IV. Климент александрийский

Klemens Aleksandryjski jest w równym stopniu teologiem, co filozofem chrześcijańskim. W jego czasach szczególnie chrześcijaństwo zaczęło przyciągać uwagę wykształconego społeczeństwa pogańskiego, które zaczęło szukać w nim zaspokojenia swego umysłu i serca, lecz często się od niego odwracało, gdyż chrześcijaństwo wymagało wiary, nie dając rzekomo wyższej wiedzy; dlatego też Klemens, ze względu na rangę katechety w szkole katechetycznej, pozostając w ścisłych stosunkach z poganami pragnącymi przyjąć chrześcijaństwo, w sposób naturalny postawił sobie – w pismach, które do nas dotarły – pomysł uczynienia z poganina chrześcijanina poprzez połączenie filozofii pogańskiej z teologią chrześcijańską. Starał się to osiągnąć poprzez: 1) wywyższenie filozofii, która ujmowana jako całość, a nie w poszczególnych jej przedstawicielach, była jego zdaniem dla pogan tym samym, co objawienie dla Żydów, 2) uznanie wiary za początek poznania, 2) określenie wzajemnych relacji obu stron oraz, jego zdaniem, filozofia powinna być podporządkowana teologii, służyć teologii, znajdować się wobec niej w takim samym stosunku, jak Hagar była wobec Sary i 4) wreszcie stosując w służbie filozofii na szeroką skalę przełożył pojęcia chrześcijańskie na język ówczesnej filozofii i odsłonił prawdy chrześcijańskie od tych stron, z których zetknęły się one z poglądami i myślami pogańskich filozofów i pisarzy. Zajęty ideą łączenia filozofii z objawieniem, wiary z wiedzą, zwracając się do pogan, którzy wciąż szukali oświecenia wiarą w Chrystusa, Klemens naturalnie musiał, zgodnie ze swoim zadaniem, objawić naukę o sakramentach z punktu widzenia pogłębiania wiary i wiedzy przez nie, z punktu widzenia ich jako sposobów umacniania wiary w sercu i oświecania umysłu, wznosząc go do kontemplacji. Rozpatruje sakramenty przede wszystkim z perspektywy owoców, jakie chrześcijanin otrzymuje z ich przyjęcia dla swego umysłu i serca. Celem katechetu aleksandryjskiego jest wyjaśnienie stopniowego postępu doskonalenia psychicznego i moralnego człowieka poprzez przyjęcie łaski w sakramentach, a nie zrozumienie, czym jest sakrament sam w sobie, od strony widzialnej i niewidzialnej oraz ich połączenia w sakramencie. Do takiego sformułowania objawienia nauki o sakramentach predestynowały Klemensa nie tylko powyższe cele, jakie realizował w swojej działalności jako katecheta aleksandryjski, ale w dużej mierze także ukryty, alegoryczny sposób przedstawienia, który wyróżniał szkołę aleksandryjską i był szczególnie ukochany przez Klemensa. Tam, gdzie – jak się wydawało – musiał spojrzeć na sakramenty same w sobie (od strony obiektywnej), wchodził w obraz alegoryczny, po części z zamiłowania do alegoryzmu, uwiedziony ulubionym sposobem przedstawiania, po części zaś z chęci ukrycia przed czytelnikami głębokiej, tajemniczej, obiektywnej strony sakramentów chrześcijańskich 275. Z tego jasno wynika, dlaczego punktem wyjścia wszelkich dyskusji Klemensa na temat sakramentów była idea ludzkiej doskonałości (τελείωσις). Koncepcja doskonalenia jest główną koncepcją przewijającą się we wszystkich jego pismach. Przez to doskonalenie miał na myśli stopniowe oczyszczanie natury ludzkiej oraz stopniowe podnoszenie i właściwe ukierunkowanie działalności człowieka, głównie aktywności jego umysłu. Ponieważ Klemens pisał swoje dzieła albo bezpośrednio dla pogan, jak „Napomnienie dla Greków”, albo w równym stopniu dla pogan, co dla nawróconych z pogaństwa, jak „Pedagog”, albo głównie dla tych ostatnich, mając jednak na uwadze czytelników z pogan nastawionych na chrześcijaństwo, jak „Stromata”, to jasne, że starał się on ukazać przede wszystkim pierwszy moment przyswojenia przez człowieka dzieła zbawienia Chrystusa za pomocą łaski Bożej w sakramentach Kościoła to moment, w którym człowiek staje się prawdziwym chrześcijaninem i uzyskuje dostęp do wszystkich dobrodziejstw, jakie daje chrześcijaństwo. A ponieważ na ten moment składają się trzy szczególne momenty, a mianowicie chrzest, bierzmowanie i Eucharystia, mówił przede wszystkim o tych sakramentach, wierząc, że w Eucharystii dopełnienie wszystkiego jest możliwe. To prawda, przedstawiając życie prawdziwego, doskonałego, znającego się na rzeczy chrześcijanina - gnostyka, jak lubił go nazywać - Klemens dużo mówi o życiu małżeńskim, często porusza przypadki upadku i uzdrowienia upadłych przez pokutę, czasem mówi o hierarchii kościelnej i po prostu w ogóle nie wspomina o namaszczeniu; jednak jego myśl, niczym katecheta, skupia się przede wszystkim na pierwszym momencie życia łaski człowieka w chrześcijaństwie – na momencie jego odrodzenia, umocnienia i przyjęcia pełni łaski. I. Ogólnie o trzech pierwszych sakramentach. Zgodnie z powyższym poglądem na chrzest, bierzmowanie i Eucharystię Klemens postrzega te sakramenty w przeważającej części łącznie, jako jeden akt (aczkolwiek z kilkoma odrębnymi momentami) przekształcenia katechumena za łaską Bożą w doskonałego chrześcijanina, posiadającego w pełni wszystkie wielkie dobrodziejstwa chrześcijaństwa. Jednocześnie w jego przedstawieniu różnica między chrztem a Eucharystią wychodzi wyraźniej niż bierzmowanie i chrzest. Polegało to najprawdopodobniej na tym, że bierzmowanie w chwili jego wystąpienia było jeszcze bardziej nierozerwalnie związane z chrztem niż Eucharystia z tym ostatnim: gdyż aby uczestniczyć w Eucharystii, trzeba było przejść od chrztu do zgromadzenia wiernych, do Kościoła; Bierzmowanie odbywało się w tej samej komorze chrzcielnej, w której odbywał się chrzest. Jednak w niektórych miejscach Klemens wyraźnie rozróżnia trzy akty szczegółowe w jednym ogólnym akcie wyniesienia człowieka do najwyższego stopnia duchowej doskonałości. To, że w akcie przyjmowania nowych członków do Kościoła Chrystusowego rzeczywiście odnalazł trzy główne części, nie ulega wątpliwości i staje się całkiem przekonujące po rozważeniu najważniejszych fragmentów dotyczących chrztu i Eucharystii, do których przejdziemy dalej 276 . II. Chrzest i bierzmowanie. Najpełniejsze ujawnienie dogmatycznego nauczania o dwóch pierwszych sakramentach przedstawiono w jednym z rozdziałów „Pedagoga”, skierowanym przeciwko tym, którzy wierzyli, że powołanie nowo ochrzczonych niemowląt i dzieci oznacza, że ​​są one jeszcze niedoskonałe, że na chrzcie i w innych sakramentach nie osiągnęły jeszcze całkowitej doskonałości 277 . Klemens zaczyna swoje obalanie tej opinii w następujący sposób: "Odrodziwszy się, natychmiast otrzymaliśmy to, co doskonałe (τέλειον), po co się spieszyliśmy. Zostaliśmy bowiem oświeceni, a to oznacza poznanie Boga. Dlatego ten, kto poznał doskonałe, nie jest niedoskonały. " Podobnie jak Zbawiciel, który będąc doskonałym nawet bez chrztu, „otrzymuje doskonałość z jednego źródła i zostaje uświęcony przez zstąpienie Ducha” 278 – tylko po to, aby nam pokazać, co powinniśmy czynić – tak też dzieje się z nami. "To samo dzieje się z nami, dla których Pan był wzorem. Przez chrzest zostajemy oświeceni, przez oświecenie zostajemy adoptowani, przez adopcję doskonalimy się, przez doskonalenie stajemy się nieśmiertelni... Nazywa się to wielosłownie: dar, oświecenie, doskonały, kąpiel 279. Kąpię się, bo przez nią obmywamy nasze grzechy. Dar, bo przez to zostają kary, które następują za grzechy. Oświeceniem, bo przez nie to święte, zbawcze światło kontemplowany (έποπτεύεται), to znaczy dzięki niemu otrzymujemy ostrą wizję (do kontemplacji) boskości. Doskonałość to coś, w czym nie ma braków. Bo czego jeszcze brakuje temu, kto zna Boga? Nazywanie daru (jeszcze nie zrealizowanego) darem Bożym jest naprawdę absurdalne. Ten, kto jest doskonały, otrzymuje rzeczy doskonałe”. Najbardziej niezwykłe jest tutaj przedstawienie trzech stopni wznoszenia się do doskonałości: chrzest – oświecenie, adopcja – doskonałość i wreszcie nieśmiertelność (ἀθανασία = Eucharystia, jak zobaczymy na jej miejscu). Przez adopcję, która następuje po chrzcie lub oświeceniu, mamy na myśli namaszczenie 280; przez nieśmiertelność mamy na myśli Eucharystię. W dalszym swym rozumowaniu Klemens udowadnia, że ​​nowo ochrzczony i przyjęty św. Duch, istnieje już człowiek doskonały, niezależnie oczywiście od jeszcze wyższej doskonałości, jaką może osiągnąć w tym życiu poprzez ćwiczenie się w cnocie, a zwłaszcza w życiu przyszłym, a także niezależnie od uczestnictwa w Eucharystii, co stanowi jeszcze wyższy stopień doskonałości w porównaniu z chrztem i przyjęciem Ducha. „Tak więc tylko wiara i narodzenie się na nowo jest już doskonałością w życiu... Dopiero co narodził się na nowo, jak sama nazwa wskazuje i został oświecony, natychmiast został uwolniony od ciemności i jednocześnie otrzymał światło”. Oświecenie podczas chrztu jest podobne do uzdrowienia z ciemnej wody w oczach i światło nie jest podawane z zewnątrz, a jedynie usuwane są przeszkody w działaniu źrenicy. „Tak więc ci, którzy zostali ochrzczeni, odrzuciwszy swoje grzechy, blokując Ducha Bożego jak mgła, uzyskali wolne, nieskrępowane duchowe oko, przez które tylko my kontemplujemy (ἐποπτεύομεν) to, co boskie, podczas wylania Ducha Świętego. Duch na nas z nieba. Jest to wieczne zjednoczenie blasku, posiadające zdolność widzenia wiecznego światła; podobne bowiem jest przyjazne podobnemu i święte jest temu, z czego (stało się) święte” 281. Tak więc w oświeceniu, czyli chrzcie, nasze duchowe oko zostaje uzdrowione najpierw z tego, co je zaciemnia, czyli z grzechów (obmycie w wodzie), a następnie, gdy Duch Święty zostanie wylany na nas z nieba, światło, które dzięki obmyciu jest już w naszych oczach, łączy się (κρᾶμα) z tym oświeceniem, które Duch Święty przynosi z nich nieba. „Ale” – kontynuuje Klemens – mówią, że on (tj. ochrzczony) nie otrzymał jeszcze doskonałego daru (τελέιαν δωρεάν). Ja też się z tym zgadzam, ale on jest w światłości i ciemność go nie obejmuje, a pomiędzy światłem a ciemnością nie ma nic pomiędzy. Ale nie polega ona na niczym innym jak na otrzymaniu tego, co zostało wcześniej obiecane. Nie mówimy, że jedno i drugie – osiągnięcie końca i początek osiągnięcia – istnieją razem. „Tak więc, na ile to możliwe na tym świecie... wierzymy, że staliśmy się doskonali (τελείους), ponieważ wiara jest doskonałością (wywodzącą się) z nauki. Dlatego (Chrystus) mówi: kto wierzy w Syna, ma życie wieczne. 282 Następnie Klemens analizuje wiarę, której, gdyby była doskonała i pełna, nie mogło jej niczego zabraknąć. „Gdzie jest wiara, tam jest obietnica, a wypełnieniem obietnicy jest pokój; więc w oświeceniu jest wiedza (γνῶσις), ale granicą wiedzy jest spokój... Konieczne jest, aby ciemność została zniszczona przez światło. Ciemność to niewiedza, przez którą popadamy w grzechy, błąkając się wokół prawdy. Wiedza jest oświeceniem, dzięki któremu zniszczona zostaje niewiedza i dzięki której uzyskuje się zdolność widzenia. Ale odroczenie najgorszego jest jednocześnie objawieniem tego, co najlepsze. To, co niewiedza źle wiąże, jest dobrze rozwiązywane przez wiedzę. Te więzy (niewiedzy) zostają możliwie najszybciej usunięte z jednej strony przez wolę człowieka, z drugiej zaś przez łaskę Bożą, gdy grzechy zostają odpuszczone przez jedyne lekarstwo uzdrawiające, jakim jest chrzest Słowem. W ten sposób zostaliśmy obmyci ze wszystkich grzechów i nie jesteśmy już źli w naszych stopach. Ta jedyna łaska oświecenia polega na tym, że nasze zachowanie nie jest takie samo jak przed ablucją. Ponieważ wiedza ta pojawia się wraz z oświeceniem, oświetlając umysł, a my, którzy nie zostali jeszcze nauczeni, natychmiast (εὐθέωσ) słyszymy (że nazywamy się) uczniami, to (pytanie brzmi) w jakim czasie zatem (pojawiło się oświecenie), kiedy miało miejsce to nauczanie (ujawnienie)? Nie możesz określić godziny. „Katechumen bowiem prowadzi do wiary, a wiara wraz z chrztem karmi się Duchem Świętym. Duch” 283. Nie da się podzielić ochrzczonych na gnostyków i duchownych; wszyscy są równi i wszyscy są duchowi. 284 Klemens nie uważa za niewłaściwe (οὐκ ἄτοπον) posługiwania się sformułowaniami gnostyków na temat διυλισμὸς τοῦ πνεύματος i zauważając, że uznają oni także naukę o pokucie, przez którą według nich przychodzi sam Duch, mówi: „w tym samym my zaś, żałując za swoje grzechy, wyrzekając się nabożeństwa do nich, oczyszczeni z materii przez chrzest (διυλιξόμενοι βαπτίσματι), śpieszymy do światłości wiecznej, dzieci do Ojca” 285. Przez cały ten argument Klemensa przewija się ogólna idea, że ​​istnieją różne stopnie doskonałości. Pierwszym stopniem jest chrzest; Ci, którzy zostali ochrzczeni natychmiast po wyjściu z wody, są już kompletni. Dalszym stopniem jest otrzymanie Ducha Świętego przez ochrzczonego; kiedy zstępuje na niego Duch Boży, staje się on jeszcze doskonalszy; staje się Synem Bożym, zostaje adoptowany; wtedy w końcu zostaje oświecony i udoskonalony. To prawda, że ​​oświecenie osiąga już w katechumenach, a potem w chrzcie wodnym; lecz boskie oświecenie przez Ducha wciąż dodaje światła jego duchowemu oku, już oczyszczonemu z grzesznej ciemności. Oczywiście ochrzczony wodą i otrzymał św. Nie otrzymał jeszcze doskonałego daru Ducha, nie przyjął jeszcze niezniszczalnego Ciała Pańskiego; ale to nie znaczy, że jest niedoskonały. Zatem z całego tego rozumowania jasno wynika wniosek, że Klemens patrzy na przyjęcie Ducha Świętego. po chrzcie, jako akt całkowicie odrębny od zanurzenia i stanowiący bardzo ważny krok w sprawie wyniesienia człowieka do stanu doskonałości. Ponadto w omawianym rozdziale precyzyjnie i jasno sformułowana jest nauka o warunkach uświęcenia ze strony człowieka i Boga (wiara ze strony pierwszego, łaska ze strony drugiego). Wreszcie mamy tu do czynienia ze wskazaniem łaski uprzedzającej. Właśnie przez odmowę określenia momentu, w którym po raz pierwszy nastąpiło oświecenie przez Ducha Świętego. i słowami: „katechumen prowadzi do wiary, a wiara wraz z chrztem karmi się Duchem Świętym” Klemens chciał oczywiście powiedzieć, że łaska zaczyna działać na człowieka jeszcze przed chrztem, rodząc wiarę w katechumenie 286 . Wszystkie myśli Klemensa na temat chrztu i bierzmowania można wyrazić w następujących krótkich stwierdzeniach: 1) Łaska jest konieczna już na samym początku wiary; Działanie łaski na człowieka zaczyna się w katechumenie; 2) Zanurzenie w wodzie przynosi nam oczyszczenie z grzechów, oświecenie naszego duchowego oka poprzez usunięcie grzesznej ciemności; 3) Akt sprowadzenia św. Ducha, który następuje po chrzcie, służy wzmocnieniu oświecenia i ogólnej poprawie naszej wiary, dalszemu oświeceniu naszych oczu mentalnych, poprzez przekazanie niebiańskiego oświecenia przez Ducha Bożego, aby przyswoić nam zdolność widzenia Boga i wzbudzić w nas pragnienie wyjścia na spotkanie