ІІІ. Св. Ириней лионский

Набагато більше даних, ніж твори св. Іустина, представляють для вчення про обряди п'ять книг Св. Іринея проти єресей і уривки з інших його творів, що збереглися. «П'ять книг викриття та спростування лжеіменного знання» містять у собі, разом із докладним викладом та спростуванням вчення гностичних сект, та позитивне розкриття майже всіх пунктів християнського віровчення. Позитивна частина твору, неоднаково в усіх своїх частинах ґрунтовна, спрямована, як і полемічна, проти спростовуваних св. батьком гностичних поглядів. Ця обставина, крім інших причин, мало, проте, несприятливий впливом геть ґрунтовність розкриття у тому творінні вчення про обрядах. Постійно маючи на увазі основні пункти гностичного вчення, хибні поняття гностиків про Бога в самому собі та світі, як творіння Божому, далі – про спільне ставлення Бога до світу у промислі та про приватне – у викупленні та про майбутню долю світу та людини, св. Іриней і в позитивній частині свого творіння зосереджував свою увагу головним чином на розкритті вчення про Триєдиного Бога, Творця і Промислителя, про старозавітному домобудівництві порятунку людини, про Особу Викупителя і справу викуплення, Їм досконале, про майбутній суд і воскресіння наших тіл. Розкриттям же інших пунктів догматичного вчення, що стосуються засвоєння людині і людиною спасіння Христового, в Церкві, за допомогою дарованих їй благодатних коштів, - хоч і займався він у різних частинах свого творіння, і навіть присвятив цьому предмету значну частину останньої п'ятої своєї книги, але все це було для нього тільки засобом розкрити і утвердити. Трійці, Дусі св., разом із вченням про Сина Божого, як би двох, за його словами, рук Батька, якими здійснено і відбувається все, що стосується людини, її створення та відтворення. З цієї точки зору він зобразив і Церкву, як носительку Духа Божого і всіх його дарів, хранительку істинного переказу і роздавачку всякого роду освячення, не займаючись докладним зображенням способів, за допомогою яких відбувається освячення людини Духом Божим. Лжеіменний гносис, з його повним спотворенням всіх найголовніших християнських понять, постійно виносився його розуму і спонукав його до з'ясування спільного в православному віровченні про Церкву та її рятівні засоби, без докладного аналізу і роз'яснення частковостей, які з прийняттям загальних принципів самі собою були б прийняті помилковими. Ось чому навіть відкидання багатьма гностиками чуттєвих елементів у обрядах природно спонукало св. батька не до докладного з'ясування значення цих елементів у християнських саме священнодіяннях (хоча він і зробив це щодо євхаристії), а до поразки цього помилкового погляду в самому його принципі, у хибному вченні про творіння, про Бога – Творця світу. Що ж до тих з гностиків, які, допускаючи чуттєві елементи у своїх обрядах, перекручували сенс деяких з боговстановлених священнодійств і виявляли крайнє свавілля у вживанні приладдя видимої сторони цих священнодійств, то й цього роду ставлення до обрядів, позичене своїм походженням до основного принципу св. переказу та авторитету Церкви, спонукало св. Іринея до поразки помилки в самому його корені, а не в приватному його прояві, який і заслужив з боку св. батька лише просте засудження та осуд 186 . Не дивлячись, однак, на всі ці причини, що не сприяли докладності розкриття вчення про цей предмет, твори св. Іринея представляють дані всім семи таїнств. Ці дані мають, щоправда, неоднакове значення, не становлять рівномірності і в кількості вказівок на кожні з семи священнодійств. Для одних даних більше і вони важливіше в рішучіше; для інших їх менш і вони не такі зрозумілі та рішучі. Але важливо те, що вони існують у творах для всіх семи таїнств. Як і природно очікувати, для перших трьох обрядів їх найбільше і вони значніші, ніж для інших. І. Про хрещення і світопомазання. Вчення про ці обряди, викладене у ІІІ книзі, з особливою докладністю розкрито у V. У ІІІ кн. св. Іриней міркує серед інших про хрещення І. Христа. Помітивши, що на Христа, зійшов той Дух, про який провіщали пророки і про якого Спаситель говорив (Мф. I8:19), даючи учням «владу відроджувати в Бога»,— вказує потім причину, чому зійшов на Христа Дух св. Він зійшов, «призвичаюючи жити в роді людському і спочивати на людях і жити в створенні Божому, творячи в них волю Батька, і оновлюючи їх від ветхості на оновлення Христове 187 . Цей Дух зійшов на Апостолів у день п'ятдесятниці «маючи владу ввести всі народи в життя і відкрити новий заповіт... Дух приводив до єдності розділені племена і приносив Батьку початок всіх народів. Тому і Господь обіцяв послати нам Утішителя, який би приготував нас до Бога. Бо як із сухої пшениці не може без вологи складатися одна маса і один хліб, так і ми багато хто не міг стати єдиним у Христі Ісусі без води з неба (sine aqua, quae de coelo est). І як суха земля не приносить плоду, якщо не отримає вологи, так і ми, спочатку сухим деревом, ніколи б не принесли плоду життя, без добровільного зрошення згори (superna voluntaria pluvia). Бо тіла наші здобули єдність через лазню, яка є лазня в нетління, а душі через Духа. Тому те й інше необхідне, тому що те й інше сприяє життю Божому 188 . Тут чудово протиставлення лазні та Духа св., чим Іриней хотів, очевидно, показати, що вода і Дух різні, але однаково необхідні предмети і до того ж такі, що кожен із них дає людині особливий дар (utraque proliciunt); вода об'єднує наші тіла в один організм – одне тіло Церкви, а Дух з'єднають наші душі з Богом. Знищення Духа св. на Христа він називає в наступному розділі тієї ж книги помазанням. «В імені Христа мається на увазі помазаний, помазаний і саме помазання. Помазав Батько, а Син помазав через Духа, що є помазанням» 189 . Таким чином лазня і Дух св., або помазання, видаються тут діями окремими одне від одного, необхідними для людини і повідомляють кожне особливі дари 190 . Але переважно св. Іриней розкриває вчення про ці обряди, і особливо про світопомазання, в V кн. свого твору, – розкриває, втім, настільки, наскільки це було потрібно розвитку основних його думок про відтворення людини й у підкріплення вчення про воскресіння плоті, що було останньою метою всіх його міркувань. У цьому св. Іриней відрізняється досить своєрідним способом розкриття своїх думок. Його думки про вищезгадані предмети представляють щось зв'язне ціле. Наскільки можна зрозуміти, зближуючи різні місця його творінь і стежачи за своєрідним, іноді важко вловимим, ходом його думок, йому притаманна була наступна низка уявлень, вихідною точкою якого був погляд на Особу Христа Спасителя і склад людини. Далека від того, щоб змішувати Особи св. Трійці або заперечувати втілення саме другої Особи, св. Іриней любив однак зупинятися своєю думкою на факті зішестя св. Духа на втіленого Сина Божого і тому споглядав у Особі Викупителя світу не лише другу Особу св. Трійці, що прийняло тіло (тобто людську природу), але й спочиває на ньому Духа Божого. Дух св., втім, не входив до складу єдиної Особи Боголюдини. Тим часом, як Слово було, за словами св. отця, всередині людини, Дух Божий був зовні 191 . Дух св. зійшов на Ісуса, який і до зішестя Його був не тільки істинною людиною, а й Богом Словом, – зійшов для того тільки, «щоб ми, одержуючи від великої кількості помазання Христового, спаслися» 192 . Боголюдина Христос отримав Духа тільки для того, щоб давати Духа; «Він став головою Духа і дає Дух на чолі людини» 193 . Ось чому, визначаючи в одному місці поняття про Сина Божого, «який по правді і називається і є спасінням і Спасителем і спасительним», – пояснює своє визначення так: «Спаситель – тому, що Син і Слово Боже, спасенне – тому, що Дух..., спасіння ж – тому, що плоть» 194 . Св. Іриней хотів через те сказати, що І. Христос не тільки викупив нас своєю безцінною кров'ю, але й засвоює нам це відкуплення, за допомогою того Духа, який спочиває на Ньому і якого Він Сам послав для суб'єктивного нашого спасіння, здійсненого ним об'єктивно. Розглядаючи домобудівництво порятунку людського з об'єктивної та суб'єктивної сторін, св. Отець знаходить у ньому наступний порядок: у першому відношенні – Батько посилає Сина, Син дає Духа, 195 , у другому – людина через Духа сходить до Сина, а через Сина в Батьку 196 . Таке уявлення про Особу І. Христа перебувало у св. Іринея в повній згоді з уявленням про повну і досконалу людину або, краще сказати, останнє уявлення безпосередньо випливало з першого. Людина створена за образом і подобою втіленого Слова, помазаного Духом 197 . Як у Христі були тіло, Слово і Дух, так і повна, досконала людина повинна складатися не тільки з тіла і душі, але і з Духа Божого 198 ; інакше він буде або душевним або тілесним 199 . Св. Іриней любив проводити паралель між створенням та відтворенням людини. Як творіння людини складалося з двох моментів – творіння тіла і дихання життя, вдутого Творцем 200 , так і у відтворенні людина відроджується спочатку по тілу і душі, а потім отримує Духа св. 201 . Як творіння відбувалося через Сина і Духа, як через руки Отця, так і відтворення 202 : Син омиває погані тілесні та духовні, Дух виливається на всю людину. І у відтворенні людина ніби твориться знову і по тілу і до душі і, подібно до дихання життя, отримує Духа Божого. Таким чином св. Іриней у відтворенні людини вбачає два акти. На жаль, подібно до інших стародавніх батьків, він не відрізняється роздільністю уявлень, навпаки як би навмисне зливає ці два акти в одне, що, втім, залежало в нього, як і в інших батьків, зовсім не від браку ясності та визначеності думки, а від жвавості та швидкості уявлень та їх тісного внутрішнього зв'язку. Як би там не було, але у св. Іринея важко відокремити те, що стосується відтворення всього людського роду у Христі, від того, що відноситься до відтворення кожної окремої людини Христом Спасителем – в особливому акті, що відбувається з кожною людиною. Далі, стверджуючи, що людина відтворюється Сином і Духом, вона ясно не вказує, що саме належить Першому і Другому. Нарешті, він не говорить прямо, що ці два акти відтворення, що відповідають двом актам творіння, відбуваються саме в хрещенні та світопомазанні, хоча всі його міркування і наводять на це припущення. «Те, що рятує нас, є ім'я Господа вашого І. Христа і Дух Бога нашого» 203 . «Омилися ми не від субстанції тіла і не від образу складу, а від колишнього суєтного життя» 204 зауважує св. Іриней проти гностиків. «Господь прийшов оживотворити її (тіло), щоб, як в Адамі ми всі вмираємо, тому що душевні, так у Христі ми отримували життя, тому що духовні, відкладаючи не створення Боже (οὺ τὸ πλάσμα τοῦ Θεοῦ), але похоті плотські». «Слово завжди лікувало усіляко своє створення пошкоджене злобою» 206 . У лікуванні сліпонародженого, через обмивання на купелі, св. Іриней бачить вказівку на необхідність для людини, створеної в Адамі і яка стала злочинною, лазні відродження 207 . Але це не все. Апостол називає «досконалими тих, які отримали Духа Божого і через Духа говорять усіма мовами, як я він говорив... Коли Дух, з'єднавшись із душею, з'єднується зі складом (тілесним), то людина робиться, але причиною виливу Духа є духовним і досконалим і це є така людина, яка створена за образом і подобою Божою. Якщо ж не буде в душі Духа, то насправді така людина є душевною і залишиться, як тілесний, недосконалим: вона має образ у складі (своєму), але подоби не отримує через Духа» 208 . Дуже довго святий Іриней зупиняється на порівнянні людини, яка увірувала в Христа з дикою маслиною, що прищепилась до гарної маслини (Рим. 11:17–24), представляючи це прищеплення тим, що відбувається через віру і сприйняття Духа» 209 . Дух діє і на тіло людини, підготовляючи його до нетління та майбутнього воскресіння; Він є запорукою нетління 210 . Усе це міркування св. отця про вилив Духа, як необхідні умови для того, щоб людина стала цілком досконалою, у поєднанні з її поясненням прищеплення дикої маслини до доброї маслини, дуже знаменно, представляючи вказівку на окремість акту виливу св. Духа від акту занурення, або залучення похотей плоті, і містить певний натяк на той чуттєвий знак, через який повідомлялося вже за часів Іринея (як можна здогадуватись) Дух св. у таїнстві світопомазання. Все ж таки, що ми знаходимо у св. Іринея більш-менш відноситься до хрещення і миропомазання, будучи взято в цілому, представляє дуже значний крок у розкритті догматичного вчення порівняно з попередніми творами і, хоча св. отець зовсім не займається з'ясуванням відношення відтворення людини, через обмивання і через вилив Духа св., до видимих ​​дій, через які здійснюються ці акти відтворення і які він споглядає у зв'язку з усією історією домобудівництва, проте з усіх її міркувань виноситься те переконання, що в Христі є переконання, що в Христі. Дусі, він вбачав два головні акти, або, що теж, поділяв хрещення на хрещення водою і Духом, подібно до інших отців. ІІ. Про євхаристію. У тій же V кн., наведених нами міркуваннях про обмивання і вилив Духа передують міркування про євхаристію. Як міркування першого роду спрямовані до того, щоб довести воскресіння плоті, і останні. Називаючи нерозважливими заперечують порятунок плоті та участь її в нетлінні, св. Іриней пише: «Але якщо не врятується вона, то, очевидно, і Господь не викупив нас своєю кров'ю, і чаша євхаристії не є долучення крові Його і хліб, який ми заломлюємо, не є долучення тіла Його. Тому що крові немає (іншої), як тільки з жил і плоті та іншого, що становить субстанцію людини, якою справді стало Слово Боже» 211 . Ход думок у цьому місці очевидний. Заперечення нетління і спасіння плоті веде до заперечення істинності втілення, до визнання в Особі Христовій не дійсного, а примарного тіла, не істинної людини, а фантома 212 ; заперечення ж істинної людської природи в Христі само собою веде до заперечення спокути і присутності дійсного, істинного тіла і крові Христової в євхаристії, до визнання і в євхаристії уявних тільки тіла і крові 213 , тому що нема звідки взяти крові ні для викуплення, ні для євхариста складає його субстанцію. «Оскільки ми Його члени, продовжує св. Іринею, і харчуємося Його творінням, а творіння доставляє нам Він, наказуючи сходити сонцю і падати дощу, як Йому завгодно, то чашу від творіння Він визнав (ὀμολόγησε) своєю кров'ю, від якої Він зрошує нашу кров, і щоб хліб від творіння був утвердив (δε тілом, яким зміцнює наші тіла. Тому, коли розчинена чаша і приготований хліб приймають Слово Боже і євхаристія стає тілом Христовим, яким зміцнюється і підтримується склад нашої плоті, то як вони (єретики) кажуть, що плоть не причетна дару Божого, який є життям вічним, – (тіло), що живиться від тіла і крові Господа і є членом Його? Як і блаженний Павло у посл. до Ефесів каже: бо ми члени тіла Його від плоті Його і від кісток Його, – говорить це не про якусь духовну і невидиму людину, – бо дух ні кісток ні плоті не має, – але про склад істинної людини, – склад із плоті нервів і кісток; цей (склад) харчується від чаші Його, що є кров, і росте від хліба, що є Його тілом» 214 . Якщо можливо, продовжує св. отець, що пшеничне зерно, незважаючи на те, що минає період тління, «багато в чому повстає через Дух Божий» і може, «приймаючи Слово Боже, робитись євхаристією, яка є тіло і кров Христова», то що дивного, якщо зітлілі тіла ваші повстануть, що «Слово Боже2 ? Сила Божа звершується в немочі. Це все буває "щоб ми знали, що може (зробити) Бог". Міркування про всемогутність Божу, якою св. батько укладає цей розділ і якому присвячує наступний, служить найприроднішим і найкращим висновком для сказаного ним вище про чудо втілення хліба і вина в плоть і кров Спасителя, – дива не меншого, ніж саме втілення і страждання Боголюдини, з якими у безпосередньому зв'язку розглядається в наведених словах. У попередній місцеві промові св. батько стверджував, що, з погляду єретиків, які не вірять у воскресіння плоті, немає і бути не може ні втілення, ні страждання, ні євхаристії, тому що для цього потрібно мати істинне тіло і істинну кров. Тут же, не торкаючись більш втілення і страждання, він зупиняється на євхаристії і кажуть, що в цьому священнодійстві ми живимося власним тілом Спасителя, так що стаємо членами Його тіла, від плоті Його і від кісток Його і це не в сенсі причастя Його ніби тільки тілом нашим, а не разом і тілом нашим, а не разом і тілом нашим, тіла і крові, Його тілесного складу. Як же після цього єретики не вірять у воскресіння нашого тіла? Прикриватися неможливістю воскресіння вони можуть; якщо Бог може зі зтлілого насіння пшениці та винограду створити хліб і вино, а з цих останніх, за відомих умов, істинне тіло і кров Христову, то невже Він не може воскресити ваше тіло? Таким міркуванням св. отця усувається всяке припущення про те, ніби євхаристією, як символом, він хотів довести реальність плоті в Особі Христа; ніби він мав на увазі сказати, що якщо гностики допускають євхаристію, як символ, то повинні визнати і дійсне буття істинної плоті в Особі Христовій, – плоті, без якої не може бути і символу плоті, як без тіла не може бути тіні. Доведена св. батьком думка – про прилучення в євхаристії не духом нашим, а саме тілом, нашим тілом плоті Господнього тіла – прямо спрямована проти такого розуміння євхаристії, як духовного вкушення Господа в ній як – символі тіла Христового. Таким чином, у наведеному місці безсумнівно і цілком ясно висловлено думку про дійсну присутність істинного, а не символічного тіла та крові Христової в євхаристії. Наприкінці наведеного місця св. Іриней робить, на нашу думку, вказівку і на самий спосіб, яким відбувається втілення євхаристичних елементів у справжнє тіло і кров Христову, – робить, хоч і не прямо, у наступному міркуванні, вище нами викладеному у скороченні. В цілому це місце читається так: «і подібно до того, як виноградне дерево, посаджене в землю, принесло плід свого часу, або пшеничне зерно, що впало в землю і зітліле, багато в чому повстало через Духа Божого, що все містить (διὰ τοῦ Πνεῦματος через Премудрість Божу (διὰ τῆς Σοφίας τοῦ Θεοῦ) пішло на користь людей і, приймаючи Слово Боже (παραλαμβανομένα τὸν Λόγον τοῦ Θεο кров Христова: так і ті, що живляться від неї тіла наші, поховані в землі і що розклалися в ній, свого часу повстануть, оскільки Слово Боже (τὸν Λόγον τοῦ Θεοῦ) дарує їм воскресіння на славу Бога і Отця, який цьому тлінному дарує тлінному тлінню 217 . З дворазово вжитого в цьому місці виразу «Слово Боже», в останньому випадку («відновляться силою Слова Божого») воно вжито безсумнівно для позначення іпостасного Слова, що улюднив Сина Божого, «який (додано) воскресає на славу Бога і Отця». А якщо так, то природно думати, що св. Іриней розумів Слово, як іпостасне, і тоді, коли говорив про євхаристійний хліб: «беручи Слово Боже», бо тільки в такому разі можлива повна паралель між першою і останньою дією Слова, – паралель, яку провести прагнув св. Батько. У наведеному місці проводиться думка про те, що наше тіло в майбутню неділю буде пожвавлено тим же Словом, яке з євхаристичного хліба робить собі тіло, оживляючи цю неживу масу. Тільки тоді хліб стає істинним, живим тілом Господа, коли він сприймає Слово; так само і наші тіла тільки тоді воскреснуть, коли Син Божий своєю силою вдуне в них подих життя – «на славу Бога Отця». Слово Боже творить євхаристичне тіло; Воскресить і наші тіла. Таким чином св. Іриней, приписуючи Духу Божому спільну промислову діяльність, що полягає в обдаруванні зерна сили проростання, спеціальну дію на євхаристичний хліб засвоює Слову або Сину Божому 218 , подібно до того, як Спасителеві він приписує воскресіння і наших тіл. Таке розуміння виразу «беручи Слово Боже» цілком згідно з панівним поглядом св. Іринея, спільним йому з іншими батьками, – поглядом, яким усе домобудівництво спасіння відбувається через безпосередню участь Слова іпостасного, Сина Божого. Якщо Слово творить людину, якщо воно саме сходить у Діву Марію, щоб утворити собі плоть 219 , то чи можливо, щоб, на думку св. Отця, воно не брало безпосередньої участі у приготуванні для себе євхаристичного тіла, призначеного для того, щоб ті, хто їсть Його тіло, робилися і по їхніх тілах, а не тільки душам, членами Його тілесного складу, від плоті Його і від кісток Його? Чи не уявляє св. Іриней, подібно до св. Іустину, справа так, що в євхаристії відбувається подібне до того, що було у втіленні? Як формування тіла Христового в утробі св. Богородиці здійснилося силою сходження в неї Слова, так чи відбувається формування євхаристійного тіла, коли хліб «приймає в себе» «Слово», що сходить у нього? Ми віримо, що св. Саме так думав мій батько. Крім усього вищесказаного, наше розуміння обговорюваного уривка підтверджується іншим уривком, ще більш важливим і вирішальним, хоча і важким для тлумачення, особливо без порівняння з іншими подібними уривками. Викриваючи гностичні брехні в непослідовності, св. Іриней пише 220 : «Яким чином вони будуть тверді (consiabit eis) в тому, що хліб, над яким здійснено подяку, є тіло їхнього Господа і що (це) є чаша крові Його, коли вони говорять, що Він сам не є Син Творця світу, тобто Слово Його, через яке дерево приносить плід, нарешті повне зерно у колосі. Ще, як вони кажуть, що піддається тлінню і не бере участь у житті тіло, що живиться від тіла та крові Господа? Нехай вони або змінять думку, або перестануть приносити ці (речі). Наше ж вчення згідно з євхаристією і назад євхаристія підтверджує наше вчення. Ми приносимо Йому Його власне (τὰ ἴδια), послідовно сповіщаючи спілкування і з'єднання і сповідуючи збори (одно) плоті і духу 221 . Бо як хліб від землі, приймаючи покликання Бога, не є вже звичайним хлібом, але євхаристія, що складається з двох речей – із земного і небесного, так і тіла наші, приймаючи євхаристію, не є вже тлінними, маючи надію воскресіння на віки 222 . Ми приносимо Йому не начебто нужденному, але завдяки Його владі і освячуючи творіння (candificantes creaturam)… Отже на небесах є вівтар, бо туди прямують наші молитви та приношення, і храм, як говорить Іван у одкровенні». Тут св. Іриней каже, що гностикам, при їх думці на весь видимий світ і його твори, як на творіння іншого Бога, важко допустити в хлібі і вини присутність тіла і крові Господа, або краще сказати «всевишньої благодаті», присутність якої вони, однак, допускали, як видно з оповідання (поміщеного в іншому місці) про спосіб досконалості до Марке як у його чашу «всевишня благодать випромінює свою кров» 223 . Таким чином, деякі з гностиків, бачачи в євхаристичному хлібі та вині, – творах, на їхню думку іншого Бога, – присутність, якщо не істинного тіла Христового, то принаймні якоїсь благодаті Бога істинного виявлялися непослідовними. Св. Іриней і хоче сказати, що важко їм бути твердими у своїх поглядах на світ і знаходити щось високе, благодать істинного Бога в євхаристії. Але, крім цієї непослідовності, він вбачає у гностиків та іншу («ще яким чином вони говорять»), саме протиріччя в їхньому вченні про євхаристію з одного боку і в запереченні ними воскресіння плоті з іншого. Вони припускають, що в євхаристії тіло живиться якимось, покладемо духовним, але все-таки тілом та кров'ю Господа; думають, що сприймають у свої тіла «благодать всевишню» і, проте, не вірять у воскресіння тіл. Щоб бути послідовними, вони повинні або відмовитися від своїх думок про неможливість воскресіння плоті, або перестати приносити євхаристію. Не те представляє вчення Церкви про євхаристію та воскресіння тіла; те й інше взаємно підкріплюють себе. Вчення про воскресіння не суперечить євхаристії, «згідно з нею і навпаки євхаристія підтверджує», зміцнює віру у воскресіння. Щоб розкрити ясніше цю останню думку, св. Іриней продовжує: «Ми приносимо Йому Його власне, послідовно сповіщаючи спілкування і з'єднання і сповідуючи збори (воєдино) плоті і духу». Що означає спілкування та з'єднання з одного боку та зібрання плоті та духу з іншого? Це означає, що «як хліб, за покликанням Бога, вже не є простим хлібом, а складається з двох речей, із земного і небесного», і отже євхаристія може бути названа κοινωνία καὶ ἔνωσις земного і небесного, «так і наші тіла, приймаючи воскресіння твоя на віки»; інакше сказати – ми сподіваємось на возз'єднання їх знову з душами, на поєднання тіла та душі нерозривними узами назавжди. Церква не як гностика; вона послідовна; бачачи в євхаристії з'єднання земного і небесного, вона твердо вірить, що подібним чином і наші тіла після воскресіння з'єднаються з нашими душами (ὡς... οὔτω; κοινωνία καὶ ἔνωσις δύο πραγ καὶ οὐρανίου – σαρκὸς καὶ πνεὺματος ἔγερσις, ἀνάστασις). Так євхаристія підкріплює вчення про майбутнє повстання плоті та поєднання її з душею. Але що таке євхаристія сама в собі? За покликанням Бога, вона вже не простий хліб, а складається з земного та небесного, подібно до того, як людина складається з душі і тіла. З цієї паралелі, проведеної св. отцем, ми маємо повне право припустити, що він уявляв з'єднання земного і небесного в євхаристії так само тісним, нерозривним, як з'єднання душі і тіла в людині (послідовно сповіщаючи). Якщо ми згадаємо слова св. Іринея «про сприйняття» євхаристійними елементами «Слова Божого», і про співвідношення між втіленням та євхаристією, то навряд чи помилимося, якщо скажемо, що в цьому місці св. батько хотів дати зрозуміти, – хоч і не зовсім ясних висловлюваннях, – що у євхаристії відбувається хіба що повторення втілення, з'єднання другої особи св. Трійці з елементами, перетворюваними Ним у ту саму людську плоть, яку Він мав на землі і з яку сидить праворуч Отця. З цієї точки зору цілком природна та вказівка ​​на небесний вівтар, – куди прямують євхаристичні приношення, – яким укладає свою промову св. Іриней. Словом, ми дозволяємо собі бачити в цьому місці думку про таке ж поблажливість Господа в євхаристію, як Він колись зійшов і з'єднався з тілом у втіленні, і отже про зходження не благодаттю тільки своєю чи силою, а іпостасью, причому елементи змінюються на істинну плоть2. Але наскільки саме вони змінюються, чи залишок чи залишок від них залишається, – відповіді на це питання дане місце не представляє. Після цього нітрохи не повинно бентежити нас таке місце, що знаходиться у уривку, оприлюдненому вперше Пфаффом 225 . Розмірковуючи про відмінність жертви новозавітної від старозавітних, духовної від плотських, св. Іриней каже: «Ці приношення не за законом... а за духом; бо має поклонятися Богові в дусі та в правді. Тому й приношення євхаристії не тілесне, а духовне і тому чисте (ἐν τούτῳ) 226 . Бо ми приносимо Богові хліб і чашу благословення, завдяки Його за те, що Він наказав землі виростити ці плоди в їжу нашу і потім, зробивши приношення, закликаємо св. Духа, щоб Він явив цю жертву – і хліб тілом Христовим, і чашу кров'ю Христовою, щоб ті, хто прийняв ці замість образи, отримали залишення гріхів і життя вічне 227 . Ті, хто творить такі приношення на спогад Господа, не дотримуються іудейських вчень, але духовно (πνευματικῶς), виконуючи служіння, назвуть синами премудрості». Виразами «принесення євхаристії не тілесне, а духовне» і «не дотримуються іудейських переказів, але духовно служіння» – св. Іриней не хотів відкинути таку наполегливо стверджувану ним думку про присутність в євхаристії істинного тіла і істинної крові Христової, а мав тільки намір показати відмінність новозавітної жертви від старозавітних, подібно до того, як ми в даний час, називаючи старозавітні жертви кривавими, а звичайно завітну євхаристії, не думаємо заперечувати присутність істинної крові в євхаристійній чаші. З тією ж метою, мабуть, св. батько вжив і вираз ἀντιτύπων, бажаючи через те показати, що євхаристія замінила собою старозавітні жертви, що були прообразами, типами Христа та хресної Його жертви; замість цих типів з'явилися в новому заповіті нові жертви або типи хресних страждань та смерті Спасителя. Ἀντίτυπα тут 228 тим менш може порушувати сумнів щодо погляду св. Іринея на євхаристію, як на справжнє тіло Христове, що цей вираз зустрічається в такому місці, в якому протиставляється новозавітна жертва старозавітним і в якому перед тим йдеться про покликання св. Духа для того, щоб Він «явив цю жертву тілом і кров Христовою» і щоб «через прийняття цих замість образів віруючі отримали залишення гріхів». Чудово ще, що св. Іриней говорить тут не про покликання Слова, як у інших місцях, а саме Духа св. Але в цьому випадку він розумів, можливо, теж Слово; тільки він тут представляв Його Духом і силою Всевишнього, що осіняє св. дари, як колись Воно осяяло св. Діву 229 . Не наводимо інших менш чудових місць. І наведених, сподіваємося, достатньо, щоб дійти наступних результатів. 1) Вчення про євхаристію розкрито св. Іринеєм з небувалою до нього ґрунтовністю. 2) Церковна віра в те, що євхаристія є більш ніж простий символ тіла і крові, виражена св. Іринеєм з незвичайною ясністю, наполегливістю та переконливістю. 3) Що з євхаристичними елементами відбувається зміна, що з цими зміненими елементами, що перетворюються на справжню плоть і кров, з'єднується Син Божий, як би в новому втіленні, – це також розкрито, хоч і виражено по місцях не досить ясно, на перший погляд принаймні. 4) Цілком ясно говориться про євхаристію, як про жертву, яка приносить тим, що в ній беруть участь, залишення гріхів. 5) Св. батько зовсім не стосується питання про те, як далеко простягається зміна євхаристичних елементів. Порівняно з таким викладом вчення про євхаристію, те, що знаходимо в творах, що розглядаються, відноситься до інших обрядів, видається недостатнім і блідим. ІІІ. Про священство. Про це таїнство перебуває у св. Іринея порівняно ще більше даних, ніж про інші обряди. Він мав особливе спонукання розкривати вчення про Церкву проти гностиків, а тому треба було стосуватися і вчення про ієрархію. Але, на жаль, оскільки він міркував про Церкву, переважно як хранительку істинного переказу, то вчення про ієрархію він розкривав переважно з того ж боку. Щоправда, він багато зупинявся на думки про спадкоємство ієрархії від Апостолів, але знову головним чином щодо вчення. Проте нерідко він так висловлюється про ієрархічне спадкоємство істинного переказу віри, що на підставі його слів можна припускати присутність у нього уявлення про цю спадкоємність, не як про просте лише сприйняття ієрархією від Апостолів богопереданого вчення, а як про таємничий акт благодаті Божої, що повідомляє обраному. «У Церкві, говориться, – зауважує св. Іриней, Бог поклав апостолів, пророків, вчителів і решту дії Духа.... Де Церква, там і Дух Божий і де Дух Божий, там і Церква і всяка благодать» 230 . На підставі вираження «решта дій» ми маємо право укладати, що, на думку св. отця, поставлення апостолів, пророків і вчителів є також діянням Духа, тільки не єдиним у Церкві, є актом св. Духа, хоч крім цього акта є інші, «решта дій». Що в наведених словах йдеться не про апостольський тільки вік і не про апостолів тільки 231 , це очевидно само собою, крім того підтверджується паралельним місцем, в якому св. батько розмірковує про справжніх пресвітерів і до них відносить слова ап. Павла про постачання апостолів, пророків і вчителів 232 , потім продовжує: «Належить вчитися істині там, де покладено дари Божі, у тих, хто має спадкоємство Церкви від Апостолів, здоровість і бездоганність життя, непідробленість і непошкодженість вчення». Таким чином, поставлення осіб ієрархічних є одним із актів низведення на віруючих благодаті св. Духа. Для ієрархічних осіб має велике значення спадкоємство від Апостолів. Спадкоємство це є джерелом, між іншим, і дару істинного вчення, але, як можна здогадуватися з наступного місця, не одного цього дару. «Належить слідувати тим пресвітерам, які в Церкві, – тим, які мають спадкоємство від Апостолів, як ми показали, – (тим), які, разом з наступством єпископства, отримали за вподобанням Отця вірне дарування істини» 233 . У цих словах спадкоємство єпископства з одного боку відокремлюється від обдарування істини, з іншого – розглядається як джерело останнього, – як і властиве акту, який може бути умоглядним і окремо від його плодів і у зв'язку з ними. В усякому разі «дарування істини, разом з (актом) спадкоємства», представляється тут не дією простої передачі вчення, а актом благодатних («з благовоління Отця»), або однією з дій Духа. У наведених, так само як і в інших місцях св. Іриней, міркуючи переважно 234 про перший ієрархічний ступінь, називав її образом пресвітерства, а осіб, які мають цей ступінь то пресвітерами, то єпископами 235 . У цьому випадку він наслідував спосіб вираження апостолам і чоловікам апостольським. Отже, безсумнівно, що св. Іриней приписував поставленню ієрархічних осіб, або акту спадкоємства від Апостолів, особливий благодатний дар і тому вважав його дуже важливою дією. Але він не торкався питання про відношення благодаті священства до видимої священнодії посвячення. IV. Про покаяння. Про це таїнство св. Іриней говорив з різних приводів неодноразово, але жодного разу навмисне не зупинявся на цьому предметі, а тому й не дивно, що уривчасті зауваження про покаяння мають найзагальніший характер. Так у I книзі він робить кілька ясних вказівок на публічне покаяння; але з його слів не видно, як він дивиться на покаяння, чи бачить у ньому таємничий акт благодаті Божої, що здійснюється через посередництво священика, чи просту дисциплінарну міру, яка приносить відому моральну користь тим, які їй піддаються 236 . Досить чудовим свідченням щодо покаяння слід визнати таке місце у V книзі. Сказавши про майбутнє життя і воскресіння тіла і привівши слова Господа, сказані Лазарю, св. Іриней зауважує: «це символ (symbolum) людини, пов'язаної з гріхами. І тому (et propter hoc) Господь сказав: розв'яжіть його і пустіть його йти... Господь через тимчасове зображує вічне і показує, що Він сам 237 може дати своєму створенню і зцілення (curatiouem), і життя» 238 . Тут св. батько звертає увагу на те, чому Спаситель, воскресивши Лазаря, наказав дозволити його оточуючим, тобто учням своїм. На думку св. Іринея, це зроблено тому (propter hос), що Лазар був символом людини, пов'язаної гріхами, інакше сказати, - тому, що треба було показати через те необхідність участі Апостолів у дозволі від гріхів, у відродженні духовно мертвих. Таким чином, зміст цього місця наступний. Віруючі матимуть майбутнє життя, як по тілу, так і до душі. Тіла будуть воскресені тим, хто воскресив Лазаря; душі будуть проголошені зі стану духовної смерті до духовного життя, дозволені від кайданів гріховних самим Богом, але за допомогою учнів Христових, яким Він дав право в'язати і вирішити. Він сам дозволяє від гріхів; але Йому завгодно, щоб наказ Його виконували єпископи, як Лазаря Він сам звільнив від кайданів смерті, але наказав зняти з нього пов'язки оточуючим Його. В іншому місці св. Іриней застерігає своїх читачів від того, щоб духовна гордість не завадила людям, які впали в гріхи після хрещення (або, як він висловлюється, після пізнання Христа) отримати прощення гріхів. Розмірковуючи про гріхи людей стародавнього часу і спонукаючи християн не надто суворо ставитися до їхніх провин, він зауважує, що старозавітні праведники, падаючи, як наприклад Давид, отримували після покаяння прощення від Христа 240 , що Христос сходив у пекло для того, щоб дарувати прощення гріхів2 гріхів старозавітним праведникам, відпущених ним так само, як і нам, якщо ми не зневажаємо благодаті Божої (gratiam Dei) 242 , що «ми не повинні пишатися і докоряти давніх, а повинні самі боятися, що, роблячи що-небудь неугодне Богові після пізнання Його, ми не можемо». 243 . Що в останніх словах він зовсім не відкидає можливості прощення гріхів після хрещення, доказом служить висновок його символу, де, сказавши про останній суд, продовжує: «що дотримується заповідей і перебуває в любові в Ньому, одним від початку, іншим після покаяння дарує життя, дасть нетління і створить вічну славу»2. Отже, у покаянні за вченням св. Іринея, надається дозвіл від гріхів, благодать Божа, життя духовно мертвим. Відновлює людину Сам Бог власною силою, але через руки своїх учнів, які знімають із людей гріховні узи, як із Лазаря пов'язки. V. Про шлюб та єлеосвячення. Ще менше даних представляють - дійшов до нас твір і уривки з інших творів св. Іринея – щодо таїнств шлюбу та єлеосвячення. Ми не знаходимо в них навіть таких зауважень щодо цих священнодійств, які знаходили щодо священства у покаянні. Але якщо дозволяють собі багато хто не тільки з літургістів, але й догматистів, посилатися на деякі з гностичних обрядів, що описуються Іринеєм, роблячи це з метою довести через те, хоча побічно і імовірно, існування в Церкві часів св. Іринея священнодійства елеопомазання 245 , то думаємо, що і нам можна зупинитися на оповіданні св. Іринея про гностичні шлюби та єлеосвячення. Дозволяємо собі поглянути на ці предмети з тієї точки зору, якою дивився сам св. Іриней на таїнство євхаристії у гностиків. Він, як ми бачили, вбачав у цих єретиків щодо євхаристії непослідовність. Відкидаючи значення плоті і всього речового, вони однак допускали, як наприклад Марк, закінчення якоїсь «всевишньої благодаті» в євхаристичний посуд. З більшою часткою ймовірності, як ми сказали вище, можна вважати, що гностики в цьому випадку робили поступку віруванням, які панували в православній Церкві. А якщо так, то не дивно, що вони могли зробити подібну поступку і в інших випадках. Ознаки подібної поступки ми й помічаємо в оповіданні св. Іринея насамперед про тілесні відносини у гностиків. Так, розповівши про розбещення жінок гностиками, він говорить потім про те, як останні прикривають свою розпусту. В виправдання тих, що відбувалися серед їхніх неподобств, вони вказували на те, що православні суть невігласа, а вони - досконалі і вибране насіння, що перші «отримують благодать (χάριν) тільки в користування, чому вона і відніметься від них, а про себе, що вони мають благодать, як власність, набуту згори від невимовного з невимовного і неї. Тому, кажуть, їм і треба всіма способами завжди вправлятися в таїнстві сполучення (τὸ τῆς συζυγίας μυστήριον)... Вони називають нас душевними в кажуть, що ми від світу і що нам потрібно утримання і добрі справи..., а їм, що іменуються не духовними. Бо не діла вводять у плирому, а насіння, що сповіщається звідти в стані незрілому, що тут удосконалюється» 246 . Немає сумніву в тому, що викладена думка гностиків на шлюбні стосунки є спотвореним вченням апостола про шлюб, як великою таємницею у Христа і в Церкву 247 . Звідси з'явилося у гностиків уявлення про таємницю сполучення і про насіння, яке дається згори, а також і про благодать, яка, щоправда, на погляд гностиків, дається і православним, і також, слід думати, у шлюбі 248 , але так само, що останні повинні дотримуватися поміркованості в шлюбному стані для того, щоб; гностикам ж ця поміркованість зовсім не потрібна; навпаки, що більше вони сполучаються, то більше, на думку, сходить ними благодать. Таким чином, за викладом св. Іринеєм гностичних поглядів на шлюб, на противагу поглядам православних на той самий предмет, виявляється, що останні відрізняються від перших наступним. Православні отримують благодать права одного разу, «в користування»; а тому вони завжди перебувають під страхом втратити її («чому вона і забереться у них»); їм «потрібна помірність». Така думка гностиків про православних дає вам право укладати, що православна Церква не вважала отримання благодаті, що освячує шлюб, у самому тілесному поєднанні, а в якомусь іншому акті і що вона допускала можливість втрати благодаті через непомірність у шлюбному житті. Тим часом гностики думали, що благодать подається в самому акті плотських відносин і тому, чим більше дозволяли собі непоміркованості в таких відносинах, тим більшою благодаттю, на їхню думку, вони сповнювалися. Якщо ми вірно зрозуміли, що знаходиться у св. Іринея викладення гностичних поглядів на шлюб, то дозволяємо собі думати, що в цьому викладі св. батька полягає вказівка ​​на віру Церкви православної в отримання благодаті для шлюбного життя в якомусь акті, який однак не є актом плотського сполучення. Далі св. Іриней, викладаючи думки Маркіна про «спокуту», визначає при цьому й різні обряди, що вживалися у цих гностиків. «Одні з них влаштовують шлюбний чертог і здійснюють таємництво, з вимовою якихось слів для посвячених, і кажуть, що ними є духовний шлюб за подобою гірських поєднань 249 . Інші ж ведуть на воду і, хрестячи, примовляють так 250... Потім присвяченого помазують соком бальзаму251; бо кажуть, що це миро (μύρον) є образ, що перевищує всі пахощі. Деякі з них кажуть, що водити на воду зайво, а змішавши ялин (μίξαντες δὲ ἔλαιον) і воду.... виливають на голову присвячуваним і хочуть, щоб це було викупленням. Втім, і вони помазують бальзамом (βαλσάμφ). А інші, відкинувши все це, кажуть, що таїнство невимовної і невидимої сили і недомисленого і безглуздого не повинно здійснювати за допомогою чуттєвих і тілесних тварей; досконале ж спокута є саме пізнання невимовної величі... Інші викупляють тих, хто закінчує життя і поспішає до самого кінця; бо деякі з них, змішавши ялинок з водою (ἔλαιον ῦδατι), виливають (це) на голову померлого (ἐξελθόντος). А інші (виливають) миро, вищезгаданий сік з бальзаму і воду, вживаючи загальне покликання, щоб вони стали недоступними і невидимими для вищих початків і влади і щоб їхня внутрішня людина перейшла невидимо, так щоб тіла ці залишилися в творінні, а душа їхня стала Деміургу. Вселяють вони (вмираючому), щоб, коли після смерті прийде він до початків і до влади, не забув сказати таке: я син Отця та ін.» 252 . Весь цей оповідання св. Іринея дуже важливий у тому відношенні, що цілком підтверджує висловлене нами вище припущення, що ті з гностиків, які не відкидали в принципі здійснення «таїнств невидимого і безтілесного за допомогою речей чуттєвих» (або краще сказати за своєю непослідовністю відступали в цьому випадку від своїх принципів), вживало ті ж самі практиці православної Церкви »253; тільки користувалися ними не там, де слід, не так і не в тому сенсі, як православна Церква. Так, роблячи свої «спокути», одні заміняли хрещення священнодійством шлюбу; а інші робили щось подібне до хрещення, саме - або занурювали «присвячуваного» у воду, після ж занурення помазували «посвяченого» соком з бальзаму, - або замість занурення у воду виливали на голову суміш води і оливи, що приймається в їх суспільство, але потім все-таки помазували його. Останнього роду гностики, очевидно, особливо близько наслідували у скоєнні своїх «спокувань» православної Церкви, в якій після хрещення відбувалося помазання світом, а при хрещенні між іншим вживався заклинальний ялин. Мало того, навіть і перші, ототожнюючи шлюб з хрещенням, або по-гностично «з викупленням», можна думати, прийшли до цієї думки тому, що бачили, яким благоговінням користувалося у православних церковне священнодійство шлюбу і який високий благодатний дар приписувався цьому великому, апо. Ось чому, замість занурення у воду, вони вживали священнодійство шлюбу, як початок відродження, що поєднує чоловіка і дружину за подобою гірських поєднань. При цьому, якщо ми пригадаємо дії гностика Марка при скоєнні їм євхаристії, то матимемо низку гностичних священнодійств, які мають на собі безперечні сліди наслідування гностиків православним таїнствам: хрещенню, миропомазання, шлюбу та євхаристії. Пов'язане вище природно призводить до припущення, чи не запозичені з богослужбової практики православної Церкви та гностичні обряди під час смерті? Що привело до думки гностиків, не особливо розташованих піднімати матерію, ввести у вжиток обряд розливання оливи, разом із водою, чи світу на померлого? Для чого вони вживали цей обряд над тілом, з яким розлучалася душа, – над тілом, яке саме по собі не має ні найменшого значення по гностичному погляду? Чи не досить було прочитати вмираючому ту формулу, яку слід було вимовити перед Деміургом? Все це абсолютно незрозуміло без висловленого нами припущення і без зближення з тим чудовим фактом, що заперечники всіх часів часто впадають у непослідовність, роблячи значні поступки відкидається ними, але життєвої практиці, що вже склалася в тому колі, серед якого їм доводиться діяти. Так, можна думати, було й у цьому випадку. Відомі слова ап. Якова, що стосуються елеопомазання, були, звичайно, відомі православній Церкві і без сумніву, не залишалися без додатка до справи, оскільки вони містять позитивний наказ (хай закликає пресвітери церковні); таким чином, священнодійство єлеопомазання відбувалося у православній Церкві. Що дивного якщо з наслідування їй запровадили подібну ж священнодійство та гностики в деяких зі своїх товариств? Таке припущення, видається нам єдиним поясненням гностичних «спокувань» при смерті, що має за себе деякі підстави; будь-яка інша думка нам здається не мають за себе зовсім нічого, а проти себе висловлені вище міркування. Отже, ми дійшли висновку, що у розповіді св. Іринея про гностичні «спокути» міститься серед інших опосередкована вказівка ​​на існування в православній Церкві священнодійства, що вживався при смерті християнина і поєднаного з помазанням його олицею. Але, мабуть, св. Іриней засуджує гностиків саме за піднесення елеопомазання на ступінь найважливішого священнодійства, на однаковий ступінь з хрещенням і світопомазанням, і отже начебто заперечує побічно існування і в православній Церкві погляду на це священнодіяння, як на одну з найважливіших. Ми вже бачили, за що міг гудити гностиків св. батько і за що він їх справді ганив. Що стосується інших священнодійств: хрещення, миропомазання, євхаристії і шлюбу, то вище за всякий сумнів, що він засуджував їх не за засвоєння цим обрядам високого значення; а зовсім за інше, саме за розбіжність у поглядах на те чи інше таїнство і за різні зміни в богопереданому способі здійснення обрядів 254 . У тому ж, ймовірно, він викривав єретиків, і тоді, коли на закінчення описував «спокути скоєні ними під час смерті членів їхніх товариств. Він засуджував їх не за непомірне нібито піднесення елеопомазання, а за різноманітний спосіб вчинення ними цього таїнства (то ялин і вода, то бальзам) і за те, що вони не зраджували елеопомазання того сенсу, який вимагається св. Писанням, не дивилися на нього як на повідомлення лікарства для душі і тіла, а нав'язували йому інший зміст, відповідний їхнім поглядам на душу і тіло, - сенс з одного боку, як другого хрещення або викуплення, з іншого - кошти, що зміцнює виключно одну душу при переході її до Деміург з земної оболонки. Таким чином, було за що Ірині дорікати гностикам, і крім піднесення ними єлеопомазання до значення рівного з хрещенням. Таким чином, розповідь св. Іринея про гностичні священнодії приводить нас до наступних висновків: 1) православна Церква вірила в повідомлення благодатних дарів тим, хто брався в якомусь акті, відмінному від тілесного поєднання; 2) вона робила і елеопомазання над хворими і дивилася дуже високо на це священнодіяння. Після викладу даних, що подаються творами св. Іринея, для кожного з обрядів окремо, вважаємо за потрібне звернути увагу на загальну точку зору св. батька на благодать Божу в Церкві та на різні способи її діяння. Ця думка виражена їм дуже ясно; - Обставина, яка має важливе для нас значення; так як і інші батьки розглянутого часу, як побачимо далі, сходилися в цьому відношенні до св. Іринеєм. Викривач гностиків ясно дає зрозуміти, що він дивиться на благодать Божу в Церкві і на різні способи дії Духа Божого на віруючих, як на щось цілісне, яке не розкладається на частини. «Я показав, каже св. Іринею, що проповідь Церкви всюди постійна і перебуває незмінною... Бо цей дар Божий (проповідь, вчення) ввірений Церкві, як дихання життя дано тілесному складу 255 , для того, щоб всі члени, які приймають його, оживлялися: і в цьому міститься спілкування з Христом, т. е. лествиця для виходження до Бога. Бо в Церкві, говориться, Бог поклав апостолів, пророків і вчителів і решту дії Духа (et universam reliquam operationem Spiritus), якого непричетні всі, хто не вдається до Церкви, але самі себе віддаляють від життя поганим вченням і найгіршою діянням. Бо де Церква, там і Дух Божий, а де Дух Божий, там і Церква та всяка благодать; Дух є істина. Тому ті, що непричетні Його, не живляться й для життя з сосків матері, не користуються чистим джерелом, що виходить із тіла Христового, але викопують собі розтрощені колодязі із земних ровів і п'ють гнилу воду з бруду, тікаючи віри Церкви, щоб не звернутися, а Духа відкидати». Тут св. Іриней, говорячи про Церкву, як хранительку головним чином Христового вчення, зауважує однак, що в ній знаходяться богоустановлена ​​ієрархія, а разом з нею і «решта дій Духа», або «всяка благодать Духа», розуміючи, ймовірно, під цими висловлюваннями благодать Божу, даровану через ієрархію. Не можна думати, що під іншими діями Духа, св. Отець розумів тут лише надзвичайні дари апостольського часу, як видно в Церкві Христовій у його час 257 . У тому саме місці, в якому він обчислює цього роду дари, на закінчення зауважує: «неможливо перераховувати дарування (χαρισμάτων), які Церква по всьому світу отримала від Бога в ім'я І. Христа, розп'ятого при Понтії Пілаті, і щоденно не оголошує, не являє я в благодаті. вимагаючи грошей. Бо вона, як даром одержала їх від Бога, також даром і роздає» 258 . Під щоденним роздяганням незліченних дарів Церквою св. Іриней розуміє, без сумніву, те освячення, яке виходить у Церкві різними способами через вчення, обряди богослужіння, переважно через обряди. У всіх цих місцях св. батько розглядає всі благодатні дари, які існують у Церкві не самі в собі, а з боку тієї мети, до якої спрямовано роздягання їхньою Церквою, саме з точки зору блага людей; а з цього погляду всі способи дії Духа однакові, оскільки всі вони ведуть до однієї мети, спасіння людини. А тому не дивно, що він розглядає всі їх спільно, не поділяючи їх на класи та групи, які неминуче є в іншому випадку, тобто тоді, коли вони розглядаються самі в собі. Ось причина, чому св. Іриней, разом з іншими отцями, не виділяє обрядів у сфері «інших дій Духа» в Церкві. А без цього виділення, – без постачання їх у взаємний зв'язок і без аналізу спільних усім їм властивостей, – неможлива жодна формальна діяльність у сфері утворення загального поняття «таїнство» та встановлення, що відповідає цьому поняття, терміна. VI. Обсяг поняття μυστήριον у св. Іринея. Озброюючи проти гностиків, св. Іриней дуже природно повинен був певною мірою застосовуватися до їх способу вираження, але чудово, як він і в цьому відношенні був стриманий. Гностики особливо любили вживати μυστήριον у значенні як сукупності, так і окремих пунктів віровчення, не для всіх розуміння, знаходячи до того ж приклади подібного слововживання у св. Писання. Понад те вони докладали це слово до своїх таємниць, що мають подібність до християнських обрядів, і давали таким чином цьому слову таке вживання, яке не знайшло собі місця в мові св. Письма. Св. Іриней охоче вживав μυστήριον у першому сенсі, в останньому ж – лише у додатку до обрядів гностиків. Якщо до цього додати ще вживання зазначеного слова у сенсі старозавітних прообразів, менш втім улюблене їм, ніж св. Іустином, то цими трьома головними смислами і обмежується обсяг поняття μυστήριον щодо вживання його св. Іринеєм 259 . Не кажучи вже про ті дуже численні місця 260 , в яких св. Батько, викладаючи гностичні погляди, ясно дає зрозуміти, що гностики під μυστήρια ἀπόῤῥητα або mysteria inerrabilia розуміли всю сукупність християнських істин 261 , ми знаходимо, що і в тих місцях, в яких він говорить від свого обличчя, він нерідко уживає в собі те слово, що нерідко вжито в жахливому розумінні. Так, міркуючи про досконалу людину і знаходячи, що така людина є тією, яка отримала Духа Божого і говорить усіма мовами, помічає, що і вона чула тих, хто говорив мовами, «виводив назовні потаємне людей до їхньої користі і з'ясовував Божі таїнства» 262 . Стверджуючи в іншому місці, що бажаючі бачити істину, можуть у будь-якій церкві дізнатися передання апостольське, каже, що «якби апостоли знали такі потаємні обряди (recondita mysteria), які вони повідомляли (тільки) досконалим, окремо і таємно від інших, то вони зрадили б їх особливо тим, кому2 доручали самі. Разом із гностиками 264 св. Іриней називав μυστήριον і окремі пункти християнського віровчення, саме все домобудівництво спасіння людини через Христа і через благодать св. Духа, втілення, майбутнє воскресіння і блаженство праведних та ін. Так, розмірковуючи про воскресіння і майбутнє блаженство, пише: «бо один Син, який здійснив волю Божу і один рід людський, в якому звершуються таїнства Божі (mysteria Dei), які бажають бачити Його. робиться за образом Сина і прирахованим до Сина, так що породження Його, первонароджене Слово сходить у створіння, тобто до складу (тілесний in facturam, hoc est in plasma) і обіймається ним і знову створіння приймає Слово і сходить до Нього, перевершуючи ангелів і робиться за образом і за подобою. Валааму Дух Божий перешкодив проклясти народ «внаслідок передбачення (через те) таїнства Христового (τοῦ Χριστοῦ μυστήριον). Бо оскільки Він (І. Хр.) мав за тілом народитися від батьків, то Дух навчає чоловіка (Валаама), щоб через незнання не прокляв народу» 266 . Розмірковуючи про таїнство воскресіння праведних і таїнство царства, розуміє під останнім хіліастичне уявлення про майбутнє царство Христове, яке він називає також таїнством слави синів 267 . Подібно до св. Іустину, св. Іринею таїнствами називав не тільки все те, що в Богу – самому собі і в Його одкровенні світу через Христа – є незбагненним і тому має бути сприйнято вірою, як відверта християнська істина, але й усі ті прообрази ветхого завіту, через які була віра і просвітлюваний був розум членів. У цьому сенсі він говорив про пророків: «Пророки не бачили самого обличчя Божого, але домобудівництво та обряди (mysteria) через які людина починала бачити Бога» 268 . Що саме треба розуміти тут під mysteria, це видно з наступного місця в тому ж розділі: «та інше домобудівництво очолення вони бачили частиною через бачення, частково сповіщали словом, частиною ж проосвітньо (typice) позначали дією; що має бути видимим, то вони бачили у баченні; що має бути почуте, то словами проповідували; що повинно було відбутися, то діянням робили, все ж таки провіщали пророчо» 269 . Все це таким чином є mysteria. Втім, скільки ми могли помітити, св. Іриней любив у разі вживати більш τύπος та інші висловлювання, ніж μυστήριον. Немає сумніву, що гностики таїнствами називали не тільки своє вчення, але водночас і свої священнодійства, через які, вони думали, зводиться на них благодать з їхньої плірами. Це особливо ясно видно з 1 кн. 21 гол., Де описуються вживані у маркіан обряди їх священнодійств. Совершителя останніх у гностиків називалися μυσταγωγοὶ, сам процес здійснення священнодійства – μυσταγωγία, а дія у своїй невидимого через видиме – μυστήριον. «Скільки тайноводитедей (μυσταγωγοὶ) цього гносису, стільки й спокуту» 270 , тобто. скільки осіб, які в гностичних сектах вводять інших у свої товариства, стільки ж і різних обрядів, уживаних при цьому акті запровадження, – акті, який гностики називали також «спокутом». Описуючи потім один із таких способів прийняття в гностицизм, св. Іриней пише: «Одні з них влаштовують шлюбний чертог і здійснюють таємноводство, з вимовою деяких додаткових слів для зведених до досконалості, і кажуть, що вчинене ними є духовний шлюб подобою гірських поєднань» 271 . Ще далі пише: «інші, відкидаючи все це (тобто всі ці обряди), кажуть, що таїнство невимовної і невидимої сили не повинно здійснювати за допомогою тварей видимих і тлінних, і (таїнство) недомислимого і безтілесного за допомогою (речей) доступних почуттям і тілесних речей, а що тілесних не є самопочуття не тілесних, а що тілесних речей, що самопочуття є несамовитим, а що тілесні, а що тілесні, а що тілесні, а що тілесні, а що тілесні, а що тілесні, а що тілесні, що є самовиявленим не є самопожертвуванням? 272 . З цього видно, що гностики, які дивилися на свої священнодійства, як на акти, через які людина стикається зі світом божественним, розголосили між собою щодо того, чи потрібні для такого акта, чи таїнства, речі матеріальні, і взагалі все видиме, чуттєве, чи не потрібні. З тих, які вирішували це питання в позитивному сенсі, деякі думали, що їм «потрібно всіма способами вправлятися в таїнстві сполучення» 273, оскільки вони вважали, що в цьому акті їм дається з плірами насіння 274 . Не дивлячись на абсолютно збочений погляд гностиків на обряди, дуже чудовий спосіб вживання ними слова μυστήριον, – для позначення найістотнішого в цих священнодіяннях, хоча ті з них, які вважали найвище знання, бачили в цьому таємничому акті (μυστήριον) дії невидиві не очищення, зміцнення та вилікування всієї людини у всіх її складових частинах, як дивилася на неї православна Церква. Загальний результат дослідження. 1) Св. Іриней, ратуючи проти напівязичників-гностиків, звертав переважну увагу на перші лише три таїнства, вчення про які він розкрив, глибоко входячи в їхню сутність, – у зв'язку з основними християнськими істинами; 2) але при цьому, однак, для з'ясування відношення благодаті з матеріальними елементами не зроблено їм нічого, що стосується перших двох таїнств, і лише щодо євхаристії ми знаходимо в нього кілька важливих і рішучих даних цього роду. 3) Іншими таїнствами він займався мало. Тим не менш, його творіння чудові тим, що щодо всіх обрядів ми знаходимо кілька місць, прямо і ясно, або не прямо і не цілком ясно, що виражають погляд Церкви його часу на ці священнодійства. Порівняно більше даних представляють його творіння для обряду священства; він високо ставив акт ієрархічного спадкоємства від Апостолів, засвоюючи цьому спадкоємству особливий благодатний дар. Для покаяння – з боку догматичної – майже зовсім не знаходимо у нього свідчень, за винятком загальних зауважень про благодать, що дозволяє від гріхів і відроджує духовно мертвих. Що стосується таїнства шлюбу та єлеосвячення, то ми маємо кілька, побіжно правда зроблених (з приводу опису здійснення гностиками їх «спокувань»), але не позбавлених догматичного значення зауважень; Особливо дорого нам те, що св. Іриней, хоча і з приводу гностиків, стосується елеопомазання, для якого так мало історичних свідчень, як побачимо далі, представляє весь період, що ми розглядаємо. 4) Слово μυστήριον св. Іриней не вживає для позначення обрядів у тісному розумінні цього слова, що здійснюються православною Церквою; а лише свідчить, що у гностиків деякі з обрядів вже носили цю назву. Незважаючи на велику різницю між св. Іринеєм і вчителями олександрійської школи, він служить природним переходом до цих останніх, принаймні у відношенні до способу розкриття та почасти висловлювання. Творіння св. Іринея проти гностиків становить зачатки цілісної догматичної системи, зв'язкового розкриття догматичних істин. Він зробив значний крок шляхом прокладеного св. Іустіном. Мова його, як мова викривача гностиків, має вплив філософського способу висловлювання на той час, хоча, порівняно з мовою олександрійських катехетів, представляє незмірно менше тодішнього, світського елемента, що цілком заволодів промовою останніх, – особливо Климента олександрійського, до творам якого ми тепер і приступ. нижче в тракт. про шлюб та єлеосвячення ставлення св. Іринея до гностичним «спокутам», як називали гностики свої обряди. Ібід. n. 2. Вирази unde et utraque necessaria, cum utraque proficiunt дуже швидко нагадує Кипріанова utroque sacramento (сь. в тракт. про Кіпр.) Ібід. с. 18 n. 3: qui est unctio. Див ще Fragm. n. XXXV p. 1248. Див Fragm. n. 8. «Як кивот був позолочений всередині і зовні чистим золотом, так було чисте і блискуче і тіло Христове, всередині (ἔσωθεν) будучи прикрашене Словом, а зовні (ἔξωθεν) укріплене Духом, щоб від обох виявлялося сяйво єств Lib. ІІІ c. 9 n. 3. «Не христос сходив тоді на Ісуса і не інший є Христос, а інший Ісус, але Слово Боже, (той самий), який є Спасителем усіх… який є Ісус… який і плоть прийняв і помазав був від Отця Духом, (він же самий) став Ісусом Христом». «Тож зійшов на Нього Дух Бога, Того, що через пророків обіцяв помазати Його, щоб ми врятувалися ab abundantia unctionis Ejus». Lib. V с. 20 n. 2. «У цей (рай – Церква) вводить Господь тих, хто слухаються Його заповіді, очолюючи в собі все небесне і земне; небесне ж є духовне, а земне є домобудівництво про людину. Отже, це Він очолив у собі, з'єднуючи людину з Духом (adunans hominem Spiritui) і Дух поміщаючи в людині; Він сам став главою Духа, даючи Духа, щоб Він був головою людини; бо через Нього бачимо і чуємо і говоримо». Lib. ІІІ c. 10 n. 3. Est enim Salvator quidem, quoniam Filins et Verbum Dei; salutare autem, quoniam Spiritus ... salus autem, quoniam caro. Lib. V с. 18 n. 2. «Батько носить створення (conditionem) і разом своє Слово, а Слово, що носить Батько, дасть Духа всім, як хоче Отець, деяким але створенню створене (secundum conditionem quod est factum), а іншим за усиновленням те, що від Бога, тобто народження (quod est ex De). І таким чином, виявляється єдиний Бог Отець, якою над усім через все і у всьому. Над усім Отець і Він є главою Христа; через усе Слово Він є главою Церкви; у всіх нас Дух і Він є вода жива (aqua viva), яку дарує Господь право віруючим у Нього». Lib. V с. 36 n. 2. «Такий порядок і домобудівництво спасених і через такі ступеня вони процвітають: від Духа сягають Сина, а через Сина до Отця». Щоправда це йдеться про майбутнє життя, але теж і в сьогодення (див. lib. IV с. 20 n. 5). Lib. V с. 16 n. 2. «Слово Боже стало людиною, уподібнюючи Себе людині та людині Собі, щоб через подобу з Сином людина стала дорогою Батькові. Хоча в давні часи і говорилося, що людина створена за образом Божим, але це ще не виявлялося, тому що ще не було мабуть Слово, за образом (κατ' ἐικόνα) якого створено людину. Тому він легко втратив і подобу (ὀμίωσιν)». також ibid c. 6 n. 1: «бо руками Отця, тобто. через Сина і Духа, людина, а не частина людини робиться за Божою подобою». Ібід. c. 9 n. 1. Ще c.6 n. 1: Perfectus homo commistio et adunitio est animae, assumentis Spiritum Partis et admista ei carne, quae est plasmata secundum imaginem Dei. Ібід. c. 1 n. 3. «Як на початку нашого створення в Адамі те дихання життя, яке було від Бога з'єднавшись з тілесним складом (unita plasmati), одушевило людину і показало її тваринам розумним (animal rationale), так і в кінці Слово Отця і Дух Бога, з'єднавшись з субстанцією Адамового складу (substantiae plasm) досконалого Батька». Що plasma тут потрібно перекласти саме так, див. с. 6 n. 1: si substantiam tollat ​​aliquis carnis, i. e. plasmatis etc. Ібід. c. 12 n. 1–2. Тут він розмірковує про різницю між πνοὴ ζωῆς і πνεῦμα ζωοποιὸν; перше робить людину ψυχικο͂ν, друге πνευματικὸν; співає душа людська, останнє – Дух Божий; перше тимчасово, друге – вічне. Потім зауважує: oportuerat primo plasmari himinem et plasmatum accipere animam, deinde sic communionem Spiritus accipere. Ібід. c. 28 n. 4. «Людина, спочатку створена руками Божими, тобто. через Сина і Духа робиться у будь-який час (omni tempore) за образом і подобою Божою. Див ще І. ІV praef. N. 4: «людина є з'єднання душі і плоті, вона утворена (formatus est) за подобою Бога і складена (plasmatus est) руками Його, тобто. через Сина та Духа, яким Він і сказав: Створимо людину. Саме там (с. 20 n. 1.4) ці руки Отця називаються Словом і Премудрістю. Ібід. с. 6 n. 1. Apostolus ait... perfectos dicens eos, qui perceperunt Spiritum Dei…. Cum Spiritus hic commistus animae unitur plasmati, propter effusionem Spiritus, spiritualis et perfectas homo factus est et hic est, qui secundum imaginem et similitudinem factus est Dei. Si autom defuerit animae Spiritus, animalis est vere, qui est talis et carnalis derelictus imperfectus fuerit: imaginem quidem habens in plasmate, similitudinem vero non assumes per Spiritum. Ibid с. 10 n. 1: si (oleaster) tenuerit insertionem et transmutetur in bonam olivam, oliva fit fructifera... sic et homines, si quidem per fidem profecerint in melius et assumpserint Spiritum Dei et illius fructificationem germinaverint, erunt spiritu. Ще ibid. n. 2: sic et homo, per fidem insertus et assumens Spiritum Dei, substantiam carnis non amittit, qualitatem autem fructus operum immutat. Ібід. c. 8 з. 1. Тут же говорить, що людина в цьому житті не може отримати всю благодать Духа (universa Spiritus gratia), що нині ми навчаємо лише partm aliquam a Spiritu Ejus. Ібід. c. 9 n. 2: запорука Духа дається нам для того, щоб смертне поглинуте життям; це поглинання немочі плоті відбувається ще у тутешньому житті, але (ibid. с. 18 п. 3) остаточне поглинання її відбудеться, за діянням Господа, у майбутньому. Даремно тому єретики думають, що «тіло (ibid. с. 12, п. 6), що отримала від Нього зцілення (curationem), нездатна до життя, яке від Нього (виходить). Бо через зцілення виходить життя, а через життя нетління». Тут у послідовному наступстві поставлені: curatio, vita et incorruptela. Lib. V с. 2 n.2. Sanguis enim non est, nisi a venis et carnibus et a reliqua, quae est secundum hominem substantia, qua vere factum est Verbum Dei… Це саме і розкриває свю Іриней у попередньому розділі (с. 1 n. 2), де зауважує, що якщо Христос не був тим, чим здавався, то προφητική τις ὀπτασία γέγονε τοῖς ἀνθρ з людьми сталося якесь пророче бачення. Св. Іриней ставить втілення в тісний зв'язок з євхаристією не в цьому місці, а й у попередньому розділі (с. 1 n. 3). Спростовуючи гностиків у тому, що вони заперечують unitionem Dei et hominis в Особі Христа, не хочуть припустити, що “Дух св. зійшов на Марію і сила Всевишнього осяяла її, чому й народжене свято і є Син Всевишнього Бога Отця всього, що зробив втілення і показав нове народження», підсумовує звідси: «отже вони відкидають змішання (commiscionem) небесного вина і хочуть, щоб була тільки вода мирська». Такий спосіб вираження ясно вказує на уявне зіставлення втілення та євхаристії, як дій, що мають таку близьку між собою зв'язок, що одне може бути вжито для позначення іншого. Ібід. n. 3. Ὀπότε σὖν καἰ τὸ κεκραμμένον ποτήριον καἰ ό γεγοvως ἆρτος ἐπιδέχεται τὀν ???????????????????????????????????????????????????, πόστασις̔ τῶς δεκτικὴν μἠ εἶναι λέγουσι τὴν σαρκα τῆς δωρεᾶς τοῦ Θεοῦ, ῆτι αἰώνιος, τὴν ἀπο τοῦ σῶματος καὶ αῖματος τοῦ Κυρίου τρεφομένην καὶ μέρος ύπαρχουσαν; Καθὠς ό μακάριος Παῦλός φησιν... οὐ περὶ πνευματικοῦ τινός καὶ ἀοράτου ἀνθρώπου ἀλλά περὶ τῆς κατὰ τὀν ἀληθινὸν ἄνθρωπον οἰκοvομίας (замість ύποστάσεως, як вище) νεύρων καὶ ὐστέων συνεστώσης,ῆτις καὶ ἐκ τοῦ ποτηρίου αὐτοῦ, ό ἐστὶ τὀ α τρέφεται καὶ ἐκ τοῦ ἆρτου, ὅ ἐστι τὀ σῶμα αὐτοῦ, αὖξεται. Є відмінність у читанні початку цього місця. Καὶ γίvεται ἠ εὐχαριστία σῶμα Χριστοῦ, ἐκ τοὐτων δε (у І.Дам. ἐκ τούτου τε); у лат. текст: et fit eucharistia sanguinis et corporis Christi, ex quibus. Ми наслідуємо грецький текст, а щодо останнього слова – св. І. Дамаскіну. Порівн. вище: ὀπότε σὖν καἰ τὸ κεκραμμένον ποτήριον καἰ ό γεγοvως ἆρτος ἐπιδέχεται τὀν Λό καἰ γίνεται ή εὐχαριστία та ін. Чудово, що тут св. Іриней пожвавлення зерна чомусь приписує Духу Божому, тоді як за кілька перед тим ми читаємо: Слово «доставляє нам творіння, наказуючи виходити сонцю і падати дощу, як Йому (Слову) завгодно» (1. V c. 2 n. 2), а в іншому місці – «через Слово дерево приносить земля дає спочатку зелень, потім колос, нарешті повне зерно в колосі »(1. IV c. 18 n. 3 та ін. Під. місця). Нам здається, що це зроблено в цьому принаймні місці з метою відтінити особливу спеціальну дію Слова, другої Особи св. Трійці, від загальнопромислової дії тіткої Особи, Духа св., хоча, як побачимо діло, св. Іриней, разом із св. Іустином, іноді засвоював найменування Духа Слову чи Сину Божого. Св. Іриней, цілком згідно зі св. Іустином представляє зачаття Спасителя таким, що відбулося не двома руками Отця: Духом і Сином (як зображує він в інших місцях створення Адама і відтворення людства Христом Спасителем у Церкві), а виключно і безпосередньо Сином. Ось чому каже, що як сам первозданний Адам plasmatus est manu Dei, i.e. Verbo Dei … так ipse Verbum exsistens ex Maria … recte accipiebat generationem Adae recapitulationis» (1. ІІІ с. 21 n. 10), що Слово «сходить до Марії», щоб прийняти від неї плоть (καθόδος εἰς 2.2.2. Син Божий втілився примарно, якщо тільки здавався людиною, то Він οὖτε, δ ἦν ἐπ᾿ ἀληθείας, ἔμεινε Πνεῦμα Θεοῦ, ἐπεὶἶ Πνεῦμα, що, на думку гностиків, Він «нічого не прийняв від Марії», що вони не звертають уваги на те, що «Дух св. зійшов на Марію і сила Вишнього осяяла її», що вони не допускають з'єднання небесного вина з водою (див. вище, 1. V c. 1 n. 1.2). Тут, – хоч і не так ясно, як у св. Іустина, – дається зрозуміти, що під Духом, що осінив св. Діву, треба розуміти Слово, яке «справді було Духом Божим». Lib. IV c. 18 n. 4. 5. 6. ?????? Це читання запозичене з творів св. Іоанна Дамаскіна (e ms. Cod. Claromontano Parallelorum Ioannis Damasceni див. у Міня). У латинському перекладі читається інакше: congruenter communicationem et unitatem praedicantes (пропущено καὶ όμολογοῦντες ἔγερσιν) carnis et spiritus. Ми віддаємо перевагу читанню І. Дамаскіна, як за повагою до авторитету св. Батька, так ще більше на підставах, які будуть наведені нижче. ᾽Ως γὰρ ἀπὸ γῆς ἄρτος προσλαμβανὀμενος τὴv ἔκκλησιν (ἐπίκλησιν) τοῦ Θετο ἄρτος ἐστὶν, ἀλλ᾽ εὐχαριστία, ἐκ δύο πραγμάτωv συνεστηκυῖα ἐπιγείου τε καυ καὶ τὰ σώματα ήμῶν παραλαμβάνοντα τῆς εὐχαριστίας, μηκέτι ειναι φθαρτὰ, τὴν ἐ αἰῶνας ἀναστάσεως ἔχοντα. Частка вказує на роз'яснення попереднього положення. Оскільки роз'яснення містить у собі два пункти, те й становище має містити, звісно, ​​також дві думки, як і ми бачимо у тексті І.Дамаскіна (ἀπαγγέλοντες... καὶ ὀμολογοῦντες...), чому ми і приймаємо цей текст. Якщо скажуть нам, що ἔγερσις у поєднанні з πνεύματος не може бути поставлене і тому воно зайве, то на це ми зауважимо, що ἔγερσις – ширше поняття, ніж ἀνάστασις. Ἔγερσις може бути вжито у значенні не тільки воскресіння, а й зборів, скликань, як воно і вживалося у давніх класиків. (Іліад. XVII сь. Лекс. Коссов.), і відтак може бути вжито для висловлювання думки про відновлення розірваного смертю союзу душі з тілом – поняття зборів до тіла і душі (σαρκὀς καὶ πνεύματος ἔγερσιν). Розповідь про це вельми знаменна і призводить до важливих висновків щодо вірування стародавньої церкви у дійсну присутність тіла та крові Христової в євхаристії. Марк, за словами Іринея, «привласнюючи собі (право) здійснювати євхаристію над чашами, наповненими вином і надовго розтягуючи слово покликання (τὀν λογόν τῆς ἐπικλήσεως), робить те, що вони є на вигляд багряними і червоними, (διὰ τῆς ἐπικλήσεως αὐτοῦ) Всевишня благодать виточує свою кров і ніби присутні сильно бажають скуштувати цього пиття» (lib. 1 c. 13 n. 2). Звичайно, такі дії Марка зобов'язані своїм походженням розрахунку на те, щоб присутні переконалися в надприродній силі, якою володів нібито цей гностик, як дивився на це і сам св. Іриней (lib. 1 c. 13 n.). 1), але безсумнівно і те, що думка про такого роду дії могла з'явитися тільки за умови, якщо надто сильна була в народі віра в дійсну присутність крові Христової в євхаристії, - віра, якій не могли не піддатися і не зробити деякі поступки в цьому відношенні загальноцерковному віруванню принаймні, принаймні, принаймні що робив вигляд, що припускає, можливість якогось з'єднання всевишньої благодаті з вином, навіть закінчення чогось доступного і для зору (багряна фарба в чаші) у посудині. Якби ми, разом з реформатськими богословами (див. у Єбрарда р. 201 etc.) зрозуміли це місце інакше, то у нас з євхаристії не випливала б думка про воскресіння плоті, а воскресіння плоті не дуже підкріплювало б вчення про євхаристію. Припустимо, що св. Іриней у всьому цьому місці намагається довести одну тільки істину, саме істину єдності Творця миру з Богом, і водночас і в євхаристії бачить символ єдності духовної та матеріальної (спілкування та єдність плоті та духу). Євхаристія, як символ єдності духовного і матеріального світу, навряд чи може викликати, робити твердою (βεβαιοῖ, як висловлюється Іриней) думка про воскресіння плоті. Що Бог є Творець як духовного, так і матеріального світу, з цього ще не випливає суворо логічно, що Він створив тіло для повсякчасного з'єднання з душею. Що ж до відношення воскресіння плоті до євхаристії, то правда і з погляду на євхаристію, як на символ єдності духовної і матеріальної, вчення про воскресіння плоті може підтверджувати таку ідею, тобто. ідею євхаристії як символу єдності двох світів. Але в такому разі, що ж таке євхаристія, як не блідий образ для вираження найзагальніших ідей? Навіщо у такому разі св. батьку треба було, – не в цьому тільки місці, а й в інших місцях, – звеличувати євхаристію, наполягати напр., на думці про харчування в ній не духу, а саме нашого тіла – тілом, і саме тілом і кров'ю Христа, а не божеством чи благодатними Його дарами? У Міня fragm. n. XXXVIII. У Пфафф n. 2 (Irenaei fragm. aneed. edit. Hagae comit. 1715). Порівн. І. IV c. 18 n. 4. Це приношення чистим приносить Творцеві одна Церква, возносячи Йому з подякою від Його творіння; юдеї ж не приносять Йому (такого приношення); бо їхні руки повні крові; бо вони не прийняли Слова, яке приноситься Богу (quod offertur Deo, ін. Читання менш древн. Манускр. Per quod ...) καὶ ἐνταῦθα τἠv προσφορἀν τελέσαντες ἐκκαλοῦμεν τὸ Πνεῦμα τὸ ᾶγιον, Уживане і в наступних батьків цей вислів, вперше, скільки нам відомо, зустрічається саме в Іринея і потім кілька разів в Апост. (Саме кн.V гл. VI, 30; VII, 25). Чи не зобов'язане воно своїм вживанням особливої ​​любові батьків до зближення і зіставлення нового завіту з старим? Підставу для такої думки див. Приводом для заміни одного слова іншим могло послужити зроблене ним у цьому місці протиставлення новозавітної духовної жертви («ворвтоше») іудейським жертвам. Церковна практика також уповноважувала його на таку заміну, оскільки літургійна формула молитви про священство св. дарів звернена до Духа св.; це бачимо й у найдавніших літургійних пам'ятниках – східних і західних. Див. наше дослідження про літургії (Хр. Чт. 1868. 1869. 1870. «Нарис історії літургії прав. церкви», «Нарис іст. давніх націонал. літургій заходу»). Ібід. c. 1 n. 1. Св. Іриней говорить про Апостолів, що «після того, як Господь наш воскрес із мертвих і вони зодягнені були над силою св. Духа, вони здійснилися всіма дарами (omnibus, подраз. donis) і здобули досконале знання». Lib. IV c. 26 n. 5. Про справжніх пресвітерів він зауважує: «Таких пресвітерів виховує (ἀνατρέφει) Церква. Про них і пророк говорить (Іс. 60:17) …. Про них і Господь сказав (Мф. 24:45–47 ). Отже, навчаючи нас, де таких знайти Павло, каже: Бог поставив у Церкві по-перше апостолами, по-друге пророками, по-третє, вчителями. Ubi igitur charismata Domini posita sunt, ibi discere oportet veritatem, apud quos est ea, quae est ab apostolis Ecclesiae successio. Ібід. n. 2: qui cum episcopatus successione carisma veritatis certum secundum placitum Patris acceperunt. Див. ще (ibid. n. 4): oportet adhaerere vero his, qui et apostolorum... Вказівку на три ступені ієрархії можна побачити у неодноразовому засланні св. Іринея на слова апостола: 1Кор. 12:28 і застосування цих слів до ієрархії тогочасного часу. вище цитати з IV кн., а також Fragm. n. 3. У III кн. див. місця. Traditio, quae est ab apostilis, quae per successiones presbyterorum in ecclesiis custoditur (I. III c. 2 n. 2). Ab apostolis instituti sunt episcopi et succussores euro usque ad nos (c. 3 n. 1). Per successiones episcoporum (ibid. n. 2). Ἀπόστολοι... Λίνφ τὴν τῆς ἐπισκοπῆς λειτουργίαν ἐνεχειρίσαν (ibid. n. 3). Такими є наступні вказівки на публічне покаяння у Іринея. Жінки спокушені єретиками, «звернувшись до церкви Божої сповідали (ἐξομολογήσαντο), як єретики захоплювали їх у тілесні насолоди (lib.1 c. 6 n. 3). Це сповідання гріха було тривалим, як видно з прикладу дружини одного диякона, що зазнала розбещення від Марка. «Коли брат насилу обернув її, вона весь час проводила в покаянні (ἐξομολογουμένη), плачучи і ридаючи про розбещення, яке зазнало чарівника (ibid. c. 13 n. 5)». Це сповідання було публічне і тому нелегке. «Деякі з жінок публічно сповідаються (εἰς φανερὸν ἐξομολογοῦνται), а інші, за сорому не наважуючись на це і в таємниці як би зневірившись в житті Божому (ἀπηλπικυίαι τῆ Θεοῦ), або зовсім стали відступницями, або вагаються (ibid. n. 7). Тут уже знаходиться, хоч і не зовсім ясний, натяк на те, що в покаянні дається від Бога якась сила, яка повертає життя душі, що омертвлює гріх. Інший символ покаяння та дозволу від гріхів є символами пророчими. У уривку, як здогадуються, з пояснення кн. пр. Єзекіїля (3 і 4 гл.), Іриней каже: «пророцтвом серед них означалося, що народ, ставши злочинним, буде пов'язаний узами власних гріхів. А те, що він сам розв'язався, означає, що покаявшись (μετανοήσας) він знову звільнився від уз гріха (Fragm. n. XLIV і подібне n. XLVIII)». Тут немає протиріччя із символом покаяння у воскресінні Лазаря. Тут вказується на іншу умову досягнення плодів покаяння, необхідну з боку людини. Lib. V с. 13 n. 1. Дивіться попередній розділ (12 n. 6), де говориться, що Слово Боже «убачивши своє створення пошкодженим злобою, всіляко лікувало його, то щодо кожного члена, який знаходиться в його складі, відновивши зараз цілу людину (redintegravit) здоровим і неушкодженим готуючи його для Себе. життя нетління. Отже, хто дає зцілення, той дає життя; а хто повідомляє життя, повідомляє своєму створенню та нетління». Ці слова, щоправда, можуть стосуватися і хрещення; але оскільки вони передують наведеним слів про Лазаря, можуть бути зрозумілі й у сенсі найближчого вказівки на покаяння. Невіра і непокора Богові ведуть до духовної смерті. «Хто і тоді самих себе зрадив? Невіруючі і непокоряються Богу». Lib. IV c. 28 n. 3. Lib. IV c. 27. N. 1: remissionem a Christo. Ібід. n. 2: remissionem peccatorum. Ibid.: remissionem ultra non habeamus delictorum. Lib. 1 с. 10 n. 1: τοῖς ἀπ᾽ αρχῆς, τοῖς δὲ ἐκ μετανοίας. Такі майже всі римо-католицькі богослови. Але на жаль вони беруть оповідання св. Іринея про гоностичні «спокути» при смерті поза зв'язком з іншого роду «спокутами» гностиків і не піддають цю розповідь аналізу, а тому їх посилання на слова св. Іринея видаються мало ґрунтовними. На це є пряма вказівка ​​у с. 8 n. 4 тієї ж книги. Говорять (гностики), що Павло сказав і про поєднання (συζυγίας) всередині плірами, вказавши в одному, бо пише про поєднання в цьому житті, сказав: таємниця ця велика: я говорю стосовно Христа і Церкви . Навряд чи тут можна розуміти благодать хрещення. Οί μεν... μυσταγωγίαν ἐπιτελοῦσι, μετ᾽ ἐπιῤῥησεών, τινων τελεισυμένοις, καὶ πνευ φἀσκουσι εἶναι... κατὰ τὴν όμοιότητα τῶν ἄνω συζυγιῶν. Іриней далі наводить кілька таких формул, з яких найближча до формули, заповіданої Спасителем і завжди вживаної в Церкві, перша з наведених ним: «в ім'я невідомого Батька всього, в матір всього Істину, в Того, хто зійшов на Ісуса, в єднання і спокутування і спілкування з силами». Батько – це очевидно Бог Отець, Істина – втілений Син Божий, що зійшов на Ісуса – Дух св. Ἐπειτα μιρίζουσι τετελεσμένον τψΗ ὅπφ ἀπό βαλσάμου. Lib. І с.21 з. 3–5. Ми трималися щодо становища «спокуплень» при кончині не латинського тексту, а грецького, взятого з Єпіфанія, який, хоч і не назвав Іринея, запозичив це місце з творів останнього (Haer. с. 36). Головна відмінність латинського перекладу від грецького тексту у тому, що у латинському τελευτῶντας καὶ ἐπὶ τ ν αὐτὴν ἔξοδον φθάνοντας переведено mortuos ad finem. Грецький текст, здається, точніше висловлює думку св. Іринея. Потрібно вважати, що акт спокути вмираючих складався у гностиків із двох частин: зі слів покликання, які вимовлялися над умираючим, та обряду розливання оливи на померлого вже; інакше не можна зрозуміти, чому в першому випадку стоїть τελευτῶντας і φθάνοντας, а в другому ἐξελθόντος, так само як, якщо людина померла, могло відбуватися навчення її вимовляти відомі слова. У всякому разі, безсумнівно випливає, навіть з латинського перекладу (саме з навчання відомих словом), що вчинення спокути починалося не після того, як людина помре, а перед самою смертю. Таким чином, питання, неоднаково вирішене римо-католиками і протестантами, про яких перші кажуть, що Іриней описує тут обряди, які здійснюються над вмираючими, а другі, що він має на увазі обряди поховання померлих, як нам здається, може бути вирішене не на користь виключно тих чи інших. Щодо того, що гностики виливали оливу або бальзам на померлих, це також ясно видно з Феодорита (Hist. ecl. 1. I. c. 11): ἔτεροι δέ τινες, μετὰ τὴν ἀποβίωσιν, ἐλαιον καὶ ῦδωρ ταῖς τῶν τρλευτόντων ἐμβάλλουσι κεφαλαῖς. Гностики - якими б поміркованими не були деякі з них у своїх поглядах на матерію - у всякому разі дивилися на неї далеко не прихильно. Тому для них було абсолютно неприродно самостійно вигадувати і виробляти ряд чуттєвих знаків «найвищої благодаті». Інша справа вигадувати різноманітні комбінації чуттєвих елементів, які вже використовувалися в літургійній практиці, і надавати їм особливого значення. Це було цілком у їхньому характері і за це їм докоряє св. Іриней. Дивіться далі. прибл. Після перечеслення всіх видів гностичних спокут, у тому числі і спокут при кончині, св. Іриней зауважує: Cum autem discrepent ab invicem et doctrina et traditione et qui recentiores eorum agnoscuntur, що впливає на singulos dias novum aliquid adinvenire et fructificare, quod nunquam quispiam excogitavit; durum est omnium describere sententias (Lib. I c. 21 n. 5). Ad inspirationem plasmationi; ін читання: ab inspiratione, inspiratio. Ми слідуємо останньому читанню, маючи на увазі вищевикладене вчення св. батька про створення та відтворення людини. Lib. ІІ c. 32 n. 4: вигнання демонів, передбачення майбутнього, бачення та пророчі промови, зцілення хворих через покладання рук. На жаль більшість його твори проти єресей дійшла до нас у латинському перекладі і лише порівняно невелика частина цього твору збереглася у грецькому тексті. Особливо у перших двох книгах. Вкажемо деякі з цих місць. Вже перед. к. 1 кн. (n. 2) св. Іриней обіцяється показати «τἀ τερατώδη καὶ βαθἐα μυστήρια, які не всі розуміють, бо не всі викинули свій мозок». Гностики вважали (lib. III c. 5 n. 1), ніби Апостоли не всім повідомляли справжнє вчення Христове, а тільки «здатним зрозуміти нейменованого Отця викладали невимовну таємницю (inerrabile mysterium) за допомогою притч і загадок». Гностики говорили (lib. III c. 2 n. 2), ніби ні Апостоли, ні Христос не повідомили чистої істини без жодної домішки і ніби тільки вони – гностики «знають потаємне таїнство (absconditum mtsterium) у непошкодженому вигляді та чистоті». «Єретики (lib. IV praef. n. 4) мають претензію на найвище знання та на невимовні обряди». Lib. V с. 6 n. 1: τἀ μυστήρια τοῦ Θεοῦ ἐκδιηγουμένων Так гностики називали, наприклад, іпостасне народження Слова від Отця (lib. II c. 28 n. 6). «Не велике щось винайшли ті, які вигадали вимови (emissiones) і не потаємне таїнство (absconditum mysterium – відкрили), коли всім зрозуміле перенесли на Слово Боже… уподібнюючи Його до вимови (emissionis) слова людського». Lib. V с. 33 n. 1: mysterium justorum et regni; mysterium gloriae filiorum. Ібід. n. 4. Ἄλλοι δὲ... φάσκουσι μὴ δεῖν τοῦ τῆς ἀῤῥήτου καὶ ἀοράτου δυνάμεως μυστι καῖ φθαρτῶν έπιτελεῖσθαι κτισμάτων καὶ τῶν ἀνεννοήτων καὶ ἀσωμάτων δι᾿ αίσθητ σωματικῶν. Lib. I c. 6 n. 4. Διὸ καὶ ἐκ παντὸς τρόπου δεῖν αὐτοὺς ἀεῖ το τὴς συζυγίας μελετᾷν μυσν. Ібід. Οὐ γἀρ πράξις εἰς πλήρωμα εἰσάγει, ἀλλά τὸ σπέρμα τὸ ἐκεῖθεν νήπιον ἐκπν τελεισύμενον. Вам може бути цікаво: