und zeigt, dass das Bild der zukünftigen geheimnisvollen Vereinigung Christi mit der Kirche von demselben Gott (im Alten Testament) vorgegeben wurde, für den er die zukünftige Vereinigung Christi mit der Kirche vorwegzunehmen schien. – Zweiter Platz in op. Adv. Valent, S. 30. Hier prangert Tertullian die Valentinianer dafür an, dass sie in Anlehnung an ihre Göttin Ahamosa, für die es vorteilhaft war, ausschweifend zu sein, versuchen, um himmlischen Kombinationen Ehre zu erweisen, in die Sakramente einzutauchen und zwar nicht nur einmal, sondern sie ständig durch Kopulation mit einem Freund, also mit einer Frau, durchzuführen. Nam et honorandorum conjugiorum supernorum gratia dicitur a pud illos meditandum atque celebrandum semper sacramentum comiti, id est foemini adhaerendo; alioquin degenerem, nec legitimum veritatis, qui diversatus in mundo non amaverit foeminam, nec se ei junxerit. Wir haben bereits eine ähnliche Passage, jedoch viel ausdrucksvoller (mit Erwähnung der Gnade und des göttlichen Samens), bei Irenäus gesehen und ihr die gebührende Aufmerksamkeit geschenkt. Während sich bei Irenäus alles auf den Begriff der Gnade konzentriert, steht bei Tertullian als Verteidiger der Monogamie das Wort semper im Mittelpunkt; Das Wort Sacramentum ist wie μυστήριον (in Irenäus) zu gegenseitig, um irgendetwas darauf zu stützen. Siehe insbesondere Exort. gießen. Mit. 2–5. Ebenda. Mit. I. Voluntas Dei est sanctificatio nostra... Id bonum sanctificationem dico in states distribuit complures... Primaspecies virginitas a nativitate. Secunda virginitas a secanda nativitate, id est a lavacro, quae aut in matrimonio purificat ex compacto, aut in viduitate perseverat ex arbitrio. Tertius gradus superest monogamia, cum post heirat unum interceptum exinde sexui renuntiatur. In dieser Abhandlung, wie auch in einer ähnlichen Abhandlung über den heiligen Cyprier, folgten wir dem Weg, der bereits durch Grenes Forschungen (Sacramentum oder Begriff usw.) geebnet wurde. Dieser eifrige römisch-katholische Gelehrte hat eine sehr bedeutende Anzahl diesbezüglicher Orte zusammengestellt. Leider mussten wir seine Analyse und Sicht auf die Bedeutung der meisten Orte sowie deren Gruppierung fast nicht nutzen, da wir in den meisten Fällen in dieser Hinsicht nicht mit dem ehrwürdigen Autor übereinstimmen. Wie Tertullian auf die Idee kam, alle diese Gegenstände in den Kreis des Sacramentum-Begriffs einzuführen, ist schwer zu entscheiden; aber wenn hier Vermutungen angebracht sind, dann erlauben wir uns die folgende Annahme. Er ging wahrscheinlich zunächst von der klassischen Verwendung des Wortes sacramentum aus, identifizierte dann sacramentum mit μυστήριον und übertrug auf sacramentum alles, was zu dem Kreis der mit diesem griechischen Wort bezeichneten Gegenstände gehörte. Der klassische Sprachgebrauch gab ihm die Möglichkeit, das Wort Sacramentum zur Bezeichnung der Abkehr vom Teufel, der Vereinigung mit Christus und als Symbol des Glaubens zu verwenden. Er betrachtete diese Handlungen als Formeln für einen Eid, den die neuen Soldaten Christi ihrem Anführer leisteten. Nachdem er dem Akt des Glaubensbekenntnisses den Namen Sacramentum gegeben hatte, konnte er natürlich sowohl die Treue zu diesem Eid (den Glauben eines Christen) als auch die objektiven Gegenstände dieses Glaubens, die den Inhalt des Sacramentums oder die Regeln des Glaubens bilden, wie er es sonst als Symbol des Glaubens bezeichnete, so nennen. Und da diese Glaubensgegenstände entweder kollektiv oder einzeln betrachtet werden können, könnte ihm das Sacramentum als Mittel dienen, um entweder den gesamten offenbarten Glauben des Alten und Neuen Testaments oder in Teilen - einige der wichtigsten Gegenstände beider (Typen und Prophezeiungen des Alten Testaments und einige einzelne Wahrheiten des neutestamentlichen Glaubens) - zu bezeichnen. Allerdings könnte er im letzteren Fall auch vom Begriff des μυστήριον abstammen, den er mit sacramentum identifizierte. Schließlich verglich er die wichtigsten christlichen Sakramente mit heidnischen Mysterien und nannte diese Sacramenta. Er übernahm den gleichen Namen für die christlichen Sakramente, mit Ausnahme der Ehe, die er in seinen montanistischen Schriften Sacramentum im Sinne von Symbol, Prototyp, Typus nannte. De cor. Mil. Mit. 13. Zu den Dingen, die er auflistet, gehören: pompae diaboli et angelorum ejus: officia, seculi honores, solemnitates, popularitates, falsa vota usw. De idolol. C. 6. Um zu zeigen, was genau er hier mit Sacramentum meint, fügt er unmittelbar nach den gegebenen Worten hinzu: quomodo enim renuntiavimus diabolo et angelis ejus, si eo facimus. Ad-Märtyrer. C. 3. Vocati sumus ad militiam Dei vivi jam, quam in sacramenti verbarespondimus. Diese Verwendung eines Eides im Sinne eines gewöhnlichen Militäreides findet sich bei Tertullian in De praeseript. Mit. 24. Nemo in castra hostium transit, nisi projectis armis suis, nisi destitutis signis et sacramentis principis sui, nisi pactus simul perire. De cor. Milit. C. 11. Tertullian fragt hier: credimus ne humanum sacramentum divino superduci licere et in alium dominumrespondere post Christum? Der Ausdruck „responderer“ macht deutlich, in welchem ​​Sinne sacramentum hier verwendet wird. De pudicit. Mit. 18. Noverint et dodicerint weisen zusammengenommen sowohl auf das Vorstudium als auch auf die feierliche Lesung des Glaubensbekenntnisses durch die Katechumenen wenige Tage vor der Taufe hin, wie es in der Antike verwendet wurde, und auf dessen Rezitation bei der Taufe. Das Wort fidei bezeichnet häufiger das Thema der Rede. Adv. Marc. 1. IV S. 2. Und vor diesen Worten beweist er Marcion, dass die Bedeutung der Schriften dieses oder jenes Apostels in seiner Übereinstimmung mit den Schriften der anderen Apostel und jenes Apostels liegt. Paulus, der Lehrer des Heiligen Geistes, reiste absichtlich nach Jerusalem, ut cum auctoribus contulit et convenit de regula fidei. Apol. C. 19 Uhr 386: Thesaurus collocatus totius judaici sacramanti et inde etiam nostri. De praescript. C. 20 Uhr 32. Quae jura non alia ratio regit, quam ejusdem sacramenti una traditio. Ebenda. C. 26 Uhr 38. Dominus palam edixit sine ulla significatione alicujus tecti sacramenti.... Haec apostoli aut neglexerunt aut minime intellexerunt, si non adimpleverunt abscondentes aliquid de lumine, i. e. Dei verbo et Christi sacramento. In Kap. 27. Diese Ausdrücke werden durch Folgendes ersetzt: vel non omnem ordinem regulae omnibus edidisse. De pudicit. C. 19. S. 1017. Totius sacramenti interesse – nihil credere ab Ioanne concessum, quod a Paulo sit denegatum. Adv. Prax. C. 31 S. 196. Sic Deus voluit novare sacramentum, ut new unus crederetur per Filium et Spiritum. Auch in c. 14 Uhr 157: nihilominus custodiantur oeconomiae sacramentum, quae unitatem in Trinitatem disponit. Adv. Marc. 1. V s. 7. S. 487. Ecce aute et in petram beleidigt, caecus Marcion, de qua bibebant in solitudine partes nostri. Si enim petra illa Christus fuit, utique Creatoris, cujus et populus. Cui rei figaram extranei sacramenti (der Prototyp eines anderen) interpretatur? Ebenda. C. 18 Uhr 483. Ipse si esset, latere non posset, nedum aliqua Ejus (Alttestamentlicher Gott) sacramenta. Der Schöpfer war einst unser Vater, als er das Sakrament der Ejus erblickte, während er von Israel ausging und seine Bedeutung verdunkelte. Ebenda. C. 15 Uhr 518: interpretem, non trenntem sacramenti. Ostendit figuram sacramenti ab eo praeministratam, cujus erat utique sacramentum. Smu-Trakt. über die Ehe. Ebenda. 1. III S. 19 Uhr 348: ipso Domino hoc sacramentum interpretaturo. Siehe Traktat oben. Über die Eucharistie. Ebenda. 1. V s. 13 Uhr 470. Feststellung, dass die Prototypen der ap. Paulus waren Benjamin und Saul und der David Christi, Anmerkungen: Haec figurarum sacramenta si tibi displicent, certe Acta apostolorum hunc tibi ordinem Pauli tradiderunt und te quoque non negandum. Ebenda. I.III. C. 16. S. 343. Wenn Josua Jesus genannt wird, dann hanc dicimus figuram futuri fuisse.... Ideo is vir, qui in hujus sacramanti Imagines parabatur, etiam nominis Dominici inavguretus est figura, Iesus cognominatus. Der Geist des Schöpfers sprach im Exodus. 23:20. Dann nannte er Christus einen Engel und Josua Jesus, um auf mysteriöse Weise seinen zukünftigen Namen vorherzusagen: Iesum autem ob nominis sui futuri sacramentum. Ebenda. 1. V s. 16 Uhr 478. Utique manifestavit et christianismi generositatem in filio Abrahao ex libera nato allegoriae habere sacramentum. Adv. Iudaeos c. 13. S. 635. Hoc enim lignum (cross) tunc in sacramento erat, quo Moyses aquam amaram indulcavit. Ebenda. P. 636. Adhuc hujus ligni sacramentum in Regnorum legimus celebratum. Nam cum flii prophetarum usw. Quid manifestius hujus ligni sacramento? Ebenda. Nes lignum sibi et Isaac filius Abrahae ad sacrificium ipse portabat.. Sed qnoniam haec fuerant sacramenta, quae temporibus Christi perficienda (= adimplenda) servabantur: et Isaac cum ligno reservatus est. De getauft. C. 8. Sed est hoc quoque de veteri sacramento, quo nepotes suos ex Ioseph, Ephraim and Munassem capitibus impositis et intermutatis manibus benedixerit. De anima, c. 18 Uhr 678: haereticarum idearum sacramenta. De resur. carn. C. 14 Uhr P. 797. In sacramentis priorem et in praedicationibus manifestem. Manchmal nennt er sie jedoch auch Mysteria: idolorum mysteria (De praescr. ca. 40) non sacramenta (Ad. nat. 1. I ca. 16). Laut Tertullian behaupteten die Heiden, dass Christen solche liturgischen Handlungen hätten, solche Mysterien, unter denen Säuglinge getötet und andere Verbrechen begangen würden (mysteria et christiana mysteria ibid. ca. 7; mehrmals) sacramentum infanticidii (Apolog. ca. 7). Im ADV. Gnost. (S. 10 S. 141) arcana illa haereticorum sacramenta. In op. Anzeige. Nation. (I. 1 c. 16 S. 583), um die Hässlichkeit heidnischer Kulte zu beschreiben, notiert: de sacramentis nostrae religionis opinor intentatis et sunt paria vestris non sacramentis, stellt aber nicht klar, was sacramenta er meint. Insbesondere nennt er den Segen ein großes Sakrament. Er argumentiert mit der Tatsache (De test. animae. S. 2), dass die Heiden selbst mit ihren Ausrufen die Einheit Gottes bezeugen, und stellt fest, dass der Ausruf, den sie oft aussprechen: „Gott segne dich“, bei Christen einen großen kirchlichen Ritus und einen Brauch im Leben darstellt. Etiam quod penes Deum bonitatis et benignitatis omnis benedictio inter nos summum sit disciplinae et conversationis sacramentum. Benedicat te Deus, tam facile pronuntias, quam Christiano necesse est. De praescr. C. 40. Qui (diabolus) ipsas quoque res sacramentorum divinorum idolorum mysteriis aemulatur. Tingit et ipse quosdam, utique credentes et fideles suos; expositionem delictorum de lavacro repromittit; et si adhuc memini, Mithra signat illic in frontibus milites suos; Celebrat et Panis Oblationem et Imaginem Resurrectionis Inducit und Sub Gladio Redimit Coronam. Pfund? Quod et summum Pontificem unius nuptiis statuit, alphabet et virgines, alphabet et continentes. Caeterum, si Numae Pompilli superstitiones revolvamus, si sacerdotalia, officia, insignia, et privillegia, si sacrificalia ministeria, et instrumenta, et vesa ipsorum sacrificiorum et piaculorum et votorum, curiositates Consideremus, nonne manifeste diabolus morositatem illam judaicae legis imitatus est? Ergo ipsas res, de quibus sacramenta Christi administrantur, tam aemulanter Affectavit exprime in negottis idololatriae, utique et idem et eodem ingenio gestitit and Potuit instrumenta quoque divinarum rerum et sanctorum christianorum, sensum de sensibus, verba de verbis, parabolas de parabolis profanae et al aemulae fidei attentare. In Ausst. gießen. (S. 7 S. 923), der die Monogamie durch die Tatsache drängt, dass wir alle die Rechte eines Priesters haben und taufen und die Eucharistie darbringen können (et offers et tingis). Weitere Anmerkungen: Omnes Deus ita vult dispositos esse, ut ubique sacramentis ejus obeundis apti sumus. Ebenso in De ressur. Nachdem Carn. gesagt hat (S. 8), dass das Fleisch durch den Leib und das Blut Christi gewaschen, gesalbt, versiegelt, überschattet und genährt wird, fährt er fort (S. 9): Quam (carnem) sacramentis suis disciplinisque vestivit... haeccine non resurgiet totiens Dei? Bemerkenswert ist hier die Unterscheidung zwischen Sacramentis und Disciplinis. Der letzte Ausdruck wurde zweifellos in Übereinstimmung mit dem, was im vorherigen Kapitel gesagt wurde, hinzugefügt, und im vorherigen Kapitel wurden gottgefällige Handlungen einer Person, einschließlich der Jungfräulichkeit, von den Sakramenten unterschieden. Nach den Worten: caro corpore et sanguine vescitur folgt: Non possunt se ergo separare in mercede, quas opera conjugit. Nam et sacrificia Deo grata, confectiones dico animae, jejunia et seras et aridas escas et appendices hujus officii sordes caro de proprio suo incommodo instaurat. Virginitas quoque und viduitas et bescheiden in occulto ehelichen simulatio, und eine Nachricht von ejus carnis carnis adolentur. De pudicit. C. 9. S. 997. Er verteidigt die Idee der Unzulässigkeit, Sünder von schweren Sünden zu befreien, und sagt, dass jeder, der substantiam utique baptismatis, utique Spiritus s. vergeudet hat. et exinde spei aeternae, er ist der Vergebung unwürdig, denn er ist elisa est... tota substantia sacramenti (siehe diesen Ort oben) De getauft. Mit. 9. Adv. Valent. Mit. 27. Sacramentum kommt auch in Verbindung mit anderen Wörtern vor: aquae (aquae sacramentum De bapt. S. 1), salutis (De revel. virg. S. 2), sanctificationis (De bapt. S. 4). Es wird auch symbolum mortis genannt (De poenit. S. 6). De Corona c. 3. Eucharistiae sacramentum et in tempore victus et omnibus mandatum a Domino usw. Er nennt es auch panis et calicis sacramentum (Adv. Marc. 1 V. ca. 8. S. 489) und einfach Sacramentum (De pudic. ca. 15. S. 1009: et infidelis cum fideli sacramenta participat). Das haben wir bereits gesehen. Geben wir noch einen Platz. De ermahnen. Besetzung s. 12. Nachdem er gesagt hat, dass auch die Heiden die Monogamie respektieren (die Priesterin des Jupiter und der große Hohepriester sind monogam), bemerkt er: „eam autem Dei sacramenta satanas Affectat, provocatio est nostra.“ Adv. Prax. C. 28. S. 192. Gegen Praxeas gewappnet, der Jesus für einen Menschen und Christus als Vater hielt, sagt er: Itaque Christum facis Patrem. Unctus autem non magis nomen est, quam vestitus, quam calceatus, accidens nomini res. An tu, si ex aliquo argumento vestitus quoque vocaretur, Jesus quomodo Christus ex unctionis sacramento, aeque Jesum Filiam Dei diceres, vestitum vero Patrem crederes? Obwohl dies über Christus gesagt wird, da Christus in allem das Vorbild für den Menschen ist, erregt dieser Ort auf jeden Fall Aufmerksamkeit in Bezug auf die Terminologie des Sakramentes der Firmung. Komp. De Bapt. Mit. 7. Sie könnten interessiert sein an: