IV. Климент александрийский

Clément d'Alexandrie est autant un théologien que un philosophe chrétien. À son époque, le christianisme a surtout commencé à attirer l'attention de la société païenne instruite, qui a commencé à y chercher la satisfaction de son esprit et de son cœur, mais s'en est souvent détournée, parce que le christianisme exigeait la foi, sans soi-disant donner des connaissances supérieures ; et c'est pourquoi Clément, de par le rang de catéchiste de l'école catéchétique, placé en relations étroites avec les païens qui voulaient accepter le christianisme, s'est très naturellement donné l'idée - dans les écrits qui nous sont parvenus - de faire du païen un chrétien, par la combinaison de la philosophie païenne et de la théologie chrétienne. Il a essayé d'y parvenir en 1) élevant la philosophie, qui, prise dans son ensemble, et non dans ses représentants individuels, était pour les païens, à son avis, la même chose que la révélation pour les Juifs, 2) reconnaissant la foi comme le début de la connaissance, 2) définissant les relations mutuelles des deux et, à son avis, la philosophie devrait être subordonnée à la théologie, devrait être une servante de la théologie, être dans la même relation avec elle qu'Agar l'était avec Sarah et 4) enfin, en utilisant les services de la philosophie sur un à grande échelle, il a traduit les concepts chrétiens dans le langage de la philosophie de l'époque et a révélé les vérités chrétiennes des côtés par lesquels elles sont entrées en contact avec les vues et les pensées des philosophes et écrivains païens. Préoccupé par l'idée de combiner la philosophie avec la révélation, la foi avec la connaissance, s'adressant aux païens qui cherchaient encore l'illumination par la foi du Christ, Clément dut naturellement, conformément à sa tâche, révéler l'enseignement sur les sacrements du point de vue d'améliorer la foi et la connaissance à travers eux, du point de vue d'eux comme moyens de renforcer la foi dans le cœur et d'éclairer l'esprit, en l'élevant à la contemplation. Il considère les sacrements principalement du point de vue des fruits qu'un chrétien reçoit en les acceptant pour son esprit et son cœur. Le but du catéchisme alexandrin est de clarifier le progrès progressif de l’amélioration mentale et morale d’une personne à travers l’acceptation de la grâce dans les sacrements, et non de comprendre ce qu’est un sacrement en soi, du côté visible et invisible et de leur combinaison dans le sacrement. Clément était disposé à une telle formulation de la divulgation de la doctrine des sacrements non seulement par les objectifs ci-dessus qu'il poursuivait dans ses activités de catéchiste alexandrin, mais dans une large mesure aussi par la manière cachée et allégorique de présentation qui distinguait l'école alexandrine et était particulièrement aimée par Clément. Là où, semble-t-il, il avait besoin de regarder les sacrements en eux-mêmes (du côté objectif), il s'est lancé dans une représentation allégorique, en partie par amour de l'allégorie, emporté par son mode de présentation préféré, en partie par désir de cacher à ses lecteurs le côté profond, mystérieux et objectif des sacrements chrétiens 275. On comprend donc pourquoi le point de départ de toutes les discussions de Clément sur les sacrements était l’idée de perfection humaine (τελείωσις). Le concept d’amélioration est le concept principal qui traverse tous ses écrits. Par cette amélioration, il entendait la purification progressive de la nature humaine ainsi que l'élévation progressive et la direction appropriée de l'activité humaine, principalement l'activité de son esprit. Puisque Clément a écrit ses œuvres soit directement pour les païens, comme l'« Admonition aux Grecs », soit autant pour les païens que pour les convertis du paganisme, comme le « Pédagogue », soit principalement pour ces derniers, mais en gardant toutefois à l'esprit les lecteurs païens disposés au christianisme, comme les « Stromates », il est clair qu'il a essayé de décrire avant tout le premier moment de l'assimilation par l'homme de l'œuvre de salut du Christ, avec l'aide de grâce Dieu, dans les sacrements de l'Église, est le moment où l'homme devient un véritable chrétien et accède à tous les bienfaits accordés par le christianisme. Et comme ce moment est composé de trois moments particuliers, à savoir le baptême, la confirmation et l'Eucharistie, il a parlé principalement de ces sacrements, croyant l'achèvement de tout dans l'Eucharistie. Certes, décrivant la vie d'un chrétien vrai, parfait et bien informé - un gnostique, comme il aimait l'appeler - Clément parle beaucoup de la vie conjugale, aborde souvent les cas de chute et la guérison des déchus par la repentance, parle parfois de la hiérarchie de l'église et ne mentionne tout simplement pas du tout l'onction ; mais néanmoins, sa pensée, comme un catéchisme, se concentre principalement sur le premier moment de la vie de grâce d'une personne dans le christianisme - sur le moment de sa renaissance, de son renforcement et de son acceptation de la plénitude de la grâce. I. Sur les trois premiers sacrements en général. Conformément à la vision ci-dessus du baptême, de la confirmation et de l'Eucharistie, Clément considère ces sacrements pour la plupart ensemble, comme un seul acte (bien qu'avec plusieurs moments séparés) de transformation du catéchumène par la grâce de Dieu en un chrétien parfait, possédant pleinement tous les grands bienfaits du christianisme. En même temps, dans sa présentation, la différence entre le baptême et l'Eucharistie apparaît plus clairement que la confirmation et le baptême. Cela dépendait, selon toute vraisemblance, du fait que la confirmation était encore plus inextricablement liée, au moment de son apparition, au baptême que l'Eucharistie à ce dernier : puisque pour assister à l'Eucharistie, il fallait passer du baptême à l'assemblée des fidèles, à l'église ; La confirmation a eu lieu dans la même chambre baptismale dans laquelle le baptême a eu lieu. Cependant, à certains endroits, Clément distingue clairement trois actes particuliers dans un acte général d'élévation d'une personne au plus haut degré de perfection spirituelle. Qu'il ait réellement trouvé trois parties principales dans l'acte d'accepter de nouveaux membres dans l'Église du Christ ne fait aucun doute et devient tout à fait convaincant après avoir considéré les passages les plus importants relatifs au baptême et à l'Eucharistie, auxquels nous passons 276 . II. Baptême et Confirmation. La divulgation la plus complète de l'enseignement dogmatique sur les deux premiers sacrements est présentée dans l'un des chapitres du « Pédagogue », dirigé contre ceux qui croyaient qu'appeler les nourrissons et les enfants nouvellement baptisés signifie qu'ils sont encore imparfaits, qu'ils n'ont pas encore reçu la perfection complète dans le baptême et les autres sacrements 277 . Clément commence ainsi sa réfutation de cette opinion : "Renés de naissance, nous avons immédiatement reçu le parfait (τέλειον), pour lequel nous nous sommes hâtés. Car nous avons été éclairés ; et cela signifie connaître Dieu. Par conséquent, celui qui a connu le parfait n'est pas imparfait." Comme le Sauveur, qui, étant parfait même sans baptême, « reçoit néanmoins la perfection d'une seule source et est sanctifié par la descente de l'Esprit » 278 - uniquement pour nous montrer ce que nous devons faire - il en est de même pour nous. "Cette même chose nous arrive, pour qui le Seigneur a été un modèle. En étant baptisés nous sommes éclairés, en étant éclairés nous sommes adoptés, en étant adoptés nous sommes perfectionnés, en étant perfectionnés nous devenons immortels... Cela s'appelle en beaucoup de mots : don, illumination, parfait, bain 279. Je me baigne parce que par lui nous lavons nos péchés. Un don parce que par lui les châtiments qui suivent pour les péchés sont laissés. L'illumination parce que par lui est contemplée cette lumière sainte et salvatrice. (έποπτεύεται), c'est-à-dire que grâce à lui nous recevons une vision aiguë (pour la contemplation) du divin. La perfection est quelque chose dans lequel il n’y a aucune lacune. Car que manque-t-il d’autre à celui qui connaît Dieu ? Il est vraiment absurde d’appeler un don (pas encore) réalisé un don de Dieu. Celui qui est parfait reçoit des choses parfaites. Ce qui est le plus remarquable ici est la représentation des trois degrés d'ascension vers la perfection : baptême - illumination, adoption - perfection et enfin immortalité (ἀθανασία = Eucharistie, comme nous le verrons à sa place). Par adoption, qui suit le baptême ou l'illumination, nous entendons l'onction 280 ; par immortalité, nous entendons l'Eucharistie. Dans son raisonnement ultérieur, Clément prouve que le Saint-Esprit nouvellement baptisé et reçu est déjà une personne parfaite, indépendamment, bien sûr, de la perfection encore plus élevée qu'il peut recevoir dans cette vie par l'exercice de la vertu, et surtout dans la vie future, et aussi indépendamment de la participation à l'Eucharistie, qui représente un degré de perfection encore plus élevé, par rapport au baptême et à la réception de l'Esprit. "Ainsi, croire et renaître est déjà la perfection dans la vie... A peine né de nouveau, comme son nom l'indique, et éclairé, il fut immédiatement libéré des ténèbres et reçut en même temps la lumière." L'illumination dans le baptême est semblable à la guérison de l'eau sombre dans les yeux, et la lumière n'est pas donnée de l'extérieur, mais seuls les obstacles à l'action de l'élève sont supprimés. « Ainsi, ceux qui ont été baptisés, ayant rejeté leurs péchés, bloquant comme un brouillard l'Esprit divin, ont acquis un œil spirituel libre, sans entrave, à travers lequel nous seuls contemplons (ἐποπτεύομεν) le divin, à l'effusion de l'Esprit Saint sur nous du ciel. C'est l'union éternelle du rayonnement, ayant la capacité de voir la lumière éternelle ; car ce qui est semblable est amical à ce qui est semblable, et saint est celui par lequel il (est devenu) saint » 281. Ainsi, dans l'illumination, ou le baptême, notre œil spirituel est d'abord guéri de ce qui l'assombrit, à savoir des péchés (le lavage dans l'eau), puis, lorsque le Saint-Esprit est répandu sur nous du ciel, la lumière qui, grâce au lavage, est déjà dans nos yeux, s'unit (κρᾶμα) à cette illumination que le Saint-Esprit apporte avec eux du ciel. "Mais", continue Clément, on dit que lui (c'est-à-dire le baptisé) n'a pas encore reçu le don parfait (τελέιαν δωρεάν). Mais il est dans la lumière et les ténèbres ne l'embrassent pas, et entre la lumière et les ténèbres il n'y a rien entre la fin (τέλος) est supposée (la vérité) dans la résurrection des croyants. en rien d’autre que de recevoir ce qui a été promis auparavant. Nous ne disons pas que les deux – l’accomplissement de la fin et le début de l’accomplissement – existent ensemble en même temps. "Ainsi, autant que possible dans ce monde... nous croyons que nous sommes devenus parfaits (τελείους). Car la foi est la perfection (dérivée) de l'apprentissage. C'est pourquoi (le Christ) dit : celui qui croit au Fils a la vie éternelle. »282 Clément analyse ensuite la foi, qui, si seulement elle est parfaite et complète, ne peut manquer de rien. « Là où est la foi, il y a une promesse, et l'accomplissement d'une promesse est la paix ; ainsi dans l'illumination il y a la connaissance (γνῶσις), mais la limite de la connaissance est la tranquillité... Il est nécessaire que les ténèbres soient détruites par la lumière. L’obscurité est l’ignorance par laquelle nous tombons dans le péché, en errant autour de la vérité. La connaissance est l'illumination par laquelle l'ignorance est détruite et grâce à laquelle la capacité de voir est obtenue. Mais le report du pire est en même temps la révélation du meilleur. Ce que l'ignorance lie mal est bien résolu par la connaissance. Ces liens (de l'ignorance), le plus rapidement possible, sont supprimés d'une part par la volonté humaine, d'autre part par la grâce divine, lorsque les péchés sont pardonnés par un seul remède curatif, le baptême de la Parole. Ainsi, nous sommes lavés de tous nos péchés et ne sommes plus mauvais à nos pieds. Cette unique grâce de l'illumination consiste dans le fait que notre comportement n'est plus le même qu'avant les ablutions. Puisque cette connaissance apparaît avec l'illumination, illuminant l'esprit, et que nous, qui n'avons pas encore été instruits, entendons immédiatement (εὐθέωσ) entendre (que nous sommes appelés) disciples, alors (la question est) à quelle heure, alors (l'illumination est apparue), quand cet enseignement (divulgation) a-t-il eu lieu ? Vous ne pouvez pas dire l'heure. « Car le catéchumène mène à la foi, et la foi, avec le baptême, est nourrie par le Saint-Esprit. Esprit" 283. Il est impossible de diviser les baptisés en gnostiques et spirituels ; ils sont tous égaux et ils sont tous spirituels. 284 Clément ne trouve pas inapproprié (οὐκ ἄτοπον) d'utiliser les expressions des Gnostiques à propos de διυλισμὸς τοῦ πνεύματος et notant qu'ils admettent aussi la doctrine de la repentance, par laquelle, selon eux, vient l'Esprit lui-même, dit : « de la même manière, nous, nous étant repentis de nos péchés, renonçant à leur dévotion, purifiés de la matière par le baptême (διυλιξόμενοι βαπτίσματι), nous nous hâtons vers la lumière éternelle, enfants vers le Père » 285. Tout au long de l’argumentation de Clément, l’idée générale circule selon laquelle il existe différents degrés de perfection. Le premier degré est le baptême ; Ceux qui sont baptisés immédiatement après avoir quitté l’eau sont déjà au complet. Le degré suivant est la réception du Saint-Esprit par le baptisé ; lorsque l'Esprit de Dieu descend sur lui, alors il devient encore plus parfait ; il devient Fils de Dieu, est adopté ; alors il est finalement éclairé et rendu parfait. Il est vrai qu'il reçoit l'illumination même dans le catéchumène, puis dans le baptême d'eau ; mais l'illumination divine par l'Esprit ajoute encore de la lumière à son œil spirituel, déjà purifié des ténèbres pécheresses. Bien sûr, baptisé d'eau et reçu saint. Il n'a pas encore reçu le don parfait de l'Esprit, il n'a pas encore participé au corps incorruptible du Seigneur ; mais cela ne veut pas dire que c'est imparfait. Ainsi, de tout ce raisonnement découle clairement la conclusion que Clément regarde la réception du Saint-Esprit. après le baptême, comme un acte totalement distinct de l'immersion et constituant une étape très importante en matière d'élévation d'une personne à un état de perfection. De plus, dans le chapitre discuté, la doctrine sur les conditions de sanctification de la part de l'homme et de Dieu (la foi du premier et la grâce du second) est formulée avec précision et clarté. Ici, enfin, il y a une indication de grâce prévenante. Précisément, par son refus de déterminer le moment où l’illumination par le Saint-Esprit a eu lieu pour la première fois. et avec les mots : « le catéchumène conduit à la foi, et la foi, avec le baptême, est nourrie par le Saint-Esprit », Clément voulait évidemment dire que la grâce commence à agir sur une personne avant même le baptême, générant la foi chez le catéchumène 286 . Toutes les pensées exprimées par Clément sur le baptême et la confirmation peuvent être exprimées dans les brefs points suivants : 1) La grâce est nécessaire au tout début de la foi ; L'effet de la grâce sur une personne commence chez le catéchumène ; 2) L'immersion dans l'eau nous apporte la purification des péchés, l'illumination de notre œil spirituel grâce à la suppression des ténèbres pécheresses ; 3) L'acte de faire tomber saint. L'Esprit qui suit le baptême sert à renforcer l'illumination et à améliorer notre foi en général, à éclairer davantage nos yeux mentaux, par la communication de l'illumination céleste par l'Esprit de Dieu, à nous assimiler la capacité de voir Dieu et à susciter en nous le désir d'aller à sa rencontre, la lumière éternelle, comme les enfants du Père ; 4) Ces deux actes sont conditionnés par la présence de la foi de la part de l'homme et de la grâce de la part de Dieu. Leurs fruits, outre l'illumination de l'esprit, sont : le dépouillement du vieil homme - dans le baptême d'eau et l'adoption à Dieu - dans le baptême d'Esprit ; 5) Ces deux actes, considérés indépendamment, rendent une personne parfaite, surtout le dernier d'entre eux, de sorte que les chrétiens ne peuvent pas être divisés, comme le font les Gnostiques, en charnels, mentaux et spirituels ; tous ceux qui sont baptisés et ont reçu le Saint-Esprit. il existe une personne complètement parfaite ; 6) L’enseignement de Clément sur la relation de la grâce à l’eau et à la paix n’est pas révélé. III. À propos de l'Eucharistie. Les deux actes d'illumination considérés représentent, selon Clément, une préparation à l'acte final, le plus élevé, qui consiste en la communion avec l'incorruptibilité du Seigneur et en l'union spirituelle avec Lui à travers la contemplation la plus profonde (ἐποπτεία). La meilleure transition vers la présentation de la doctrine de l'Eucharistie peut être la suite du même chapitre du « Pédagogue » dans lequel, comme nous venons de le voir, Clément traite en détail du baptême. Dans la suite de ce chapitre, - expliquant le rituel du nouveau baptisé mangeant du lait et du miel, en relation avec les paroles de l'Apôtre sur le lait et les aliments solides, sur les enfants dans le Christ et les parfaits, - le catéchiste constate que ce rituel, accompli après le baptême et la confirmation, mais avant de recevoir l'Eucharistie, a une signification très profonde, à savoir : d'une part, il indique ce qui est déjà arrivé au nouveau baptisé, au catéchumène et au baptême, - d'autre part, il préfigure, préfigure ce qui leur arrivera ensuite, la communion eucharistique. Ayant d’abord pris en compte les paroles de l’apôtre (1 Cor. 3, 2), les uns aux catéchumènes, les autres à la vie future, à la connaissance future de Dieu, puis se lance dans une longue représentation allégorique du processus d'élévation progressive de la connaissance de Dieu sous l'image de la participation au lait de la Parole sous diverses formes, ou, en d'autres termes, discute du renforcement et de l'alimentation de la foi rationnelle, d'abord dans le catéchuménat, puis dans le baptême et enfin dans l'Eucharistie. Et tout d’abord, il s’agit des deux premiers degrés de connaissance de Dieu, ou de l’alimentation de la foi rationnelle par la Parole, comme le lait – dans le catéchuménat et le baptême. L'idée principale de toute cette partie de l'image allégorique 287 est que, tout comme le lait est capable de prendre différentes formes, apparaissant soit sous forme liquide, soit sous forme solide, et tel qu'il est par essence - d'une part, du sang changé, de l'autre, un corps liquide, et est donc capable de se transformer à la fois en sang et en corps, de même la Parole est capable de prendre différentes formes pour l'alimentation humaine ; et Il est capable de devenir et devient tout pour un chrétien : un mentor dans le catéchumène, et un père et une mère dans le baptême, et une nourricière après la renaissance. En décrivant la Parole comme nourricière lors de la renaissance, Clément fait allusion à l'Eucharistie ; mais il en parle en réalité dans sa représentation allégorique ultérieure de l'alimentation humaine avec la Parole, comme le lait, mais aussi indirectement, mais avec des allusions plus ou moins transparentes. Passant plus loin à une représentation allégorique de la nourriture de la foi rationnelle avec la Parole, comme avec le lait, dans l'Eucharistie, il demande à son lecteur : "Mais vous ne voulez pas comprendre de cette façon, mais (vous voulez comprendre) peut-être d'une manière plus ordinaire ? Vous entendrez une telle interprétation. L'Esprit Saint pointe allégoriquement (ἀλληγορεῖ) notre chair ; car c'est par Lui que la chair a été créée. Le sang nous fait allusion à la Parole : car la Parole, comme le sang abondant, a été versée pour la vie. Et la co-dissolution des deux est le Seigneur, la nourriture des enfants - le Seigneur est l'Esprit et la Parole, c'est-à-dire le Seigneur Jésus, c'est-à-dire la Parole de Dieu. l'humanité. Ayant cru en Dieu par Lui, recourons au sein du Père, qui donne l'oubli des soucis, à la Parole. Lui seul, comme il convient, nous donne le lait de l'amour » 288. L'explication la plus ordinaire du lait que Clément entend donner ici est que le lait doit être compris non seulement dans le sens de l'enseignement transmis par l'Église en tant que mère, mais aussi dans le sens de la participation à l'Eucharistie - la chair et le sang du Seigneur, non sanctifiés une seule fois par la souffrance, mais comme « chair céleste » constamment « sanctifiée ». Le Christ, en tant que Verbe incarné, se crée constamment chair dans l'Eucharistie et est donc l'Esprit « incarné » ; car l'Esprit crée la chair. En ce sens, le Christ - Verbe incarné et Esprit incarné - est le lait du Père 289, le sein du Père, et les bébés nouvellement baptisés doivent se précipiter vers ce sein, tout comme dans les temps anciens ceux qui avaient reçu le baptême se précipitaient pour passer du baptême à l'église pour recevoir l'Eucharistie. Le lait, continue Clément, n’est pas quelque chose de complètement différent du sang ; Les nouveau-nés, se nourrissant du lait de leur mère, se nourrissent de son sang lui-même. "C'est pourquoi, étant nés, nous sommes immédiatement nourris du lait, la nourriture du Seigneur, et étant nés de nouveau, nous sommes immédiatement honorés (de la même manière), recevant par cet évangile (εὐαγγελιζόμενοι) l'espérance de la paix - l'espérance de la plus haute Jérusalem, au sujet de laquelle il est écrit que le miel et le lait y coulent. Par la matière, nous nous engageons à la nourriture sainte. Car la nourriture sera détruite (1 Cor. 6, 13), comme le dit l'apôtre lui-même : la nourriture avec du lait mène au ciel - la nourriture qui nourrit les citoyens du ciel qui communient avec les anges" 290. Le fait qu'ici, à côté d'une indication de la vie future, il y ait aussi une allusion à l'Eucharistie ressort clairement du raisonnement ultérieur de Clément, qui suit plusieurs réflexions intermédiaires. Expliquant les paroles d'Ev. de Jean (6 : 32-33, 51) à propos du pain du ciel, qui, selon le Seigneur, est sa chair, note : « ici, vous devez remarquer la signification mystérieuse du pain (μυστικὸν ἄρτου), qu'Il (le Seigneur) l'appelle chair, - la chair qui ressuscite (ἀνεσταμένην) véritablement par feu, comme le blé naît de la corruption et des semailles, et est ainsi assemblé pour la joie de l'Église, comme le pain cuit 291... Et le pain que je donnerai, c'est ma chair. La chair est arrosée de sang ; le sang est allégoriquement symbolisé par le vin ; mais il faut savoir que de même que le pain, écrasé en un mélange (de vin avec de l'eau), absorbe le vin et laisse des particules aqueuses (ὐδατῶδες), de même le corps du Seigneur, le pain céleste, absorbe le sang, nourrissant à l'incorruption ceux des gens qui sont célestes, ne laissant que ces désirs charnels de corruption 292 . Ainsi, la Parole est allégoriquement désignée par de nombreuses expressions : nourriture, chair, nourriture, pain, sang, lait... Que personne ne s'étonne que nous appelions le sang du Seigneur lait dans un sens allégorique ; car le vin n'est-il pas aussi un nom allégorique ? Il lave, dit-on (Gen. 49:11), ses vêtements dans le vin et ses vêtements dans le sang des raisins. Il indique qu'Il construira le corps de la Parole dans son Esprit, tout comme il nourrira sans doute de son Esprit ceux qui ont soif de la Parole 293 . Et ce sang est la Parole, cela est démontré par le sang du juste Abel, criant vers Dieu. Le sang n'aurait jamais élevé la voix s'il n'avait pas signifié la Parole. Car le juste de l'Ancien Testament est un type du Nouveau Testament, et le sang ancien réclame le sang du Nouveau » 294 . Après une discussion encore assez longue sur le lait et le sang dans leurs relations mutuelles, Clément semble formuler tout ce qu'il avait dit jusqu'ici sur le lait, comme symbole d'objets divers, dans les expressions suivantes : « à tous égards, en tout, nous sommes liés au Christ et en parenté par son sang, par lequel nous sommes rachetés, et en sympathie par le nourriture de la Parole et incorruptibilité grâce à sa direction. Cela même, c'est-à-dire le sang et le lait du Seigneur, est un symbole de souffrance et d'enseignement » 295. « Le lait a une certaine affinité très naturelle avec l'eau, tout comme, sans aucun doute, un bain spirituel avec la nourriture spirituelle » 296. Ainsi, le lait - la Parole nous rachète par son sang, nous nourrit dans le catéchuménat et le baptême et nous guide vers l'immortalité dans l'Eucharistie ; le lait est donc un symbole de tout cela : la souffrance, la catéchumène avec le baptême et l'Eucharistie. Dans tout ce raisonnement, Clément a essayé de montrer que la consommation de lait par les nouveaux baptisés ne montre pas du tout que l'Église les considère comme des enfants imparfaits, charnels, dans le Christ. La Parole est représentée par le lait. De même que le lait peut prendre différentes formes - être à l'état liquide et solide, purifier une personne avec de l'eau, se transformer en sang et en chair : de même la Parole peut être reçue dans le catéchumène sous la forme des débuts de l'enseignement, - se transformer en nourriture solide lors de l'établissement de la foi, c'est-à-dire communiquée sous la forme des vérités chrétiennes les plus importantes, puis peut régénérer complètement une personne, détruisant en elle toutes les pensées et tous les désirs charnels et étrangers et, enfin, l'attirer complètement vers la poitrine du Père, qui donne l'oubli des soucis, c'est-à-dire l'immersion complète en Dieu dans la contemplation ; et c'est pourquoi la Parole n'est pas seulement notre mentor, mais aussi notre mère, notre père et enfin notre nourricière. Il nous instruit spirituellement, nous ravive spirituellement et nous nourrit spirituellement. Ainsi, le lait représente très bien tous ces moments d’illumination spirituelle d’une personne, en commençant par l’annonce et en terminant par le dernier acte – l’Eucharistie. Mais en même temps, manger du lait après le baptême n’est pas une action importante en soi ; ce n’est qu’« un symbole de souffrance et d’enseignement ». Par rapport à l'Eucharistie, il s'agit uniquement de « l'Évangile, de l'offrande préalable de nourriture sainte » ; il n'y aura plus de production de lait ; il indique le chemin vers le ciel, c'est « la nourriture qui nourrissait les citoyens du ciel qui communient avec les anges ». Ainsi, dans toute cette discussion, nous ne parlons pas principalement de l'Eucharistie, mais de la consommation de lait par les nouveaux baptisés, en ce qui concerne la solution à la question de la perfection de la connaissance des nouveaux baptisés. S’ils parlent de l’Eucharistie (comme nous l’avons vu), alors cela s’adapte au sujet principal. Les passages dans lesquels l'Eucharistie constitue le thème principal du discours se trouvent dans les Stromates 297. Et dans ces derniers, il est vrai, nous parlons aussi de la dégustation spirituelle de l'Eucharistie et, en outre, nous parlons directement de la communion de la divinité, mais en même temps, une vision est exprimée sur l'Eucharistie comme sacrifice, et la doctrine de l'incorruptibilité de l'homme à travers le corps, acquise par la consommation du corps et du sang eucharistiques, est révélée, et une couverture d'un mystère particulier recouvre le sacrifice eucharistique. Ce sont les lieux. Dans l'un des chapitres du livre V. « Stromat », consacré à la présentation de l'enseignement des Apôtres sur les sacrements de la foi, exigeant couverture et silence, Clément, discutant au début en général des vérités de la foi, inaccessibles à l'entendement de chacun 298, passe ensuite à l'Eucharistie, quant à la nutrition spirituelle de l'homme par la communion avec l'essence du Divin, 299 et arrive en même temps à la conclusion que l'Eucharistie est la plus grande des des sacrifices. " Ainsi, si l'apôtre appelle le lait pour les enfants et la nourriture solide pour les parfaits ; alors par lait nous entendons le catéchumène, comme s'il s'agissait de la première nourriture de l'âme, et par nourriture solide la spéculation contemplative (ἐποπτικὴ θεωρία), qui est la chair et le sang mêmes de la Parole, c'est-à-dire la perception de la puissance et de l'essence divines. Goûtez, dit-il, et voyez que le Christ est Seigneur 300. Car ainsi il se donne d'une manière plus spirituelle à ceux qui reçoivent une nourriture aussi solide, de même, selon le sage Platon, l'âme se nourrit et boit la Parole divine, c'est la connaissance de l'essence divine. C'est pourquoi Platon dit dans le deuxième livre de la République : « ceux qui sacrifient non pas un porc, mais un sacrifice grand et difficile »... Et l'Apôtre écrit : Le Christ a sacrifié pour nous notre Pâques (1 Cor. 5, 7). "Une victime vraiment rare. Le Fils de Dieu est sanctifié pour nous." Ici, en rapprochant l'Eucharistie du dernier degré des mystères païens, appelé ἐποπτεία, Clément découvre que l'Eucharistie est une ἐποπτεία chrétienne, que les chrétiens y font un sacrifice et contemplent le Christ lui-même dans ce sacrifice, qu'à travers la contemplation ils participent à la puissance et à l'essence divines, puisque dans l'Eucharistie le Seigneur se trahit. (έαυτοῦ μεταδίδωσι); Ici, Il est le sacrifice fait pour nous (θῦμα ὐπὲρ ήμῶν ἁγιαζόμενος). Ἁγιαζόμενος, - comme tout à fait identique à l'expression de I. Le Christ sur lui-même (dans Jean 17 : 19), qui contient sans aucun doute l'idée de se livrer à la souffrance - exprime ici l'idée que dans l'Eucharistie le Christ se livre à chaque fois en sacrifice. Le parallèle entre l'Eucharistie et le dernier degré des Mystères est fait encore plus directement et clairement dans le chapitre suivant 301. Après avoir dit au début que le sacrifice agréable à Dieu consiste à mettre de côté le corps et ses passions et citer à cette occasion les opinions de certains païens 302, l'auteur poursuit : « Il est très surprenant que le philosophe de la scène Euripide soit d'accord avec ce que nous avons dit plus haut, faisant allusion, je ne sais comment, au Père et au Fils ensemble : « À toi, le roi de tous, j'apporte une libation et du pain sacrificiel, (à toi) Zeus ou, si tu préfères, (ainsi) soit appelé Hadès ; accepte de moi le sacrifice difficile à obtenir, de tous les fruits, complets, répandus. Car Christ est pour nous un sacrifice, combinant tous les fruits et rares (ὁλοκάρπωμα καὶ ἄπορον). Il (Euripide) nous fera comprendre qu'il nomme lui-même, sans s'en rendre compte, le Sauveur lui-même, en ajoutant (à ce qui précède) : « Car toi, ô Hadès, tenant le sceptre de Zeus parmi les dieux du ciel, participe au pouvoir sur le terrestre » 303... Il n'est pas différent non plus que dans les mystères accomplis par les Grecs, les purifications priment, tout comme chez les barbares le bain. Après ces purifications viennent les petits mystères, qui contiennent une base pour l'apprentissage et la préparation pour l'avenir. Dans les grands (mystères) - sur tout ensemble, il n'y a plus rien à apprendre (rien), mais à contempler et à embrasser avec l'esprit la nature et les choses" 304. Entre autres considérations, s'attardant sur le fait qu'Abraham n'a vu que le troisième jour le lieu désigné pour le sacrifice d'Isaac. Clément note : " le premier jour est le jour de voir de bonnes choses, le deuxième est le désir d'une belle âme : le troisième jour l'esprit voit le spirituel, quand les yeux mentaux sont ouverts par l'Instructeur, qui ressuscita le troisième jour. Trois jours pourraient aussi être compris dans le sens du sacrement du sceau (τῆς σφραγίδος μυστήριον) par lequel s'obtient la foi au vrai Dieu » 305. Ce qui est remarquable ici, c'est la convergence des trois degrés dans les mystères païens avec les trois sacrements chrétiens 306. En particulier, en ce qui concerne l'Eucharistie, il est remarquable qu'il soit comparé au sacrifice d'Abraham de son fils Isaac et au plus haut degré de mystères, parmi lesquels l'apprentissage n'a plus lieu, mais l'essence même des choses est contemplée (φύσις καὶ τὰ πράγματα). Dans un autre livre, Stromatus, 307, nous trouvons plusieurs autres pensées merveilleuses liées à l'Eucharistie. Après avoir dit au début que dans l'Ancien Testament, quelqu'un d'impur de corps et d'âme n'avait pas le droit d'entrer dans le tabernacle, que seuls les Lévites y avaient accès, qu'il leur était interdit de toucher les morts et qu'en cas d'impureté, il leur était ordonné de se purifier pendant sept jours, afin de montrer par là la nécessité d'être « lavé d'abord de la naissance et du péché », comme l'a fait Job, dans les mots (Job 1 :21) nu je suis sorti du ventre de ma mère, j'ai voulu montrer mon non-participation au « mal et au péché et à l'idole incorporelle qui suit ceux qui ont vécu injustement » 308 - Clément continue ensuite : « Car c'est la même chose que (le Christ) a dit : à moins que vous ne vous convertissiez et ne deveniez comme des enfants (Matthieu 18 :3), purs de corps, saints d'âme par l'abstinence des mauvaises actions, montrant qu'Il veut que nous soyons tels qu'Il vous a engendrés du mensonge. μήτρας ὔδατος). Car la naissance, remplaçant la naissance, veut par un (plus) degré nous immortaliser 309... Le sage Moïse a souligné la pureté du corps et de l'âme, que poursuit le Gnostique, en utilisant parfaitement la répétition et en décrivant (Gen. 26 : 16), l'intégrité (ἀδιαφθορον) du corps et de l'âme de Rébecca... Et Rébecca, selon l'interprétation, signifie la gloire de Dieu ; la gloire de Dieu est l'incorruptibilité (ἀφθαρσία). Il s'agit en vérité de la justice (δικαιοσύνη), afin de ne désirer rien de plus qu'un autre, mais que la (personne) tout entière soit sanctifiée par les églises du Seigneur 310. La justice est donc paix de vie et bien-être ; Le Sauveur l'envoya vers elle en lui disant : Va en paix. Car Salih, selon l'interprétation, signifie paix : le roi de ce monde décrit notre Sauveur, dont parle Moïse : Melchisédek, roi de Salem, prêtre du Dieu Très-Haut (Gen. 14 :18) a donné du vin et du pain, a consacré de la nourriture comme prototype de l'Eucharistie 311. Et Melchisédek, selon l'interprétation, est un roi juste ; les noms de justice et de paix sont synonymes... Mais il faut passer du domaine métaphysique au domaine moral plus ouvert. 312. Ce dernier sera discuté après le traité en cours. Ainsi le Sauveur, sans recourir à des moyens artificiels, nous introduit lui-même aux sacrements, tout comme il est dit dans la tragédie : 313 « Voyant ceux qui voient, il donne les sacrements (ὄργια) » et si vous demandez : « quelles sont ces orgies » ; là encore, vous entendez : « ce qui n’est pas dit n’est pas approprié pour les mortels qui ne participent pas aux bacchanales ». Si quelqu'un découvre à nouveau ce que c'est, il entendra à nouveau : « Il ne convient pas que vous en entendiez parler, bien que cela soit digne de le savoir ; ceux qui vivent méchamment détestent les orgies de Dieu » 314. Ici Clément porte à travers tout le chapitre l'idée de la nécessité de la pureté du corps et de l'âme pour les participants à l'Eucharistie, ainsi que des fruits de la réception de l'Eucharistie non seulement pour l'âme, mais aussi pour le corps. Pour participer à l'Eucharistie, il faut renaître ; un autre degré est l'immortalité (κατὰ προκοπὴν ἀποθανατίζειν), l'incorruptibilité de l'âme et du corps (τὸ ἀδιάφθορον τοῦ τε). σώματος, τῆς τε ψυχῆς). Cette incorruptibilité est la gloire de Dieu, la justice et la paix ; c'est moi. Le Christ lui-même, roi de Salem. Lui, comme Melchisédek, offre du pain et du vin, nourriture consacrée : lui-même nous fait découvrir les mystères inexprimés. De la part d'une personne, participer à la justice ou - ce qui revient au même - à la paix, à la gloire de Dieu, à l'incorruption, à l'Eucharistie, à la nourriture consacrée, signifie « être une église entièrement consacré au Seigneur » 315. Le dernier chapitre affaiblit considérablement l'impression faite par les chapitres dans lesquels Clément compare l'Eucharistie au plus haut degré des mystères païens et dans lesquels il considère ce grand sacrement uniquement, apparemment, comme un symbole dans lequel les croyants peuvent contempler le Christ. L'idée d'une personne participant à l'Eucharistie acquérant une garantie d'incorruption non seulement dans l'âme, mais aussi dans le corps, est si étrangère au symbolisme dans l'enseignement de l'Eucharistie (généralement attribuée à Clément par la grande majorité des théologiens occidentaux) qu'elle est en mesure d'arrêter le verdict décisif sur Clément en tant que symboliste à cet égard. Cette idée conduit naturellement à supposer s'il n'a pas reconnu la présence réelle du corps et du sang du Christ dans l'Eucharistie, mais au vu de sa passion pour l'allégorie et s'il n'a pas interprété ce sacrement comme il aimait le faire, uniquement sous ces formes afin de gagner les païens à la foi au Christ et aux institutions chrétiennes, en s'adaptant aux vues philosophiques et au mode d'expression païens. Nous espérons que le point suivant, très important, mais en même temps très sombre, auquel tous les théologiens prêtent attention, mais que, à notre connaissance, personne n’a encore essayé d’analyser avec la diligence requise, nous aidera dans la tâche généralement difficile de clarifier la véritable vision de Clément sur l’Eucharistie. Dans l'un des chapitres du "Pédagogue", consacré à une discussion "sur la façon dont il faut se comporter en matière de boisson", Clément, après avoir dit que la boisson la plus naturelle est l'eau, c'est pourquoi elle a été donnée à un Juif dans le désert en pierre, continue : "Alors les raisins sacrés poussèrent une grappe prophétique. Pour ceux amenés de l'errance à la tranquillité, c'est un signe, (c'est-à-dire) une grande grappe de raisin (c'est) la Parole pressée pour vous, puisque la Parole a voulu le sang de le raisin doit être mélangé à l'eau, tout comme son sang est mélangé au salut. Le sang du Seigneur est double : l'un (le sang) est charnel, avec lequel nous sommes délivrés de la destruction, et l'autre, avec lequel nous sommes oints. Et boire le sang de Jésus signifie percevoir l'incorruptibilité du Seigneur. et le second - l'Esprit - conduit à l'incorruption. Et le mélange (αὖθις) des deux, (à savoir) de la boisson et de la Parole, était appelé l'Eucharistie, la grâce glorieuse et bonne. Ceux qui le reçoivent avec foi sont sanctifiés corps et âme ; puisque la volonté du Père mêle mystérieusement l'homme, ce mélange divin, à l'Esprit et à la Parole : car en vérité l'Esprit s'unit à l'âme portée par lui ; chair avec le Verbe, pour lequel le Verbe s'est fait chair » 316. Dans la première moitié de ce passage, Clément nous semble avoir en tête le baptême et la confirmation. Premièrement, il dit que la Parole, qui conduisait les Juifs à travers le désert, à la fin de leurs pérégrinations, se plaisait à ajouter, à la boisson précédente qu'Il avait donnée, de l'eau, ainsi que le sang du raisin. Il l'a fait pour souligner 1) la Parole elle-même, comme s'il s'agissait d'une grappe de raisin, « pressée pour nous », et 2) le fait que le sang de sa Parole « est mélangé à (notre) salut » et fait partie de notre salut, tout comme les Juifs, lorsqu'ils ont commencé à boire non seulement de l'eau, mais aussi du vin des raisins de Palestine, pouvaient se considérer sauvés des dangers de l'errance dans le désert. De plus, Clément révèle exactement comment « Son sang est mêlé à (notre) salut », « Le Sang du Seigneur est double, charnel et spirituel ; Nous avons été délivrés de la destruction charnelle de la destruction spirituelle, mais nous avons été oints. » Mais peut-il y avoir du sang spirituel et dans quel sens ? « L'Esprit par rapport à la Parole est le même que le sang par rapport à la chair », c'est-à-dire quelque chose d'essentiel qui constitue la substance (οὐσίαν) de la Parole ; 317 C'est pourquoi l'Esprit peut être appelé le sang de la Parole ; et c'est pourquoi nous pouvons dire que le Verbe incarné a pour ainsi dire deux sangs : corporel, humain, avec lequel nous sommes délivrés de la destruction, et un autre spirituel, divin, avec lequel nous sommes oints. "En conséquence (avec ce double sang) le vin s'unit à l'eau et ce mélange nourrit bien la foi, et l'Esprit s'unit à l'homme et cette connexion entraîne ce dernier dans une boucle." En comparant la pensée précédente « sur le sang corporel, par lequel nous sommes délivrés de la destruction », avec la dernière pensée (correspondant évidemment à la première – ἀναλόγως) sur « la combinaison du vin avec de l'eau, une connexion qui apporte avec elle une bonne nutrition εἰς πίστιν », puis la pensée exprimée ci-dessus « sur le sang spirituel avec lequel nous sommes oints », avec la pensée ultérieure sur « l'union de l'Esprit avec l'homme, union conduisant εἰς ἀφθαρσίαν », nous arrivons à la conclusion qu'en dernier lieu nous parlons du baptême, dans lequel le Verbe-vin est uni à l'eau, et de l'onction, dans laquelle l'Esprit de Dieu s'unit à l'homme pour le conduire à l'Eucharistie=incorruption. Il n’est pas du tout étrange que Clément ait utilisé le mot vin au lieu de sang : mélanger « le vin avec de l’eau… nourrit bien la foi, et mélanger l’Esprit avec l’homme… conduit à l’incorruption ». Il a dit plus haut que la Parole est « une grappe de raisin pressée pour nous » et a appelé le jus du vin « le sang du raisin » ; et c'est pourquoi il pouvait exprimer la pensée de la souffrance du Sauveur, par laquelle nous sommes purifiés dans les eaux du baptême, sous l'image du sang de ce raisin pressé pour nous - sang qui colore les eaux du baptême et s'unit à celles-ci, comme le vin avec l'eau. Ainsi, dans le baptême, le sang corporel de la Parole est mêlé à l'eau, avec laquelle nous sommes ainsi délivrés de la destruction et nourris pour la foi 318, et dans l'onction nous recevons son sang spirituel - le Saint-Esprit, qui nous conduit à l'incorruption ou, ce qui revient au même, nous pousse à nous précipiter vers le sein du Père, vers le lait du Père, vers la Parole, vers sa communion dans l'Eucharistie, dont on parle alors immédiatement 319. "Et le mélange à nouveau (αὖθις) de tel et tel sang, boisson et Parole, est appelé l'Eucharistie." Ainsi, en plus des deux liens mentionnés ci-dessus – le sang corporel avec l’eau et le sang spirituel avec l’homme, dans le baptême et l’onction – il existe également une « nouvelle connexion des deux sangs ». Cette nouvelle connexion est la connexion de « boire avec la Parole ». Cette combinaison de sang corporel et spirituel, de boisson et de Parole est « appelée l’Eucharistie ». Pourquoi cette nouvelle connexion est-elle établie ? Afin que ceux qui reçoivent cette combinaison de boisson et de Parole soient sanctifiés corps et âme (σῶμα καί ψυχὴν). Comment ont-ils été sanctifiés ? L'Eucharistie est un mélange de sensuel et de spirituel, de sang corporel et de spirituel ; et l'homme, en tant que « mélange divin », est également constitué d'éléments sensoriels et spirituels, du corps et de l'âme ; il est donc très naturel que « l’Esprit (la nature divine, ou le sang spirituel de la Parole, dans l’Eucharistie) soit uni à l’âme qu’il porte, et la Parole (la chair eucharistique du Sauveur) à la chair pour laquelle la Parole s’est faite chair ». Voilà ce qui se passe réellement : « Le Père a voulu unir mystérieusement une personne... avec l'Esprit et avec la Parole. » Et une telle union de l'être humain à double face avec les deux natures de la Parole dans l'Eucharistie se produit « en réalité (ὠς ἀληθῶς) », non dans une idée, non dans une représentation mentale. Si ainsi, selon Clément, une personne en recevant l'Eucharistie reçoit pour les deux parties de son être caractéristiques de chacune de ses natures, pour le corps - homogène au corps, à savoir la Parole infuse, composition corporelle du Fils de Dieu, et pour l'âme - l'Esprit, la nature divine de la Parole, alors il est clair que l'Eucharistie, selon Clément, doit contenir non seulement le sang spirituel de la Parole, ou la grâce de l'Esprit, mais aussi le sang corporel, ou la vraie chair et Sauveur de sang. Sinon, comment la chair s'unira-t-elle à la chair de la Parole si celle-ci n'est pas dans l'Eucharistie ? Il est désormais clair pourquoi l’Eucharistie est un mélange des deux sangs (ἀμφοῖν). On comprend également pourquoi, ailleurs dans le même livre, le Sauveur est appelé à la fois l'Esprit et la Parole... l'Esprit incarné, c'est-à-dire la Divinité incarnée 320. Après tout ce qui précède, il nous semble qu'il ne fait aucun doute que ce lieu très sombre, considéré à la lumière d'autres lieux, reçoit une certaine signification et, en outre, favorable à l'Orthodoxie de Clément. Il témoigne ici de la croyance générale de l'Église en la présence réelle du vrai corps du Christ dans les éléments eucharistiques, bien qu'il ne donne ici aucune base pour juger de la manière dont il a imaginé la présence du corps et du sang dans l'Eucharistie, avec ou sans transsubstantiation des éléments. Allégoriste extrême, Clément parle de l'Eucharistie d'une manière qui lui laisse une large place à toutes sortes de liens entre elle et des objets qui n'ont avec elle qu'une lointaine ressemblance. Mais à travers cette épaisse couverture allégorique, sous laquelle il cache ses véritables vues sur ce sacrement, transparaît la croyance générale de l'Église en l'Eucharistie : 1) comme un sacrifice dans lequel le Christ lui-même s'offre à chaque fois pour la sanctification complète de l'homme dans le corps et l'âme ; 2) une conception de ce sacrement comme l'union de la divinité et de l'humanité du I. Christ avec les éléments visibles, par laquelle le Verbe, comme Esprit et chair, est uni à la boisson, c'est-à-dire aux éléments visibles, et l'Eucharistie est un moyen pour l'union de l'homme, constitué d'âme et de corps, avec la divinité et l'humanité, qui se trouvent effectivement dans les éléments eucharistiques et ne sont pas simplement imaginés ou contemplés 321 . IV. À propos du repentir. Clément accorde une très grande importance à ce sacrement, le comparant au baptême. Tout comme le baptême est destiné à purifier une personne des péchés commis avant lui, de même la repentance est destinée à effacer les péchés commis après le baptême ; et c'est pourquoi Clément l'appelle directement le deuxième baptême. Des lieux liés au repentir se trouvent dans les Stromates, notamment dans l’essai « Quel homme riche sera sauvé ». Il y a de nombreux passages dans les Stromates qui parlent de la purification de ceux qui sont tombés dans le péché après le baptême ; mais tous ces passages sont trop généraux pour qu'on puisse en tirer une conclusion en faveur de la doctrine de la repentance en tant qu'acte sacré qui, par l'intermédiaire du prêtre, confère au repentant le don rempli de grâce du pardon des péchés. Ces sortes de passages, relatifs à la repentance publique, sont remarquables principalement par l'usage que les catholiques romains en font 322. En effet, lorsqu'ils rencontrent les expressions κόλασις, καθαρσία, τιμορία, παιδεία en ces lieux, ces derniers y voient une indication de la purification des âmes dans le monde futur. par les tourments du purgatoire. Mais comme en même temps ils ne peuvent s'empêcher de remarquer que dans de nombreux endroits similaires ils parlent de la purification d'une personne non seulement des péchés légers, mais aussi des péchés graves, ils n'hésitent pas à accuser Clément d'une erreur semblable à l'opinion d'Origène sur le ἀποκατάστασις. Voici quelques endroits de ce genre. Discutant en un seul endroit de la manière de distinguer la vraie foi de l'hérésie 323 et notant qu'il existe deux principes de tout péché : la folie (ἄνοια) et la faiblesse (ἀσθένεια), Clément poursuit en disant qu'en conséquence il existe deux méthodes de correction (δύο παιδείαι), pour les insensés : γνῶσις et instructions de la Sainte Écriture, et pour les faibles - ἀσκήσις selon la Parole par foi et crainte. Oh, si seulement, poursuit Clément, les hérétiques se réformeraient et se tourneraient vers Dieu ! S'ils ne se corrigent pas, que Dieu les corrige : qu'ils endurent patiemment les remontrances paternelles qui se produisent avant le procès, qu'ils se repentent avec honte et qu'ils ne s'exposent pas à la condamnation ultime par une désobéissance obstinée 324. « Car il y a certaines corrections privées (παιδείαι), que nous appelons punitions (κολάσεις) : beaucoup d'entre nous qui tombent dans les péchés et se désengagent. du peuple de Dieu y sont soumis. Mais nous sommes punis (κολαζόμεθα) par la Providence, comme les enfants par un père ou un enseignant. Le père ne tourmente pas (οὐ τιμωρεῖται) ; Ce n'est rien de plus qu'un raisonnement excellent et tout à fait clair sur les mesures préliminaires prises par l'Église à l'égard des hérétiques et tombés 326 avant le jugement décisif de l'Église. Ailleurs, Clément décrit la condition d'un pénitent qui se retrouve dans la classe la plus élevée des pénitents publics. Après avoir d'abord remarqué que sur la montagne sainte, c'est-à-dire dans l'église la plus haute, il y a ceux qui sont parvenus à ressembler au Divin, par l'accomplissement de bonnes actions, et qu'il y a des brebis qui ne sont pas de cette cour, « dignes d'un autre, c'est-à-dire d'une cour et d'un autre lieu, selon leur foi » et qu'on ne peut pas être sauvé par la foi seule, mais qu'il faut aussi des œuvres 327, il continue : « l'incontinent ne sera pas fidèle, mais même s'il a été repoussé et charnu (ἐξέλθη τὴν σάρκα), il doit (encore) mettre de côté les passions pour pouvoir prendre sa propre place. Savoir est bien plus élevé que de croire comment être digne, après avoir été sauvé, du plus grand honneur, sans aucun doute, plus élevé que de recevoir seul le salut. Ainsi, un croyant qui a été égaré par les passions, par beaucoup de corrections. (παιδείαι), passe au plus grand châtiment (κόλασιν), meilleur en comparaison avec son état précédent, amenant la repentance selon la nature des péchés qu'il a commis après le baptême. Il guérit encore plus, soit pour le moment, soit sans même recevoir du tout ce à quoi il voit les autres participer 328 . On dit en outre qu'une telle personne souffre de honte et est tourmentée par le regret de ce qu'elle a perdu et, même après la cessation des châtiments purificateurs, elle ressent constamment du chagrin de ce qu'elle, néanmoins, comme indigne, n'est pas avec ceux qui sont justement honorés de gloire. Dans ces paroles, on ne peut s'empêcher de voir une image de l'état d'un pénitent au plus haut degré, à savoir soit écouter, soit même se tenir aux côtés des fidèles 329. Citons encore un endroit où est décrit un gnostique, c'est-à-dire un chrétien qui se situe au plus haut degré de perfection morale. Ici, en passant, il est dit qu'une telle personne, en plus de nombreuses autres vertus, a les suivantes : non seulement « elle ne participe pas aux bienfaits du monde, en raison de la grandeur de son esprit, négligeant tout ce qui est ici, (mais aussi) traite avec compassion ceux qui sont corrigés après la mort, confessant involontairement leurs péchés ; il a une bonne conscience du résultat et est toujours prêt à la manière dont un étranger et un étranger (traite) l'héritage local » 330. Nous décrivons ici une personne si moralement parfaite que, méprisant tous les bienfaits du monde, elle ne regarde pas avec fierté ceux qui, grâce à l'attachement au monde, tombent et meurent en esprit ; au contraire, il les regrette, malgré leur chute très profonde - chute telle qu'ils portent même involontairement le repentir 331. Dans tous ces endroits et dans des endroits similaires, à proprement parler, il y a peu de choses à voir avec l'enseignement dogmatique sur la repentance, à l'exception de l'idée générale selon laquelle le péché provoque la mort spirituelle et que la repentance, considérée dans son travail, est un moyen de revenir à la vie spirituelle. Un passage plus remarquable se trouve dans l’essai « Quel homme riche sera sauvé ». Ce passage se retrouve dans l'histoire d'un jeune homme (objet des soins particuliers de l'apôtre Jean), devenu voleur après son baptême. Ap. Jean, dit cette histoire, étant arrivé à Éphèse et ayant appris la triste histoire du jeune homme, il se rendit lui-même chez les voleurs, rencontra ceux qu'il cherchait et éveilla le repentir de l'homme déchu. Le jeune homme "a embrassé l'aîné qui s'approchait, suppliant avec des cris autant que possible, recevant le baptême avec des larmes une seconde fois, cachant seulement sa main droite. L'Apôtre, promettant et jurant qu'il avait trouvé pour lui le pardon du Sauveur, supplia (le jeune homme), tomba (devant lui) à genoux, lui baisa la main droite, comme si déjà purifiée par le repentir 333, et l'entraîna dans l'église. Implorant (Dieu) par des prières abondantes, luttant avec lui dans des jeûnes constants et cultivant ses pensées avec diverses beautés de discours, il partit, dit-on, aussitôt qu'il le rétablit dans l'Église et donna ainsi un grand exemple de vraie repentance, une grande preuve de renaissance (παλιγγενείας) 334, un trophée de la résurrection espérée »335. que le jeune homme, qui a confessé son péché devant l'Apôtre, a reçu le lavage et la purification dans ses larmes, mais que l'Apôtre, l'ayant amené à l'église, a jugé nécessaire, malgré tout, de l'exercer longtemps dans divers exploits avant de le restaurer dans l'église. Cela n'indique-t-il pas l'importance de la confession (« deuxième baptême de larmes »), de la repentance publique dans l'église (« l'a amené à l'église ») et de l'absolution hiérarchique (« l'a restauré à l'église ») ? l'extrême importance de la repentance, l'égalité de celle-ci avec le baptême, n'expliquent cependant pas exactement quel genre de participation l'ap pris à la restauration définitive du jeune homme à l'Église. Jean, en tant que personne hiérarchique, par quelle action visible il a accompli cette restauration et quel sens doit-on attribuer à cette action visible. De tout ce qui a été dit, il s'ensuit que, malgré les endroits loin d'être petits dans les œuvres de Clément relatifs à la repentance, l'enseignement sur ce sacrement du côté dogmatique n'est révélé par le professeur alexandrin que dans les termes les plus généraux, seule l'idée de l'extrême importance de la repentance est clairement et clairement exprimée, mais ses éléments constitutifs ne sont pas caractérisés séparément, son dernier acte, l'acte de résolution hiérarchique des péchés. Clément considère le repentir dans son intégralité, ou concentre son attention sur les actes de repentir du pécheur et sur la déclaration du repentant de son humeur repentante dans les exploits de repentance publique. V. À propos du sacerdoce. Relativement beaucoup moins souvent, Clément touche au sacrement du sacerdoce plutôt qu'au sacrement de repentance ; mais il en résulte que les données dogmatiques de sa création liées à la première sont plus expressives que celles liées à la seconde. L’histoire du jeune homme mentionnée ci-dessus contient les détails suivants sur l’apôtre. Jean 336. « Après la mort du tyran (l'apôtre Jean) revint de l'île de Patmos à Éphèse et, à l'invitation (παρακαλούμενος), il visita les régions païennes les plus proches afin de savoir où installer des évêques, où construire des églises entières, où placer dans le clergé ceux indiqués par l'Esprit » 337. Ce n'était donc pas la communauté des croyants. qui a nommé les évêques, mais l'apôtre qui a été nommé à cet effet et qui a voyagé exprès. Qu’entend-on par clergé, qui a également été indiqué par le Saint-Esprit ? et pour quelle ordination au clergé (κληρώσων) l'apôtre s'est-il délibérément rendu dans différents endroits ? A en juger par le fait que l'apôtre a délibérément voyagé pour les ordonner au clergé, il faut supposer que par clergé nous entendons les prêtres et les diacres, et par ceux indiqués par l'Esprit, le clergé qui, par ses dons spirituels, méritait les plus hauts diplômes. Une indication de l'activité de l'apôtre en divers endroits montre clairement que l'auteur voulait dire, premièrement, ces églises où il y avait auparavant un évêque, puis il est parti, deuxièmement, ces lieux où le christianisme était en train de s'établir et rien n'était encore établi, et troisièmement, ces lieux où le christianisme, bien qu'il existait, il y avait aussi un clergé, mais sans évêque, donc, où le clergé, n'ayant pas de pouvoirs épiscopaux, ne pouvait donc pas combler le manque de ses confrères, les anciens et diacres 338. De cette histoire, nous pouvons en partie conclure à l'importance de l'ap. Jean, et avec lui Clément, qui transmettait ces détails, donnèrent le placement aux degrés hiérarchiques. Mais un endroit particulièrement important à cet égard est un chapitre du sixième livre de « Stromat » 339. Armé contre les hérétiques gnostiques, qui attribuaient à certains gens une nature, à d'autres une autre, à d'autres une troisième, Clément prouve dans ce chapitre que dans l'Église il y a bien différents degrés de perfection 340, ainsi que des degrés de hiérarchie, mais l'existence des degrés d'une et d'une autre sorte n'est pas déterminée par la nature ou les propriétés naturelles de personnalités célèbres, mais pour certains par des exercices de piété, pour d'autres divine, par élection pleine de grâce. Il commence son discours en raisonnant que quiconque modère ses passions, se ramène à l'impartialité (εἰς ἀπάθειαν) et s'enrichit des actes d'un vrai gnostique, il est égal aux anges, et par la vraie connaissance, par l'amour pour Dieu, atteint la sainte persévérance, « comme les Apôtres, car ils ont été choisis, étant devenus apôtres sans aucune supériorité de leurs propriétés naturelles - puisque Judas a été choisi avec eux - mais ils ont été choisis par Celui qui prévoit la fin pour devenir Apôtres. C'est pourquoi Matthieu, qui n'a pas été choisi avec eux, mais s'est rendu digne d'être apôtre, est mis à la place de Judas. C'est pourquoi, même aujourd'hui (οὖν καὶ νῦν), ceux qui ont pratiqué les commandements divins, selon l'Évangile, qui ont vécu parfaitement et gnostiquement, sont autorisés à figurer sur la liste élue des apôtres (εἰς τὴν ἐκλογὴν τῶν). ἀποστόλων ἐγγραφῆναι). Il est en vérité un ancien de l'Église et un véritable diacre de la volonté de Dieu, qui fait et enseigne ce qui vient du Seigneur, non ordonné par les hommes (οὐχ᾽ ὐπ᾽ ἀνθρώπων χειροτονούμενος), et n'est donc pas considéré comme juste parce qu'il est un prêtre, mais parce qu'il est élu au presbytère (ἐν πρεσβυτερίῳ καταλεγόμενος), il est juste. Et même si ici sur terre il ne serait pas honoré de la présidence (πρωτοκαθεδρία), il siégera cependant sur vingt-quatre trônes, jugeant le peuple, comme le dit Jean dans l'Apocalypse (4 :4 ; 11 :16). Car l’une est véritablement une alliance salvatrice, qui nous est parvenue depuis la fondation du monde, à travers différentes générations et époques, mais qui est considérée comme différente en raison de la raison (méthode) du don. En conséquence, il existe un don incontestable du salut (σωτηρίας δύσιν) d'un seul Dieu par l'intermédiaire d'un seul Seigneur, apportant son aide (à l'homme) de diverses manières. Pour cette raison, le médiastin qui sépare les Grecs des Juifs en un peuple spécial est détruit ; et ainsi tous deux parviennent à l'unité de la foi et des deux il y a une seule élection. Et parmi les élus, dit-il (c'est-à-dire Jean dans l'Apocalypse), il y a encore plus d'élus, choisis dans l'Église elle-même en raison de la connaissance la plus parfaite et honorés de la gloire la plus magnifique, des juges et des dirigeants, tant parmi les Juifs que parmi les Grecs, vingt-quatre, conformément à une grâce doublée (διπλασιασθείσης χάριτος). C'est pourquoi ici, dans l'Église, il y a des degrés (προκοπαὶ) d'évêques, de prêtres et de diacres, à l'imitation, je pense, de la gloire angélique et de son économie, dont les Écritures disent qu'elle attend ceux qui ont suivi les traces des Apôtres et ont vécu dans une justice parfaite selon Gospel. L'apôtre écrit à leur sujet que, élevés dans les nuées, ils serviront d'abord comme diacres, puis ils seront élus au presbytère selon leur réussite dans la gloire - car la gloire diffère de la gloire - jusqu'à ce qu'ils deviennent un homme parfait" 341. Après avoir soigneusement approfondi le raisonnement ci-dessus, nous trouvons ici les huiles suivantes exprimées : 1) Clément fait la distinction entre l'élection simplement comme disciples du Christ et l'ordination comme apôtres. Judas a également été élu pour prouver que l'élection ne dépend pas du tout de la nature, en tant qu'ensemble de qualités morales naturelles ; mais il n'a pas reçu l'apostolat, car il ne le méritait pas, comme le montre l'histoire, car il n'était pas parmi les disciples du Christ au moment où ils reçurent un souffle de leur divin Maître. Pendant ce temps, Matthieu, au contraire, n'a pas été élu parmi les disciples du Seigneur, mais a reçu plus tard un apostolat, comme tous les apôtres qui ont d'abord été élus puis sont devenus apôtres - choisis précisément pour devenir apôtres 342. 2) Exactement la même chose se passe à l'heure actuelle : l'élection à l'apostolat ou à l'évêché 343 dépend de l'exercice des forces naturelles dans la vertu, de l'amélioration des qualités naturelles d'un chrétien ; C'est pour cette dernière raison que les personnes les plus dignes sont élues au rang d'évêque, et non pour la supériorité de leur nature. Mais l’élection à ce rang, ainsi qu’au rang de prêtre et de diacre, ne signifie pas grand-chose en soi, puisque son ordination est bien plus importante, plus importante parce qu’elle est l’action finale qui se produit après l’élection, et surtout parce que l’élection est une affaire humaine, et l’ordination est l’œuvre de Dieu ; – ce ne sont pas les gens qui ordonnent, mais Dieu lui-même. 3) De plus, non seulement l'élection, mais même l'ordination par Dieu lui-même ne signifie pas que ces personnes - anciens et autres - puissent, en vertu de l'ordination qu'elles ont reçue, se considérer ou être considérées par d'autres personnes comme des saints et laisser de côté le souci de leur perfectionnement moral. Ils sont choisis pour la justice : mais la prêtrise elle-même ne confère pas la justice. « Il n’est pas ordonné par les hommes, ni considéré comme juste parce qu’il est un prêtre, mais choisi pour le presbytérat parce qu’il est un homme juste. » En d'autres termes, la grâce que le prêtre reçoit de Dieu lors de l'ordination n'est pas destinée à l'amélioration morale de celui à qui elle est conférée : elle constitue un don spécial de grâce, descendu, évidemment, non pour son bien personnel, mais pour le bénéfice d'autres personnes, membres de l'Église (bien que Clément ne termine pas cette dernière pensée). 4) On peut en dire encore plus. Ici sur terre, l'amélioration morale, n'étant pas un résultat, une conséquence nécessaire de l'obtention du presbyterium, n'est même pas toujours la raison de l'élection aux degrés hiérarchiques, bien que dans une certaine mesure elle contribue à l'acquisition de ces degrés. Il y a des justes sur terre qui ne reçoivent pas le degré correspondant à leur justice. Dieu, qui ordonne les prêtres diacres, ne veut pas honorer ces saints prêtres en présidant, c'est-à-dire en étant évêque, ou en recevant la consécration comme évêque 344. 5) C'est une autre affaire dans la vie future. Si le sacerdoce ici-bas ne donne pas la sainteté au prêtre et si la sainteté ne conduit pas toujours au presbytère, alors dans la vie future, il y aura quelque chose de complètement différent ; là, la sainteté, ou la perfection morale, et le degré hiérarchique seront étroitement liés l'un à l'autre, conduiront l'un à l'autre et seront une conséquence l'un de l'autre. Il y aura aussi des évêques, des prêtres et des diacres. L’élection à ces degrés dépendra uniquement du degré de perfection morale. Recevoir le degré de sacerdoce dans la vie future ne dépendra pas de qui avait quel degré hiérarchique ici ; de sorte que le juste, qui n’a pas reçu le degré hiérarchique le plus élevé ici sur terre, recevra ce degré au ciel, « s’asseyant sur vingt-quatre trônes ». Dans la vie future, la division hiérarchique qui existe dans cette vie sera détruite : « le médiastin séparant le Grec du Juif en un peuple spécial sera détruit » ; "sur deux, une est une élection." Là, Dieu élira tout le monde de manière égale au degré épiscopal le plus élevé, sans prêter attention au degré d'occupation de quelqu'un dans la hiérarchie terrestre : « comme juges et dirigeants », ils choisiront « vingt-quatre parmi les Juifs et les Grecs par une grâce doublée » ; il y aura plus d'évêques là-bas qu'ici sur terre. Outre les évêques, il y aura, comme dans la hiérarchie locale, également des prêtres et des diacres. Le passage d’un degré à un autre sera conditionné dans l’au-delà par la réussite dans la perfection morale. « Élevés sur les nuées, ils serviront d’abord comme diacres, puis ils seront élus au presbytère selon leur progrès dans la gloire… jusqu’à ce qu’ils deviennent des hommes parfaits. » 6) Le degré le plus élevé de la vie future, correspondant à l'évêché local, est caractérisé comme l'âge du mari parfait, donc comme la plénitude des forces morales et pleines de grâce. De là, nous sommes en droit de conclure que, selon Clément, la plénitude de la grâce est également accordée à l'évêque terrestre. L'expression « par une grâce redoublée » 345 conduit aussi, dans une certaine mesure, à la même conclusion. Ainsi Clément 1) distingue l’élection du placement dans les grades hiérarchiques. 2) Ce ne sont pas les gens qui ordonnent, mais Dieu lui-même. 3) Le don rempli de grâce de la prêtrise est un don spécial rempli de grâce, distinct des autres dons. 4) L'apostolat, ou évêché, est le plus haut degré de hiérarchie, ayant la plus haute mesure de grâce ; les autres degrés : presbytérat et diacre, en comparaison avec lui, sont inférieurs à 346. VI. À propos du mariage. Clément parlait beaucoup du mariage, dans le but, d'une part, d'enseigner les règles de la vie conjugale, d'autre part, de réfuter les erreurs de nombreux gnostiques, qui considéraient le mariage comme l'œuvre d'un autre Dieu, le Dimiurge. Il aborde souvent le mariage dans tous ses écrits, mais il y consacre spécialement son troisième livre, Stromat. Ici, il passe en revue toutes les objections les plus importantes soulevées par les opposants au mariage, et les place à un niveau très élevé, de sorte que, considérant la virginité comme un exploit, il ne minimise cependant pas du tout l'état matrimonial devant elle : « chacun, aussi bien ceux qui ont décidé d'être célibataires que ceux qui se sont mariés pour avoir des enfants, doivent être fermes dans leur décision, sans se contenter du pire... Le célibat et le mariage ont leurs propres ministères et responsabilités envers le Seigneur ; je veux dire le soin des enfants et épouse » 347. Voici sa vision générale de la virginité et du mariage. Sans exposer en détail ses polémiques avec les hérétiques et la réfutation des objections hérétiques au mariage, nous citerons des passages de ses écrits qui servent à clarifier la doctrine positive du mariage du côté dogmatique. « Le mariage, dit-on à Clément, est la première union des époux sous la loi pour la naissance d'enfants légitimes » 348. La raison pour laquelle il appelle le premier mariage mariage est en partie visible dans le passage suivant : « et l'Église n'est pas unie dans le mariage avec un autre, puisqu'elle a un époux ; et chacun de nous a, s'il le veut, le droit de se marier selon la loi, je veux dire le premier mariage » 349. La raison, évidemment, est que le mariage, pour être un vrai mariage, doit être la même chose que l'union du Christ avec l'Église, c'est-à-dire une et indissoluble. Cette pensée est encore plus clairement visible d'un autre endroit : " Si le mariage (accompli) selon la loi est un péché, dit-il, alors je ne sais pas comment celui qui prétend que le commandement de Dieu est un péché dit qu'il connaît Dieu ? Si la loi est sainte, alors le mariage est saint. " C'est pourquoi l'Apôtre élève ce sacrement au Christ et à l'Église : de même que ce qui est né de la chair est chair, de même ce qui est né de l'Esprit est esprit, non seulement par la naissance, mais aussi par l'enseignement. péché, cependant, ceux qui sont enclins à un second mariage devraient avoir honte de cette inclination 352. Qu’est-ce que Clément considère comme sanctifiant dans le mariage, lui donnant de la sainteté ? Le mariage est-il quelque chose de sacré simplement parce qu’il est un symbole de l’union du Christ avec l’Église, ou est-il plus qu’un simple symbole ? Le passage précédent ne répond pas à cette question. Mais le passage suivant, tout à fait remarquable, ne le donne pas non plus : « le mariage doit être préservé de tout ce qui le souille, comme un objet sacré » 353. Les derniers mots véhiculent seulement l'idée que le mariage reçoit au moins la même sanctification que les vases et les objets utilisés dans le culte, à moins que par sainteté nous entendons exclusivement la préservation de la fidélité et de la modération des époux dans la vie conjugale, donc la sanctification subjective, la sanctification dans une vie pieuse. La sanctification objective reçue dans le mariage apparaît plus clairement à l'endroit suivant. Armé contre les hérétiques qui disaient qu '"il ne faut pas se marier ni avoir d'enfants, ne pas introduire d'autres (créatures) malheureuses dans le monde et ne pas servir de nourriture à la mort". Clément note incidemment : " Comment ne pourraient-ils pas être impurs ceux qui qualifient les rapports sexuels d'impurs, et pourtant eux-mêmes ont reçu leur composition des rapports sexuels ? Au contraire, parmi ceux qui sont sanctifiés (ἡγιασθέντων), je pense que la semence est aussi sainte. Nous devons sanctifier non seulement notre esprit, mais aussi notre comportement, notre vie et notre corps (σῶμα). Car sur quelle base l'apôtre dit-il que la femme est sanctifié par l'homme, ou le mari par la femme » (1 Cor. 7:14) ? 354 Pourquoi le Christ, poursuit-il plus loin, a-t-il interdit le divorce sauf en cas d'adultère, et a-t-il rappelé les paroles de Dieu : les deux deviendront une seule chair ? Que les Gnostiques ne se réfèrent pas aux paroles du Christ sur l'absence de mariage dans la vie future. Dans la vie future, ils ne mangeront ni ne boiront (1 Cor. 17 : 13) ; Dans ce cas, ne les laissez pas manger ni boire dans le présent. Le lieu précédent dit que pour les époux chrétiens, en raison de la sanctification non seulement de leur âme, mais aussi de leur corps, la graine est sainte. Mais quand et comment se produit cette sanctification ? La réponse à cette question est en partie donnée par le passage dans lequel Clément explique Matt dans un sens mystérieux. 18h28. "Qui sont les deux ou les trois réunis au nom du Christ, parmi lesquels est le Seigneur ? N'appelle-t-il pas le mari, la femme et l'enfant trois, puisque Dieu unit la femme au mari" 355 ? Ce passage ne peut pas être interprété dans le sens de la bénédiction générale de Dieu pour croître et se multiplier, donnée à nos premiers parents, et à travers eux à tous les descendants ; puisque nous parlons ici de « ceux qui sont rassemblés au nom du Christ », donc de la bénédiction du mariage dans l’Église chrétienne. Si Dieu unit « ceux qui sont rassemblés au nom du Christ », cimentant leur union au moment où a lieu leur rassemblement au nom du Christ, alors on peut penser que Clément a attribué à ce même moment la sanctification pleine de grâce des jeunes mariés, dont il a parlé dans les passages cités plus haut. L'un de ces passages qui parlent de la naissance des enfants laisse entendre que Clément représentait le mariage chrétien en combinaison avec un rituel religieux bien connu. Considérant leur naissance comme l'un des buts les plus importants du mariage chrétien et voyant en cela une des actions directes de Dieu qui habite parmi ceux qui se marient, Clément aimait exalter l'accouchement, surtout au vu des vues gnostiques à ce sujet 356. « Ne considérez pas, dit Clément, celui qui vous sème selon la chair comme l'auteur de votre être, mais seulement comme un co-auteur de la naissance, ou mieux encore comme un ministre de la naissance » 357. « Si la naissance est mal, puisque ceux qui calomnient disent que le Seigneur est né dans le mal, et que la Vierge a enfanté dans le mal ; - à quel point le mal ? - alors ils calomnient la volonté de Dieu, calomniant le mystère de la création, de la naissance » 358. En outre, condamnant certains Gnostiques qui expliquaient l'origine du mariage par l'inspiration du serpent et croyaient que les premiers parents n'avaient pas auparavant une telle nature inclinée vers le mariage, il note que "bien que leur nature, comme muette, les ait conduits à la procréation, ils y ont été enclins plus tôt qu'ils ne l'auraient dû, étant encore jeunes, succombant à la tromperie. Bien sûr, le jugement de Dieu est juste à l'égard de ceux qui n'ont pas attendu la volonté de Dieu ; mais la naissance est aussi sainte, par laquelle le monde est fait, par quels êtres, par quelles natures, par quels anges, par quelles puissances, par quelles âmes, par quelles les commandements, par lesquels la loi, par quoi l'Évangile, par laquelle la connaissance de Dieu » 359. « Comment la dispensation pour nous, qui a lieu dans l'Église, serait-elle complétée sans le corps, alors que le Chef de l'Église lui-même a passé sa vie dans le corps, sans forme ni bonté, nous apprenant ainsi à regarder l'essence informe et incorporelle de la cause divine » 360 ? Après avoir expliqué comment il faut comprendre l'arbre de vie et l'arbre de la connaissance du bien et du mal et avoir résolu l'objection : manger de l'arbre de la connaissance n'est-il pas une relation conjugale entre un homme et une femme, appelée « connaissance » dans l'Écriture, et donc cette relation n'est-elle pas un péché, une chute, Clément continue : « Notre Sauveur n'a-t-il pas guéri l'âme et le corps des passions ? 361 Mais je vous dis ceci, frères, que la chair et le sang ne peuvent hériter du royaume de Dieu, et que la corruption n'hérite pas de l'incorruption (I Cor. 15 : 50). Car le péché, étant la corruption, ne peut avoir communion avec l'incorruptibilité, qui est la justice. Êtes-vous si insensés, dit-il, qu'ayant commencé dans l'Esprit, vous finissez maintenant dans la chair (Galates 3 : 3) » 362. Clément veut dire ici que si le mariage était un mariage. péché, alors il ne serait pas accompli en relation avec la liturgie et ceux qui se marieraient (comme c'était le cas dans les temps anciens) ne participeraient pas au corps du Christ. « Le péché, étant la corruption, ne peut avoir de communion avec l’incorruptibilité, qui est la justice. » De tous les passages cités, il ressort clairement que le mariage est quelque chose de sacré, qu’il confère au couple quelque chose de spirituel. Il est le mystère dans le Christ et dans l'Église. C'est comme un objet sacré. Dieu unit le mari et la femme et demeure parmi eux ; Il sanctifie non seulement leurs âmes, mais il éclipse également leurs corps par sa puissance. La naissance des enfants a également lieu avec la participation de Dieu ; c'est le secret de la création d'une nouvelle personnalité. Enfin, le mariage ne peut qu'être saint du seul fait qu'il a lieu en relation avec l'Eucharistie. De tout cela, il est clair comment Clément a élevé le mariage, il est également clair qu'à ceux qui se marient dans l'Église chrétienne, il a assimilé la grâce spéciale de Dieu qui a sanctifié leur union pour la naissance des enfants ; mais il n'a pas clarifié la relation immédiate entre la grâce accordée dans le mariage et le sacerdoce de l'Église. VII. Portée du concept μυστήριον. Comme nous l'avons vu, l'expression principale désignant plusieurs actes sacramentels chez Clément, à savoir trois - baptême, confirmation et Eucharistie, n'était pas le mot μυστήριον, mais le mot τελείωσις. Une personne est déjà rendue parfaite par le baptême ; reçoit une perfection encore plus grande dans l'onction ; mais la plénitude de la perfection lui est donnée dans l'Eucharistie. Tous ces trois actes le perfectionnent, lui donnent le parfait. Ainsi, bien que le concept τελείωσις désigne principalement les étapes de l'ascension d'une personne dans son développement spirituel, mais comme ce développement est étroitement lié aux actes objectifs par lesquels il est déterminé, τελείωσις désigne également ces derniers actes objectifs. Il perfectionne une personne en lui donnant ce qui est parfait (τέλειον), c'est-à-dire un don de grâce 363. Ainsi, Clément a aussi par rapport à τελείωσις que nous avons la grâce du sacrement par rapport au sacrement considéré dans son ensemble. Quant au mot μυστήριον, Clément ne l'utilise pas pour désigner l'ensemble de plusieurs rites sacrés qui élèvent une personne à la perfection. Comme on peut le voir d'un endroit où il attire l'attention sur la production du mot μυστήριον, trouvant sa racine dans la théologie païenne, il ne considérait pas ce mot convenable pour désigner les sacrements chrétiens 364. Si, cependant, il utilise parfois des mots dérivés de μυστήριον, et même adopte ce nom pour certains sacrements, par exemple le baptême et le mariage, alors c'est une exception à la règle générale. Pour l'essentiel, il utilisait le mot μυστήριον de la même manière que d'autres pères l'utilisaient, à savoir, soit dans le sens de tout ce qui est mystérieux, incompréhensible, soit plus particulièrement dans le sens de prototype, de symbole, etc., puis dans le sens de la couverture imposée à l'enseignement, et donc dans le sens de l'enseignement lui-même. Nous ne citerons pas les endroits où ce mot est utilisé par Clément dans le sens général de tout ce qui est incompréhensible 365, mais nous donnerons plusieurs cas d'utilisation de ce mot dans le sens de type, de symbole, etc. Au sens du prototype, Clément l'utilise très souvent, en le remplaçant par le mot τύπος, qu'il utilise aussi souvent. Ainsi Abimélec, regardant la pièce d'Isaac et Rébecca, est, selon Clément, « une certaine sagesse de première qualité, regardant παιδείας μυστήριον », puisque Isaac, libéré de la mort, est le Christ, et Rébecca est l'Église 366. Isaac, dont le nom signifie rire, étant un type du Seigneur, « se réjouit de manière représentative (μυστικῶς), prédisant que le Seigneur vous comblera de joie, purifiés de la corruption par le sang du Seigneur » 367. Isaac, en tant qu'autodidacte, est un prototype du Christ (Χριστοῦ τύπος) 368. Le fait qu'Agar ait finalement été subordonnée à Sarah indique que la philosophie doit se soumettre à la foi révélée. Sur la base de cet argument, il est à noter que si l'on examine d'autres passages de l'Écriture, on trouvera καὶ ἄλλα μυστήρια = autres types 369 . Au sens de symbole, Clément utilise par exemple le mot μυστήριον aux endroits suivants. Après avoir appelé les symboles du pain et du vin en un seul endroit (διὰ συμβόλων) 370, il note en outre : « vous devez faire attention à la signification symbolique du pain (μυστικὸν ἄρτου) » puis déclare au même endroit que le pain, avec d'autres noms, est un nom allégorique 371 . Chez Clément, les deux expressions (c'est-à-dire σύμβоλоν et μυστήριον) se retrouvent dans le lien suivant : « L'Écriture appelait le vin un symbole mystérieux du sang sacré (μυστικὸν σύμβоλоν αῖματος ἀγίον) 372 . Les notions σημεῖον, ἀλληγορία, παραβολὴ 373 se rapprochent de la notion de symbole. Pour indiquer le caractère caché de quelque chose à travers un signe, une allégorie ou une parabole, Clément utilise souvent μυστήριον ou μυστικὸς. Pour cette raison, il a appelé l’enseignement franc, donné sous une forme cachée, τὰ θεῖα μυστήρια. Clément lui-même clarifie cela de manière particulièrement détaillée à l'endroit suivant. « Ce que vous entendez à l'oreille, c'est-à-dire secrètement et en secret (ἐπικεκριμμένως καὶ ἐν μυστηρίῳ), - car c'est pourquoi il est dit allégoriquement d'en parler à l'oreille - prêchez-le, dit-il, sur les toits... Car ni les prophètes ni le Sauveur lui-même exprimait l'enseignement divin (τὰ θεῖα μυστήρια) si simplement, mais le présentait en paraboles (ἐν παραβολαῖς) afin de le rendre plus pratique pour les personnes présentes » 374 . Et les Apôtres prétendent qu'Il a tout dit en paraboles et rien sans paraboles, et si tout, selon l'Écriture, s'est produit par Lui, alors la prophétie et la loi ont exprimé leurs commandements par Lui sous forme de paraboles. Et la règle de la foi de l'Église est que la loi et les prophètes sont d'accord avec l'alliance délivrée par le Seigneur. Pour de nombreuses raisons, l’Écriture cache son sens intérieur. Premièrement, afin que nous puissions le rechercher avec plus de diligence et toujours veiller à l'étude de la doctrine salvatrice ; deuxièmement, pour éviter les abus. "C'est pourquoi le saint enseignement des prophètes (τὰ ἄγια τῶν προφητειῶν μυστήρια), observé pour les élus du peuple admis par la foi à la connaissance, est couvert de paraboles. Le caractère tributaire domine les écritures." « Une parabole est un discours à partir de ce qui ne convient pas, mais proche du propre, conduisant celui qui comprend à ce qui est vrai et à ce qui est propre » 375. L'écriture tributaire est la plus ancienne et elle a été souvent utilisée par les prophètes pour que le Saint-Esprit. pourrait montrer que les sages des Grecs et des autres barbares ne connaissaient pas la venue du Seigneur et l'enseignement caché (μυστικὴν διδασκαλίαν) qu'il devait communiquer. Naturellement, la prophétie annonçant le Seigneur, puisqu'elle proclamait quelque chose au-delà de la capacité de beaucoup de percevoir, afin de ne paraître blasphématoire à personne, revêtait ce qui était signifié (σημαινομένα - le sens des discours) dans de telles expressions qui pouvaient avoir d'autres sens. Tous les prophètes qui annonçaient la venue du Seigneur et en même temps la sainte doctrine (ἄγια μυστήρια), ayant subi des tourments, furent tués, comme le Seigneur lui-même, qui leur expliquait les Écritures. " 376. Les Apôtres ont imité le Christ Sauveur. Ainsi, selon l'explication ci-dessus de Clément lui-même, parler mystérieusement signifie parler en secret ; et puisque la dissimulation de l'intérieur le sens a été atteint grâce à la présentation de ces derniers en paraboles, en allégorie, en signes, puis en parlant mystérieusement et sans ambiguïté avec des expressions : parler en paraboles, allégoriquement, en mots impropres, ou en signes Enfin, puisque c'est de cette manière que tout enseignement est communiqué, tant dans l'Ancien que dans le Nouveau Testament, alors tout enseignement révélé est - τὰ θεῖα μυστήρια 377 . exemple d'une telle utilisation de μυστήριον, nous donnerons deux places supplémentaires. « L'enseignement est transmis secrètement (τὰ μυστήρια μυστικῶς παραδίδονται) de sorte que dans la bouche de celui qui parle il y a ce qu'il dit, de préférence non dans le son (des mots), mais dans le sens » 378. « Convaincu qu'il y a Dieu Tout-Puissant et a enseigné le enseignement divin (τὰ θεῖα μυστήρια) de son Fils unique, en quoi une telle personne est-elle athée ? 379. Le premier de ces passages est particulièrement remarquable, car il représente un exemple de l'usage de μυστήρια dans le sens d'enseignement, et μυστικῶς dans le sens de secret, d'afflux, d'allégorie. En particulier, le même nom est souvent attribué dans les ouvrages considérés à des points d'enseignement individuels, tant de l'Ancien Testament que du Nouveau Testament. Ainsi, la doctrine de la sagesse chez Salomon est appelée σοφίας μυστήρια καὶ ρήσεις ἐκ παιδὸς ἑβρέου σεσοφισμένου. Les enseignements de l'ap. Paul à propos du Visage de I. Christ acquiert également le nom de mystère. Après avoir cité plusieurs passages des épîtres de saint Paul 380, Clément note : « d'autres enseignements furent cachés (ἀλλα τὰ μυστήρια ἀποκεκρυμμένα) devant les Apôtres et leur furent remis, tout comme eux-mêmes reçurent du Seigneur. Ce qui était caché dans l'Ancien Testament fut révélé. aux saints. Mais une autre chose est la richesse de la gloire de ce mystère pour les païens (Col. 1, 27) ; c'est la foi et l'espérance en Christ, qu'il a appelé ailleurs le fondement » 381. Appelant ainsi l'enseignement, Clément appelait donc les personnes impliquées dans la communication d'enseignants mystagogues. C'est pourquoi il appelle μυσταγωγοὶ τῶν ἁσεβῶν ψυχῆς ceux qui, apercevant eux-mêmes l'enseignement méchant (ἀσεβῶν λόγων), le transmettent aux autres 382 . Ap. Paul, ayant parlé du troisième ciel, montra ainsi que ceux qui s'y trouvent tendent à diriger les âmes choisies dans l'enseignement (μυσταγωγεῖν) 383 . Il est remarquable que Clément appelle aussi du même nom l’œuvre de la grâce de Dieu, qui assimile à l’homme (non sans la participation de celui-ci bien sûr) le salut du Christ. Les saints, selon Clément, ne veulent pas paraître saints, ils ont honte quand on les appelle parce que « au fond de leurs pensées ils cachent les sacrements ineffables (ἀνεκλάλητα μυστήρια) » 384, c'est-à-dire la grâce ineffable de Dieu, qui a confirmé l'homme dans la vie selon Dieu et a déjà déclaré son effet sur lui parce que dans il y a confiance dans l'assimilation du salut du Christ. De manière générale, il convient de noter que Clément avait un amour particulier pour la terminologie mystique païenne, souvent utilisée τελείωσις (et expressions apparentées), μύησις (et d'autres mots dérivés de μυέω), ἐποπτεία, etc. Les sacrements individuels, par exemple le baptême et le mariage, appelés μυστηριον 385. Il aimait particulièrement utiliser cette dernière expression dans le sens d'un prototype, d'un symbole, etc. et dans le sens d'un enseignement de la foi, ce qui se comprend étant donné sa tendance à l'allégorie. Le résultat général de l'étude des œuvres de Clément d'Alexandrie. 1) Ils expriment clairement l'idée de l'acte tripartite d'accepter ceux qui croient au Christ dans l'Église du Christ ; en même temps, la confirmation est présentée comme un acte distinct du baptême et égal à ce dernier en importance. 2) L'enseignement sur les deux premiers sacrements est révélé du point de vue de l'élévation d'une personne à la perfection et donc les conditions nécessaires de la part d'une personne pour leur effet salvateur sur cette dernière sont exposées (et l'enseignement sur le rapport de la grâce à la liberté est très clairement exprimé) ; les fruits de l'action de la grâce sur l'homme dans les sacrements du baptême et de la confirmation sont représentés, mais la relation de la grâce aux éléments sensoriels n'est pas clarifiée. 3) Quant à l'Eucharistie, Clément révèle la doctrine de ce sacrement comme un grand sacrifice, ainsi que l'idée de​​la grande signification de manger l'Eucharistie non seulement pour l'âme, mais aussi pour le corps, et bien qu'en termes très peu clairs, il affirme que le Christ lui-même est présent dans les éléments eucharistiques, à la fois dans son corps et dans son sang, et en tant que divinité. 4) Bien plus que les pères précédents, il parle d'autres sacrements (à l'exception de la consécration de l'huile) : de la repentance, du mariage et du sacerdoce. Son raisonnement sur tous ces sacrements est tel que de sa présentation découle nécessairement l'idée de la signification inhabituellement importante de ces rites sacrés, car ils confèrent au chrétien des dons spéciaux remplis de grâce. A savoir : 5) la repentance, selon Clément, a le même sens que le baptême : c'est en quelque sorte un second baptême. 6) Dans le mariage, qui est quelque chose de sacré, il y a un mystère dans le Christ et dans l'Église, Dieu lui-même unit le mari et la femme, réunis au nom du Christ, au milieu des rites sacrés de l'Église, et demeure parmi eux, les assistant dans la naissance des enfants. 7) Ce ne sont pas les gens qui ordonnent les gens à des degrés hiérarchiques, mais Dieu lui-même donne à ceux qui sont ordonnés son don de grâce ; la nature et même la perfection morale des personnes n'ont aucune influence décisive sur cet acte divin. La grâce de la prêtrise est différente des autres dons de grâce ; il ne confère pas la sainteté à celui qui le possède. La grâce essentielle du sacerdoce appartient à l'évêque. 8) Parmi ces trois sacrements, ce n'est qu'en relation avec le mariage et le sacerdoce que l'on peut trouver une allusion à la relation de la grâce avec le côté visible ; Concernant le repentir, il n'y a aucune allusion à cela, même faible. 9) Chez Clément, nous trouvons la subsomption de certains sacrements sous un concept général, non pas sous le concept de μυστήριον, mais sous le concept de τελείωσις, τέλειον, etc. Le mot μυστήριον, cependant, commence à être appliqué aux sacrements individuels. L'intentionnalité de cette manière de présentation est évidente à de nombreux endroits, notamment au Stromat. Au début de cet ouvrage (Strom. I. 1 p. 708) Clément dit qu'il entend présenter la vérité chrétienne « en la mêlant aux dogmes de la philosophie, ou mieux encore, en la recouvrant et en la cachant sous eux, comme le noyau d'une noix est caché dans une coquille ». À la fin du même ouvrage (Ibid. 1. VIII p. 18 p. 556) il note : « Après avoir dispersé un à un et par intervalles les dogmes qui animent la vraie connaissance, de sorte que les traditions sacrées ne peuvent pas être facilement apprises par ceux qui ne sont pas initiés aux mystères (ἀμυήτων), nous faisons ce que nous avons promis. » Il dit ici (ibid. p. 557) que les « Stromata » ne sont pas comme des jardins cultivés situés selon un plan connu, mais plutôt comme un bosquet ombragé et dense, « où les arbres fruitiers sont délibérément (ἐξεπίτηδες) mélangés avec des arbres stériles, puisque l'Écriture exige de se cacher de ceux qui osent kidnapper et voler des fruits mûrs. » En même temps, il désigne les philosophes grecs, qu'il appelle dans un autre endroit du même ouvrage (ibid. 1. II p. 1 p. 229) des voleurs (κλεπτὰς), qui ont volé les barbares de la philosophie (c'est-à-dire des prêtres juifs). livres) les dogmes les plus importants ; pour lequel, selon ses propres termes, il a choisi « le type de présentation philosophique secrète, symbolique et mystérieuse utilisé par les barbares ». Une allusion à la nature en trois parties de l’acte d’introduire une personne dans l’Église du Christ est contenue dans les deux passages suivants. Parlant du Divin Maître, Clément note : « et il me semble qu'il a lui-même formé l'homme à partir de la poussière, παιδαγωγῆσαι ρήματι » (Paed. I. I p. 13 p. 863). Ailleurs, réfutant la vision gnostique de la différence dans la nature humaine, il demande : « Où est (dans ce cas) la repentance de celui qui n'était pas croyant auparavant - la repentance par laquelle (est obtenue) le pardon des péchés ? εὔλογον, οὐδὲ μακαρία σφραγὶς, οὐδὲ ό Ύιὸς, οὐδὲ ο Πατὴρ; mais il semble qu'il y ait (seulement) Dieu, ou la distribution des natures, qui ne représente pas la foi libre comme base du salut" (Strom. 1. II p. 3 p. 941). Du point de vue des gnostiques, selon Clément, tous les moyens existant dans l'Église pour convertir un incroyant à la foi sont inutiles : le baptême, le sceau, le Fils et le Père, puisque, selon le point de vue de ces hérétiques, quiconque est né avec quelle nature restera avec tel, peu importe ce qui lui est fait. L'expression « Fils et Père » se compare au raisonnement de Paed 1. I p. Ces deux passages, qui en eux-mêmes sont loin d'être clairs et décisifs, acquièrent de la clarté et de la signification sous le rapport considéré s'ils sont mis en relation avec les passages que nous citons ci-dessous. C'est vrai. Ibid. ... ύιοποιούμενοι, τελειούμεθα᾿ τελειούμενοι, άπαναθιζόμεθα... Καλεῖται δὲ πολλαχῶς τὸ ἔργον τοῦτο χτρισμα φώτισμα καὶ τέλειον καὶ Oui. Ibid. p. 280-281. Il a appelé la Confirmation ainsi, selon toute vraisemblance, parce qu'il voulait la mettre en parallèle avec la descente de saint l'Esprit sur le Sauveur - une descente accompagnée d'une voix du ciel « Tu es mon Fils bien-aimé » ; Clément a effectivement cité ces mots ci-dessus (p. 280). Les mots : « cette même chose (c’est-à-dire ce qui est arrivé à Christ) nous arrive », par lesquels commence le passage en discussion, confirment pleinement cette compréhension de « l’adoption ». Quant à qualifier l’adoption de « perfection », une explication se trouve dans la discussion ultérieure de Clément. ... Κρᾶμα τοῦτο αύγῆς ἀῖδιον ect. Ibid. p. 284. Tout ce passage est très difficile à traduire et à comprendre. Ibid.... φαρμάκῳ, Λογικῷ βαπτίσματι... Μία χάρις αὔτη τοὺ φωτισματος τὸ μὴ ἢ λούσασθαι τὸν τρόπον... Ἡ μἐν γὰρ κατήχησις εἰς πίστιν περιάγει, πίστις δὲ ἄμα βαπτίσματι άγιψ πεδεύεται Πνεύματι. P.288. πνευματικοὶ παρὰ τῷ Θεῷ. Ibid. αί παῖδες πρὸς τόν Πατέρα – expression qui constitue la transition vers le traité sur l'Eucharistie. Il semble impossible de comprendre cet endroit autrement. Clément, - traitant le baptême comme un acte dans lequel tout s'accomplit par la foi humaine et la grâce de Dieu, et qu'il aimait appeler (l'acte) φότισμα ; – naturellement, il aurait dû prêter attention au fait que la foi existait chez le catéchumène avant même le baptême, et que de même la grâce agissait sur lui de manière éclairante même dans l'état de catéchumène, c'est pourquoi déjà alors il était appelé φοτιξόμενος (quand il était dans la dernière classe des catéchumènes). Clément élude la distinction partielle entre foi et grâce avant le baptême et dans le baptême, se contentant d'indiquer la foi sans baptême et la foi avec le baptême : « le catéchumène conduit à la foi, mais la foi avec le baptême est nourrie par l'Esprit Saint ». Nous essaierons de résumer cette explication allégorique très longue, mais à bien des égards très remarquable, de Clément, en partie pour compléter ce qui a été dit sur le baptême, en partie pour relier son raisonnement ultérieur, qui est étroitement lié à l'Eucharistie, en partie, enfin, et dans le but de montrer à quel point certains catholiques romains agissent de manière déraisonnable (Schwane - Dogmengesch, p. 698), en arrachant quelques mots de ce raisonnement et en les renvoyant directement à l'Eucharistie. « Tout comme le lait, dit Clément, est dans son essence la même chose que les aliments solides, et la différence entre eux ne dépend que de la forme sous laquelle se présente une seule et même chose ; ainsi la Parole, étant une seule et même chose, est soit du lait, soit de la nourriture solide. Par lait « nous pouvons entendre la prédication répandue sur beaucoup ; sous la nourriture est la foi, qui est passée du catéchumène à un fondement solide... Ailleurs, dans Ev. d'après Jean (6 :54), le Seigneur a exprimé cela différemment à travers des symboles (διὰ συμβόλων), en disant : mange ma chair et bois mon sang, allégorant clairement la boisson de la foi et de l'annonce, par laquelle l'Église, comme une personne composée de plusieurs membres, est arrosée et multipliée, rendue plus dense et plus forte des deux, de la foi - le corps et de l'espérance - de l'âme, comme le Seigneur - faite de chair et de sang. En vérité, l'espérance est le sang de la foi ; Ce n’est pas pour rien que la foi est soutenue comme par l’âme. » Se tournant plus loin vers ceux qui pensent que le lait signifie les débuts de l'apprentissage et de la nourriture de la connaissance spirituelle, il note que lorsque par nourriture ils entendent la nourriture solide, à la fois le corps et le sang de Jésus Ἰησοῦ), alors « leur vaine sagesse les conduit à la simplicité de la vérité » (Paed. lib. I c. 6 p. 296). A cette occasion, le catéchiste estime nécessaire de découvrir la signification du sang. « Le sang, selon Clément, est quelque chose de premier chez l'homme » ; mais ceci, note-t-il, « certains osent considérer le sang comme la substance de l'âme (πρωτόγονον τὀ αἶμα ἐν ἀνθρώπῳ... οὐσίαν ψυχῆς ; voir Min, dans la note à cet endroit - p. 296, référence à Stobaeus - Eclog 1. I p. Après cela, après avoir montré la relation mutuelle entre le lait, le sang et le corps dans la nature physique de l'homme - c'est-à-dire après avoir dit que le lait se change en sang et le sang en lait, que le lait est un corps liquide, que par conséquent tout cela est une seule et même chose, seulement sous des formes différentes - il continue : « À tous égards, ce (lait) correspond à la nourriture spirituelle, qui est rendue douce par la grâce, nourrit comme la vie, est lumineuse comme le jour du Christ. Et le sang du Verbe se révèle (à nous) comme lait » (ibid. p.297). Pour les nouveau-nés, la sagesse de Dieu prépare le lait comme la meilleure nutrition, en le produisant dans les mamelons féminins. Donc pour ceux qui sont nés ; donc pour ceux qui renaissent. "Mais le Christ Seigneur, fruit de la Vierge, n'a pas pris plaisir aux seins des femmes et ne les a pas choisis pour les boire (lui-même), mais lorsque le Père aimant et humain les a répandus (ἐμπομβρήσαντος), il est lui-même devenu la nourriture spirituelle des sages. O miracle mystérieux ! Il y a un seul Père pour tous, une seule Parole pour tous, et un seul Esprit Saint, et Lui-même est partout. Un et Mère. Vierge. J’aime l’appeler l’Église. Cette mère seule n’avait pas de lait, car elle seule n’était pas une femme. Elle est à la fois une jeune fille et une mère, indemne comme une jeune fille ; aimer comme une mère. Appelant ses enfants, elle les nourrit avec du lait sacré, la Parole des enfants (βρεβώδη Λόγῳ). Elle n'avait pas de lait parce que le lait était ce bel enfant et le sien (καλὀν καὶ οἰκεῖον), le corps du Christ, élevant une jeune tribu pour le Verbe, que le Christ lui-même a enfanté par la douleur corporelle, qu'il a enfantée avec un sang honnête. Ô saint accouchement, ô saint tourment ! Le mot est tout pour un enfant – père, mère, mentor et nourrice. Mangez, dit-il, mon corps et buvez mon sang. Le Seigneur nous sacrifie sa propre nourriture : il nous donne de la chair et verse du sang, et rien ne manque pour fortifier les enfants. Oh, merveilleux mystère ! Il nous ordonne de mettre de côté l’ancienne corruption charnelle, ainsi que l’ancienne nourriture, et après avoir accepté une autre nourriture nouvelle du Christ (διαίτης), si possible, après l’avoir acceptée, la mettre en nous-mêmes et cacher le Sauveur dans nos cœurs, afin d’apaiser (par cela) les passions de nos cœurs » (ibid. p. 300-301). Ce passage est lu immédiatement après les mots ci-dessus. Ἄλλ᾿ οὐ ταύτῃ νοεῖν ἐθέλεις, κοινότερον δὲ ἶσως. Ἄκουε καὶ ταύτῃ σάρκα ἡμῖν τὸ Πνεῦμα τὸ ἀλληγορεῖ καὶ γὰρ ύπ᾿ αὐτοῦ δεδημιούργηται ἡ σὰρξ. Αἶμα ἡμῖν τὸν Λόγον αἰνίττεται καὶ γὰρ ώς αἶμα πλούσιον, Λόγον ἐπικέχυται τῷ βίῳ ἡ κρᾶσις δὲ ἡ ἀμφοῖν ό Κύριος, ἡ τροφή τῶν νηπίων ό Κύριος, Πνεῦμακαὶ Λόγος ἡ τροφὴ τουτέστι Κύριος Ἰησοὺς, τουτεστι ό Λόγος τοῦ Θεοῦ, Πνεῦμα σαρκούμεvοv άγιαζομένη σάρξ οὐράνιος. Je vous en prie, vous êtes à la maison, et vous êtes ect. (p. 301). Le cheminement de la pensée dans ce lieu très difficile à expliquer devient plus clair lorsqu'on s'approche d'un autre lieu (Paed. 1. II p. 2) : Διττὸν δὲ τὀ αἶμα τοῦ Κυρίου (voir ci-dessous) et contribue à son tour à l'explication de ce dernier. Dans les mots ci-dessus, le lait évoque chez Clément l'idée de la chair et du sang, et ce dernier de l'Esprit et de la Parole, mais ensemble - du Christ, qui, comme l'Esprit et la Parole, est une combinaison des deux : à la fois la chair et le sang, et l'Esprit et la Parole, en d'autres termes, qui est un être qui a d'une part un corps et une âme humains et d'autre part une nature divine incarnée (chair - Esprit ; voir saint Justin et saint Irénée) et une souffrance (sang - Parole). Δῆθεν διὰ πυρὀς συνισταμένην ect. Dans la note de Min à cet endroit, il est noté qu'il peut être nécessaire de lire : δίκην πυροῦ. Il dit également que la lecture peut facilement être expliquée à partir de l’idée du feu, par lequel le monde devrait être purifié. Mais il nous semble que ce mot fait allusion à la souffrance du Sauveur - d'une part, et au blé qui pousse à l'aide de la chaleur, et au pain cuit au feu, d'autre part, et il contient donc une allusion à la fois à la souffrance du Sauveur et à l'Eucharistie. Le corps du Seigneur absorbe le sang (évidemment le nôtre), à ​​travers la dégénérescence de notre organisme corporel, à travers la destruction de ce qui est corruptible en lui, le transformant en incorruptible. Ἀθανασία - le fruit de la participation à l'Eucharistie, voir d'autres pères : Ignace Dieu., Justin, Irénée. Ἐν τῷ Πνεύματι τῷ αὐτοῦ κοσμήσειν λέγει τὸ σῶμα τοῦ Λόγου, ὤσπερ ἀμέλει τῷ αὐτοῦ Πνεύματι ἐκθρὲψει τοὺς πεινῶντας τὀν Oui. Ibid. p. 308-309 : καὶ εἰς ἀφθαρσίαν διἀ τὴν ἀγωγὴν τὴν αὐτοῦ... πἀθους καὶ διδασκαλίας σύμβολον. Ibid. p. 309 : πνευματικόν. Strom. 1. V c. 10 et 11. I. IV c. 25. Lib. V s. 10. Premièrement, Clément cite plusieurs passages de l’Apôtre (Eph. 3 :3-5. Col. 1 :9-11, 25-27. 1 Cor. 3 :10. Col. 1 :28), qui parlent de mystères cachés, inconnus de l’Ancien Testament, et exigeant la perfection de la part de ceux qui veulent comprendre ces mystères. L'analyse de ces passages amène l'auteur à la conclusion que l'apôtre « qualifie de parfait en Christ non seulement toute personne - car dans ce cas personne ne serait infidèle - mais non pas non plus tout croyant, mais toute personne, pour ainsi dire, entière, purifiée à la fois dans son corps et dans son âme (ὃλον τὀν ἄνθρωπον, οἶον, οἶον σώματι καὶ ψυχἠ ήγνισμένον), c'est-à-dire n'attribue pas la perfection non seulement aux incatéchumés, mais même aux catéchumènes, mais appelle parfaits uniquement les baptisés, comme purs de corps et d'âme Comme preuve que « la connaissance n'appartient pas à tout le monde », citant les paroles de Col. 4 : 2, -. se terminant par les expressions d'être éveillé avec action de grâces (σὺν εὐχαριστία), - note : l'Eucharistie (εὐχαριστία δε) est célébrée non seulement sur l'âme et sur les biens spirituels, mais aussi sur le corps et les biens corporels » (pp. 93-96). Les dernières paroles ont été prononcées, évidemment, dans le but de montrer pourquoi celui qui veut être digne de connaître les grands mystères, inaccessibles aux fidèles du Saint Testament, doit être parfait de corps. A en juger par cette introduction, nous sommes en droit de conclure que Clément entend parler davantage de l'Eucharistie au sens propre. Puis il dit encore que la connaissance n'appartient pas à tout le monde, que tout n'est pas écrit aux Juifs, que selon l'Apôtre (Héb. 5, 12-14), seuls les prémices leur appartiennent, mais que l'Apôtre, malgré cela, veut les conduire à la perfection. Exactement la même chose avec Ap. Barnabas, écrivant aux mêmes Juifs, dit d'abord qu'il écrit simplement pour qu'ils comprennent, puis, conformément à la tradition gnostique, les paroles (Exode 33 : 1) sur la terre où coulent le miel et le lait, il les interprète à propos du Christ, « apparaissant dans la chair », bénissant « Dieu, qui nous a donné la compréhension de ses mystères cachés ». A cette occasion, Clément remarque : « ne pas connaître le Père, c'est la mort, tout comme connaître, c'est la vie éternelle – par la communion de la puissance de l'incorruptible (κατὰ μετουσίαν τῆς ἀφθάρτου δυνάμεος). Ne pas subir la corruption, c'est devenir participant. du Divin, au contraire (μεν... δε) le rejet de la connaissance de Dieu entraîne la corruption. (p. 96-97). Citant les paroles d’Ésaïe (45 : 3), de David (50 : 1 ; 17 : 2-3), de l’apôtre (Rom. 15 : 29), continue : « le don spirituel et la tradition de connaissance (πνευματικὀν χάρισμα καὶ γνωστικὴν παράδοσιν), que l'apôtre souhaite leur communiquer en sa présence et lorsqu'ils doivent soyez présent (παρὼν παροῦσι) - car à travers le message, il était impossible de découvrir de telles choses (l'apôtre appelle) l'accomplissement du Christ par la révélation du mystère... Peu d'entre eux se voient montrer ce qui se trouve dans le mystère. N'est-ce pas à la célébration de l'Eucharistie, accompagnée de la révélation de l'enseignement qui la concerne, que Clément fait ici allusion ? Il était bien entendu impossible de célébrer l’Eucharistie par une épître, et l’enseigner, bien que possible, n’était pas pratique, puisque l’épître était lue devant tout le monde, même les catéchumènes. Du point de vue de Clément, l'Eucharistie ne pourrait pas être appelée plus naturellement γνωστικὴ παράδοσις ou, comme il appelle ci-dessous la nourriture eucharistique, ἐποπτικὴ θεωρία. Après avoir cité les paroles de Platon selon lesquelles il ne faut pas écrire directement sur Dieu, qu’il faut se garder même d’écrire quoi que ce soit, mais qu’il faut l’enseigner oralement, en notant que l’ap. Paul dit quelque chose de similaire (1 Cor. 2 :6-7 ; 3 :1-3), immédiatement après (p. 100) il parle du sacrifice eucharistique (p. 100-101). En conséquence, évidemment, dans un but particulier, il réinterprète les paroles de l'Écriture (au lieu de Χρηστὸς ό Κύριος - Χριστὸς ό Κύριος) Psaume 33 : 9. Paroles de Socrate et de Pythagore qui, selon Clément, empruntaient leurs vues à Moïse, puis paroles de Callimaque, Bacchylide, Isocrate (pp. 101-105). Ibid. r. 108. ' ἐστὶ τἀ μικρἀ μυστηρία, διδασκαλίας τινὰ ύπὀθεσιν ε͂̔χοντα καὶ προπαρασκευῆς τῶν μελλὀντων τὰ δε μεγάλα, περὶ τῶv συμπάvτωv, οὐ μαvθάvειv ἔτι ύπολεἰπεται, ἐποπτεὐειv δε, καὶ περενοεῖν τήν τε φύσιν καὶ τὰ πράγματα. Ibid. r. 112. Le mystère du sceau est le sacrement du baptême. Σφραγὶς chez Clément, comme chez d'autres pères, est parfois utilisé pour signifier le baptême dans un sens étroit. On peut supposer que Clément voulait dire ici trois fois l'immersion dans l'eau. Bien que Clément n’indique rien de semblable aux petits mystères parmi les chrétiens ; mais à en juger par la manière dont il révèle dans le « Pédagogue » la doctrine de l'illumination (Paed. I. 1 c. 6), qui est reçue du Saint-Esprit, après s'être lavée des péchés et après avoir enlevé la culpabilité des péchés, et qui vise à renforcer la capacité naturelle, bien que revenue, mais insuffisante en elle-même, de voir Dieu, en le contemplant, on peut, semble-t-il, supposer sans équivoque que Clément a trouvé des similitudes entre les petits mystères, représentant la préparation à l'avenir. ἐποπτεία dans les mystères et la descente du ciel de Saint. L'Esprit qui donne à un chrétien la capacité de participer au ἐποπτικῆς θεωρίας, ou au sacrement de l'Eucharistie. Il n'y a rien à dire sur la similitude des grands mystères avec l'Eucharistie. Ibid. p. 1368-1369. Voir en note. dans Min cit. du Phédon de Platonov. Γένεσις γάρ, γένεσιv διαδεχομἐνη, κατἀ προκοπὴν ἀπαθανατίξειν βούλεται. C'est votre cas. Comp. ibid. I. V c. 22 heures 96. Ὁ τὸν οἶνον καὶ τὸν ἄρτον ἡγιασμενὴν διδοὐς τροφὴν εἰς τύπον εὐχαριστίας. Il s'agit d'une solution à votre problème. Dans l'édition de Minya dans la note. À ce stade, il a été noté à juste titre que Clément utilise souvent φυσικὸς au lieu de θεωρητικός. D'où φυσικὸς βίος - vie contemplative. Φυσικώτερα Clément appelle ici des interprétations allégoriques. Ἀυτὸς οὖν ἡμάς ό Σωτὴρ ἀτεχνῶς κατἀ τὴν τραγῳδίαν μυσταγωγεῖ. C'est votre cas. comparer avec ήγιασμένην τροφὴν. Paed. 1. IIp. 2. σαρκικὀν, ῷ τῆς φθορᾶς λελυτρώμεθα τὸ δὲ πνευματικὀν, τουτέστιν ῷ κεχρίσμεθα, Καὶ τοῦτ ἔστι πιεῖν τὸ αἶμα τοῦ Ἰησοῦ, τῆς κυριακῆς μετελεβεῖν ἀφθαρσίας ἰσχὺς δὲ τοῦ Λόγου τὸ Πνεῦμα, ώς αἶμα σαρκὸς. Ἀναλόγως τοίνυν κίρναται, ό μἐν οἶνος τῷ ὔδατι, τῷ δὲ ἀνθρώπῳ τὀ Πνεῦμα καὶ τὸ μὲν εἰς πίστιν εὐωχεῖ, τὸ κρᾶμα, τὸ δὲ εἰς ἀφθαρσίαν ὀδηγεῖ, τὸ Πνεῦμα ή δε ἀμφο͂ιν αὖθις κρᾶσις, πότου τε καὶ Λόγου, εὐχαριστία κέκληται χάρις ἐπαινουμένη καὶ καλή ἦς οί ?? θεῖον κρᾶμα τὸν ἀθρώπον, τοῦ Πατρικοῦ βουλήματος Πνεύματι καὶ Λόγῳ συγκιρνάντος μυστικῶς καὶ γὰρ ώς ἀληθῶς μἐν τό πνεῦμα ᾠκίωται τῆ ἀπ᾽ αυτοῦ φερομένῃ ψυχῇ, ἡ δὲ σάρξ τῷ Λόγῳ, δι᾽ Je suis en train de le faire. Comp. Paed. 1. Je p. 6 frotter. 296. οὐσίαν εἰπεῖν ψυχῆς τετολμήκασι (voir cet endroit ci-dessus - en relation avec d'autres endroits). Bien entendu, Clément pourrait aussi représenter ici l’écoulement de sang et d’eau du côté du Sauveur, qui a eu lieu pendant ses souffrances terrestres, puisque les souffrances du Sauveur sont étroitement liées au baptême et peuvent être considérées comme inextricablement liées à ce dernier. Τὸ δὲ εἰς ἀφθαρσίαν (–εὐχαριστίαν) ὀδηγεῖ, τὸ Πνεῦμα. Comp. Paed. 1. Je p. 6. Voir le passage de Paed ci-dessus. (1. I p. 6 p. 301), qui explique la consommation de lait par les nouveaux baptisés appliquée à l'Eucharistie. Bien que Clément ait exigé, comme nous l'avons vu, qu'un chrétien s'élève en esprit jusqu'à un état de contemplation, une telle exigence pourrait être en accord avec la vision générale de l'Église sur l'Eucharistie. Il n'est donc pas du tout étrange que l'on trouve des passages chez Clementa comme les suivants : (Strom. 1. I c. 10 p. 744). Voir les notes de Minh dans Stromat. 1. VI c. 14h 329-333 et ailleurs. Strom. 1. VIIc. 16h 540. Ici le maître alexandrin dit entre nous que trois sortes d'états sont possibles pour l'âme : ἀγνοείας, οἰήσεως, ἐπιστήμης. Dans le premier se trouve le monde païen ; le second est dirigé par des hérétiques ; et le troisième est utilisé par la véritable Église. ...ἀλλὰ μὴ εἰς τὴν παντελῆ... ἐμβάλλοιεν κρίσιν. r. 541. Il est étonnant de voir comment l’auteur des notes de Min (p. 542, note 22) a pu trouver ici un enseignement similaire à l’enseignement d’Origène sur ἐπανόρθωσις. Nous ne citons pas d’autres endroits qui donnent lieu à des conclusions similaires, par exemple. Strom. 1. VIIc. 22 heures 480, où nous parlons d'un gnostique, c'est-à-dire d'un chrétien qui se situe haut en termes moraux, et où il est dit que γνῶσις le conduira jusqu'au bout, quand « il sera libre du châtiment et du tourment (κολάσεως καὶ τιμωριάς), ce que nous (probablement le pasteurs de l’Église) soutien à la correction salvatrice des péchés » et à la « purification ». Strom. 1. VI c. 14h 329. Dans le chapitre 13 précédent, il parle de la hiérarchie ecclésiastique, en comparant les trois degrés de celle-ci avec les trois degrés de l'angélique et les degrés de perfection dans la vie future. Une grande correction - qui conduit à une punition plus grande, bien que meilleure, mais encore plus difficile au sens moral - se produit lorsque le pénitent de l'état d'agenouillement, se prosternant devant ceux qui entrent dans l'église, couvert de cendres, etc., passe à la classe d'écoute et de position avec les fidèles, lorsqu'il, même debout avec les fidèles, mais pas parmi eux, les voit s'approcher, par exemple. à l'Eucharistie, mais lui-même ne peut l'accepter. Quant à l'expression κὰν ἐξέλθη τὴν σάρκα, qui tente particulièrement l'auteur des notes de Ming, alors elle - comme un ajout restrictif aux mots « l'intempérant ne sera pas fidèle » - signifie que non seulement celui qui est coupable des péchés de la chair, mais aussi des péchés de l'esprit (car il est dit plus loin : « doit nécessairement mettre de côté passions »), soumis aux passions spirituelles, ne sera pas parmi les fidèles, mais doit être parmi les repentants. On ne parle pas du tout de la vie future ici. Strom. 1. VIIc. 12h 508... κολάσεως ἀκουσίως ἐξομολογουμἐνους ect. Ici, si nous admettons que nous parlons de l'au-delà, alors il n'est pas clair comment les vivants peuvent faire preuve de compassion pour les morts, puisque le sort des morts n'est connu que de Dieu, et dans cette vie nous ne savons pas lequel d'entre eux mérite notre pitié et lequel ne le fait pas. De plus, ἐξομολόγησις parmi les pères est utilisé pour la plupart comme un terme spécial pour désigner la repentance publique (voir plus loin dans Tertullien et Cyprien). Aussi, la chute est très souvent appelée par eux la mort, ou la mort spirituelle (voir dans Klim. – Terminons par un passage supplémentaire. Parlant des faux prophètes et décidant qui doit être considéré comme le coupable de leur apparition, il répond que ce n'est pas Dieu qui a seulement permis leur apparition, mais le diable. « Le diable », note Clément à cette occasion, ayant le libre arbitre, était capable de τοῖς δάκρυσι βαπτιζόμενος ἐκ δευτίρου. C'est votre cas. Le passage suivant dans Stromata (1. II p. 23 p. 1096) est très similaire aux derniers mots. Discutant du divorce et prouvant que l’ancienne alliance est l’alliance du même Dieu auquel appartient la nouvelle, Clément soutient que la femme adultère est morte dans la nouvelle alliance, bien qu’elle ne soit pas lapidée. « Car celui qui a commis l'adultère vit par le péché, mais est mort selon les commandements ; s'étant repenti, comme s'il renaissait par un changement de vie, il renaît de nouveau à la vie » (παλιγγενεσίαν ἔχει ζωῆς). Quis plonge. n. 42 p. 649 (Comparez l'histoire de l'Église. Evsev. livre III, chapitre 23). À la fin du récit, dressant un tableau de la fin du monde, présentant les anges qui portent les pénitents aux tabernacles célestes et le Sauveur qui les rencontre, Clément note que quiconque croit en tout cela et le fait, "il verra dans l'issue même la fin et la preuve des dogmes. Celui qui reçoit ici l'ange de la repentance (τὸν ἄγγελον) τῆς μετανοίας) ne s'en repentira pas même lorsqu'il quittera le corps » (p. 652). Comp. ange du repentir chez Hermas. Ibid. Ὄπου μεν ἐπισκόπους καταστήσων, ὄπου δε ὄλας ἐκκλισίας ὀρμόσων, ὄπου δε κλῆρον, ε͂να τέ τινα κληρώσων ὐπό τοῦ Πνεύματος συμενομένων. Dans Eusèbe (1. III p. 23 début) κλήρῳ ε͂να γέ τινα κληρώσειν. Il nous semble que la première lecture doit être préférée à la seconde ; κληρώσων correspond entièrement à καταστήσων et ὀρμόσων. Nous ne rejetons pas le fait que cela signifie peut-être aussi les lecteurs mentionnés pour la première fois dans Justin le Martyr, ainsi que les diaconesses mentionnées dans Clément aux côtés des évêques, prêtres et diacres (dans Paed. 1. III c. 11 p. 677, calculant les injonctions de l'Écriture Sainte relatives à εἰς πρόσωπα ἐκλεκτὰ, il dit : αἱ μέν πρεσβυτέροις, αἱ δε διακόνοις, ἄλλαι χήραις). Mais nous devons nous rappeler qu'à cette époque primitive, les degrés inférieurs de l'Église ne faisaient que se développer et se multiplier, et que le titre de clergé était appliqué, comme autrefois, lorsqu'il n'y avait même pas de lecteurs, principalement non pas aux degrés inférieurs de la hiérarchie, comme aujourd'hui, mais aux prêtres et aux diacres. L’évêque, d’une part, et le clergé, c’est-à-dire les prêtres et les diacres, d’autre part, est une expression que l’on retrouve souvent chez Cyprien, notamment dans les épîtres sur les déchus, reçus dans l’Église « par l’imposition des mains de l’évêque et du clergé » (voir le traité sur Cyprien). Voir le chapitre 12 précédent du même livre VI "Stromat". Saint Irénée croyait également qu'il y aurait trois degrés de bonheur : « certains d'entre eux seront emmenés au ciel, d'autres vivront au paradis et d'autres vivront en ville ». Mais Irénée a rapproché ces trois degrés non pas des degrés de la hiérarchie, mais des personnes de Sainte Trinité. "C'est une table à trois sièges (triclinium), sur laquelle s'inclineront pour dîner les invités au festin de noces. Tel est, selon les anciens - les disciples des apôtres, l'ordre et la répartition de ceux qui sont sauvés, et à de tels degrés (hujusmodi gradus) ils prospèrent (proticere), par l'Esprit ils montent vers le Fils, et par le Fils vers le Père." Lib. V s. 36 n. 2. C’est dans cette analyse du cheminement de la pensée que se trouve la justification pour laquelle nous avons traduit un passage très commun et difficile de cette manière et pas autrement : ἰδίωμα᾽ ἐπεὶ Ἰοῦδας ἐξελέγη σὺν αυτοῖς᾽ ἀλλ᾽ οἰοί τε ἦσαν Vous êtes prêt à utiliser votre appareil. Avec une autre traduction, le sens de ces mots et leur lien avec le lieu tout entier deviennent complètement incompréhensibles, et les expressions ἦσαν ἐκλεκτοὶ γενόμενοι ἀποστολοι, puis une deuxième expression similaire, semblent également sans but. De la répétition de ces expressions, il ressort clairement que ἐκλεκτοὶ et ἀποστολοι ne sont pas des expressions identiques, que l'auteur a voulu exprimer avec elles deux concepts distincts. Par apostolat, cela ne fait aucun doute, nous entendons ici l’évêché. Théodoret remarque (dans 1 Corinthiens 12 :23) que les anciens chrétiens ὀνόμαζον (voir la note de Min sur le passage de « Stromat »). Nous parlons donc ici de prêtres au sens propre, puisqu'il s'agit de l'élévation de ces prêtres au premier département, c'est-à-dire au degré d'évêché, qu'ils ne reçoivent pas malgré tous leurs mérites. Ainsi, dans tout ce lieu, il y a une discussion sur les degrés hiérarchiques au sens propre, et non sur les vrais Gnostiques, que Clément au sens général appelait parfois presbytres (par exemple, Strom. 1. VIII c. 7 p. 452). Nous ne nions pas que la partie du passage où apparaît cette expression se réfère à la vie future, que les mots « par une grâce doublée » soient étroitement liés aux mots « vingt-quatre » ; L'auteur voulait dire par ces expressions que dans la vie future, un plus grand nombre d'individus recevront l'épiscopat que le nombre d'apostolats du vivant du Sauveur (non pas 12, mais 12 12 = 24), et combien d'évêques sont nommés sur terre en général. Mais l'idée même de grâce doublée, ou de grâce profonde, bien qu'appliquée par l'auteur à une vie future, nous semble avoir été empruntée par lui à la vie présente. Nous pensons que l’utilisation de l’expression non pas ἀριθμοῦ, mais plutôt χάριτος, a été déterminée par la présence dans l’esprit de Clément de la pensée que l’épiscopat ici-bas est lié à la pure grâce, bien sûr, si l’on ne suppose pas que le mot a été utilisé par Clément par accident. Il va sans dire que nous ne présentons pas notre opinion comme indiscutable. Après cela, la confusion des titres d'évêque et de presbytre, trouvée dans l'histoire du jeune homme (Quis div. c. 42), n'a pas d'importance, où que soit la personne à qui l'ap. Jean a mandaté le jeune homme et est appelé soit évêque, soit prêtre. Dans ce cas, Clément a évidemment suivi l'usage apostolique des mots « évêque et prêtre », appliqués indifféremment par les Apôtres aussi bien à eux-mêmes qu'à autrui. Strom. 1. IIIc. 12h 1180 : Ἔχει ῶσπερ ἡ εὐνεχία, οὔτω καὶ ό γάμος ἰδίας λειτουργίας C'est vrai, c'est vrai. Strom. 1. IIc. 23h 1085 : σύνοδος ή πρώτη. Strom. 1. IIIc. 23 heures 1173 : πρῶτον λέγω γάμον. Strom. 1. IIIc. 12h 1185 : ἄγιος ό γἀμος... Τὀ μυστήριον τοίνυν τοῦτο εἰς τὸν Χριστὀν καὶ τὴν Ἐκκλησίαν ἄγει ό Ἀπόστολος... οὐ μόνον κατὰ ἀποκύησιν C'est vrai. Ibid. p. 1181-1184. Expliquant 1 Cor. (7:5,39-40) dit que la deuxième section de ce passage établit la monogamie (μονογαμίαν), qui - contrairement à l'affirmation de Tatien selon laquelle le Dieu de l'Ancien Testament est différent du Nouveau Testament - un seul et même Dieu de l'Ancien et du Nouveau Testament, malgré le fait que l'ancienne loi autorisait la polygamie (πολογαμίαν), dont Dieu avait besoin pour multiplier les hommes, et la nouvelle on introduit la monogamie pour avoir des enfants et s'occuper du foyer. "Et si, continue Clément, à qui l'apôtre permet, en raison de l'intempérance et de l'inflammation (passion), de contracter un second mariage, alors il ne pèche pas selon l'alliance (κατὰ διαθήκην) - car cela n'est pas interdit par la loi - mais seulement il n'accomplit pas une perfection intensive dans la vie selon l'Évangile. La vérité est que la gloire céleste est préparée pour celui qui reste en lui-même, observant l'union conjugale. détruit par la mort, obéissant parfaitement et complaisamment à l'économie (de Dieu), selon laquelle il était libéré des obstacles au service du Seigneur. Mais maintenant, la providence divine à travers le Christ n'ordonne pas de laver (βαπτίζεσθα) même celui qui se lève du lit conjugal, tout comme c'était le cas à l'époque de l'Ancien Testament (Lév. 15 : 18) ; car le Seigneur n'exclut pas les croyants de la naissance nécessaire des enfants, les ayant lavés avec un seul baptême pour tout ce qui est ordinaire, et ayant embrassé les nombreuses ablutions (βαπτίσματα) de Moïse avec une seule (ablution). Par conséquent, la loi, non par aversion pour la naissance humaine, mais prédisant notre renaissance par la naissance charnelle, a proposé le lavage (βάπτισμα) pour la capacité de reproduction de la graine. Ibid. p. 1189. "Pour faire honte et arrêter ceux qui sont enclins au second mariage, l'apôtre parle haut, car il dit : tout péché est hors du corps, mais le fornicateur pèche dans son propre corps (1 Cor. 6, 18). Si quelqu'un, attaquant encore la loi et le Seigneur, ose appeler le mariage fornication, il profère un blasphème. Car de même que la fornication est l'avidité d'acquérir, par opposition au contentement de ce qu'on a, et juste de même que l’idolâtrie est un départ de l’Un vers plusieurs dieux, de même la fornication est une chute d’un mariage dans plusieurs mariages. Ainsi, l'apôtre, selon Clément, avec les mots ci-dessus ne voulait pas du tout qualifier le deuxième mariage de fornication, mais voulait seulement arrêter ceux qui étaient enclins à se marier une seconde fois. La fornication est ce qu'on appelle lorsqu'une personne ne contracte pas un deuxième mariage à partir du premier, mais qu'à partir d'un seul mariage elle contracte plusieurs mariages. Strom. 1. IIc. 23h 1096. φυλακτἐον. Strom. 1. IIIc. 18 heures 1149-1152. Strom. 1. IIIc. 22 heures 1169. Les Gnostiques - tentés par de nombreux passages de Saint. Les Écritures, à la fois l'Ancien Testament, qui décrit une personne comme étant née dans les péchés, et le nouveau, qui dit beaucoup de choses très défavorables sur la chair comme source du péché, pensaient que la naissance est l'un des plus grands maux. Expliquant des passages de ce genre (par exemple Jérémie 20 :14, Job 14 :3, Psaume 50 :5), Clément dit que Jérémie ne maudit pas la naissance, mais exprime seulement une extrême tristesse pour les péchés du peuple ; Job qualifie de méchants « les premiers mouvements après la naissance, par lesquels nous ne connaissons pas Dieu ». David « appelle prophétiquement sa mère Ève » ; « Bien qu’il (David) ait été conçu dans le péché, il n’est pas lui-même dans le péché et il n’est pas lui-même péché. » (Ibid. c. 16 p. 1200-1205) Ce qui est également remarquable ici, c'est la façon dont Clément interprète les paroles du Cor. 9h27 : ils recevront une couronne périssable, mais nous sommes incorruptibles. Cela signifie, selon lui, « que certains, dans des types de modération (εἰς εγκρατείας), préfèrent une veuve, car capable de négliger le plaisir déjà éprouvé ». Ibid. c. 17h 1189 : ἀλλὰ συναίτιον γενέσεως, μᾶλλόν δε διάκονον γενέσεως. « C'est pourquoi Il désire que nous redevenions comme des enfants, nous tournant (vers Lui), connaissant le vrai (ὄντως) Père, renaissant par l'eau, par cet autre rayonnement dans la création. » Les paroles de l’apôtre sur le fait de plaire à Dieu à un homme célibataire et à la femme d’un homme marié (1 Cor. 7 : 32-34) ne sont pas dirigées contre le mariage. Et celui qui est marié et celui qui ne l’est pas « tous deux sont saints dans le Seigneur ; celui-ci est comme une épouse, et celui-là est comme une vierge ». Ibid. p. 1205 : τὸ μυστήριον τῆς κτίσεως τὴς γένεσιν. Ibid. Ἁγία δε ή γένεσις, δἱ ἤν ό κοσμος συνέστηκεν, δἰ ἤν αἱ οὐσίαι, δἰ ἤν αἱ φύσεις ect. Ibid. p. 1208 : ?? οἰκονομία ἐλάμβανεν. Ibid. Οὐκ ἀν δε... ἐπετείχιζεν αὐτῆ τὴν ἐχθρὰν δι᾽ ὑγιείας ἐπισκιάζων. Ce à quoi fait allusion la dernière expression est difficile à dire avec certitude ; Une chose est sûre, c’est que le mot ἐπισκιάζον a été utilisé intentionnellement. Si l'auteur ne voulait pas souligner la conception du Sauveur, alors peut-être voulait-il ici parler du pouvoir de la bénédiction sacerdotale des jeunes mariés, de leur éclipse par la main du prêtre. Ibid. Ή γαρ ἁμαρτία, φθορὰ οὖσα, οὐ δύναται κοινωνίαν ἔχειν μετὰ τῆς αφθαρσίας, ἥτις ἐστι δικαιοσύνη. Les derniers mots contiennent une allusion évidente à l'Eucharistie (comparer ἀφθαρσία = δικαιοσύνη dans Strom. 1. IV p. 25 : voir ci-dessus), qui était une composante nécessaire du mariage dans les temps anciens. Clément veut montrer combien sont déraisonnables ceux qui considèrent le mariage comme un péché - un mariage qui se conclut en prenant de la nourriture incorruptible, comme Clément aime appeler l'Eucharistie (ou comme le dit Tertullien : confirmat oblatio, voir le traité sur Tertul.). Êtes-vous si stupide, Clément conclut son discours avec les paroles de l'Apôtre, qu'ayant commencé l'union conjugale en participant à l'Eucharistie, alors vous ne considérez pas cette union même comme sainte, spirituelle, mais pécheresse, charnelle ? Nous trouvons une indication sur le même sujet ailleurs dans le même livre. Contre ceux qui rejetaient le mariage, Clément cite ici, entre autres, les paroles de saint Paul. Paul, qu'apparaissent des gens qui interdisent le mariage et la consommation de la nourriture créée par Dieu, alors que rien n'est répréhensible si elle est reçue avec action de grâce, car elle est sanctifiée par la parole de Dieu et la prière (Tim. 4 : 1-6). Puis il se réfère à des passages d'autres épîtres (Rom. 14 :21. 1 Cor. 7 :8. Rom. 14 :19) relatifs à la consommation de viande, à la consommation de vin et au mariage, et dit : « Mais celui qui jouit avec actions de grâces (μετ᾽ εὐχαριστίας) et qui n'en consomme pas, et aussi avec actions de grâces et en s'abstenant de manger, qu'il vive selon la Parole »(Strom. 1. III p. 12 p. 1185). Pour tout cela, voir les traités sur les trois premiers sacrements. En cohorte. ad Gent, (p. 2 p. 72-73), il tire le mot μυστήριον ou ἀπὸ μύσους, c'est-à-dire de l'abomination arrivée à Dionysos, ou d'un certain Μυσῦντος Atticus, qui mourut, selon Apollodore, le une chasse, ou du mot μυθήρια, c'est-à-dire fables, histoires, et note en même temps ironiquement qu'il n'envie pas une telle origine des mystères païens. Voir les exclamations ὡ παραδόξου μυστηρίου (Paed. 1. I p. 6 p. 297). Plus de μυστήριον κτίσεως (dans le traité sur le mariage) et bien d'autres encore. Ami. Paedag. 1. Je c. 17 heures 276. Paed. 1. Je c. 18 heures 296 (voir ci-dessus à propos d'Eucharistie). Ibid. p. 305 : μυστικὸν τοῦ ἄρτου παρασημειωτέον Paed. 1. IIc. 14 heures 424. Ce passage constitue la conclusion de l'explication selon laquelle le Christ a transformé l'eau en vin. Par cette action, selon l’explication de Clément, le Christ a voulu montrer qu’il a ravivé l’eau dans la compréhension de la loi, abreuvé les raisins de la vérité, mélange du Nouveau et de l’Ancien Testament. Pour cette raison, le vin dans les Écritures est un symbole désignant le sang du Christ. Pour l'identification des expressions – σύμβоλоν et παραβολὴ, voir Paed. (1. I c. 6 p. 292-293), où, après avoir dit que l'apôtre a dit avec les mots : Je vous ai donné à boire du lait, il a voulu exprimer avec précision la pensée (ώς παραβολῆς) sur le catéchumène, - note en outre que « m'a donné à boire » est un symbole (σύμβоλоν) de perception parfaite, car boire est dit du parfait, et téter concerne les bébés. συμβολικὸν est également identifié avec ἐπικεκριμμένος et αἰνιγματῶδες (voir Strom. 1. II c. 1 p. 932). Ibid. r. 352. Un petit chapitre du livre I est consacré à une explication similaire. Stromat (1. I p. 12 p. 753). Clément y prouve que par sagesse il entend : ἐιρημένα. Ibid. 1. VIIc. 13 heures 408. Cohorte. ad gent. c. 20 heures 192. Éphèse 3 : 3-5 ; Col. 1 : 9-11, 25-27. Ibid. 1. VIIc. 16h 548. La façon dont Clément utilise μυστήριον à propos du mariage est remarquable : Ἐκκλησίαν ἄγει ό Ἀπόστολος (Strom. 1. III p. 12 r. 1185). De la tournure de son discours, il ressort clairement que lui, de son côté, assimile ce nom au mariage, et ne se contente pas de répéter l'expression de l'apôtre. Sur le baptême, voir Strom. 1. C. art. 11 frotter. 112. Nous avons déjà cité ce passage (τῆς σφραγίδος μυστήριον) et dit comment, à notre avis, il faut le comprendre. Σφραγὶς chez Clément, comme sigillum chez Hermas, est utilisé non seulement à un endroit dans le sens de baptême, mais aussi à d'autres, par exemple, dans l'histoire du jeune homme (Quis div. c. 42 p. 648), bien que σφραγὶς dans ce dernier soit généralement considéré par nous comme une expression dénotant une confirmation. En combinant les mots : « il a affaibli son attention et son observation antérieures, puisqu'il lui a conféré une protection parfaite, le sceau du Seigneur » - avec l'expression trouvée plus haut dans le même livre (ibid. c. 39 p. 644) : μετἀ τὴς σφραγῖδα καὶ τὴν Cependant, nous pensons que le premier lieu doit être expliqué dernier, et dans le dernier σφραγὶς et λύτρωσις sont des synonymes. C'est pourquoi même un catholique aussi extrême que Nurri, dont la thèse dans Minh (vol. IX p. 1453) est remplie d'exagérations, est enclin à la même hypothèse et qui, bien sûr, voudrait naturellement comprendre ladite expression comme le nom de l'onction. Cependant, σφραγὶς est parfois utilisé pour désigner une confirmation, notamment en Strom. 1. IIp. 5 frotter. 941-943. Vous pourriez être intéressé par :