z Nim, światłością wieczną, jak dzieci do Ojca; 4) Obydwa te akty uwarunkowane są obecnością wiary ze strony człowieka i łaski ze strony Boga. Ich owocami, oprócz oświecenia umysłu, są: odrzucenie starego człowieka – przez chrzest wodny i przybranie do Boga – przez chrzest Duchem Świętym; 5) Obydwa te akty, rozpatrywane niezależnie, czynią człowieka doskonałym, zwłaszcza ostatni z nich, tak że chrześcijanie nie mogą dzielić się, jak to czynią gnostycy, na cielesne, umysłowe i duchowe; każdego, kto został ochrzczony i otrzymał Ducha Świętego. istnieje całkowicie doskonała osoba; 6) Nauczanie Klemensa na temat związku łaski z wodą i pokojem nie zostało ujawnione. III. O Eucharystii. Obydwa rozważane akty oświecenia stanowią, zdaniem Klemensa, przygotowanie do aktu ostatecznego, najwyższego, jakim jest obcowanie z niezniszczalnością Pana i duchowe zjednoczenie z Nim poprzez najgłębszą kontemplację (ἐποπτεία). Najlepszym przejściem do przedstawienia nauki o Eucharystii może być kontynuacja tego samego rozdziału „Pedagoga”, w którym, jak właśnie widzieliśmy, Klemens szczegółowo omawia chrzest. W dalszym ciągu tego rozdziału – wyjaśniając rytuał spożywania przez nowo ochrzczonego mleka i miodu, w nawiązaniu do słów Apostoła o mleku i pokarmie stałym, o dzieciach w Chrystusie i tym, co doskonałe – katechista stwierdza, że obrzęd ten, wykonywany po chrzcie i bierzmowaniu, ale przed przyjęciem Eucharystii, ma bardzo głębokie znaczenie, a mianowicie: z jednej strony wskazuje na to, co już stało się z nowo ochrzczonym, katechumenem i chrztem, – z drugiej strony zapowiada, zapowiada to, co stanie się z nimi później, komunię eucharystyczną. Wziąwszy najpierw pod uwagę słowa apostoła (1 Kor. 3,2) jednych do katechumenów, innych do przyszłego życia, do przyszłego poznania Boga, następnie przechodzi do obszernego alegorycznego przedstawienia procesu stopniowego wzrastania poznania Boga pod obrazem przyjmowania pod różnymi postaciami mleka Słowa, czyli innymi słowy omawia umacnianie i karmienie racjonalnej wiary, najpierw w katechumenacie, potem w chrzcie i wreszcie w Eucharystii. A przede wszystkim chodzi o dwa pierwsze stopnie poznania Boga, czyli o karmienie racjonalnej wiary Słowem, jak mlekiem – w katechumenacie i chrzcie. Główną ideą całej tej części alegorycznego obrazu 287 jest to, że tak jak mleko może przybierać różne postacie, występować zarówno w postaci płynnej, jak i stałej, i w istocie – z jednej strony przemieniona krew, z drugiej płynne ciało, a zatem może przemienić się zarówno w krew, jak i ciało, tak Słowo może przybierać różne formy do żywienia człowieka; i może stać się i staje się wszystkim dla chrześcijanina: mentorem w katechumenach, ojcem i matką na chrzcie, a także żywicielką po odrodzeniu. Przedstawiając Słowo jako pokarm po odrodzeniu, Klemens nawiązuje do Eucharystii; ale tak naprawdę mówi o tym w swoim dalszym alegorycznym przedstawieniu żywienia człowieka Słowem, jak mleko, jednak także pośrednio, ale w mniej lub bardziej przejrzystych podpowiedziach. Idąc dalej w alegoryczny obraz pokarmu rozumnej wiary Słowem, jak mlekiem, w Eucharystii pyta czytelnika: "Ale ty nie chcesz rozumieć w ten sposób, ale (chcesz rozumieć) może w sposób bardziej zwyczajny? Usłyszysz taką interpretację. Duch Święty alegorycznie wskazuje (ἀλληγορεῖ) na nasze ciało, bo przez Niego ciało zostało stworzone. Krew wskazuje nam na Słowo: gdyż Słowo, niczym obfita krew, zostało przelane na życie. A współrozpuszczeniem obu jest Pan, pokarm niemowląt – Pan jest Duchem i Słowem. Pokarmem, czyli Panem Jezusem, czyli Słowem Bożym. Duch wcielony jest uświęcone ciało niebieskie. Ten pokarm jest mlekiem Ojca, który sam karmi niemowlęta ludzkości. Wierząc przez Niego w Boga, uciekajmy się do piersi Ojca, która daje zapomnienie o troskach, do Słowa, które tylko On, jak przystoi, daje nam dzieciom mleko miłości” 288. Bardziej zwyczajne wyjaśnienie mleka, które Klemens zamierza tu podać, jest takie, że mleko należy rozumieć nie tylko w sensie nauczania Kościoła jako matki, ale także w sensie uczestnictwa w Eucharystii – Ciała i Krwi Pana, nie uświęconych tylko raz przez cierpienie, ale jako „ciało niebieskie”, stale „uświęcane”. Chrystus, jako Słowo wcielone, nieustannie stwarza dla siebie ciało w Eucharystii i dlatego jest Duchem „wcielonym”; albowiem Duch stwarza ciało. W tym sensie Chrystus – Słowo wcielone i wcielony Duch – jest mlekiem Ojca 289, piersią Ojca i nowo ochrzczone dzieci powinny biec do tej piersi, tak jak w starożytności ci, którzy otrzymali chrzest, spieszyli się od chrztu do kościoła, aby przyjąć Eucharystię. Mleko – kontynuuje Clement – ​​nie jest czymś zupełnie różnym od krwi; Noworodki, karmione mlekiem matki, żywią się samą jej krwią. "Dlatego rodząc się, jesteśmy natychmiast karmieni mlekiem, pokarmem Pańskim, a odrodziwszy się, natychmiast zostajemy zaszczyceni (w ten sam sposób), otrzymując przez tę ewangelię (εὐαγγελιζόμενοι) nadzieję na pokój - nadzieję najwyższego Jeruzalem, o którym jest napisane, że płynie w nim miód i mleko. Przez materiał angażujemy się w święte jedzenie. Bo żywność zostanie zniszczona (1 Kor. 6,13), jak mówi sam apostoł; karmienie mlekiem prowadzi do nieba – odżywianie, które karmi obywateli nieba, którzy obcują z aniołami” 290. To, że obok wskazania przyszłego życia pojawia się tu także aluzja do Eucharystii, jasno wynika z dalszej argumentacji Klemensa, która następuje po kilku wtrąceniach. Wyjaśniając słowa Ew. u Jana (6,32–33,51) o chlebie niebieskim, który według Pana jest Jego ciałem, zauważa: „tutaj trzeba zwrócić uwagę na tajemnicze znaczenie chleba (μυστικὸν ἄρτου), że On (Pan) nazywa go ciałem, – ciałem, które wskrzesza (ἀνεσταμένην) prawdziwie przez ogień, jak pszenica powstaje ze zepsucia i siewu, i w ten sposób gromadzi się dla radości Kościoła, jak chleb pieczony 291... A chlebem, który Ja dam, jest moje ciało. Ciało jest podlewane krwią; krew jest alegorycznie symbolizowana przez wino; ale trzeba wiedzieć, że tak jak chleb rozgnieciony na mieszaninę (wina z wodą) wchłania wino i pozostawia wodniste cząstki (ὐδατῶδες), tak Ciało Pańskie, chleb niebieski, wchłania krew, karmiąc w niezniszczalność ludzi niebieskich, pozostawiając jedynie cielesne pragnienia zepsucia 292 . Tak więc Słowo jest alegorycznie oznaczone wieloma wyrażeniami: pokarm, mięso, pokarm, chleb, krew, mleko... Niech nikogo nie dziwi, że Krew Pana nazywamy mlekiem w sensie alegorycznym; bo czyż wino nie jest nazwą alegoryczną? Mówi się, że pierze swoje ubrania w winie i swoje szaty we krwi winogron (Rdz 49:11). Wskazuje, że w swoim Duchu zbuduje ciało Słowa, tak jak niewątpliwie nakarmi swoim Duchem tych, którzy są spragnieni Słowa 293 . A ta krew jest Słowem, czego dowodem jest krew sprawiedliwego Abla, wołającego do Boga. Krew nigdy nie podniosłaby głosu, gdyby ta krew nie oznaczała Słowa. Sprawiedliwy człowiek Starego Testamentu jest bowiem typem Nowego Testamentu, a stara krew woła o krew Nowego” 294. Po ponownym dość długim rozważaniu na temat mleka i krwi w ich wzajemnych stosunkach Klemens zdaje się formułować wszystko, co dotychczas mówił o mleku jako symbolu różnych przedmiotów, w następujących wyrażeniach: „pod każdym względem i we wszystkim jesteśmy zjednoczeni z Chrystusem i pokrewieństwem przez Jego krew, przez którą jesteśmy odkupieni, i współczucie przez karmienie Słowem i niezniszczalność dzięki Jego przewodnictwu. To właśnie (tj.) zarówno krew, jak i mleko Pana jest symbolem cierpienia i nauczania” 295. „Mleko ma pewne, bardzo naturalne powinowactwo z wodą, podobnie jak bez wątpienia duchowa kąpiel z duchowym pokarmem” 296. Zatem mleko – Słowo odkupuje nas swoją krwią, karmi nas w katechumenacie i chrzcie i prowadzi do nieśmiertelności w Eucharystii, mleko jest więc symbolem tego wszystkiego: cierpienia, katechumen z chrztem i Eucharystią. W całym tym rozumowaniu Klemens starał się wykazać, że spożywanie mleka przez nowo ochrzczonych wcale nie świadczy o tym, że Kościół uważa ich za niedoskonałe, cielesne, niemowlęta w Chrystusie. Słowo jest reprezentowane przez mleko. Tak jak mleko może przybierać różne postacie – być w stanie płynnym i stałym, oczyszczać człowieka wraz z wodą, zamieniać się w krew i ciało: tak Słowo może być przyjęte w katechumenach w formie początków nauczania, – przy ugruntowaniu wiary zamieniać się w pokarm stały, czyli przekazywany w formie najważniejszych prawd chrześcijańskich, może wówczas całkowicie zregenerować człowieka, niszcząc w nim wszelkie cielesne, obce myśli i pragnienia, i w końcu całkowicie przyciągnąć go do piersi Ojca, co daje zapomnienie o troskach, czyli całkowite zanurzenie się w Bogu w kontemplacji; dlatego też Słowo jest nie tylko naszym mentorem, ale także matką, ojcem i wreszcie żywicielem. Poucza nas duchowo, ożywia duchowo i karmi duchowo. Tak więc mleko bardzo dobrze przedstawia wszystkie te momenty duchowego oświecenia człowieka, zaczynając od ogłoszenia, a kończąc na ostatnim akcie - Eucharystii. Ale jednocześnie spożycie mleka po chrzcie nie jest samo w sobie ważną czynnością; jest to jedynie „symbol cierpienia i nauki”. W odniesieniu do Eucharystii jest to jedynie „Ewangelia, przed-ofiara świętego pokarmu”; nie będzie już dostaw mleka; wskazuje drogę do nieba, jest „pokarmem, który karmił obywateli nieba, którzy obcują z aniołami”. Zatem w całej tej dyskusji nie mówimy przede wszystkim o Eucharystii, ale o spożywaniu mleka przez nowo ochrzczonych, w kontekście rozwiązania kwestii doskonałości wiedzy nowo ochrzczonych. Jeśli mówią o Eucharystii (jak faktycznie widzieliśmy), to jest to dostosowanie do głównego tematu. Fragmenty, w których Eucharystia stanowi główny temat przemówienia, znajdują się w Stromata 297. I w tych ostatnich wprawdzie mówimy także o duchowym smakowaniu Eucharystii, a ponadto bezpośrednio mówimy o komunii bóstwa, ale jednocześnie wyraża się pogląd na Eucharystię jako ofiarę i objawia się nauka o nieskazitelności człowieka przez ciało, nabytej przez spożywanie eucharystycznego Ciała i Krwi, i przykryciem jakaś szczególna tajemnica jest rzucona na ofiarę eucharystyczną. To są te miejsca. W jednym z rozdziałów księgi V. „Stromat”, poświęconym przedstawieniu nauczania Apostołów o sakramentach wiary, wymagających osłony i milczenia, Klemens, omawiając na początku w sposób ogólny prawdy wiary, niedostępne dla zrozumienia każdego człowieka 298, następnie przechodzi do Eucharystii, jako do duchowego odżywiania człowieka przez komunię z istotą Boskości, 299 i jednocześnie dochodzi do wniosku, że Eucharystia jest największą z ofiary. "Jeśli więc apostoł nazywa mlekiem dla niemowląt, a pokarmem stałym - doskonałymi, to przez mleko mamy na myśli katechumena, jakoby pierwszy pokarm duszy, a przez pokarm stały - spekulację kontemplacyjną (ἐποπτικὴ θεωρία), która jest samym Ciałem i Krwią Słowa, czyli poznaniem mocy i istoty Bożej. Skosztujcie - mówi - i zobaczcie, że Chrystus jest Panem 300. Albowiem w ten sposób oddaje się tym, którzy otrzymują taki stały pokarm, w sposób bardziej duchowy, tak też, według mądrego Platona, dusza karmi się samym sobą. Jedzenie i picie Słowa Bożego jest poznaniem istoty Bożej. Dlatego Platon mówi w drugiej księdze Republiki: „ci, którzy składają w ofierze nie świnię, ale jakąś ofiarę wielką i trudną”... A Apostoł pisze: Chrystus poświęcił za nas naszą Wielkanoc (1 Kor. 5,7). "Naprawdę rzadka ofiara. Syn Boży jest dla nas uświęcony." Tutaj, przybliżając Eucharystię do ostatniego stopnia tajemnic pogańskich, zwanego ἐποπτεία, Klemens stwierdza, że Eucharystia jest chrześcijańską ἐποπτεία, że w niej chrześcijanie składają ofiarę i w tej ofierze kontemplują samego Chrystusa, że przez kontemplację uczestniczą w Boskiej Mocy i istocie, gdyż w Eucharystii Pan się zdradza (έαυτοῦ μεταδίδωσι); Oto On jest ofiarą złożoną za nas (θῦμα ὐπὲρ ήμῶν ἁγιαζόμενος). Ἁγιαζόμενος, – jako całkowicie identyczne z wyrażeniem „Ja Chrystus o sobie” (w J 17,19), które niewątpliwie zawiera ideę oddania się cierpieniu – wyraża tutaj ideę, że w Eucharystii Chrystus za każdym razem oddaje siebie jako ofiarę. Paralela między Eucharystią a ostatnim stopniem tajemnic została jeszcze wyraźniej i bezpośrednio ukazana w następnym rozdziale 301. Stwierdziwszy na początku, że ofiara przyjemna Bogu polega na odrzuceniu ciała i jego namiętności i cytując przy tej okazji opinie niektórych pogan 302, autor kontynuuje: „To bardzo zaskakujące, że filozof sceny Eurypides zgadza się z tym, co powiedzieliśmy powyżej, sugerując, nie wiem jak, Ojcu i Synowi razem: „Aby tobie, królu wszystkich, przynoszę ofiarę z płynów i chleb ofiarny, (dla ciebie) Zeusa lub, jeśli chcesz lepiej, (tak) zwać się Hadesem; przyjmij ode mnie ofiarę trudną do osiągnięcia, wszystkich owoców pełnych, rozsypanych.” Albowiem Chrystus jest dla nas ofiarą, łączącą wszystkie owoce i rzadkie (ὁλοκάρπωμα καὶ ἄπορον). On (Eurypides) da nam do zrozumienia, że sam, nie zdając sobie z tego sprawy, wymienia imię samego Zbawiciela, dodając (do powyższego): „Gdyż ty, Hadesie, dzierżąc berło Zeusa wśród bogów niebieskich, uczestniczysz we władzy nad ziemskimi” 303… Nie różni się też to, że w tajemnicach sprawowanych przez Greków pierwszeństwo mają oczyszczenia, tak jak u barbarzyńców kąpiel. Po tych oczyszczeniach następują mniejsze tajemnice, które zawierają pewną podstawę do nauki i przygotowania na przyszłość. W wielkich (tajemnicach) – o wszystkim razem, nie pozostaje już nic do poznania (czegokolwiek), lecz kontemplować i ogarnąć umysłem naturę i rzeczy” 304. Wśród dalszych rozważań zatrzymanie się na fakcie, że Abraham dopiero trzeciego dnia zobaczył miejsce przeznaczone na ofiarę Izaaka. Klemens zauważa: „Pierwszy dzień to dzień oglądania rzeczy dobrych, drugi to pragnienie pięknej duszy: trzeciego dnia umysł widzi to, co duchowe, kiedy otwierają się oczy mentalne przez Nauczyciela, który trzeciego dnia zmartwychwstał. Trzy dni można też rozumieć w znaczeniu sakramentu pieczęci (τῆς σφραγίδος μυστήριον), przez który uzyskuje się wiarę w prawdziwego Boga” 305. Godne uwagi jest tutaj zbieżność trzech stopni tajemnic pogańskich z trzema sakramentami chrześcijańskimi 306. Szczególnie w odniesieniu do Eucharystii godne uwagi jest to, że porównuje się ją do ofiary Abrahama z syna Izaaka i do najwyższego stopnia tajemnic, wśród których nie dochodzi już do uczenia się, ale kontempluje się samą istotę rzeczy (φύσις καὶ τὰ πράγματα). W innej książce, Stromatus, 307, znajdujemy jeszcze kilka wspaniałych myśli związanych z Eucharystią. Powiedziawszy na początku, że w Starym Testamencie osoba nieczysta na ciele i duszy nie miała prawa wejść do przybytku, że dostęp do niego mieli jedynie Lewici, że nie wolno było im dotykać zmarłych, a w przypadku nieczystości nakazano im oczyszczać się przez siedem dni, aby przez to ukazać potrzebę „obmycia się najpierw od urodzenia i grzechu”, jak to zrobił Hiob, słowami (Hioba 1:21) nago wyszedłem z łona matki, chciałem aby pokazać mój brak udziału w „zle i grzechu oraz w bezcielesnym bożku, który podąża za tymi, którzy żyli nieprawo” 308 – Klemens następnie kontynuuje: „To samo bowiem powiedział (Chrystus): jeśli się nie nawrócicie i nie staniecie jak dzieci (Mt 18,3), czyści na ciele, święci w duszy przez powstrzymywanie się od złych uczynków, pokazując, że chce, abyśmy byli takimi, jakimi was zrodził z fałszu. woda (ἐκ μήτρας ὔδατος). Narodziny, zastępując narodziny, chcą poprzez (dalszy) stopień uwiecznić nas 309... Mądry Mojżesz wskazał na czystość ciała i duszy, do której dąży gnostyk, doskonale posługując się powtórzeniami i opisując (Rdz 26:16), integralność (ἀδιαφθορον) ciała i duszy Rebeki... A Rebeka według interpretacji oznacza chwałę Bożą; chwałą Boga jest niezniszczalność (ἀφθαρσία). Jest to w istocie sprawiedliwość (δικαιοσύνη), aby nie chcieć mieć niczego więcej niż innego, ale aby cała (osoba) została uświęcona w cerkwiach Pana 310. Sprawiedliwość jest zatem pokojem życia i dobrobytem; Zbawiciel wysłał ją do niej, mówiąc: Idź w pokoju. Dla Saliha według interpretacji oznacza pokój: król tego świata opisuje naszego Zbawiciela, o którym mówi Mojżesz: Melchizedek, król Salem, kapłan Boga Najwyższego (Rdz 14:18) dał wino i chleb, konsekrowany pokarm jako prototyp Eucharystii 311. A Melchizedek według interpretacji jest królem sprawiedliwym; nazwy sprawiedliwości i pokoju są synonimami... Należy jednak przejść od kwestii metafizycznych do bardziej otwartej moralności 312. Ta ostatnia zostanie omówiona w dalszej części niniejszego traktatu. Zatem Zbawiciel, bez użycia sztucznych środków, sam wprowadza nas w sakramenty, tak jak jest powiedziane w tragedii: 313 „Widząc tych, którzy widzą, udziela sakramentów (ὄργια)” i jeśli zapytacie: „co to za orgie”; potem znowu słyszysz: „nie wypada wiedzieć o tym, co niewypowiedziane, śmiertelnikom, którzy nie uczestniczą w bachanaliach”. Jeśli ktoś ponownie dowie się, co to jest, znowu usłyszy: „Nie godzi się wam (o tym) słuchać, choć warto wiedzieć; ci, którzy żyją niegodziwie, nienawidzą orgii Bożych” 314. Klemens przez cały rozdział prowadzi tutaj ideę potrzeby czystości ciała i duszy dla uczestników Eucharystii, a także owoców przyjmowania Eucharystii nie tylko dla duszy, ale także dla ciała. Aby uczestniczyć w Eucharystii, trzeba się narodzić na nowo; dalszym stopniem jest nieśmiertelność (κατὰ προκοπὴν ἀποθανατίζειν), niezniszczalność zarówno duszy, jak i ciała (τὸ ἀδιάφθορον τοῦ τε σώματος, τῆς τε ψυχῆς). Ta niezniszczalność jest chwałą Boga, sprawiedliwością i pokojem; to ja. Sam Chrystus, król Salem. On, podobnie jak Melchizedek, ofiarowuje chleb i wino, konsekrowany pokarm: On sam wprowadza nas w niewypowiedziane tajemnice. Ze strony człowieka uczestniczyć w sprawiedliwości, czyli – co jest tym samym – w pokoju, chwale Bożej, w nieskazitelności, w Eucharystii, w konsekrowanym pokarmie, oznacza „być całkowicie konsekrowaną cerkwią Pana” 315. Ostatni rozdział znacznie osłabia wrażenie, jakie wywierają te rozdziały, w których Klemens porównuje Eucharystię z najwyższym stopniem misteriów pogańskich i w których patrzy na ten wielki sakrament jedynie pozornie jedynie jako symbol, w którym wierzący mogą kontemplować Chrystusa. Idea, aby osoba uczestnicząca w Eucharystii uzyskała gwarancję nieskazitelności nie tylko duszy, ale i ciała, jest na tyle obca symbolice w nauczaniu Eucharystii (przypisywanej zwykle Klemensowi przez zdecydowaną większość teologów zachodnich), że jest w stanie powstrzymać decydujący werdykt Klemensa jako symbolisty w tym zakresie. Ta myśl w naturalny sposób prowadzi do założenia, czy nie rozpoznał on faktycznej obecności Ciała i Krwi Chrystusa w Eucharystii, ale patrząc na swoje zamiłowanie do alegoryzmu i czy nie interpretował tego sakramentu tak, jak lubił to czynić, tylko w takich formach, aby pozyskać pogan do wiary w Chrystusa i w instytucje chrześcijańskie, dostosowując się do pogańskich poglądów filozoficznych i sposobu wyrażania się. Mamy nadzieję, że poniższe bardzo ważne, ale jednocześnie bardzo mroczne miejsce, na które zwracają uwagę wszyscy teolodzy, ale którego, o ile wiemy, nikt jeszcze nie próbował z należytą starannością przeanalizować, pomoże nam w ogólnie trudnym zadaniu wyjaśnienia prawdziwego poglądu Klemensa na Eucharystię. W jednym z rozdziałów „Pedagoga”, poświęconym omówieniu „jak należy się zachować przy piciu”, Klemens stwierdzając, że najbardziej naturalnym napojem jest woda, dlatego też Żydowi na pustyni podawano ją z kamienia, kontynuuje: „Wtedy ze świętych winogron wyrosła prorocza kiść winogron. Dla tych, którzy zostali wyprowadzeni z wędrówki do spokoju, jest to znak, (tj.) wielka kiść winogron wyciśnięta (jest) Słowo dla was wyciśnięte, gdyż Słowo chciało krew winogrona ma być zmieszana z wodą, tak jak Jego krew jest zmieszana ze zbawieniem. Jedna (krew) Jego jest cielesna, przez którą jesteśmy wybawieni od zagłady, a druga, którą jesteśmy namaszczeni. A picie krwi Jezusa oznacza poznanie niezniszczalności Pana jest Duchem, podobnie jak ciało jest krwią dla wiary, a drugi - Duch - prowadzi do niezniszczalności. I znowu mieszanina (αὖθις) obu (mianowicie) napoju i Słowa, została nazwana Eucharystią, chwalebną i dobrą łaską. Ci, którzy przyjmują go z wiarą, są uświęceni zarówno na ciele, jak i na duszy; ponieważ wola Ojca w tajemniczy sposób miesza człowieka, to Boskie zmieszanie z Duchem i Słowem, gdyż zaprawdę Duch jednoczy się z niesiona przez Niego duszą; ciałem ze Słowem, dla którego Słowo stało się ciałem” 316. Wydaje się, że w pierwszej połowie tego fragmentu Klemens miał na myśli chrzest i bierzmowanie. Po pierwsze, mówi, że Słowo, które przeprowadziło Żydów przez pustynię, pod koniec ich wędrówki, zechciało dodać do poprzedniego napoju, który podał, wodę, a także krew winogron. Uczynił to, aby wskazać 1) na samo Słowo, jakby na kiść winogron „wyciśniętych dla nas” oraz 2) na fakt, że krew Jego Słowa „zmieszana jest z (naszym) zbawieniem” i stanowi część naszego zbawienia, tak jak Żydzi, gdy zaczęli pić nie tylko wodę, ale także wino z winogron Palestyny, mogli uważać się za uratowanych od niebezpieczeństw wędrówki po pustyni. Dalej Klemens objawia dokładnie, w jaki sposób „Jego krew jest zmieszana z (naszym) zbawieniem”, „Krew Pana jest podwójna, cielesna i duchowa; Zostaliśmy wybawieni od cielesnej zagłady od duchowej zagłady, ale zostaliśmy namaszczeni”. Czy jednak może istnieć krew duchowa i w jakim sensie? „Duch w stosunku do Słowa jest tym samym, co krew w stosunku do ciała”, tj. coś istotnego, co stanowi substancję (οὐσίαν) Słowa; 317 Dlatego Ducha można nazwać krwią Słowa; i dlatego możemy powiedzieć, że Wcielone Słowo ma jakby dwie krwie: cielesną, ludzką, którą jesteśmy wybawieni od zagłady, i drugą duchową, boską, którą jesteśmy namaszczeni. „W ten sposób (poprzez tę podwójną krew) wino łączy się z wodą i ta mieszanina dobrze karmi wiarę, a Duch łączy się z człowiekiem i to połączenie prowadzi tego ostatniego do pętli.” Porównując poprzednią myśl „o krwi ciała, przez którą zostajemy wybawieni od zagłady”, z ostatnią myślą (odpowiadającą oczywiście pierwszej – ἀναλόγως) o „połączeniu wina z wodą, o połączeniu, które niesie ze sobą dobre odżywianie εἰς πίστιν”, a następnie wyrażoną powyżej myślą „o krwi duchowej, którą jesteśmy namaszczeni”, z następującą po niej myślą o „ zjednoczenie Ducha z człowiekiem, zjednoczenie prowadzące εἰς ἀφθαρσίαν”, dochodzimy do wniosku, że w ostatnim miejscu mówimy o chrzcie, w którym Słowo-wino łączy się z wodą, oraz o namaszczeniu, w którym Duch Boży jednoczy się z człowiekiem, aby go doprowadzić do Eucharystii = nieskażoności. Nie jest wcale dziwne, że Klemens zamiast krwi użył słowa wino: zmieszanie „wina z wodą… dobrze odżywia wiarę, a zmieszanie Ducha z człowiekiem… prowadzi do nieskażoności”. Powiedział powyżej, że Słowo jest „kiścią winogron wyciśniętych dla nas”, a sok wina nazwał „krwią winogron”; i dlatego mógł wyrazić myśl o cierpieniu Zbawiciela, przez które zostajemy oczyszczeni w wodach chrztu, pod obrazem wyciśniętej dla nas krwi tego Grona – krwi, która barwi wody chrztu i łączy się z nią jak wino z wodą. Tak więc w chrzcie cielesna krew Słowa zostaje zmieszana z wodą, dzięki której zostajemy w ten sposób wybawieni od zagłady i karmieni dla wiary 318, a przez namaszczenie otrzymujemy Jego duchową krew – Ducha Świętego, który prowadzi nas do nieskażoności lub, co jest tym samym, pobudza nas do śpieszenia się do piersi Ojca, do mleka Ojca, do Słowa, do Jego komunii w Eucharystii, o której zaraz mowa 319. „A ponowne zmieszanie (αὖθις) tej i tamtej krwi, napoju i Słowa nazywa się Eucharystią”. Zatem oprócz dwóch wspomnianych powyżej połączeń – krwi cielesnej z wodą i krwi duchowej z człowiekiem w chrzcie i namaszczeniu – istnieje także „nowe połączenie obu krwi”. To nowe połączenie jest połączeniem „picia Słowem”. To połączenie cielesnej i duchowej krwi, napoju i Słowa nazywa się Eucharystią. Dlaczego tworzone jest to nowe połączenie? Aby ci, którzy przyjmują to połączenie napoju i Słowa, zostali uświęceni zarówno na ciele, jak i na duszy (σῶμα καί ψυχὴν).” W jaki sposób zostali uświęceni? Eucharystia jest mieszaniną tego, co zmysłowe i duchowe, krwi cielesnej i duchowej; a człowiek jako „boska mieszanina” składa się także z elementów zmysłowych i duchowych, z ciała i duszy; dlatego jest rzeczą bardzo naturalną, że „Duch (boska natura, czyli duchowa krew Słowa w Eucharystii) łączy się z niesiona przez Niego duszą, a Słowo (eucharystyczne ciało Zbawiciela) z ciałem, dla którego Słowo stało się ciałem”. Tak się naprawdę dzieje: „Ojciec chciał w tajemniczy sposób zjednoczyć osobę... Duchem i Słowem.” I takie zjednoczenie dwustronnej istoty ludzkiej z dwiema naturami Słowa w Eucharystii następuje „w rzeczywistości (ὠς ἀληθῶς)”, nie w idei, nie w wyobrażeniu mentalnym. Jeżeli więc, zdaniem Klemensa, osoba przyjmując Eucharystię otrzymuje dla obu części swej istoty charakterystyczne dla każdej swojej natury, dla ciała - jednorodne z ciałem, czyli wlane Słowo, cielesny skład Syna Bożego, a dla duszy - Ducha, boską naturę Słowa, to jasne jest, że Eucharystia, według Klemensa, powinna zawierać nie tylko duchową krew Słowa, czyli łaskę Ducha, ale także krew cielesną, czyli prawdziwe ciało i krew Zbawiciel. W przeciwnym razie jak ciało zjednoczy się z ciałem Słowa, jeśli to ostatnie nie będzie w Eucharystii? Teraz jest jasne, dlaczego Eucharystia jest mieszaniną obu krwi (ἀμφοῖν). Jest także jasne, dlaczego w innym miejscu tej samej księgi Zbawiciel nazywany jest zarówno Duchem, jak i Słowem… Duchem wcielonym, czyli Bóstwem wcielonym 320. Po tym wszystkim wydaje nam się, że nie ma wątpliwości, że to bardzo ciemne miejsce, rozpatrywane w świetle innych miejsc, nabiera określonego znaczenia, a w dodatku korzystnego dla prawosławia Klemensa. Daje w tym miejscu świadectwo powszechnej wiary Kościoła w rzeczywistą obecność prawdziwego Ciała Chrystusa w elementach eucharystycznych, choć nie daje tu żadnej podstawy do oceny, jak wyobrażał sobie obecność Ciała i Krwi w Eucharystii, czy to z przeistoczeniem elementów, czy bez. Jako skrajny alegorysta Klemens mówi o Eucharystii w sposób, który daje mu szerokie pole do popisu dla wszelkiego rodzaju powiązań między nią a przedmiotami, które wykazują jedynie niewielkie podobieństwo. Jednak przez tę grubą alegoryczną zasłonę, pod którą ukrywa swoje prawdziwe poglądy na temat tego sakramentu, jaśnieje powszechna wiara Kościoła w Eucharystię: 1) jako ofiarę, w której sam Chrystus za każdym razem ofiarowuje się dla całkowitego uświęcenia człowieka z ciałem i duszą; 2) spojrzenie na ten sakrament jako zjednoczenie bóstwa i człowieczeństwa Ja Chrystusa z elementami widzialnymi, przez które Słowo jako Duch i Ciało jednoczy się z napojem, czyli z elementami widzialnymi, a Eucharystia jest środkiem do zjednoczenia człowieka składającego się z duszy i ciała, z bóstwem i człowieczeństwem, które rzeczywiście znajdują się w elementach eucharystycznych, a nie są jedynie wyobrażone lub kontemplowane 321 . IV. O pokucie. Klemens stawia ten sakrament bardzo wysoko, porównując go z chrztem. Podobnie jak chrzest ma na celu oczyszczenie człowieka z grzechów popełnionych przed nim, tak pokuta ma na celu zmazanie grzechów popełnionych po chrzcie; dlatego też Klemens bezpośrednio nazywa go drugim chrztem. Miejsca związane z pokutą znajdują się w Stromatach, zwłaszcza w eseju „Który bogacz zostanie zbawiony”. Jest wiele fragmentów Stromaty, które mówią o oczyszczeniu tych, którzy po chrzcie popadli w grzechy; lecz wszystkie te miejsca są zbyt ogólne, aby można było wyciągnąć z nich wnioski na korzyść doktryny pokuty jako świętego aktu, który za pośrednictwem kapłana udziela skruszonemu daru przebaczenia grzechów. Tego rodzaju fragmenty, odnoszące się do publicznej pokuty, są godne uwagi głównie ze względu na sposób, w jaki czynią je katolicy 322. Faktem jest, że spotykając w tych miejscach wyrażenia κόλασις, καθαρσία, τιμορία, παιδεία, ci drudzy widzą w nich przejaw oczyszczenia dusz w przyszły świat przez męki czyśćcowe. Ponieważ jednak jednocześnie nie mogą nie zauważyć, że w wielu podobnych miejscach mówi się o oczyszczeniu człowieka nie tylko z lekkich grzechów, ale także z poważnych, nie wahają się zarzucić Klemensowi błędu na wzór orygenesowego poglądu na temat powszechnego ἀποκατάστασις. Oto kilka tego typu miejsc. Omawiając w jednym miejscu, jak odróżnić prawdziwą wiarę od herezji 323 i zauważając, że istnieją dwie zasady wszelkiego grzechu: głupota (ἄνοια) i słabość (ἀσθένεια), Klemens stwierdza dalej, że w związku z tym istnieją dwie metody naprawy (δύο παιδείαι) dla głupich: γνῶσις i wskazówki z Pisma Świętego, a dla słabych – ἀσκήσις według Słowa z wiary i bojaźni. O, gdyby tylko – kontynuuje Klemens – heretycy zmienili się i zwrócili do Boga! Jeśli się nie poprawiają, niech Bóg ich koryguje: niech cierpliwie znoszą ojcowskie napomnienia, które pojawiają się przed rozprawą, żałują ze wstydem i nie narażają się na ostateczne potępienie przez uparte nieposłuszeństwo 324. „Są bowiem pewne kary prywatne (παιδείαι), które nazywamy karami (κολάσεις): wielu z nas popada w grzechy i wypada z ludzi Boga jesteśmy im poddawani (κολαζόμεθα), jak dzieci przez ojca lub nauczyciela. Ojciec nie dręczy (οὐ τιμωρεῖται), gdyż męki są wyrządzaniem zła, a On karze w ogóle i w szczególności dla dobra karanych” 325. Jest to nic innego jak doskonałe i całkowicie jasne rozumowanie na temat wstępnych środków podjętych przez Kościół w stosunku do heretyków i upadłych przed decydującym wyrokiem Kościoła. W innym miejscu Klemens opisuje sytuację penitenta, który znajduje się w najwyższej klasie penitentów publicznych. Zauważywszy najpierw, że na świętej górze, to znaczy w najwyższym kościele, są ci, którzy przez dobre uczynki osiągnęli podobieństwo do Boga, i są owce, które nie są z tego dziedzińca, „godne innego, to znaczy dziedzińca i innego miejsca według wiary” i że nie można zbawić się samą wiarą, ale potrzebne są także uczynki 327, kontynuuje: „Powściągliwy nie będzie wierny, ale choćby został odrzucony i cielesny (ἐξέλθη τὴν σάρκα), musi (nadal) odłożyć na bok namiętności, aby zająć swoje miejsce. Wiedza jest o wiele wyższa niż wiara, jak po zbawieniu być godnym najwyższego zaszczytu, bez wątpienia wyższa niż samotne otrzymanie zbawienia. Zatem wierzący, który został zwiedziony przez namiętności, przez wiele korekt (παιδείαι), przechodzi do największej kary (κόλασιν), lepszej w porównaniu ze swoim poprzednim stanem, przynosząc pokutę stosownie do natury grzechów, które popełnił po chrzcie. Uzdrawia jeszcze więcej, albo na razie, albo w ogóle nie otrzymując tego, w czym widzi udział innych 328 . Mówi się dalej, że taka osoba odczuwa wstyd i dręczy ją żal z powodu tego, co utraciła, a nawet po zaprzestaniu kar oczyszczających stale odczuwa żal, że jednak jako niegodny nie przebywa z tymi, którzy słusznie zaszczyceni są chwałą. W tych słowach nie sposób nie dostrzec obrazu stanu penitenta najwyższego stopnia, czyli albo słuchania, albo wręcz stania z wiernymi 329. Przytoczmy jeszcze jedno miejsce, w którym opisany jest gnostyk, czyli chrześcijanin będący na najwyższym stopniu doskonałości moralnej. Tutaj nawiasem mówiąc, mówi się, że taki człowiek, oprócz wielu innych cnót, ma następujące cechy: nie tylko „nie uczestniczy w błogosławieństwach świata z wielkości swego ducha, zaniedbując wszystko, co tu jest, (ale także) współczuje tym, którzy są korygowani po śmierci, mimowolnie wyznając swoje grzechy; ma dobre sumienie co do wyniku i jest zawsze gotowy na sposób, w jaki obcy (traktuje) lokalne dziedzictwo” 330. Mamy tu do czynienia z osobą na tyle doskonałą moralnie, że gardząc wszelkimi dobrodziejstwami świata, nie patrzy z dumą na tych, którzy przez przywiązanie do świata upadają i umierają na duchu; wręcz przeciwnie, żałuje ich, mimo ich bardzo głębokiego upadku – takiego upadku, że nawet mimowolnie noszą w sobie skruchę 331. We wszystkich tych i podobnych miejscach, ściśle rzecz biorąc, niewiele ma wspólnego z dogmatyczną nauką o pokucie, poza ogólną ideą, że grzech powoduje śmierć duchową, a pokuta, rozpatrywana w swoim działaniu, jest środkiem do powrotu do życia duchowego. Bardziej niezwykły fragment można znaleźć w eseju „Który bogacz zostanie zbawiony”. Fragment ten znajdujemy w opowieści o młodzieńcu (przedmiocie szczególnej troski apostoła Jana), który po chrzcie stał się zbójnikiem. Ap. Jan – jak głosi ta historia – przybył do Efezu i poznawszy smutną historię młodzieńca, sam udał się do zbójców, spotkał tych, których szukał i wzbudził skruchę w upadłym człowieku. Młodzieniec „obejmował zbliżającego się starszego, błagając, jak tylko mógł, z krzykiem, przyjmując chrzest ze łzami po raz drugi, 332 chowając tylko prawą rękę. Apostoł obiecując i przysięgając, że znalazł dla niego przebaczenie u Zbawiciela, błagał (młodzieńca), upadł (przed nim) na kolana, ucałował jego prawą rękę, jakby już oczyszczony przez pokutę 333, i wciągnął go do kościoła. Błagając (Boga) obfitymi modlitwami, walcząc z nim w nieustannych postach i kultywując myśli różnymi pięknościami przemówień, odszedł, jak mówią, dopiero wtedy, gdy przywrócił go do Kościoła, dając w ten sposób wspaniały przykład prawdziwej pokuty, wielki dowód odrodzenia (παλιγγενείας) 334, trofeum upragnionego zmartwychwstania” 335. Mówi się tu, że młodzieniec, który wyznał swój grzech przed Apostołem, we łzach otrzymał obmycie i oczyszczenie, ale Apostoł, przyprowadzając go do kościoła, mimo wszystko uznał za konieczne, aby go przez długi czas wyćwiczyć w różnych wyczynach, zanim przywróci go do kościoła. Czyż to nie wskazuje na wagę spowiedzi („drugi chrzest łez”), publicznej pokuty w kościele („przyprowadził go do kościoła”) i hierarchicznego rozgrzeszenia. („przywrócił go do kościoła”)? Ten fragment, niewątpliwie świadczący o ogromnej wadze pokuty, zrównaniu jej z chrztem, nie wyjaśnia jednak dokładnie, jakiego rodzaju udział wziął ap w ostatecznym przywróceniu młodzieńca do kościoła. Jan, jako osoba hierarchiczna, poprzez jakie widzialne działanie dokonał tego przywrócenia i jakie znaczenie należy przypisać temu widzialnemu działaniu. Z tego wszystkiego, co zostało powiedziane wynika, że ​​pomimo dalekich od małych miejsc w dziełach Klemensa związanych z pokutą, nauczanie o tym sakramencie od strony dogmatycznej objawiane jest przez nauczyciela aleksandryjskiego jedynie w sposób najogólniejszy, jasno i wyraźnie wyrażona jest jedynie idea skrajnego znaczenia pokuty, ale jej części składowe nie są odrębnie scharakteryzowane, jej ostatni akt, akt hierarchicznego uwolnienia się od grzechów. Klemens rozważa pokutę jako całość lub skupia swoją uwagę na aktach pokuty grzesznika i deklarowaniu przez skruchę swego nastroju skruchy w wyczynach publicznej skruchy. V. O kapłaństwie. Stosunkowo znacznie rzadziej Klemens porusza kwestię sakramentu kapłaństwa niż sakramentu pokuty; w rezultacie jednak okazuje się, że dane dogmatyczne jego twórczości odnoszące się do pierwszego są bardziej wyraziste niż te odnoszące się do drugiego. Wspomniana opowieść o młodzieńcu zawiera następujący szczegół dotyczący apostoła. Jana 336. „Po śmierci tyrana (apostoła Jana) wrócił z wyspy Patmos do Efezu i na zaproszenie (παρακαλούμενος) odwiedził najbliższe rejony pogan, aby tam zainstalować biskupów, gdzie zbudować całe kościoły, gdzie umieścić w duchowieństwie kogokolwiek ze wskazanych przez Ducha” 337. A więc to nie wspólnota wierzących była tym, który mianowanych biskupów, lecz apostoła, który został w tym celu wyznaczony i który podróżował celowo. Co oznacza duchowieństwo, na które także wskazał Duch Święty? i dla jakich święceń duchownych (κληρώσων) apostoł celowo podróżował do różnych miejsc? Sądząc po tym, że apostoł celowo udał się, aby wyświęcić ich na duchowieństwo, należy przyjąć, że przez duchownych mamy na myśli prezbiterów i diakonów, a przez wskazanych przez Ducha duchownych, którzy swoimi darami duchowymi zasługiwali na najwyższe stopnie. Wskazanie aktywności apostoła w różnych miejscach pozwala jasno stwierdzić, że autor miał na myśli, po pierwsze, te kościoły, w których wcześniej był biskup, a potem go nie było, po drugie, te miejsca, gdzie chrześcijaństwo dopiero się kształtowało i nic jeszcze nie zostało ustalone, i po trzecie te miejsca, gdzie chrześcijaństwo, chociaż istniało, było też duchowieństwo, ale bez biskupa zatem, gdzie duchowieństwo, nie mając władzy biskupiej, nie mogło więc zapełnić braków swoich współczłonków, starszych i starszych diakoni 338. Z tej historii możemy częściowo wyciągnąć wniosek o znaczeniu ap. Jan, a wraz z nim Klemens, który przekazał te szczegóły, nadał stanowisko stopniom hierarchicznym. Jednak szczególnie ważne miejsce w tym względzie zajmuje jeden rozdział szóstej księgi „Stromatu” 339. Uzbrojony przeciwko gnostyckim heretykom, którzy jednym ludziom przypisywali taką, innym inną, a jeszcze innym trzecią, Klemens udowadnia w tym rozdziale, że w Kościele rzeczywiście istnieją różne stopnie doskonałości 340, a także stopnie hierarchii, ale o istnieniu stopni tego i innego rodzaju nie decyduje natura lub naturalne właściwości sławnych osobistości, ale dla niektórych ćwiczenia w pobożności, dla innych boskiej, przez wybranie pełne łaski. Rozpoczyna swoje przemówienie rozumowaniem, że kto powściąga swoje namiętności, doprowadza się do beznamiętności (εἰς ἀπάθειαν) i wzbogaca się uczynkami prawdziwego gnostyka, ten jest równy aniołom i przez prawdziwe poznanie, przez miłość do Boga, osiąga świętą wytrwałość, „jak Apostołowie, gdyż zostali wybrani, stając się apostołami nie przez jakąkolwiek wyższość swoich przyrodzonych właściwości – gdyż Judasz został wybrany wraz z nimi, ale oni zostali wybrani przez Tego, który przewiduje koniec, aby stać się Apostołami. Dlatego Mateusz, który nie został wraz z nimi wybrany, ale stał się godnym bycia apostołem, zostaje umieszczony na miejscu Judasza. Dlatego też już teraz (οὖν καὶ νῦν) ci, którzy zgodnie z Ewangelią przestrzegali przykazań Bożych, żyli doskonale i gnostycznie, mogą być umieszczeni na liście wybranych apostołów (εἰς τὴν ἐκλογὴν τῶν ἀποστόλων ἐγγραφῆναι). Jest on w rzeczywistości starszym Kościoła i prawdziwym diakonem woli Bożej, który czyni i naucza tego, co pochodzi od Pana, a nie zrządzone przez ludzi (οὐχ᾽ ὐπ᾽ ἀνθρώπων χειροτονούμενος), dlatego nie jest uważany za sprawiedliwego, ponieważ jest prezbiterem, ale ponieważ został wybrany na prezbiterium (ἐν πρεσβυτερίῳ καταλεγόμενος), jest sprawiedliwy. I choć tu na ziemi nie zostałby zaszczycony przewodnictwem (πρωτοκαθεδρία), to jednak zasiądzie na dwudziestu czterech tronach, sądząc lud, jak mówi Jan w Apokalipsie (4:4; 11:16). Jedno bowiem jest rzeczywiście przymierzem zbawiającym, które spłynęło na nas od założenia świata, przez różne pokolenia i czasy, ale jest uważane za odmienne ze względu na przyczynę (metodę) dawania. Zatem istnieje jeden niewątpliwy dar zbawienia (σωτηρίας δύσιν) od jednego Boga przez jednego Pana, niosącego pomoc (człowiekowi) na różne sposoby. Z tego powodu śródpiersie oddzielające Greka od Żyda w odrębny naród zostaje zniszczone; i w ten sposób obaj osiągają jedność wiary i z tych dwóch następuje jedno wybranie. A z wybranych, jak mówi (tj. Jana w Apokalipsie), jest jeszcze więcej wybranych, wybranych z samego Kościoła ze względu na najdoskonalszą wiedzę i zaszczyconych najwspanialszą chwałą, sędziów i władców, zarówno spośród Żydów, jak i Greków, dwudziestu czterech, zgodnie z podwójną łaską (διπλασιασθείσης χάριτος). Dlatego tutaj, w Kościele, istnieją stopnie (προκοπαὶ) biskupów, prezbiterów i diakonów, na wzór, jak sądzę, chwały anielskiej i jej ekonomii, o której Pismo Święte mówi, że czeka ona na tych, którzy poszli w ślady Apostołów i żyli w doskonałej sprawiedliwości według Ewangelia. Apostoł pisze o nich, że wywyższeni w obłokach będą przede wszystkim służyć jako diakoni, następnie zostaną wybrani na prezbiterium zgodnie z ich sukcesem w chwale – bo chwała różni się od chwały – aż wyrosną na doskonałego człowieka” 341. Po dokładnym zagłębieniu się w powyższe rozumowanie znajdujemy następujące oleje wyrażone tutaj: 1) Klemens rozróżnia pomiędzy wybraniem po prostu na uczniów Chrystusa a święceniami na apostołów. Judasz otrzymał także wybór, aby udowodnić, że wybranie wcale nie zależy od natury, jako zespołu naturalnych cech moralnych; ale nie otrzymał apostolstwa, bo na nie nie zasłużył, jak pokazuje historia, gdyż nie było go wśród uczniów Chrystusa w czasie, gdy otrzymali tchnienie od swego Boskiego Nauczyciela. Tymczasem Mateusz, przeciwnie, nie został wybrany spośród uczniów Pana, lecz później otrzymał apostolstwo, jak wszyscy apostołowie, którzy najpierw zostali wybrani, a potem zostali apostołami – wybrani właśnie po to, aby zostać apostołami 342. 2) Dokładnie to samo dzieje się w obecnym czasie: wybór na apostolstwo lub biskupstwo 343 zależy od ćwiczenia sił naturalnych w cnocie, od doskonalenia przyrodzonych przymiotów chrześcijanina; To właśnie z tego ostatniego powodu na biskupa wybierani są ludzie najbardziej godni, a nie ze względu na wyższość swej natury. Ale wybór do tego stopnia, podobnie jak do stopnia prezbitera i diakona, sam w sobie niewiele znaczy, gdyż jego święcenia są o wiele ważniejsze, ważniejsze, ponieważ jest to czynność ostateczna, która następuje po wyborze, a przede wszystkim dlatego, że wybranie jest sprawą ludzką, a święcenia są dziełem Boga; – to nie ludzie wydają święcenia, ale sam Bóg. 3) Co więcej, nie tylko wybranie, ale nawet święcenia od samego Boga nie oznaczają, że osoby te – starsi i inne – mogą na mocy święceń, które otrzymali, uważać się lub być uważani przez inne osoby za świętych i zaniechać troski o swój rozwój moralny. Są wybrani do sprawiedliwości, ale samo kapłaństwo nie daje sprawiedliwości. „Nie jest on wyświęcany przez ludzi, nie uważany za sprawiedliwego dlatego, że jest prezbiterem, ale wybrany na prezbiterium dlatego, że jest człowiekiem sprawiedliwym”. Innymi słowy, łaska, którą prezbiter otrzymuje od Boga przy święceniach, nie ma na celu doskonalenia moralnego osoby, której jest udzielana: stanowi szczególny dar łaski, zesłanej oczywiście nie dla jego osobistego dobra, ale dla dobra innych osób, członków Kościoła (choć Klemens nie kończy tej ostatniej myśli). 4) Można powiedzieć jeszcze więcej. Tu na ziemi doskonalenie moralne, nie będące skutkiem, lecz konieczną konsekwencją otrzymania prezbiteratu, nie zawsze jest nawet przyczyną wyboru na stopnie hierarchiczne, chociaż w pewnym stopniu przyczynia się do zdobycia tych stopni. Są na ziemi sprawiedliwi ludzie, którzy nie otrzymują stopnia odpowiadającego ich prawości. Bóg, który wyświęca prezbiterów na diakonów, nie chce czcić tych świętych prezbiterów przewodnicząc, czyli będąc biskupem, czy przyjmując konsekrację biskupią 344. 5) To inna sprawa w przyszłym życiu. Jeśli kapłaństwo tu na ziemi nie daje prezbiterowi świętości, a świętość nie zawsze prowadzi do kapłaństwa, to w przyszłym życiu będzie coś zupełnie innego; tam świętość, czyli doskonałość moralna, i stopień hierarchiczny będą ze sobą ściśle powiązane, będą się wzajemnie prowadzić i będą wzajemną konsekwencją. Nie zabraknie także biskupów, prezbiterów i diakonów. Wybór do tych stopni będzie zależał wyłącznie od poziomu doskonałości moralnej. Otrzymanie stopnia kapłaństwa w przyszłym życiu nie będzie zależało od tego, kto miał tutaj jaki stopień hierarchii; aby sprawiedliwy, któremu tu na ziemi nie przyznano najwyższego stopnia w hierarchii, otrzymał ten stopień w niebie, „zasiadając na dwudziestu czterech tronach”. W przyszłym życiu istniejący w tym życiu podział hierarchiczny zostanie zniszczony: „zniszczone zostanie śródpiersie oddzielające Greka od Żyda na naród specjalny”; „z dwóch jeden to wybór”. Tam Bóg wybierze wszystkich jednakowo na najwyższy, biskupi stopień, nie zwracając uwagi na to, jaki stopień ktoś zajmował w ziemskiej hierarchii: „jako sędziowie i władcy” wybiorą „dwudziestu czterech zarówno spośród Żydów, jak i Greków, dzięki podwójnej łasce”; będzie tam więcej biskupów niż tu na ziemi. Oprócz biskupów, podobnie jak w lokalnej hierarchii, będą także prezbiterzy i diakoni. Przejście z jednego stopnia do drugiego będzie uwarunkowane w życiu pozagrobowym osiągnięciem doskonałości moralnej. „Wyniesieni na obłokach, będą najpierw służyć jako diakoni, a następnie, stosownie do swego postępu w chwale, zostaną wybrani na prezbiterium... aż wyrosną na doskonałych ludzi”. 6) Najwyższy stopień w życiu przyszłym, odpowiadający miejscowemu biskupstwu, charakteryzuje się wiekiem doskonałego męża, a więc pełnią sił moralnych i pełnych łask. Z tego mamy prawo wnioskować, że według Klemensa pełnia łask dana jest także ziemskiemu biskupowi. Wyrażenie „przez zdwojoną łaskę” 345 także w pewnym stopniu prowadzi do tego samego wniosku. Tak więc Klemens 1) odróżnia wybór od umieszczania na stopniach hierarchicznych. 2) To nie ludzie wydają święcenia, ale sam Bóg. 3) Napełniony łaską dar kapłaństwa jest szczególnym, pełnym łaski darem, różniącym się od innych darów. 4) Apostolat, czyli biskupstwo, jest najwyższym stopniem hierarchii, charakteryzującym się najwyższą miarą łaski; pozostałe stopnie: prezbiteratu i diakonatu są w porównaniu z nim niższe 346. VI. O małżeństwie. Klemens dużo mówił o małżeństwie, chcąc z jednej strony uczyć zasad życia małżeńskiego, z drugiej obalić błędy wielu gnostyków, którzy uważali małżeństwo za dzieło innego Boga, Dimiurga. Często we wszystkich swoich pismach porusza temat małżeństwa, ale specjalnie poświęca mu swoją trzecią książkę, Stromat. Omawia tu wszystkie najważniejsze zarzuty przeciwników małżeństwa i stawia je na bardzo wysokim poziomie, tak że uznając dziewictwo za wyczyn, wcale nie umniejsza stojącego przed nim stanu małżeńskiego: „każdy, zarówno ten, który zdecydował się na celibat, jak i ten, kto zawarł związek małżeński, aby mieć dzieci, powinien być stanowczy w swojej decyzji, nie popadać w samozadowolenie z powodu gorszego... Zarówno celibat, jak i małżeństwo mają swoją posługę i obowiązki wobec Pana, mam na myśli troskę za dzieci i żonę” 347. Oto jego ogólny pogląd na dziewictwo i małżeństwo. Nie opisując szczegółowo jego polemik z heretykami i odpierając heretyckie zarzuty wobec małżeństwa, przytoczymy fragmenty jego pism, które służą wyjaśnieniu pozytywnej doktryny małżeństwa od strony dogmatycznej. „Małżeństwo, mówią Klemensowi, to pierwszy związek męża i żony zgodnie z prawem, mający na celu urodzenie prawowitych dzieci” 348. Powód, dla którego nazywa on pierwszym małżeństwem małżeństwem, jest częściowo widoczny w następującym fragmencie: „a Kościół nie łączy się w małżeństwie z innym, ponieważ ma pana młodego, i każdy z nas ma, jeśli chce, prawo do zawarcia małżeństwa zgodnie z prawem, mam na myśli pierwsze małżeństwo” 349. Powodem jest oczywiście to, że małżeństwo, aby było prawdziwym małżeństwo, musi być tym samym, co zjednoczenie Chrystusa z Kościołem, czyli jedno i nierozerwalne. Myśl tę widać jeszcze wyraźniej z innego miejsca: „Jeśli małżeństwo (zawierane) zgodnie z prawem jest grzechem – mówi, to nie wiem, jak ten, kto twierdzi, że przykazanie Boże jest grzechem, może twierdzić, że zna Boga? Jeśli prawo jest święte, to małżeństwo jest święte. Dlatego Apostoł wznosi ten sakrament ku Chrystusowi i Kościołowi: jak to, co się z ciała narodziło, jest ciałem, tak też to, co się z Ducha narodziło, jest duchem, nie tylko przez narodzenie, ale i przez nauczanie.»350 Tak więc pierwsze małżeństwo jest czymś świętym, jest sakramentem, który przekazuje parze coś duchowego i które Apostoł wywyższa do Chrystusa i Kościoła. Drugie małżeństwo nie ma już takiego znaczenia: ci, którzy to małżeństwo zawierają 351, chociaż nie grzechem natomiast skłonni do drugiego małżeństwa powinni się wstydzić tej skłonności 352. Co Klemens uważa za uświęcające w małżeństwie, nadające mu świętość? Czy małżeństwo jest czymś świętym tylko dlatego, że jest symbolem zjednoczenia Chrystusa z Kościołem, czy też jest czymś więcej niż zwykłym symbolem? Poprzedni fragment nie daje odpowiedzi na to pytanie. Jednak następujący dość niezwykły fragment również tego nie daje: „małżeństwo jako przedmiot święty należy chronić od wszystkiego, co kala” 353. Ostatnie słowa przekazują jedynie myśl, że małżeństwo otrzymuje przynajmniej takie samo uświęcenie jak naczynia i przedmioty używane do kultu, chyba że przez świętość rozumiemy wyłącznie zachowanie przez małżonków wierności i umiaru w życiu małżeńskim, a zatem subiektywne uświęcenie, uświęcenie w pobożnym życiu. Obiektywne uświęcenie otrzymane w małżeństwie ukazuje się wyraźniej w następnym miejscu. Uzbrojony przeciwko heretykom, którzy twierdzili, że „nie należy się żenić i rodzić dzieci, nie należy wprowadzać na świat innych nieszczęsnych (stworzeń) i nie należy podawać jedzenia na śmierć”. Klemens na marginesie zauważa: "Jak mogą nie być nieczyści ci, którzy stosunek płciowy nazywają nieczystym, a przecież sami otrzymali taki skład ze stosunku? Wprost przeciwnie, wśród tych, którzy są uświęceni (ἡγιασθέντων), myślę, że nasienie jest również święte. Musimy uświęcać nie tylko naszego ducha, ale także nasze postępowanie, życie i ciało (σῶμα). Bo na jakiej podstawie apostoł mówi, że żona jest uświęceni przez mężczyznę, czy mąż przez żonę” (1 Kor. 7:14)? 354 Dlaczego Chrystus – kontynuuje dalej – zakazał rozwodu, z wyjątkiem przypadku cudzołóstwa, i wskazał na słowa Boga: będą dwoje jednym ciałem? Niech gnostycy nie powołują się na słowa Chrystusa o braku małżeństwa w przyszłym życiu. W przyszłym życiu nie będą ani jeść, ani pić (1 Kor. 17:13); W takim przypadku niech nie jedzą i nie piją w teraźniejszości. W poprzednim miejscu jest napisane, że dla małżonków chrześcijańskich, dzięki uświęceniu nie tylko duszy, ale i ciała, nasienie jest święte. Ale kiedy i jak następuje to uświęcenie? Odpowiedzi na to pytanie udziela częściowo fragment, w którym Klemens w tajemniczy sposób wyjaśnia Mateusza. 18:28. "Kim są dwaj albo trzej zgromadzeni w imię Chrystusa, wśród których jest Pan? Czyż nie nazywa On męża, żony i dziecka trzema, skoro Bóg jednoczy żonę z mężem" 355? Tego fragmentu nie można interpretować w sensie ogólnego błogosławieństwa Bożego na wzrost i rozmnażanie się, danego naszym pierwszym rodzicom, a przez nich wszystkim potomkom; skoro tu mowa o „zgromadzonych w imię Chrystusa”, zatem o błogosławieństwie małżeństwa w kościele chrześcijańskim. Jeżeli Bóg jednoczy „zgromadzonych w imię Chrystusa”, cementując ich zjednoczenie w chwili, gdy następuje ich zgromadzenie w imię Chrystusa, to można sądzić, że Klemens przypisał temu samemu momentowi pełne łaski uświęcenie nowożeńców, o którym mówił w przytoczonych fragmentach. O tym, że Klemens reprezentował małżeństwo chrześcijańskie w połączeniu ze znanym rytuałem kościelnym, wspomina jedno z miejsc mówiących o narodzinach dzieci. Uważając ich narodziny za jeden z najważniejszych celów małżeństwa chrześcijańskiego i widząc w tym jedno z bezpośrednich działań Boga mieszkającego wśród zawierających związek małżeński, Klemens lubił wywyższać poród, zwłaszcza w świetle gnostyckich poglądów na ten temat 356. „Nie uważaj, powiada Klemens, tego, który cię sieje według ciała, za sprawcę twojego bytu, lecz jedynie jako współautora narodzin, albo jeszcze lepiej, jako szafarza narodzin” 357. „Jeśli poród jest zło, bo ci, którzy oczerniają, mówią, że Pan narodził się w złym, a Dziewica urodziła w złym; – o ile złego? – wtedy oczerniają wolę Bożą, oczerniając tajemnicę stworzenia, narodzin” 358. Dalej, potępiając niektórych gnostyków, którzy wyjaśniali pochodzenie małżeństwa natchnieniem węża i wierzyli, że pierwsi rodzice nie mieli wcześniej takiej skłonności do małżeństwa, zauważa, że "choć ich natura, jako głupia, doprowadziła ich do rodzenia dzieci, to jednak skłaniali się ku temu wcześniej, niż powinni, będąc jeszcze młodzi, ulegając zwiedzeniu. Słuszny jest oczywiście sąd Boży w stosunku do tych, którzy nie czekali na wolę Bożą, ale poród jest także święty, przez które stworzony jest świat, przez które istoty, przez które natury, przez które aniołowie, przez które moce, przez które dusze, przez które przykazania, przez które prawo, przez które Ewangelia, przez które poznanie Boga” 359. „Jakżeby dopełniła się dla nas dyspensa, która dokonuje się w Kościele, bez ciała, skoro sama Głowa Kościoła spędziła swoje życie w ciele, bez formy i dobroci, ucząc nas w ten sposób patrzeć na bezkształtną i bezcielesną istotę boskiej przyczyny” 360? Po rozmowie o tym, jak należy rozumieć drzewo życia i drzewo poznania dobra i zła oraz po rozstrzygnięciu zarzutu: czy jedzenie z drzewa poznania nie jest relacją małżeńską pomiędzy mężczyzną i kobietą, zwaną w Piśmie Świętym „poznaniem”, a zatem nie jest to relacja grzechem, upadkiem, Klemens kontynuuje: „Czy nasz Zbawiciel nie uzdrawiał duszy i ciała z namiętności? Jeśli ciało jest wrogie duszy, to nie wzmocniłby tej wrogiej mu części (duszy), 361 Ale to wam mówię, bracia, że ciało i krew nie mogą odziedziczyć królestwa Bożego, a skażenie nie odziedziczy nieskazitelności (1 Kor. 15,50). Grzech bowiem będąc skażeniem nie może mieć udziału z nieskazitelnością, która jest sprawiedliwością. Czy jesteście aż tak głupi, powiada, że zaczynając w Duchu, teraz kończycie w ciele (Gal. 3,3)” 362. Klemens chce to zrobić. powiedzieć, że gdyby małżeństwo było grzechem, to nie byłoby zawierane w związku z liturgią, a osoby zawierające związek małżeński (jak to miało miejsce w starożytności) nie miałyby udziału w Ciele Chrystusa. „Grzech, będąc skażeniem, nie może mieć udziału w niezniszczalności, którą jest sprawiedliwość”. Ze wszystkich przytoczonych fragmentów jasno wynika, że ​​małżeństwo jest czymś świętym, że przekazuje parze coś duchowego. On jest tajemnicą w Chrystusie i w Kościele. To jest jak przedmiot sakralny. Bóg jednoczy męża i żonę i mieszka pomiędzy nimi; Uświęcił nie tylko ich dusze, ale także ocieniał swoją mocą ich ciała. Narodziny dzieci odbywają się także przy udziale Boga; to jest tajemnica stworzenia nowej osobowości. Wreszcie małżeństwo nie może nie być święte tylko dlatego, że zawiera się w łączności z Eucharystią. Z tego wszystkiego jasno wynika, w jaki sposób Klemens wywyższył małżeństwo, jasne jest także, że tym, którzy zawierali związek małżeński w kościele chrześcijańskim, przyswoił sobie szczególną łaskę Bożą, która uświęcała ich związek dla narodzin dzieci; nie wyjaśnił jednak bezpośredniego związku łaski udzielanej w małżeństwie z kapłaństwem kościelnym. VII. Zakres pojęcia μυστήριον. Jak widzieliśmy, głównym wyrażeniem oznaczającym kilka aktów sakramentalnych u Klemensa, a mianowicie trzy – chrzest, bierzmowanie i Eucharystię, nie było słowo μυστήριον, ale słowo τελείωσις. Człowiek staje się doskonały już w chrzcie; otrzymuje jeszcze większą doskonałość w namaszczeniu; ale pełnia doskonałości jest mu dana w Eucharystii. Wszystkie te trzy akty doskonalą go, dając mu doskonałość. Tak więc, choć pojęcie τελείωσις oznacza przede wszystkim etapy wznoszenia się człowieka w jego rozwoju duchowym, ale ponieważ rozwój ten jest ściśle powiązany z obiektywnymi aktami, poprzez które jest on wyznaczany, τελείωσις oznacza także te ostatnie akty obiektywne. Udoskonala człowieka, dając mu to, co doskonałe (τέλειον), czyli dar łaski 363. Zatem Klemens ma także w odniesieniu do τελείωσις, że łaskę sakramentu mamy w odniesieniu do sakramentu rozpatrywanego jako całość. Jeśli chodzi o słowo μυστήριον, Klemens nie używa go do określenia całości kilku świętych obrzędów, które wznoszą osobę do doskonałości. Jak widać z jednego miejsca, w którym zwraca uwagę na powstanie słowa μυστήριον, mającego swoje korzenie w teologii pogańskiej, nie uważał tego słowa za godne określenia sakramentów chrześcijańskich 364. Jeżeli jednak czasami używa słów wywodzących się od μυστήριον, a nawet przyjmuje tę nazwę dla niektórych sakramentów, np. chrztu i małżeństwa, to to stanowi wyjątek od ogólnej reguły. W przeważającej części używał słowa μυστήριον w taki sam sposób, w jaki używali go inni ojcowie, a mianowicie albo w znaczeniu wszystkiego, co tajemnicze, niezrozumiałe, albo zwłaszcza w znaczeniu prototypu, symbolu itp., to w znaczeniu nałożonej na naukę osłony, a więc w znaczeniu samej nauki. Nie będziemy przytaczać miejsc, w których Klemens używa tego słowa w ogólnym znaczeniu wszystkiego, co niezrozumiałe 365, ale podamy kilka przypadków użycia tego słowa w znaczeniu typu, symbolu itp. W znaczeniu pierwowzoru Klemens posługuje się nim bardzo często, zastępując je słowem τύπος, którego również często używa. Zatem Abimelech, patrząc na grę Izaaka i Rebeki, jest według Klemensa „pewną mądrością premium, patrząc na παιδείας μυστήριον”, gdyż Izaak uwolniony od śmierci jest Chrystusem, a Rebeka jest Kościołem 366. Izaak, którego imię oznacza śmiech, będąc typem Pana, „radował się reprezentatywnie (μυστικῶς), przepowiadając, że Pan napełni cię radością, oczyszczony od zepsucia krwią Pana” 367. Izaak, jako samouk, jest prototypem Chrystusa (Χριστοῦ τύπος) 368. Fakt, że Hagar została ostatecznie podporządkowana Sarze, wskazuje, że filozofia musi podporządkować się wierze objawionej. W oparciu o ten argument zauważa się, że jeśli przeanalizujemy inne fragmenty Pisma Świętego, znajdziemy καὶ ἄλλα μυστήρια = inne typy 369 . W znaczeniu symbolicznym Klemens używa słowa μυστήριον na przykład w następujących miejscach. Przywołując w jednym miejscu symbole chleba i wina (διὰ συμβόλων) 370, zauważa dalej: „należy zwrócić uwagę na symboliczne znaczenie chleba (μυστικὸν ἄρτου)”, po czym w tym samym miejscu stwierdza, że ​​chleb wraz z innymi nazwami jest nazwą alegoryczną 371 . U Klemensa oba wyrażenia (tj. σύμβоλоν i μυστήριον) znajdują się w następującym związku: „Pismo Święte nazywa wino tajemniczym symbolem świętej krwi (μυστικὸν σύμβоλоν αῖματος ἀγίον) 372 . Pojęcia σημεῖον, ἀλληγορία, παραβολὴ 373 zbliżają się do pojęcia symbolu. Aby wskazać na ukrycie czegoś za pomocą znaku, alegorii lub przypowieści, Klemens często używa μυστήριον lub μυστικὸς. Z tego powodu szczere nauczanie, podawane w ukrytej formie, nazywał τὰ θεῖα μυστήρια. Sam Klemens wyjaśnia to szczegółowo w następnym miejscu. „Co słyszycie na ucho, czyli potajemnie i potajemnie (ἐπικεκριμένως καὶ ἐν μυστηρίῳ), - dlatego mówi się alegorycznie, aby mówić o tym do ucha - głoście, mówi, na dachach... Ani bowiem prorocy, ani Zbawiciel sam tak prosto wyraził naukę Bożą (τὰ θεῖα μυστήρια), ale przedstawił ją w przypowieściach (ἐν παραβολαῖς), aby była wygodniejsza dla obecnych” 374 . A Apostołowie twierdzą, że mówił wszystko w przypowieściach i nic bez przypowieści, a jeśli według Pisma wszystko działo się przez Niego, to i proroctwo, i Prawo wypowiadały przez Niego swoje przykazania w wyrażeniach przypowieści. A zasadą wiary Kościoła jest to, że prawo i prorocy zgadzają się z przymierzem danym przez Pana. Z wielu powodów Pismo Święte ukrywa swoje wewnętrzne znaczenie. Po pierwsze, abyśmy Go pilniej szukali i zawsze czuwali nad studiowaniem zbawiennej doktryny; po drugie, aby uniknąć nadużyć. "Dlatego święta nauka proroków (τὰ ἄγια τῶν προφητειῶν μυστήρια), przestrzegana dla wybranych osób dopuszczonych przez wiarę do wiedzy, jest okryta przypowieściami. W Piśmie Świętym dominuje charakter dopływu. „Przypowieść to mowa od tego, co niewłaściwe, ale bliska tego, co właściwe, prowadząca rozumiejącego do tego, co jest prawdziwe, a co właściwe” 375. Pismo podrzędne jest najstarsze i często było używane przez proroków, aby Duch Święty. mogło wykazać, że mędrcy Greków i innych barbarzyńców nie znali przyjścia Pana i ukrytej nauki (μυστικὴν διδασκαλίαν), którą miał On przekazać. Naturalnie, proroctwo głoszące Pana, ponieważ głosiło coś, czego wielu nie jest w stanie dostrzec, aby nikomu nie wydawało się bluźnierstwem, ubrało to, co było oznaczone (σημαινομένα - znaczenie przemówień) w takie wyrażenia, które mogły mieć inne znaczenie. Wszyscy prorocy, którzy zapowiadali przyjście Pana i jednocześnie świętą naukę (ἄγια μυστήρια), przeszli męki, zostali zabici, podobnie jak sam Pan, który im wyjaśniał Pisma” 376. Apostołowie naśladowali Chrystusa Zbawiciela. Zatem zgodnie z powyższym wyjaśnieniem samego Klemensa mówienie tajemniczo oznacza mówienie w tajemnicy, a ponieważ ukrywanie wewnętrzne znaczenie osiągnięto poprzez przedstawienie tego ostatniego w przypowieściach, alegoriach, znakach, a następnie tajemniczym jednoznacznym wyrażeniu: mówienie w przypowieściach, alegorycznie, w niewłaściwych słowach lub znakach. Wreszcie, skoro w ten sposób przekazywana jest cała nauka, zarówno w Starym, jak i w Nowym Testamencie, zatem wszelka nauka objawiona jest - τὰ θεῖα μυστήρια. 377 . Jako przykład takiego użycia μυστήριον podamy jeszcze dwa miejsca. „Nauka przekazywana jest w tajemnicy (τὰ μυστήρια μυστικῶς παραδίδονται), tak aby w ustach mówiącego było to, co mówi, najlepiej nie dźwiękiem (słów), ale znaczeniem” 378. „Przekonani o istnieniu Boga Wszechmogącego i nauczali boskiego nauczania (τὰ θεῖα μυστήρια) przekazanego przez Jego jednorodzonego Syna, jak taka osoba może być ateistą?” 379. Pierwszy z tych fragmentów jest szczególnie niezwykły, ponieważ stanowi przykład użycia μυστήρια w znaczeniu nauczania i μυστικῶς w znaczeniu tajemnicy, napływu, alegoryzmu. Szczególnie często w omawianych dziełach tą samą nazwą nawiązuje się do poszczególnych punktów nauczania, zarówno Starego, jak i Nowego Testamentu. Zatem doktryna mądrości u Salomona nazywa się σοφίας μυστήρια καὶ ρήσεις ἐκ παιδὸς ἑβρέου σεσοφισμένου. Nauki aplikacji. Pawła o Obliczu I. Chrystus zyskuje także miano tajemnicy. Cytując kilka fragmentów listów św. Pawła 380, Klemens zauważa: „Inne nauki zostały ukryte przed Apostołami (ἀλλα τὰ μυστήρια ἀποκεκρυμμένα) przed Apostołami i zostały im przekazane, tak jak oni sami otrzymali od Pana. To, co ukryte w Starym Testamencie, zostało im objawione. świętych. Czym innym jest jednak bogactwo chwały tej tajemnicy dla pogan (Kol 1,27); jest to wiara i nadzieja w Chrystusie, którego gdzie indziej nazwał fundamentem” 381. Nazywając w ten sposób nauczanie, Klemens odpowiednio nazwał osoby zaangażowane w komunikację mistagogów nauczania. Nazywa więc μυσταγωγοὶ τῶν ἁσεβῶν ψυχῆς tych, którzy widząc samych siebie uczących się niegodziwych (ἀσεβῶν λόγων), przekazują to innym 382 . Ap. Paweł, mówiąc o trzecim niebie, pokazał w ten sposób, że ci, którzy tam są, mają tendencję do przewodzenia duszom wybranym w nauczaniu (μυσταγωγεῖν) 383 . Godne uwagi jest to, że Klemens nazywa tym samym imieniem także dzieło łaski Bożej, które upodabnia do człowieka (oczywiście nie bez jego udziału) zbawienie Chrystusa. Święci, zdaniem Klemensa, nie chcą uchodzić za świętych, wstydzą się, gdy ich tak nazywają, „w głębi swoich myśli ukrywają niewysłowione sakramenty (ἀνεκλάλητα μυστήρια)” 384, czyli niewysłowioną łaskę Bożą, która utwierdziła człowieka w życiu według Boga i już oznajmiła mu swój wpływ, gdyż w istnieje ufność w przyjęcie zbawienia Chrystusowego. Generalnie należy zaznaczyć, że Klemens szczególnie umiłował pogańską terminologię mistyczną, często używaną τελείωσις (i wyrażenia pokrewne), μύησις (i inne słowa wywodzące się od μυέω), ἐποπτεία itp. Poszczególne sakramenty, np. chrzest i małżeństwo, tzw. μυστηριον 385. Szczególnie lubił używać tego ostatniego wyrażenia w znaczeniu prototypu, symbolu itp. oraz w znaczeniu nauczania wiary, co jest zrozumiałe, biorąc pod uwagę jego skłonność do alegoryzmu. Ogólny wynik badań dzieł Klemensa Aleksandryjskiego. 1) Wyraźnie wyrażają ideę trójstronnego aktu przyjęcia wierzących w Chrystusa do Kościoła Chrystusowego; jednocześnie bierzmowanie jawi się jako akt odrębny od chrztu i dorównujący mu znaczeniem. 2) Nauka o dwóch pierwszych sakramentach zostaje objawiona z punktu widzenia wyniesienia osoby do doskonałości, w związku z czym zostają określone warunki niezbędne, aby osoba mogła wywierać zbawienny wpływ na tę ostatnią (oraz bardzo wyraźnie wyrażona jest nauka o stosunku łaski do wolności); ukazane są owoce działania łaski na człowieka w sakramentach chrztu i bierzmowania, ale nie jest wyjaśniony związek łaski z elementami zmysłowymi. 3) Jeśli chodzi o Eucharystię, Klemens objawia naukę o tym sakramencie jako wielkiej ofierze, a także ideę wielkiego znaczenia spożywania Eucharystii nie tylko dla duszy, ale także dla ciała i choć w bardzo niejasnych słowach twierdzi, że sam Chrystus jest obecny w elementach eucharystycznych, zarówno w swoim ciele i krwi, jak i jako bóstwo. 4) Znacznie częściej niż poprzedni ojcowie mówi o innych sakramentach (z wyjątkiem konsekracji oliwy): o pokucie, małżeństwie i kapłaństwie. Jego rozumowanie na temat wszystkich tych sakramentów jest takie, że z jego przedstawienia wynika koniecznie idea niezwykle ważnego znaczenia tych świętych obrzędów, ponieważ przekazują one chrześcijaninowi szczególne, pełne łaski dary. Mianowicie: 5) pokuta ma według Klemensa to samo znaczenie co chrzest: jest jakby drugim chrztem. 6) W małżeństwie, które jest czymś świętym, w Chrystusie jest tajemnica, a w Kościele sam Bóg jednoczy męża i żonę, zgromadzonych w imię Chrystusa, pośród świętych obrzędów kościelnych i zamieszkuje wśród nich, pomagając im w narodzinach dzieci. 7) To nie ludzie wyświęcają ludzi na stopnie hierarchiczne, ale sam Bóg obdarza wyświęconych swoim darem łaski; natura, a nawet doskonałość moralna osób nie mają decydującego wpływu na ten Boży akt. Łaska kapłaństwa różni się od innych darów łaski; nie daje świętości temu, kto ją posiada. Zasadnicza łaska kapłaństwa należy do biskupa. 8) Z tych trzech sakramentów jedynie w odniesieniu do małżeństwa i kapłaństwa można znaleźć jakąś wskazówkę dotyczącą związku łaski ze stroną widzialną; Jeśli chodzi o pokutę, nie ma na to żadnych oznak, nawet słabych. 9) U Klemensa znajdujemy objęcie niektórych sakramentów jednym ogólnym pojęciem, nie pod pojęciem μυστήριον, ale pod pojęciem τελείωσις, τέλειον itd. Słowo μυστήριον zaczyna jednak odnosić się do poszczególnych osób. sakramenty. Intencjonalność takiego sposobu prezentacji widać w wielu miejscach, zwłaszcza w Stromacie. Na początku tego dzieła (Strom. I. 1 s. 708) Klemens stwierdza, że ​​zamierza przedstawiać chrześcijańską „prawdę, mieszając ją z dogmatami filozofii, albo jeszcze lepiej, zakrywając ją i ukrywając pod nimi, tak jak jądro orzecha ukryte jest w łupinie”. Na końcu tego samego dzieła (tamże 1. VIII s. 18 s. 556) zauważa: „Rozproszywszy jeden po drugim i w odstępach dogmaty ożywiające prawdziwą wiedzę, tak że święte tradycje nie mogły być łatwo przyswojone przez niewtajemniczonych w tajemnice (ἀμυήτων), czynimy tak, jak obiecaliśmy”. Mówi tu (tamże, s. 557), że „Stromaty” to nie ogrody uprawne, położone według znanego planu, ale raczej zacieniony, gęsty gaj, „w którym celowo (ἐξεπίτηδες) owocujące drzewa mieszają się z jałowymi, gdyż Pismo nakazuje ukrywać się przed tymi, którzy ośmielają się porywać i kraść dojrzałe owoce”. Ma przy tym na myśli filozofów greckich, których w innym miejscu tego samego dzieła (tamże 1. II s. 1 s. 229) nazywa złodziejami (κλεπτὰς), którzy okradli filozofię barbarzyńców (tj. żydowskich księży). książki) najważniejsze dogmaty; dla którego, jego zdaniem, wybrał „tajemniczy, symboliczny, tajemniczy rodzaj prezentacji filozoficznej, jakiej używali barbarzyńcy”. Wskazówkę na trzyczęściowy charakter aktu wprowadzenia człowieka do Kościoła Chrystusowego zawierają następujące dwa fragmenty. Mówiąc o Boskim Nauczycielu, Klemens zauważa: „i wydaje mi się, że On Sam stworzył człowieka z prochu, παιδαγωγῆσαι ρήματι” (Paed. I. I s. 13 s. 863). W innym miejscu, obalając gnostycki pogląd na różnicę w naturach ludzkich, pyta: „Gdzie (w tym przypadku) jest pokuta osoby, która wcześniej nie była wierząca – pokuta, dzięki której (uzyskuje się) przebaczenie grzechów? εὔλογον, οὐδὲ μακαρία σφραγὶς, οὐδὲ ό Ύιὸς, οὐδὲ ο Πατὴρ; ale zdaje się, że istnieje (tylko) Bóg, czyli podział natur, co nie przedstawia wolnej wiary jako podstawy zbawienia” (Strom. 1. II s. 3 s. 941). Z punktu widzenia gnostyków, zdaniem Klemensa, wszystkie istniejące w Kościele środki nawrócenia niewierzącego do wiary są bezużyteczne: chrzest, pieczęć, Syn i Ojciec, gdyż według poglądu tych heretyków kto urodził się z tym, czym pozostanie natura z takim, bez względu na to, co się z nim stanie. Wyrażenie „Syn i Ojciec” porównaj z rozumowaniem w Paed 1. I s. 6 (patrz poniżej). Obydwa te fragmenty, które same w sobie nie są jasne i zdecydowane, zyskują jasność i znaczenie w rozważanym kontekście, jeśli połączy się je z fragmentami, które cytujemy poniżej. καθόδῳ άγιάζεται. Tamże. ... ύιοποιούμενοι, τελειούμεθα᾿ τελειούμενοι, άπαναθιζόμεθα... Καλεῖται δὲ πολλαχῶς τὸ ἔργον τοῦτο χτρισμα καὶ φώτισμα καὶ τέλειον καὶ λουτρόν. Tamże. P. 280–281. Najprawdopodobniej tak nazwał Bierzmowanie, bo chciał je zestawić ze zstąpieniem św. Ducha na Zbawiciela – zstąpieniem, któremu towarzyszył głos z nieba: „Ty jesteś moim Synem umiłowanym”; Klemens rzeczywiście zacytował te słowa powyżej (s. 280). Słowa: „to samo (czyli to, co stało się z Chrystusem) przydarza się nam”, od których rozpoczyna się omawiany fragment, w pełni potwierdzają takie rozumienie „adopcji”. Jeśli chodzi o nazywanie adopcji „perfekcją”, wyjaśnienie tego można znaleźć w dalszej dyskusji Klemensa. ... Κρᾶμα τοῦτο αύγῆς ἀῖδιον ect. Tamże. P. 284. Cały ten fragment jest bardzo trudny do przetłumaczenia i zrozumienia. Ibid... θεῖκῇ δὲ τῇ χάριτι ἀφιεμένων τῶν πλημμελημάτων ένὶ Παιωνίῳ φαρμάκῳ, Λογικῷ βαπτίσματι... Μία χάρις αὔτη τοὺ φωτισματος τὸ μὴ τὸν αὑτὸν εἶναι τῷ πρὶν ἢ λούσασθαι τὸν τρόπον... Ἡ μἐν γὰρ κατήχησις εἰς πίστιν περιάγει, πίστις δὲ ἄμα βαπτίσματι άγιψ πεδεύεται Πνεύματι. P. 288. ἀλλ’ οί πάντες ἀποθέμενοι τὰς σαρκικᾶς ἐπιθυμίας, ῖσοι καὶ πνευματικοὶ παρὰ τῷ Θεῷ. Tamże. αί παῖδες πρὸς τόν Πατέρα – wyrażenie stanowiące przejście do traktatu o Eucharystii. Inaczej nie da się zrozumieć tego miejsca. Klemensa, – traktując chrzest jako akt, w którym wszystko dokonuje się przez wiarę ludzką i łaskę Bożą, i który (akt) lubił nazywać φότισμα; – oczywiście powinien był zwrócić uwagę na to, że wiara istniała w katechumenach już przed chrztem, podobnie łaska działała na niego w sposób oświecający już w stanie katechumenów, dlatego już wtedy nazywano go φοτιξόμενος (kiedy był w ostatniej klasie katechumenów). Klemens uchyla się od częściowego rozróżnienia między wiarą i łaską przed chrztem i w chrzcie, zadowalając się jedynie wskazaniem wiary bez chrztu i wiary z chrztem: „katechumen prowadzi do wiary, lecz wiarę wraz z chrztem ożywia Duch Święty”. Spróbujemy podsumować to bardzo długie, ale pod wieloma względami bardzo niezwykłe, alegoryczne wyjaśnienie Klemensa, częściowo dla uzupełnienia tego, co zostało powiedziane o chrzcie, częściowo dla nawiązania jego późniejszego rozumowania, które jest ściśle związane z Eucharystią, częściowo wreszcie i w celu ukazania, jak nierozsądnie postępują niektórzy katolicy rzymscy (Schwane – Dogmengesch, s. 698), wyrywając z tego powodu kilka słów Eucharystii i odnosząc je bezpośrednio do Eucharystii. „Podobnie jak mleko” – mówi Klemens – w swej istocie jest tym samym, co pokarm stały, a różnica między nimi zależy jedynie od formy, w jakiej pojawia się to samo; tak i Słowo, będąc jednym i tym samym, jest albo mlekiem, albo pokarmem stałym. Przez mleko „można rozumieć przepowiadanie wylewane na wielu, pod pokarmem jest wiara, która od katechumenów stała się solidnym fundamentem... W innym miejscu, w Ew. Jana (6,54) Pan wyraził to inaczej poprzez symbole (διὰ συμβόλων), mówiąc: jedzcie Moje Ciało i pijcie Moją Krew, wyraźnie alegoryzując picie wiary i przepowiadania, przez które Kościół, niczym osoba składająca się z wielu członków, jest podlewany i pomnażany, gęstszy i silniejszy z obu, z wiary – ciała i nadziei – duszy, podobnie jak Pan – zbudowanej z ciała i krwi. Prawdziwa nadzieja jest krwią wiary; Nie bez powodu wiarę podtrzymuje się jakby duszą.” Zwracając się dalej do tych, którzy uważają, że mleko oznacza początek nauki, pokarm wiedzy duchowej, zauważa, że gdy przez pokarm rozumieją pokarm stały, zarówno Ciało, jak i Krew Jezusa Ἰησοῦ), to „ich próżna mądrość prowadzi ich do prostoty prawdy” (Paed. lib. I c. 6 s. 296). Przy tej okazji katecheta uważa za konieczne poznanie znaczenia krwi. „Krew według Klemensa jest w człowieku czymś pierwotnym”; ale to – zauważa – „niektórzy ośmielają się uważać krew za substancję duszy (πρωτόγονον τὀ αἶμα ἐν ἀνθρώπῳ... οὐσίαν ψυχῆς; zob. Min, w przypisie do tego miejsca – s. 296, odsyłacz do Stobaeusa – Eklog 1. I s. Następnie, wykazawszy wzajemny związek mleka, krwi i ciała w fizycznej naturze człowieka, mianowicie stwierdzając, że mleko zamienia się w krew, a krew w mleko, że mleko jest ciałem płynnym, a zatem wszystko to jest jedno i to samo, tylko w różnych postaciach, kontynuuje: „To (mleko) odpowiada pod każdym względem pokarmowi duchowemu, który dzięki łasce staje się słodki, odżywia jak życie, jest jasny jak dzień Chrystusa. A krew Słowa objawia się nam (nam) jako mleko” (tamże). s. 297). Dla nowo narodzonych dzieci mądrość Boża przygotowuje mleko jako najlepsze pożywienie, wytwarzając je w kobiecych sutkach. Tak więc dla tych, którzy się urodzili; tak samo dla tych, którzy się odrodzili. "Ale Chrystus Pan, owoc Dziewicy, nie rozkoszował się piersiami kobiet i nie wybierał ich do picia (Samego siebie), lecz kiedy kochający i ludzki Ojciec wylał (ἐμπομβρήσαντος), sam stał się duchowym pokarmem mędrców. O tajemniczy cudu! Jeden jest Ojciec dla wszystkich, jedno Słowo dla wszystkich i jeden Duch Święty, a On Sam jest wszędzie. Jedna i Matka Panna. Lubię nazwać go Kościołem. Ta matka sama nie miała mleka, bo sama nie była kobietą. Jest dziewicą i jednocześnie matką, nienaruszoną jak dziewica; kochająca jak matka. Wzywając swoje dzieci, karmi je świętym mlekiem, Słowem dziecięcym (βρεβώδη Λόγῳ). Nie miała mleka, bo mlekiem było to piękne dziecko i jej własne (καλὀν καὶ οἰκεῖον), Ciało Chrystusa, wychowujące dla Słowa młode plemię, które sam Chrystus zrodził przez ból cielesny, które zrodził uczciwą krwią. O święte rodzenie, o święta męko! Słowo jest dla dziecka wszystkim – ojcem, matką, mentorem i żywicielem. Jedzcie – mówi – Moje Ciało i pijcie Moją Krew. Pan ofiaruje nam swój pokarm: daje nam ciało i przelewa krew, i nie brakuje niczego, co by wzmocniło niemowlęta. Och, cudowna tajemnica! Nakazuje nam odłożyć na bok stare i cielesne zepsucie oraz stary pokarm, a przyjęwszy inny, nowy pokarm Chrystusa (διαίτης), jeśli to możliwe, po przyjęciu go, włóżmy go w siebie i ukryjmy Zbawiciela w naszych sercach, aby (przez to) uspokoić namiętności naszych serc” (tamże, s. 300–301). Ten fragment czyta się bezpośrednio po powyższych słowach. Ἄλλ᾿ οὐ ταύτῃ νοεῖν ἐθέλεις, κοινότερον δὲ ἶσως. Ἄκουε καὶ ταύτῃ σάρκα ἡμῖν τὸ Πνεῦμα τὸ ἀλληγορεῖ καὶ γὰρ ύπ᾿ αὐτοῦ δεδημιούργηται ἡ σὰρξ. Αἶμα ἡμῖν τὸν Λόγον αἰνίττεται καὶ γὰρ ώς αἶμα πλούσιον, Λόγον ἐπικέχυται τῷ βίῳ ἡ κρᾶσις δὲ ἡ ἀμφοῖν ό Κύριος, ἡ τροφή τῶν νηπίων ό Κύριος, Πνεῦμακαὶ Λόγος ἡ τροφὴ τουτέστι Κύριος Ἰησοὺς, τουτεστι ό Λόγος τοῦ Θεοῦ, Πνεῦμα σαρκούμεvοv άγιαζομένη σάρξ οὐράνιος. Ή τροφὴ τὸ γάλα τοῦ Πατρὸς, ῷ μόνῳ τυτθεόμεθα οί νήπιοι ect. (s. 301). Tok myślenia w tym bardzo trudnym do wyjaśnienia miejscu staje się jaśniejszy, gdy zbliżamy się do innego miejsca (Ped. 1. II s. 2): Διττὸν δὲ τὀ αἶμα τοῦ Κυρίου (patrz niżej) i z kolei przyczynia się do wyjaśnienia tego ostatniego. W powyższych słowach mleko przywołuje u Klemensa ideę ciała i krwi, a drugiej Ducha i Słowa, jednak łącznie – Chrystusa, który podobnie jak Duch i Słowo jest połączeniem zarówno ciała i krwi, jak i Ducha i Słowa, czyli jest Istotą mającą z jednej strony ludzkie ciało i duszę, a z drugiej wcieloną naturę Boską (ciało – Duch; por. św. Justyn i św. Ireneusz) oraz cierpienie (krew – Słowo). inne. Δῆθεν διὰ πυρὀς συνισταμένην ect. W notatce Min do tego miejsca zauważono, że konieczne może być przeczytanie: δίκην πυροῦ. Mówi także, że odczytanie można wygodnie wytłumaczyć ideą ognia, dzięki któremu świat powinien zostać oczyszczony. Wydaje nam się jednak, że to słowo nawiązuje z jednej strony do cierpienia Zbawiciela, z drugiej zaś do pszenicy, która rośnie pod wpływem ciepła i do chleba pieczonego w ogniu, a zatem zawiera w sobie nutę zarówno cierpienia Zbawiciela, jak i Eucharystii. Ciało Pańskie wchłania krew (oczywiście naszą), poprzez degenerację naszego organizmu cielesnego, poprzez zniszczenie tego, co w nim skażone, przekształcenie go w to, co niezniszczalne. Ἀθανασία – owoc uczestnictwa w Eucharystii, zob. inni ojcowie: Ignacy Bóg., Justyn, Ireneusz. Ἐν τῷ Πνεύματι τῷ αὐτοῦ κοσμήσειν λέγει τὸ σῶμα τοῦ Λόγου, ὤσπερ ἀμέλει τῷ αὐτοῦ Πνεύματι ἐκθρὲψει τοὺς πεινῶντας τὀν Λόγον. Tamże. P. 308–309: καὶ εἰς ἀφθαρσίαν διἀ τὴν ἀγωγὴν τὴν αὐτοῦ... πἀθους καὶ διδασκαλίας σύμβολον. Tamże. P. 309: πνευματικόν. Stroma. 1. V w. 10 i 11. I. IV w. 25. Lib. V w. 10. Najpierw Klemens cytuje kilka fragmentów Apostoła (Efez. 3,3–5. Kol. 1,9–11, 25–27. 1 Kor. 3,10. Kol. 1,28), które mówią o tajemnicach ukrytych, nieznanych Staremu Testamentowi, a wymagających doskonałości od tych, którzy chcą te tajemnice zrozumieć. Analiza tych fragmentów prowadzi autora do wniosku, że apostoł „nazywa doskonałym w Chrystusie nie tylko każdego człowieka – bo w tym przypadku nikt nie byłby niewierny – ale także nie każdego wierzącego, ale każdego, by tak rzec, całego człowieka, oczyszczonego na ciele i duszy (ὃλον τὀν ἄνθρωπον, οἶον σώματι καὶ ψυχἠ ήγνισμένον), tj. nie przypisuje doskonałości nie tylko niekatechumenom, ale nawet katechumenom, lecz nazywa doskonałymi jedynie ochrzczonych, jako czystych na ciele i duszy, na dowód, że „wiedza nie każdemu przysługuje”, cytując słowa Kol. 4, 2, – zakończenie z wyrazami przebudzenia z dziękczynieniem (σὺν εὐχαριστία), - zauważa: Eucharystia (εὐχαριστία δε) sprawowana jest nie tylko o duszę i dobra duchowe, ale także o ciało i dobra cielesne” (s. 93–96). Ostatnie słowa miały oczywiście na celu ukazanie, dlaczego chcąc być godnym poznania wielkich tajemnic, niedostępnych wiernym Świętego Testamentu, trzeba być doskonałym ciałem. Sądząc po tym wstępie, mamy prawo stwierdzić, że Klemens zamierza dalej mówić o Eucharystii we właściwym znaczeniu. Następnie znowu mówi, że wiedza nie jest udziałem wszystkich, że nie wszystko jest Żydom napisane, że według Apostoła (Hbr 5,12-14) należą do nich tylko pierwociny, ale mimo to Apostoł chce ich doprowadzić do doskonałości. Dokładnie tak samo z Ap. Barnaba, pisząc do tych samych Żydów, najpierw mówi, że pisze po prostu, aby zrozumieli, a następnie zgodnie z tradycją gnostycką słowa (Wj 33:1) o ziemi opływającej miodem i mlekiem, interpretuje o Chrystusie, „ukazującym się w ciele”, błogosławiącym „Bogu, który dał nam zrozumienie swoich ukrytych tajemnic”. Przy tej okazji Klemens zauważa: „niepoznanie Ojca to śmierć, tak jak poznanie to życie wieczne – przez obcowanie z mocą niezniszczalnego (κατὰ μετουσίαν τῆς ἀφθάρτου δυνάμεος). Nie ulegać zepsuciu oznacza stać się uczestnikiem Boskości, wręcz przeciwnie (μεν... δε) odrzucenie poznania Boga powoduje zepsucie.” (s. 96–97). Cytując słowa Izajasza (45:3), Dawida (50:1; 17:2–3), apostoła (Rzym. 15:29), kontynuuje: „duchowy dar i tradycja wiedzy (πνευματικὀν χάρισμα καὶ γνωστικὴν παράδοσιν), których apostoł pragnie im udzielić w swojej obecności i wtedy, gdy mają być obecni (παρὼν παροῦσι) – poprzez orędzie nie można było bowiem odkryć takich rzeczy (apostoł nazywa) spełnieniem Chrystusa przez objawienie tajemnicy… Niewielu z nich ukazuje, co kryje się w tajemnicy.” Czy to nie celebracja Eucharystii wraz z objawieniem nauczania na jej temat jest tym, o czym Klemens tu napomyka? Nie było oczywiście możliwości celebrowania Eucharystii poprzez list, a nauczanie o tym, choć możliwe, nie było wygodne, gdyż list czytano przy wszystkich, nawet przed katechumenami. Z punktu widzenia Klemensa Eucharystia nie mogłaby być bardziej naturalnie nazwana γνωστικὴ παράδοσις lub, jak nazywa on poniżej pokarm eucharystyczny, ἐποπτικὴ θεωρία. Cytując słowa Platona, że ​​o Bogu nie należy pisać bezpośrednio, że należy się wystrzegać nawet pisania czegokolwiek, lecz należy uczyć tego ustnie, zwracając uwagę, że ap. Coś podobnego mówi Paweł (1 Kor. 2,6-7; 3,1-3), zaraz po tym (s. 100) mówi o ofierze eucharystycznej (s. 100). 100–101). W związku z tym oczywiście w szczególnym celu reinterpretuje słowa Pisma Świętego (zamiast Χρηστὸς ό Κύριος - Χριστὸς ό Κύριος) Psalmu 33:9. Słowa Sokratesa i Pitagorasa, którzy według Klemensa swoje poglądy zapożyczyli od Mojżesza, następnie słowa Kallimacha, Bakchylidesa, Isokratesa (s. 101–105). Tamże. R. 108. ' ἐστὶ τἀ μικρἀ μυστηρία, διδασκαλίας τινὰ ύπὀθεσιν ε͂̔χοντα καὶ προπαρασκευῆς τῶν μελλὀντων τὰ δε μεγάλα, περὶ τῶv συμπάvτωv, οὐ μαvθάvειv ἔτι ύπολεἰπεται, ἐποπτεὐειv δε, καὶ περενοεῖν τήν τε φύσιν καὶ τὰ πράγματα. Tamże. R. 112. Tajemnica pieczęci jest sakramentem chrztu. Σφραγὶς u Klemensa, podobnie jak u innych ojców, jest czasami używane w znaczeniu chrztu w wąskim znaczeniu. Można przypuszczać, że Klemens miał tu na myśli trzykrotne zanurzenie w wodzie. Chociaż Klemens nie wskazuje na nic podobnego do mniejszych tajemnic wśród chrześcijan; sądząc jednak po sposobie, w jaki objawia w „Pedagogu” naukę o oświeceniu (Ped. I. 1 c. 6), otrzymywaną od Ducha Świętego po obmyciu z grzechów i po usunięciu winy za grzechy, a mającą na celu wzmocnienie naturalnej, wprawdzie przywróconej, ale samej w sobie niewystarczającej, zdolności widzenia Boga, kontemplowania Go, możemy, jak się wydaje, bezbłędnie przyjąć, że Klemens znalazł podobieństwa pomiędzy małymi tajemnicami, stanowiącymi przygotowanie na przyszłość ἐποπτεία w tajemnicach i zstąpieniu z nieba św. Duch, który daje chrześcijaninowi zdolność uczestniczenia w ἐποπτικῆς θεωρίας, czyli w sakramencie Eucharystii. Nie ma nic do powiedzenia na temat podobieństwa wielkich tajemnic z Eucharystią. Tamże. P. 1368–1369. Zobacz w notatce. w Min.cyt. z Fedona Płatonowa. Γένεσις γάρ, γένεσιv διαδεχομἐνη, κατἀ προκοπὴν ἀπαθανατίξειν βούλεται. Ὄλον δε εἶναι ήγιασμένον νεὼν τοῦ Κυριου. komp. tamże. I.V w. 22:00 96. Ὁ τὸν οἶνον καὶ τὸν ἄρτον τὴν ἡγιασμενὴν διδοὐς τροφὴν εἰς τύπον εὐχαριστίας. Μετιτέον δὴ ἀπὸ τῶν φυσικωτέρων ἐπὶ τὰ προφανέστερα ήθικὰ. W wydaniu Minya w notatce. W tym miejscu słusznie zauważono, że Klemens często używa φυσικὸς zamiast θεωρητικός. Stąd φυσικὸς βίος – życie kontemplacyjne. Φυσικώτερα Klemens nazywa tu interpretacjami alegorycznymi. Ἀυτὸς οὖν ἡμάς ό Σωτὴρ ἀτεχνῶς κατἀ τὴν τραγῳδίαν μυσταγωγεῖ. Ὄλον δε εἶναι ήγιασμένον νεὼν τοῦ Κυριου. porównaj z ήγιασμένην τροφὴν. Płatne. 1. II s. 2. σαρκικὀν, ῷ τῆς φθορᾶς λελυτρώμεθα τὸ δὲ πνευματικὀν, τουτέστιν ῷ κεχρίσμεθα, Καὶ τοῦτ ἔστι πιεῖν τὸ αἶμα τοῦ Ἰησοῦ, τῆς κυριακῆς μετελεβεῖν ἀφθαρσίας ἰσχὺς δὲ τοῦ Λόγου τὸ Πνεῦμα, ώς αἶμα σαρκὸς. Ἀναλόγως τοίνυν κίρναται, ό μἐν οἶνος τῷ ὔδατι, τῷ δὲ ἀνθρώπῳ τὀ Πνεῦμα καὶ τὸ μὲν εἰς πίστιν εὐωχεῖ, τὸ κρᾶμα, τὸ δὲ εἰς ἀφθαρσίαν ὀδηγεῖ, τὸ Πνεῦμα ή δε ἀμφο͂ιν αὖθις κρᾶσις, πότου τε καὶ Λόγου, εὐχαριστία κέκληται χάρις ἐπαινουμένη καὶ καλή ἦς οί ?? θεῖον κρᾶμα τὸν ἀθρώπον, τοῦ Πατρικοῦ βουλήματος Πνεύματι καὶ Λόγῳ συγκιρνάντος μυστικῶς καὶ γὰρ ώς ἀληθῶς μἐν τό πνεῦμα ᾠκίωται τῆ ἀπ᾽ αυτοῦ φερομένῃ ψυχῇ, ἡ δὲ σάρξ τῷ Λόγῳ, δι᾽ ῆν ό Λόγος γέγονε σάρξ. komp. Płatne. 1. I s. 6 pocierać. 296. οὐσίαν εἰπεῖν ψυχῆς τετολμήκασι (patrz to miejsce powyżej - w powiązaniu z innymi miejscami). Oczywiście Klemens mógłby tu także przedstawić wypływ krwi i wody z boku Zbawiciela, który miał miejsce podczas Jego ziemskich cierpień, gdyż cierpienie Zbawiciela jest ściśle związane z chrztem i można je uważać za nierozerwalnie z nim związane. Τὸ δὲ εἰς ἀφθαρσίαν (–εὐχαριστίαν) ὀδηγεῖ, τὸ Πνεῦμα. komp. Płatne. 1. I s. 6. Zobacz fragment z Paed powyżej. (1. I s. 6 s. 301), co wyjaśnia spożywanie mleka przez nowo ochrzczonych w odniesieniu do Eucharystii. Chociaż Klemens, jak widzieliśmy, żądał, aby chrześcijanin wzniósł się w duchu do stanu kontemplacji, żądanie takie mogło być zgodne z powszechnym poglądem Kościoła na Eucharystię. Dlatego nie jest wcale dziwne, że u Clementy znajdujemy takie fragmenty jak: (Strom. 1. I c. 10 s. 744). Zobacz notatki Minha w Stromacie. 1. VI w. 14:00 329–333 i gdzie indziej. Stroma. 1.VII w. 16:00 540. Tutaj nauczyciel aleksandryjski mówi między nami, że możliwe są trzy rodzaje stanu duszy: ἀγνοείας, οἰήσεως, ἐπιστήμης. W pierwszym jest świat pogański; drugi jest prowadzony przez heretyków; a trzeciego używa prawdziwy Kościół. ...ἀλλὰ μὴ εἰς τὴν παντελῆ... ἐμβάλλοιεν κρίσιν. R. 541. Zadziwiające, jak autor przypisów w Min (s. 542, przyp. 22) znalazł tu naukę zbliżoną do nauczania Orygenesa o ἐπανόρθωσις. Nie przytaczamy np. innych miejsc, z których wynikają podobne wnioski. Stroma. 1.VII w. 22:00 480, gdzie mowa o gnostyku, czyli o chrześcijaninie wyróżniającym się moralnie i gdzie jest powiedziane, że γνῶσις doprowadzi go do końca, kiedy „będzie wolny od kar i męk (κολάσεως καὶ τιμωριάς), które my (zapewne pastorzy Kościoła) wsparcie dla zbawienia poprawy od grzechów” i „oczyszczenia”. Stroma. 1. VI w. 14:00 329. W poprzednim rozdziale 13 mówi o hierarchii kościelnej, porównując trzy stopnie tej ostatniej z trzema stopniami anielskimi i stopniami doskonałości w życiu przyszłym. Wiele poprawek – prowadzących do większej kary, choć lepszej, ale jeszcze trudniejszej w sensie moralnym – następuje wtedy, gdy penitent ze stanu klęczącego, padającego na twarz przed wchodzącymi do kościoła, pokryty popiołem itp., przechodzi do klasy słuchania i stania z wiernymi, gdy nawet stojąc z wiernymi, ale nie wśród nich, widzi, jak się zbliżają. do Eucharystii, ale sam nie może jej przyjąć. Jeśli chodzi o wyrażenie κὰν ἐξέλθη τὴν σάρκα, szczególnie kuszące autora przypisów w Ming, to – jako zawężający dodatek do słów „nieumiarkowany nie będzie wierny” – ma ono znaczenie, że nie tylko ten, kto jest winny grzechów ciała, ale także grzechów ducha (bo dalej powiedziano: „trzeba koniecznie odłóż namiętności”), poddany namiętnościom duchowym, nie będzie wśród wiernych, ale musi należeć do pokutujących. Nie ma tu mowy w ogóle o przyszłym życiu. Stroma. 1.VII w. 12:00 508... κολάσεως ἀκουσίως ἐξομολογουμἐνους ect. Tutaj, jeśli przyznamy, że mówimy o życiu pozagrobowym, nie jest jasne, w jaki sposób żywi mogą okazywać współczucie zmarłym, ponieważ los zmarłych znany jest tylko Bogu i w tym życiu nie wiemy, który z nich zasługuje na naszą litość, a który nie. Co więcej, ἐξομολόγησις wśród ojców jest używane w większości jako specjalne określenie na określenie publicznej pokuty (patrz dalej u Tertuliana i Cypriana). Również upadek bardzo często nazywany jest przez nich śmiercią, czyli śmiercią duchową (por. u Klima. – Zakończmy jeszcze jednym fragmentem. Mówiąc o fałszywych prorokach i decydując, kogo należy uważać za sprawcę ich pojawienia się, odpowiada, że to nie Bóg pozwolił jedynie na ich pojawienie się, ale diabeł. „Diabeł – zauważa przy tej okazji Klemens, mając wolną wolę, był w stanie to zrobić). τοῖς δάκρυσι βαπτιζόμενος ἐκ δευτίρου. ὡς ὑπὸ τῆς μετανοίας καθαρμἐνην. Poniższy fragment w Stromata (1. II s. 23 s. 1096) jest bardzo podobny do ostatnich słów. Omawiając rozwód i udowadniając, że stare przymierze jest przymierzem tego samego Boga, do którego należy nowe, Klemens argumentuje, że cudzołożna kobieta w nowym przymierzu jest martwa, choć nie jest ukamienowana. „Albowiem ta, która dopuściła się cudzołóstwa, żyje przez grzech, ale umarła przez przykazania; pokutując, jak gdyby odrodził się przez zmianę życia, odradza się do życia” (παλιγγενεσίαν ἔχει ζωῆς). Quis nurkuje. N. 42 s. 649 (Porównaj historię Kościoła. Księga Ew. III, rozdział 23). Na zakończenie opowieści, malując obraz końca świata, przedstawiając aniołów przenoszących penitentów do niebiańskich namiotów i spotykającego ich Zbawiciela, Klemens zauważa, że kto w to wszystko wierzy i tak czyni, „w samym rezultacie ujrzy koniec i potwierdzenie dogmatów. Ktokolwiek przyjmie tu anioła pokuty (τὸν ἄγγελον τῆς μετανοίας) nie będzie tego żałował nawet wtedy, gdy opuści ciało” (s. 652). komp. anioł pokuty w Hermasie. Tamże. Ὄπου μεν ἐπισκόπους καταστήσων, ὄπου δε ὄλας ἐκκλισίας ὀρμόσων, ὄπου δε κλῆρον, ε͂να τέ τινα κληρώσων ὐπό τοῦ Πνεύματος συμενομένων. U Euzebiusza (1. III s. 23 początek) κλήρῳ ε͂να γέ τινα κληρώσειν. Wydaje nam się, że należy preferować pierwsze czytanie od drugiego; κληρώσων w pełni odpowiada καταστήσων i ὀρμόσων. Nie zaprzeczamy, że oznacza to być może także czytelnikki wspomniane po raz pierwszy u Justyna Męczennika, a także diakonisy wspomniane u Klemensa wraz z biskupami, prezbiterami i diakonami (w Paed. 1. III c. 11 s. 677, wyliczając nakazy Pisma Świętego dotyczące εἰς πρόσωπα ἐκλεκτὰ, mówi: αἱ μέν πρεσβυτέροις, αἱ δε διακόνοις, ἄλλαι χήραις). Musimy jednak pamiętać, że w tym wczesnym okresie niższe stopnie Kościoła dopiero się rozwijały i mnożyły, a tytuł duchowieństwa stosowano tak jak poprzednio, gdy nie było nawet czytelników, głównie nie do niższych stopni hierarchii, jak obecnie, ale do prezbiterów i diakonów. Biskup z jednej strony, a duchowieństwo, czyli prezbiterzy i diakoni z drugiej strony – to określenie często spotykane u Cypriana, zwłaszcza w listach o poległych, przyjmowanych do Kościoła „przez nałożenie ręki biskupa i duchowieństwa” (patrz traktat o Cyprianie). Zobacz poprzedni rozdział 12 tej samej księgi VI „Stromat”. Św. Ireneusz wierzył także, że będą trzy stopnie szczęśliwości: „jedni zostaną wzięci do nieba, inni będą mieszkać w raju, a jeszcze inni będą mieszkać w mieście”. Ale Ireneusz przybliżył te trzy stopnie nie do stopni hierarchii, ale do osób św. Trójcy. "To jest stół z trzema miejscami (triclinium), przy którym zaproszeni na ucztę weselną będą odpoczywać. Taki jest według starszych - uczniów apostołów porządek i podział zbawionych, i przez takie stopnie (hujusmodi gradus) powodzi im się (proticere), przez Ducha wstępują do Syna, a przez Syna do Ojca. " Lib. V w. 36 przyp. 2. W tej analizie toku myślenia kryje się uzasadnienie, dlaczego przetłumaczyliśmy bardzo wspólny i trudny fragment w ten, a nie inny sposób: ἰδίωμα᾽ ἐπεὶ Ἰοῦδας ἐξελέγη σὺν αυτοῖς᾽ ἀλλ᾽ οἰοί τε ἦσαν ἀπόστολοι γενέσθαι ἐκλέντες πρὸς τοῦ καὶ τὰ τέλη προορωμένου. Przy innym tłumaczeniu znaczenie tych słów i ich związek z całością miejsca stają się całkowicie niezrozumiałe, a wyrażenia ἦσαν ἐκλεκτοὶ γενόμενοι ἀποστολοι, a potem drugie podobne wyrażenie również wydają się bezcelowe. Z powtórzenia tych wyrażeń wynika, że ​​ἐκλεκτοὶ i ἀποστολοι nie są wyrażeniami tożsamymi, że autor chciał za ich pomocą wyrazić dwa odrębne pojęcia. Przez apostolat nie ma wątpliwości, mamy tu na myśli biskupstwo. Teodoret zauważa (w 1 Kor. 12:23), że starożytni chrześcijanie ὀνόμαζον (patrz uwaga Mina do fragmentu z „Stromatu”). Dlatego mówimy tu o prezbiterach we właściwym znaczeniu, skoro mówimy o wyniesieniu takich prezbiterów do pierwszego działu, czyli do stopnia biskupstwa, którego mimo wszystkich swoich zasług nie otrzymują. Zatem w całym tym miejscu toczy się dyskusja o stopniach hierarchicznych we właściwym sensie, a nie o prawdziwych gnostykach, których Klemens w sensie ogólnym nazywał czasem prezbiterami (np. Strom. 1. VIII c. 7 s. 452). Nie zaprzeczamy, że część fragmentu, w której pojawia się to wyrażenie, odnosi się do życia przyszłego, że słowa „dzięki podwójnej łasce” są ściśle powiązane ze słowami „dwadzieścia cztery”; Autor chciał tymi wyrażeniami powiedzieć, że w przyszłym życiu urząd biskupi zostanie przyznany większej liczbie osób niż liczba osób, które za życia Zbawiciela otrzymały urząd apostolski (nie 12, ale 12 · 12 = 24) i ilu w ogóle biskupów jest mianowanych na ziemi. Ale sama idea łaski podwójnej, czyli łaski głębokiej, choć zastosowana przez autora do przyszłego życia, wydaje nam się, że została przez niego zapożyczona z życia teraźniejszego. Uważamy, że użycie wyrażenia nie ἀριθμοῦ, ale mianowicie χάριτος zostało zdeterminowane obecnością w umyśle Klemensa myśli, że biskupstwo tu na ziemi wiąże się oczywiście z czystą łaską, jeśli nie założymy, że Klemens użył tego słowa przez przypadek. Jest rzeczą oczywistą, że nie przedstawiamy naszej opinii jako bezspornej. Po tym pomieszanie tytułów biskupa i prezbitera, znalezione w historii młodzieńca (Quis div. ok. 42), nie ma znaczenia, gdzie osoba, do której ap. Jan dał temu młodemu człowiekowi powołanie i nazywany jest albo biskupem, albo prezbiterem. W tym przypadku Klemens najwyraźniej podążał za apostolskim użyciem słów „biskup i prezbiter”, stosowanych przez Apostołów obojętnie zarówno do nich samych, jak i do innych osób. Stroma. 1. III w. 12:00 1180: Ἔχει ῶσπερ ἡ εὐνεχία, οὔτω καὶ ό γάμος ἰδίας λειτουργίας καὶ διακονίας, τῷ Κυρίῳ διαφερούσας. Stroma. 1. II w. 23:00 1085: σύνοδος ή πρώτη. Stroma. 1. III w. 23:00 1173: πρῶτον λέγω γάμον. Stroma. 1. III w. 12:00 1185: ἄγιος ό γἀμος... Τὀ μυστήριον τοίνυν τοῦτο εἰς τὸν Χριστὀν καὶ τὴν Ἐκκλησίαν ἄγει ό Ἀπόστολος... οὐ μόνον κατὰ ἀποκύησιν ἀλλὰ καὶ κατὰ μάθησιν. Tamże. P. 1181–1184. Wyjaśnienie 1 Kor. (7:5,39-40) mówi, że druga część tego fragmentu ustanawia monogamię (μονογαμίαν), że – wbrew twierdzeniu Tacjana, że Bóg Starego Testamentu różni się od Nowego Testamentu – jeden i ten sam Bóg Starego i Nowego Testamentu, mimo że stare prawo dopuszczało poligamię (πολογαμίαν), której Bóg potrzebował do pomnażania ludzi, a nowe wprowadza monogamię do posiadania dzieci i zajmowania się domem. "A jeśli - kontynuuje Klemens, któremu apostoł pozwala z powodu niewstrzemięźliwości i rozpalenia (namiętności) zawrzeć drugie małżeństwo, to nie grzeszy zgodnie z przymierzem (κατὰ διαθήκην) - bo tego nie zabrania prawo - ale tylko nie osiąga intensywnej doskonałości w życiu według Ewangelii. Prawda jest taka, że chwała niebieska jest przygotowana dla tego, kto pozostaje w sobie, zachowując związek małżeński zniszczony przez śmierć, nieskazitelnie i beztrosko posłuszny ekonomii (Bożej), zgodnie z którą został uwolniony od przeszkód w służbie Panu. Ale teraz Opatrzność Boża przez Chrystusa nie nakazuje obmyć (βαπτίζεσθα) nawet tego, kto wstaje z łoża małżeńskiego, tak jak to było w czasach Starego Testamentu (Kpł 15:18); gdyż Pan nie wyklucza wierzących z koniecznego urodzenia dzieci, obmywając je jednym chrztem za wszystko, co zwyczajne i obejmując wiele ablucji (βαπτίσματα) Mojżesza jednym (ablucją). Dlatego prawo, nie z niechęci do ludzkich narodzin, ale przepowiadając nasze odrodzenie poprzez cielesne narodziny, proponowało obmycie (βάπτισμα) ze względu na zdolność reprodukcyjną nasienia”. Tamże. P. 1189. "Aby zawstydzić i powstrzymać tych, którzy są skłonni do drugiego małżeństwa, apostoł mówi głośno, gdyż mówi: wszelki grzech jest na zewnątrz ciała, ale cudzołożnik grzeszy w swoim ciele (1 Kor. 6,18). Jeśli ktoś ponownie atakując Prawo i Pana ośmiela się nazywać rozpustę małżeńską, jest to bluźnierstwem. Bo tak jak rozpusta jest chciwością nabytków, w przeciwieństwie do zadowalania się tym, co się ma, i tak samo bałwochwalstwo jest odejściem od Jednego na rzecz wielu bogów, tak rozpusta jest upadkiem jednego w wiele małżeństw”. Zatem apostoł, zdaniem Klemensa, powyższymi słowami wcale nie chciał nazwać drugiego małżeństwa rozpustą, a jedynie chciał powstrzymać tych, którzy są skłonni do zawarcia drugiego związku małżeńskiego. Rozpustą nazywa się sytuację, gdy osoba nie zawiera drugiego małżeństwa z pierwszego, ale z jednego małżeństwa wpada w wiele małżeństw. Stroma. 1. II w. 23:00 1096. φυλακτἐον. Stroma. 1. III w. 18:00 1149–1152. Stroma. 1. III w. 22:00 1169. Gnostycy – kuszeni wieloma miejscami w Piśmie Świętym, zarówno Starym, który ukazuje człowieka jako zrodzonego w grzechach, jak i nowym, który mówi wiele bardzo niekorzystnych rzeczy o ciele jako źródle grzechu, uważali, że poród jest jednym z największych zła. Wyjaśniając tego typu fragmenty (np. Jeremiasz 20:14, Hioba 14:3, Psalm 50:5) Klemens mówi, że Jeremiasz nie przeklina narodzin, a jedynie wyraża ogromny żal za grzechy ludu; Hiob nazywa „pierwsze poruszenia po urodzeniu, przez które nie poznajemy Boga”, niegodziwymi. Dawid „proroczo nazywa matkę Ewę”; „Chociaż on (Dawid) został poczęty w grzechach, sam nie jest w grzechu i sam nie jest grzechem”. (Tamże ok. 16 s. 1200–1205) Godny uwagi jest także sposób, w jaki Klemens interpretuje słowa Kor. 9:27: oni mają otrzymać koronę przemijającą, my natomiast jesteśmy niezniszczalni. Oznacza to jego zdaniem, że „niektórzy w typach umiaru (εἰς εγκρατείας) wolą wdowę, jako zdolną do zaniedbania przeżytych już przyjemności”. Tamże. C. 17:00 1189: ἀλλὰ συναίτιον γενέσεως, μᾶλλόν δε διάκονον γενέσεως. „Dlatego pragnie, abyśmy znów stali się jak dzieci, zwracając się (do Niego), znając prawdziwego (ὄντως) Ojca, odradzając się z wody, przez ten inny blask w stworzeniu”. Słowa apostoła o podobaniu się Bogu nieżonatemu mężczyźnie i żonie żonatego mężczyzny (1 Kor. 7:32-34) nie są skierowane przeciwko małżeństwu. I ten, który jest w związku małżeńskim, i ten, który nie jest żonaty, „oboje są święci w Panu; ten jest jak żona, a tamta jak dziewica”. Tamże. P. 1205: τὸ μυστήριον τῆς κτίσεως τὴς γένεσιν. Tamże. Ἁγία δε ή γένεσις, δἱ ἤν ό κοσμος συνέστηκεν, δἰ ἤν αἱ οὐσίαι, δἰ ἤν αἱ φύσεις ect. Tamże. P. 1208: ?? οἰκονομία τέλος ἐλάμβανεν. Tamże. Οὐκ ἀν δε... ἐπετείχιζεν αὐτῆ τὴν ἐχθρὰν δι᾽ ὑγιείας ἐπισκιάζων. Trudno powiedzieć na pewno, co sugeruje ostatnie wyrażenie; Jedno jest pewne, że słowo ἐπισκιάζον zostało użyte celowo. Jeśli autorowi nie chodziło o wskazanie poczęcia Zbawiciela, to być może miał tu na myśli moc kapłańskiego błogosławieństwa nowożeńców, przyćmienie ich ręką kapłana. Tamże. Ή γαρ ἁμαρτία, φθορὰ οὖσα, οὐ δύναται κοινωνίαν ἔχειν μετὰ τῆς αφθαρσίας, ἥτις ἐστι δικαιοσύνη. W ostatnich słowach pojawia się wyraźna aluzja do Eucharystii (por. ἀφθαρσία = δικαιοσύνη w Strom. 1. IV s. 25: patrz wyżej), która w starożytności była niezbędnym składnikiem małżeństwa. Klemens pragnie pokazać, jak nierozsądni są ci, którzy uważają małżeństwo za coś grzesznego – małżeństwo, które zawiera się poprzez doprowadzenie pożywienia do niezniszczalności, jak Klemens lubi nazywać Eucharystię (lub jak to ujął Tertulian: confirmat oblatio, zob. traktat o Tertulu). Czy jesteście aż tak głupi – Klemens kończy swoje przemówienie słowami Apostoła, że ​​rozpoczynając związek małżeński przez uczestnictwo w Eucharystii, to już nie uważacie tego związku za święty, duchowy, ale grzeszny, cielesny? Wskazówkę na ten sam temat znajdujemy w innym miejscu tej samej książki. Wobec tych, którzy odrzucali małżeństwo, Klemens przytacza w tym miejscu między innymi słowa św. Pawłem, że pojawią się ludzie, którzy zabraniają zawierania małżeństw i spożywania pokarmu stworzonego przez Boga, a nic nie jest naganne, jeśli jest ono przyjmowane z dziękczynieniem, ponieważ jest uświęcone słowem Bożym i modlitwą (Tm 4,1-6). Następnie nawiązuje do fragmentów innych listów (Rz 14,21. 1 Kor. 7,8. Rz 14,19) odnoszących się do jedzenia mięsa, picia wina i małżeństwa i mówi: „Kto zaś korzysta z dziękczynienia (μετ᾽ εὐχαριστίας) i nie używa, a także dziękując i wstrzemięźliwie jedząc, niech żyje według Słowo” (Strom. 1. III s. 12 s. 1185). O tym wszystkim można przeczytać w traktatach o pierwszych trzech sakramentach. W Kohorcie. ad Gent (s. 2 s. 72–73) wywodzi słowo μυστήριον lub ἀπὸ μύσους, czyli od obrzydliwości, która przydarzyła się Dionizosowi, lub od niejakiego Μυσῦντος Atticusa, który według Apollodorusa zginął na polowaniu lub z słowo μυθήρια, czyli bajki, opowiadania, a jednocześnie ironicznie zauważa, że nie zazdroszczy takiego pochodzenia misteriów pogańskich. Patrz wykrzykniki ὡ παραδόξου μυστηρίου (Paed. 1. I s. 6 s. 297). Więcej μυστήριον κτίσεως (w traktacie o małżeństwie) i wiele innych. Przyjaciel. Paedag. 1. Ja c. 17:00 276. Płatne. 1. Ja c. 18:00 296 (patrz wyżej o Eucharystii). Tamże. P. 305: μυστικὸν τοῦ ἄρτου παρασημειωτέον Płatne. 1. II w. 14:00 424. Ten fragment stanowi zakończenie wyjaśnienia, że ​​Chrystus przemienił wodę w wino. Tym działaniem, według wyjaśnień Klemensa, Chrystus chciał pokazać, że ożywił wodnistych w rozumieniu prawa, napoił winogronami prawdy, będącymi mieszaniną Nowego i Starego Testamentu. Z tego powodu wino w Piśmie Świętym jest symbolem oznaczającym krew Chrystusa. Identyfikacja wyrażeń – σύμβоλоν i παραβολὴ zob. Paed. (1. I c. 6 s. 292–293), gdzie stwierdzając, że apostoł powiedział słowami: Dałem wam mleko do picia, chciał trafnie wyrazić myśl (ώς παραβολῆς) o katechumenie, - dalej zauważa, że „dało mi pić” jest symbolem (σύμβоλоν) doskonałego postrzegania, gdyż picie mówi się o doskonałym, oraz ssanie dotyczy dzieci. συμβολικὸν utożsamia się także z ἐπικεκριμμένος i αἰνιγματῶδες (por. Strom. 1. II c. 1 s. 932). Tamże. R. 352. Podobnemu wyjaśnieniu poświęcony jest mały rozdział w Księdze I. Stromat (1. I s. 12 s. 753). Klemens udowadnia w nim, że przez mądrość ma na myśli: ἐιρημένα. Tamże. 1.VII w. 13:00 408. Kohorta. agent reklamowy. C. 20:00 192. Efez 3:3–5; Kol. 1:9–11, 25–27. Tamże. 1.VII w. 16:00 548. Niezwykły jest sposób, w jaki Klemens używa μυστήριον w odniesieniu do małżeństwa: Ἐκκλησίαν ἄγει ό Ἀπόστολος (Strom. 1. III s. 12 r. 1185). Z kolei w jego przemówieniu widać, że on ze swojej strony przyswaja sobie to imię dla małżeństwa, a nie tylko powtarza wyrażenie apostoła. Na temat chrztu zobacz Strom. 1. Vs. 11 rub. 112. Przytoczyliśmy już ten fragment (τῆς σφραγίδος μυστήριον) i powiedzieliśmy, jak naszym zdaniem należy go rozumieć. Σφραγὶς u Klemensa, podobnie jak sigillum u Hermasa, używane jest nie tylko w jednym miejscu w znaczeniu chrztu, ale także w innych, np. w opowieści o młodzieńcu (Quis div. c. 42 s. 648), chociaż σφραγὶς w tym ostatnim jest przez nas zwykle uważane za wyrażenie oznaczające potwierdzenie. Łącząc słowa: „osłabił swą dotychczasową opiekę i obserwację, gdyż udzielił mu doskonałej ochrony, pieczęci Pańskiej” – z wyrażeniem znajdującym się powyżej w tej samej księdze (tamże ok. 39 s. 644): wyjaśniono na końcu, a w ostatnim σφραγὶς i λύτρωσις są synonimami. Dlatego nawet tak skrajny katolik jak Nurri, którego rozprawa w Minh (t. IX s. 1453) jest pełna przesad, skłania się do tego samego założenia i który oczywiście chciałby rozumieć wspomniane wyrażenie jako nazwę namaszczenia. Jednak σφραγὶς jest czasami używane do określenia potwierdzenia, mianowicie w Strom. 1. II s. 5 pocierać. 941–943. Może zainteresuje Cię: