II. Св. Иустин мученик

Dzieła św. Justyna dostarczają bardzo mało danych dla historii dogmatycznego nauczania o sakramentach. Mówi szczegółowo tylko o dwóch sakramentach: chrzcie i Eucharystii; o innych albo w ogóle o tym nie wspomina (o namaszczeniu, kapłaństwie i poświęceniu oliwy), albo mówi tak ogólnikowo (o pokucie i małżeństwie), że nie pozwala wyciągnąć żadnych wniosków z jego słów. Przy tym wszystkim jego dzieła w dziejach rozwoju zarówno całego nauczania dogmatycznego w ogóle, a zwłaszcza nauczania o sakramentach, mają ogromne znaczenie. Filozof Justyn słusznie uważany jest za pierwszego z ojców Kościoła, który zaczął naukowo objawiać prawdy wiary, dlatego też w znaczeniu pierwszego teologa naukowego można go nazwać ojcem nauki teologicznej, podobnie jak Orygenes jest ojcem i twórcą pierwszego systemu dogmatycznego, który zastosował wprowadzoną metodę. Św. Justyn zastosował tę metodę do całego korpusu dogmatycznego nauczania Kościoła. W tym przypadku, jeśli chodzi o naukę o sakramentach, św. Justyn jako pierwszy dokonał porównania sakramentów chrześcijańskich z tajemnicami pogańskimi. I. O chrzcie. Za najważniejszy fragment odnoszący się do chrztu należy niewątpliwie uznać to miejsce w pierwszej apologii, gdzie niewątpliwie w przeciwieństwie do tajemnic pogańskich, które wprowadzały pogan do posiadania najwyższej pogańskiej doskonałości religijnej, św. ojciec wskazuje na dwa chrześcijańskie sakramenty: chrzest i Eucharystię, które wprowadzają wierzących w Chrystusa do wspólnoty chrześcijan, w posiadanie wszystkiego, co daje chrześcijaństwo. Zgodnie z tym celem, ograniczając swoją opowieść o tym, co dzieje się w zgromadzeniach chrześcijańskich do opowieści o sposobie sprawowania chrztu i Eucharystii, św. Justyn mówi o tym pierwszym następująco. Tych, którzy wierzą w Chrystusa, po modlitwach o odpuszczenie poprzednich grzechów i poście, „przyprowadzamy tam, gdzie jest woda, i odradzają się tą samą metodą odrodzenia, w której my sami się odrodziliśmy, gdyż wtedy obmywają się w wodzie w imię Ojca wszystkich i Pana Boga i Zbawiciela naszego, I. Chrystusa i Ducha Świętego”. Dlaczego Bóg wybrał wodę do odrodzenia, wyjaśnia się w następujący sposób: „ponieważ nie znając swego pierworodztwa, z konieczności urodziliśmy się z wilgotnego nasienia (ἐξ ὑγρᾶς σπορᾶς) przez wzajemną kopulację rodziców i wzrastaliśmy w złej moralności i złym sposobie życia, abyśmy nie pozostali dziećmi z konieczności, także niewiedzy, ale wolności i wiedzy, abyśmy mogli w wodzie otrzymać odpuszczenie grzechów popełnionych wcześniej – imię Ojca wszystkich i Pana Boga zostaje nazwane nad tymi, którzy pragną narodzić się na nowo i żałować za swoje grzechy. To samo mówią tylko ci, którzy prowadzą do chrzcielnicy tego, który musi się umyć; bo nikt nie może wymówić imienia niewysłowionego Boga... To obmycie nazywa się oświeceniem (τοῦτο λουτρὸν φωτισμὸς), ponieważ ci, którzy je znają, są oświeceni przez umysł. I w imię I. Chrystusa... obmywa się oświeconego (ὀ φωτιζόμενος)” 157. Następnie św. Justyn ponownie zwraca się do wody i zauważa, że obmywanie wodą, zapożyczone przez demony z proroctw Starego Testamentu, było szeroko stosowane w kultach pogańskich – albo w formie pokropienia, albo w formie całkowitych ablucji, przy wejściu do świątyń oraz przy dokonywaniu libacji i kadzidło 158. W całym tym rozumowaniu św. Justyna, oprócz porównania chrztu z obrzędami pogańskimi i obrazu ekspresji nawiązującego do starożytnego, klasycznego języka mistycznego, zwraca uwagę na zbliżenie narodzin z mokrego nasienia do odrodzenia w wodzie. Porównanie narodzin i obmycia prowadzi do następującego wniosku: jeśli woda w odrodzeniu jest tym samym, co nasienie w narodzinach, a ziarno ma w sobie siłę życiową, to najwyraźniej zgodnie z myślą św. Justyna i woda muszą zawierać i dlatego przekazywać ochrzczonemu ducha życia, czyli związaną z nim łaskę ożywiającego Ducha. Jeśli tak rozumiemy to miejsce, to zawiera ono pośrednią wskazówkę na ścisły związek wody i łaski św. Ducha 159. Jeśli chodzi o rozróżnienie między chrztem rozumianym szeroko, na dwa odrębne i niezależne akty, czyli chrztem w wąskim znaczeniu i bierzmowaniem, nie znajdujemy u św. Justyna wyraźnego wskazania tego 160. II. O Eucharystii. Nauczanie św. Justyna jest bardzo niezwykłe na temat tego sakramentu. Spośród wielu przywołanych tu miejsc najważniejsze jest to miejsce w przeprosinach, które stanowi kontynuację powyższego fragmentu o chrzcie. Opisując celebrację liturgii po chrzcie, św. Justyn kontynuuje: "Ten pokarm nazywamy Eucharystią i nikt inny nie może w nim uczestniczyć, jak tylko (tylko) ten, kto wierzy, że prawdą jest to, czego go nauczyliśmy, który został obmyty na odpuszczenie grzechów i odrodzenie, i żyje jak Chrystus wydał. Przyjmujemy to bowiem nie jak zwykły chleb i zwykły napój, ale jak Jezus Chrystus, nasz Zbawiciel, wcielony przez Słowo Boże, miał dla siebie ciało i krew. naszego zbawienia, tak samo uczymy się, że tym pokarmem, za który składa się dziękczynienie za pośrednictwem Jego (danej) modlitwy, pokarmem, którym karmi się nasza krew i ciało przez przemienienie, jest krew i ciało tego samego wcielonego Jezusa 161. Apostołowie bowiem w opowiadaniach, które napisali, zwanych Ewangeliami, do tego stopnia zdradzili to, co im Jezus nakazał, że wziąwszy chleb i oddając dziękczynienie, powiedział: To czyńcie na moją pamiątkę, to jest Ciało Moje, i tak samo biorąc kielich i składając dziękczynienie, powiedział: To jest Krew moja i samym im dał. Złe demony, naśladując, zdradzone, aby zrobić to samo w tajemnicach Mitry; bo wiecie lub możecie się dowiedzieć, że przy wprowadzaniu wtajemniczonego w tajemnice potrzeba jeszcze kilku słów i chleba i wody” 162. Celem całego tego porównania jest niewątpliwie pokazanie poganom, że Eucharystia ani w swej istocie, ani od strony formalnej nie przedstawia niczego sprzecznego z moralnością i sprzecznego z prawem państwowym. Apologeta pokazuje, że oszczerstwa szerzone przez wrogów chrześcijan są niesprawiedliwe, że jedzą ludzkie mięso, 163 że chrześcijanie nie piją ani nie jedzą ludzi mięsa, nie zabijają ludzi, dają chleb zamiast mięsa i kielich wina zamiast krwi. Co prawda nie uważają obu za zwykły pokarm i napój, ale za Ciało i Krew Chrystusa: ale to jest zupełnie inna sprawa. Ten pokarm – na początku prosty – nie jest upraszczany, ale Ciało i Krew Chrystusa dopiero po słowie modlitwy, a gdy po tym chrześcijanie je spożywają, zjadają coś, co zostało już przemienione i dlatego zamienia się w nasze soki, tak jak zwykłe mięso i krew. W słowach Justyna na szczególną uwagę zasługuje wyrażenie „słowo modlitwy od Niego”. Ta modlitwa powoduje, że pokarm eucharystyczny nie staje się zwykłym pokarmem, ale prawdziwym Ciałem i Krwią Chrystusa. Słowo Jego modlitwy czyni to samo, co Słowo podczas wcielenia. Słowo nie stało się ciałem mocą Świętego Ducha, ale swoją mocą 164; za pomocą swojej wszechmocnej mocy wcielił się, przyjął ciało i krew i pojawił się jako Chrystus, mający ciało i krew. Podobnie, poprzez wszechmocne działanie słowa modlitwy, pokarm staje się ciałem poprzez krew wcielonego Jezusa. Jest wszechmoc Słowa Bożego: oto wszechmoc słowa modlitwy, które pochodzi od Niego 165. Tak św. Justyn pokazał, że chrześcijanie są niesłusznie oskarżani o zabijanie ludzi, spożywanie ludzkiego mięsa i picie krwi, a jednocześnie spożywanie prawdziwego Ciała i Krwi Pana. Trudno zrobić lepiej od św. ojca, - osiągnąć dwa cele, które są zupełnie odmienne od punktu sprzeciwu: udowodnić, że w Eucharystii chrześcijanie nie jedzą ciała i nie piją krwi zwykłych ludzi jak oni i nie zabijają ich w tym celu, a jednocześnie jedzą prawdziwe ciało i piją prawdziwą krew wcielonego Chrystusa. Udowodniwszy brak czegokolwiek zbrodniczego w samej istocie Eucharystii, a mianowicie morderstwa i przejawów fanatyzmu, a jednocześnie wcale nie zaprzeczając wierze chrześcijan w rzeczywistą obecność w obrazach chleba i wina, prawdziwego Ciała i Krwi Chrystusa, św. Justyn zwraca się ku stronie formalnej, a mianowicie do dopuszczalności Eucharystii, jako jednego z aktów przyjęcia pragnących zostać chrześcijanami do społeczeństwa chrześcijańskiego. I z tej strony Eucharystia, zdaniem św. apologety, nie przedstawia niczego nadzwyczajnego dla ówczesnego społeczeństwa. Wręcz przeciwnie, będąc zakończeniem chrztu, ma on całkowite, oczywiście zewnętrzne, podobieństwo do końcowego aktu tajemnic (τελεταῖς) Mitry; i tu i tu chleb i kielich 166. Nie ulega więc wątpliwości, że św. Justyn, pragnąc w omawianym fragmencie usprawiedliwić chrześcijan w przypisywanych im morderstwach i w tym celu uznając potrzebę wprowadzenia pogan w wewnętrzne znaczenie chrześcijańskiego sakramentu, wyjaśnia, w jaki sposób, w przypadku braku wśród chrześcijan zbrodni dzieciobójstwa, mogą oni uczestniczyć w prawdziwym Ciele i prawdziwej Krwi Chrystusa. Nie zaprzecza, że ​​nie jest to zwykły chleb i wino; stwierdza jedynie, że uzyskanie takiego ciała i krwi nie następuje poprzez zabijanie niemowląt; dzieje się to w ten sam sposób, w jaki ciało Chrystusa pojawiło się we wcieleniu; tam Słowo zstąpiło na św. Dziewica poczęła ciało w swoim łonie: tutaj słowo modlitwy wywołuje coś podobnego. Jeśli przy całym swoim rozumowaniu św. ojciec chciał tylko powiedzieć, że daremne jest oskarżanie chrześcijan o dzieciobójstwo, że chociaż uczestniczą w Ciele i Krwi Chrystusa, to Ciało i Ta Krew są niczym więcej jak symbolami Chrystusa wcielonego – w tym przypadku apologeta nie miałby powodu zadawać sobie dodatkowej i w dodatku niełatwej pracy wyjaśnienia poganom, w jaki sposób elementy eucharystyczne stają się prawdziwym Ciałem i Krwią Pana. Bezpośrednie stwierdzenie o chrześcijańskim rozumieniu Eucharystii jako symbolu jedynie Ciała i Krwi Chrystusa, oszczędzające apologetę od niepotrzebnej pracy, doprowadziłoby go jednocześnie najbliższą drogą do jego głównego celu, czyli obrony chrześcijaństwa, i jeszcze bardziej uwydatniłoby i bezpodstawne oskarżenia stawiane chrześcijanom o morderstwo oraz spożywanie ludzkiego mięsa i picie ludzkiej krwi. Tego jednak nie uczynił – choć usposabiały go do tego wszelkie okoliczności ówczesnego czasu – dając w ten sposób niepodważalny dowód wiary własnej i powszechnego Kościoła w rzeczywistą obecność Ciała Chrystusa w Eucharystii. W wielu innych miejscach związanych z Eucharystią św. Justyn mówi o niej jako o ofierze dziękczynnej za wszystkie dobre uczynki Boga dla rodzaju ludzkiego 167 jako o ofierze składanej na pamiątkę przede wszystkim Wcielenia 168 i cierpienia Zbawiciela 169 , jako o ofierze doskonałej, zastępującej ofiary Starego Testamentu i dlatego mającej charakter ofiary przebłagalnej. Eucharystię w kolejnym miejscu nazywa się ofiarą doskonałą, zastępującą ofiary Starego Testamentu. Przekonując Tryfona, że Bogu „spodobają się wszystkie ofiary w Jego imieniu, które Chrystus nakazał składać, to znaczy które chrześcijanie składają w Eucharystii chleba i kielicha w każdym miejscu na ziemi oraz ofiary składane (przez Żydów)… On odrzuca”, św. Justyn następnie odpowiada na zarzut Tryfona, że słowa św. Malachiasza (1,10–12), cytowane przez św. narodów, nie odnosi się do chrześcijan, ale do Żydów żyjących jedynie w rozproszeniu, „których modlitwy Bóg nazywa ofiarami” 170. Św. ojciec zgadza się, że „modlitwy i dziękczynienia odprawiane przez godnych (ludzi) są jedynymi ofiarami doskonałymi i przyjemnymi Bogu. Tylko takie – kontynuuje – chrześcijanie dopuścili do odprawiania i (co więcej) na pamiątkę pokarmów suchych i płynnych, w których wspominają także cierpienia poniesione za nich przez Syna Bożego” 171 . Następnie potępia Tryfona za to, że ten Żyd błędnie interpretuje słowa proroka, odnosząc je do osób ze swego ludu, które znalazły się w rozproszeniu, i twierdząc, że Bóg nazywa ich „czystymi i przyjemnymi modlitwami w każdym miejscu”. A co z koncepcją Eucharystii jako ofiary św. Justyn połączył ideę ofiary, która sama w sobie ma wartość w oczach Boga, niezależnie od subiektywnego stosunku wierzących do niej; nie wynika to całkiem jasno z powyższego fragmentu, ani z innych podobnych miejsc, ale koniecznie wynika z jego nauczania podanego powyżej na temat tego sakramentu, nie jako zwykłego chleba i wina, ale jako prawdziwego Ciała i Krwi Chrystusa. Tak więc u św. Justyna myśl o rzeczywistej obecności Ciała i Krwi Chrystusa w Eucharystii wyraża się poprzez kontrast elementów eucharystycznych ze zwykłym chlebem i winem, zwłaszcza poprzez wskazanie bardzo bliskiego podobieństwa, wręcz identyczności tego, co wydarzyło się we Wcieleniu, z tym, co dzieje się w Eucharystii. Temu świętemu aktowi przypisuje się charakter ofiary miłej Bogu, przebłagającej Go. III. O innych sakramentach. Zauważyliśmy już, że w odniesieniu do pozostałych sakramentów omawiane stworzenia nie dostarczają jednoznacznych danych. Powodem, dla którego św. Justyn mówi w swoich dziełach o sprawowaniu jedynie chrztu i Eucharystii, była prawdopodobnie nie tyle świadoma chęć ukrycia pozostałych najważniejszych obrzędów sakralnych przed wzrokiem pogan i niewierzących Żydów, ile raczej brak bezpośrednich i pilnych powodów, aby mówić o tych ostatnich. Nie było pilnej potrzeby przekazywania pogan koncepcji pokuty, kapłaństwa, małżeństwa i poświęcenia oliwy, ponieważ te święte obrzędy nie były przedmiotem ataków pogan i nie przedstawiały ścisłej analogii z instytucjami pogańskimi. Nie było potrzeby rozmawiać o tych sakramentach z Tryfonem, gdyż ten Żyd wątpił w boską godność Osoby I. Chrystusa i dlatego trzeba było go najpierw przekonać do wiary w Chrystusa. Co więcej, instytucje pokrewne pokucie, kapłaństwu, małżeństwu i konsekracji oliwy były po części w praktyce liturgicznej, po części w ludowym zwyczaju Żydów (np. namaszczanie chorych oliwą), dlatego przyjmowanie tych sakramentów z wiarą w Chrystusa nie mogło w żaden sposób utrudniać przejścia Tryfona na chrześcijaństwo. Z tych czterech sakramentów około dwóch: o pokucie 172 i małżeństwie 173, miejscami jednak poczyniła uwagi św. Justyna; ale te uwagi są zbyt ogólne. IV. Zakres pojęcia „sakrament” u św. Justyny. Godne uwagi jest to, że pomimo porównania chrztu i Eucharystii z tajemnicami pogańskimi, św. ojciec nigdzie nie odnosi słowa μυστήριον do żadnego z chrześcijańskich sakramentów. Słowo to pojawia się u niego bardzo często, ale 1) albo w ogólnym znaczeniu czegoś ukrytego, albo 2) dokładniej w znaczeniu symbolicznego, przemieniającego, a zatem tajemniczego objawienia Boga w Starym Testamencie oraz 3) w znaczeniu czegoś niezrozumiałego w dziełach nowotestamentowej ekonomii Bożej o zbawieniu człowieka. W dziełach św. Justyny ​​znajdujemy wiele przypadków użycia μυστήριον w ogólnym znaczeniu wszystkiego, co zakryte lub zasłona nałożona na przejaw myśli lub objawienie Boże. Tak więc, zgodnie z jego słowami, w książce. Exodus Mojżesz potajemnie (ἐν μυστηρίῳ) oznajmił, że sam Bóg ma na imię Jezus 174. Mędrcy, którzy przyszli oddać pokłon Chrystusowi, pokazali w ten sposób, że zbuntowali się przeciwko mocy złego, „którą słowo ukryte (ἐν μυστηρίῳ) określało jako zamieszkujące Damaszek. Dobrze też, że ta moc, grzeszna i nieprawa, nazywa się Samaria” 175. Św. pokochał go jeszcze bardziej. Justin używa tego słowa jako synonimu τύπος i σύμβολον. Spośród innych miejsc szczególnie wyróżniają się następujące. Omawiając proroctwo Izajasza (oto Dziewica przyjmie dziecko), zauważa, że „skoro samo proroctwo zostało wypowiedziane domowi Dawida, to, co Bóg powiedział Dawidowi, jest tajemnicze (ἐν μυστηρίῳ = ukryte). Izajasz wyjaśnia, jak to musi się spełnić. Czy nie wiecie… że wiele powiedzeń wypowiedzianych w tajemnicy oraz w przypowieściach i sakramentach (μυστηρίοις) lub w działaniach symbolicznych były wyjaśniane przez proroków, którzy byli po (już) tych, którzy przemówili lub zrobili 177. Tutaj μυστήριον występuje jako synonim παραβολὴ, σύμβολον, z konotacją jednak, jak nam się wydaje, τύπος 178. Μυστήριον, zarówno w znaczeniu prototypu, jak i prostego symbolu, znajduje się w następującym niezwykłym miejscu: „Symbol dwóch kozłów symbolicznie (διὰ συμβόλου... συμβολικῶς) przepowiadał dwa przyjścia I. Chrystus. Symbolicznie (συμβολικῶς) Mojżesz i ja swoim postępowaniem zapowiadaliśmy Chrystusa. Naveen”; obaj robili swoje, jeden stał z wyciągniętymi ramionami, a drugi walczył, „bo jeden z nich nie mógł sobie wyobrazić obu sakramentów (ἀμφότερα τὰ μυστήρια); Mam na myśli pierwowzór krzyża i pierwowzór imienia (τύπον... τύπον)” 179. Miejsca, w których w dziełach św. występuje słowo μυστήριον. Justyna jest bardzo dużo zarówno w znaczeniu pierwowzoru, jak i symbolu 180. Św. Justyn jako pierwszy dał przykład tak szerokiego użycia tego słowa w tym sensie - użycie bardzo umiłowane przez kolejnych ojców. A od takiego użycia już tylko krok do użycia μυστήριον w znaczeniu całej wiary Starego Testamentu. Patrząc na Stary Testament jako na przygotowanie na Chrystusa, jest on rzeczywiście zbiorem przypowieści, typów i symboli, czyli – czym jest także – sakramentów, dlatego też treść nauczania Starego Testamentu można określić tym słowem. μυστήρια, czyli dokładnie to, czym na drugim miejscu jest św. Justyn. Przekonując Tryfona i towarzyszących mu Żydów, że na próżno czekają na dobrodziejstwa obiecane przez Boga przez Chrystusa, zauważa, że żaden z Żydów niczego nie otrzyma, gdyż dobrodziejstwa te są własnością tych, którzy „upodobnili się do wiary Abrahama i poznali jej tajemnice (τὰ μυστήρια πάντα); mam na myśli, że niektóre przykazania są dane dla pobożności i dobrego życia, a inne przykazania i działania są przepisane w podobnym celu (όμοίως) lub na wzór Chrystusa (ῆ ἐις μυστήριον τοῦ Χριστοῦ) ze względu na zatwardziałość serca waszego” 181. Przyjmowanie wszystkich sakramentów oznacza zatem zrozumienie całego znaczenia Starego Testamentu – zrozumienie, co w nim ma znaczenie zwyczajne i to, co ma przemieniające, wyższe znaczenie. Fragment ten zawiera w zarodku użycie słów, które znajdujemy w szkole ojców aleksandryjskich oraz u Tertuliana i Cypriana (sacramenta = μυστήρια w zastosowaniu do całego Starego Testamentu). Na określenie poszczególnych przedmiotów doktryny chrześcijańskiej św. Justyn używa słowa μυστήριον w następujących znaczeniach: 1) Dla określenia Trójcy Osób w Bogu. W Pierwszej Apologii zauważa o poganach: „uznają nas za szaleńców, twierdząc, że ukrzyżowanemu człowiekowi dajemy drugie miejsce po Bogu niezmiennym i zawsze istniejącym, ale nie znamy tajemnicy w tym zawartej (τὸ ἐν τούτῳ μυστήριον)” 182; 2) w celu oznaczenia przykładu wykonania 183; 3) cierpienie 184; 4) przyszłe przyjście I. Chrystusa 185 i inne pozycje. Tak więc dzieła św. Justyna Męczennika w odniesieniu do ujawnienia i sformułowania dogmatycznego nauczania o sakramentach są przedstawione w następujący sposób: 1) Justyn Męczennik. pierwsza podąża drogą przybliżenia sakramentów chrześcijańskich do tajemnic pogańskich i między innymi traktuje chrzest i Eucharystię jako dwie części jednego aktu przyjęcia do Kościoła Chrystusowego tych, którzy wierzą w Chrystusa. 2) dokonuje porównania Eucharystii i Wcielenia; w nowy sposób objawia naukę o rzeczywistej obecności Ciała i Krwi Chrystusa w Eucharystii, dzięki czemu wiara Kościoła w ten wielki Sakrament wyraża się w Nim jaśniej niż w dziełach ludzi apostolskich. 3) Doktryna o innych sakramentach nie wyjaśnia, prawdopodobnie z powodu braku bodźców do jej ujawniania. 4) On jako pierwszy zaczął na szeroką skalę używać słowa μυστήριον, jednak wyłącznie zgodnie ze wskazówkami Pisma Świętego dotyczącymi użycia tego wyrażenia, aby nie odnosiło ono jeszcze tego określenia do sakramentów we właściwym znaczeniu (nawet do chrztu i Eucharystii). 1 Apol. C. 62–64. Co więcej, demony, dowiedziawszy się z legend Mojżesza, że ​​Duch Boży unosi się nad wodami i że Bóg zamierza stworzyć świat swoim Słowem, „skłoniły do ​​umieszczenia u źródeł wody bożka tzw. Kory, nazywając ją córką Zeusa” i w podobny sposób wymyśliły Atenę, drugą córkę Zeusa, którą „nazwano pierwszą myślą” (s. 64). Nie przytaczamy wielu innych fragmentów odnoszących się do chrztu, gdyż nie wnoszą one nic szczególnego do ujawnienia dogmatycznego nauczania o chrzcie. Zobacz Wybieranie. z Triphem. (σωτήριον λουτρὸν ok. 18, τὀ ὕὸωρ τῆς ζωῆς ok. 14. 19 itd.). Znajdujemy w nim pewną, choć bardzo niejasną, wskazówkę dotyczącą szczególnego aktu innego niż chrzest. miejsce Wybierz. z Triphem. Wyjaśniając zstąpienie św. Ducha na Zbawiciela w ten sposób, że było ono potrzebne nie dla samego Chrystusa, ale po to, aby pokazać, że dary św. Ducha odstąpiły od Żydów i spoczęły na Nim, aby mógł dzielić się nimi z wierzącymi (s. 87), zauważa: „i widzicie wśród nas kobiety i mężczyzn, którzy mają dary Ducha Świętego (s. 88).” Jednak św. Justyn mógł mieć tu na myśli na przykład niezwykłe dary. dar języków; w każdym razie nie wskazuje, w jaki sposób i kiedy osoby te otrzymały dary św. Ducha. Odniesienie do przykładu Zbawiciela pozostaje zatem jedynym, choć, co zrozumiałe, niejasnym odniesieniem do szczególnego aktu liturgicznego wyniesienia łaski św., który miał miejsce po chrzcie. Duch na wierzących. Οὐ γἀρ ώς κοινὸν ἄρτὸν οὐδὲ κοινὸν πόμα ταῦτα λαμβἀνομεν̀ ἀλλ̀ ὅν τρόπον διὰ λόγου Θεοῦ σαρκοποιηθεὶς Ἰησοῦς Χριστὀς ὁ Σωτὴρ ἡμῶν καἰ σἁρκα καἰ αῖ̓μα ὑπὲρ σωτηρἰας ήμῶν ἔσχεν, ὀύτως καἰ τἠν δ ι ̔ εὐχῆς λόγου τοῦ παῤ αὐτοῦ εὐχαριστηθεῖσαν τροφἠν, ἐξ ῆ̔ς αῖ̔μα καἰ σάρκες κατὰ μεταβολὴν τρἑφονται ἡμῶν ἐκείνου τοῦ σαρκοποιηθἑντος Ἰησοῦ καἰ σάρκα καἰ αῖ̔μα ἐδιδἀχθημεν εῖ̔ναι. 1 Apol. C. 66. Ὅπερ καἰ ἐν τοῖς τοῦ Μίθρα μυστηρίοις... Ὅτι γὰρ ἄρτος καἰ ? επἰλόγων τινῶν... Dla tych oszczerstw zobacz Dial. C. Trip. C. 10. 1 Apol. C. 26. 2 Apol. C. 12. Tak rozumiemy słowa: διἀ Λὀγου Θεοῦ σαρκοποιηθεἰς Ἰησοῦς Χριστὀς. Przez „Słowo Boże” nie mamy na myśli woli Boga Ojca, ale hipostatyczne Słowo Boże, Syna Bożego. Poniższy niezwykle jasny i zdecydowany fragment wskazuje, w jaki sposób św. Justyn reprezentuje wcielenie. Wyjaśniając ewangelię Archanioła Najświętszej Dziewicy, św. ojciec pisze: νοῆσαι θέμις, ἤ τὸν Λόγον, δς καὶ πρωτότοκος τῷ Θεῷ ἐστι... Καὶ τοῦτο, ἐλθὸν ἐπὶ τὴν Παρθένον καὶ ἐπισκιάσαν, οὐ διἀ συνουσἰας, ἀλλὰ δυνάμεως, ἐγκύμονα κατἐστησε (1 Apol. ok. 33). Zatem zgodnie z dosłownym znaczeniem tego miejsca, „pod Duchem i mocą”, które przyćmiło św. Dziewicę w kwestii poczęcia Zbawiciela, „nie należy rozumieć niczego innego jak tylko Słowo, które jest pierworodnym u Boga”. Jeszcze jedno miejsce warto porównać z omawianymi fragmentami (s. 66), a także z fragmentami przytoczonymi przed chwilą (s. 33) (tamże, s. 46). W tym ostatnim stwierdzeniu, że „Chrystus jest pierworodnym (Synem) Bożym”, że „jest Słowem, w które zaangażowany jest cały rodzaj ludzki”, utożsamiając w ten sposób Chrystusa ze Słowem, św. Justyn zauważa o tej właśnie Osobie, że „człowiek mądry może z tego, co zostało powiedziane, zrozumieć, dlaczego πἀντων καὶ Δεσπότου Θεοῦ βουλὴν, διἀ Παρθένου ἀνθρώποις ἀπεκυήθη…”. Tak więc Chrystus – Pierworodne Słowo – narodził się z Dziewicy, zgodnie z wolą Boga Ojca, mocą Słowa, to znaczy przez siebie samego, jako Duch, przesłaniający Świętego. Panna. Ze wszystkich przytoczonych miejsc wynika zatem, że św. Justyn wyeliminował udział trzeciej Osoby Trójcy Świętej we wcieleniu drugiej Osoby; uważał, że słowa „Duch i moc” są jedynymi wyrażeniami używanymi w Piśmie Świętym do określenia Syna Bożego lub Słowa, które samo przyćmiło Świętego w jego poczęciu. Panna. Zachodni teolodzy, o ile nam wiadomo, nie zwracają uwagi na tak jasno i bezpośrednio wyrażone przedstawienie św. Justyn o Wcieleniu; Tymczasem ma to ogromne znaczenie w odniesieniu do zrozumienia nie tylko samego św. Justina, ale także innych ojców. Daje klucz do rozwiązania pytania, dlaczego Słowo często nazywane jest Duchem przez innych ojców: św. Ireneusza (Adv. haer. I. V s. 1 n. 2, 3), Tertuliana (Adv. Marc. I. III s. 16. Apolog. s. 21), Klemensa Aleksa. (Pad. 1. I s. 6 itd.). A rozwiązanie tej kwestii prowadzi z kolei do wyjaśnienia w dziełach patrystycznych niektórych ważnych, choć bardzo niejasnych miejsc związanych z Eucharystią (zwłaszcza u Klemensa Aleksa), które w istniejącej na nasz temat zachodniej literaturze zwykle pozostają bez wyjaśnienia. Pod „δἰ εὐχῆς λόγου” św. Justyn, można by pomyśleć, rozumiał całą modlitwę eucharystyczną, a nie tylko słowa ustanowienia sakramentu, zarówno dlatego, że nie można ich nazwać modlitwą, jak i tym bardziej, że w paralelnym miejscu (1 Apol. s. 13) daje jasno do zrozumienia, że ma na myśli mniej lub bardziej długą modlitwę związaną z konsekracją darów: λόγῳ εὐχῆς καὶ εὐχαριστίας... ὅση δύναμις αἰνοῦντες. Jeśli chodzi o dodanie do „słowa modlitwy” wyrażenia τοῦ παρ’ αὐτοῦ, św. Justyn tym dodaniem chciał najprawdopodobniej wykazać, że ofiarowanie Eucharystii odbywa się w sposób narzucony przez Chrystusa i metodą przekazaną przez Apostołów, którzy otrzymali przykazanie w tej sprawie od samego Pana; a może chciał zwrócić uwagę, że słowo modlitwy eucharystycznej czerpie swą moc z tego samego Słowa, które niegdyś przyćmiło św. Dziewicę i dlatego elementy eucharystyczne, wskutek przyćmienia tego Słowa, przestają być prostym chlebem i prostym winem. To cudowne, że św. Justyn, dokonawszy opisu Eucharystii (1 Apol. s. 66), następnie ponownie powtarza ten opis (tamże, s. 66). Poprzez wtórny opis Eucharystii chciał pokazać, jak ten sam święty akt, budzący wśród pogan niekorzystne dla chrześcijan pogłoski, dokonywany jest w zwykłych czasach, kiedy nie ma już osób powracających do społeczeństwa chrześcijańskiego. Zobacz 1 Apol. ok. 13. 65. 67 i poniższy fragment z Dial. C. Trip. C. 41. Wybierz. C. Trip. C. 70. Wyjaśniając proroctwo Izajasza (33,13–19), św. Justyn zauważa: „Jest rzeczą oczywistą, że proroctwo to mówi o chlebie, który dał nam nasz Chrystus, abyśmy stworzyli εἰς ἀνάμνησιν τοῦ τε σωματοποιήσασθαι αὐτὀν, przez wzgląd na wierzących w Niego, za których cierpiał i – o kielichu – który dał odprawiającym Eucharystię εἰς ἀνάμνησιν τοῦ αἵματος αὐτοῦ. Oprócz powyższego miejsca i innych, zobacz także Dial. Z. Trip. Z. 41. Chleb ten „został oddany do sporządzenia przez naszego Pana I. Chrystusa na pamiątkę cierpień, jakie znosił za ludzi, oczyszczając dusze od wszelkiego zła, a jednocześnie abyśmy dziękowali Bogu zarówno za to, że stworzył świat ze wszystkim, co (istnieje) w nim dla człowieka, jak i za to, że uwolnił nas od grzechu, w którym się znajdujemy”. καὶ τὰς εὐχὰς αὐτῶν θυσίας καλεῖν. Cyferblat. Z. Trip. Ὅτι... καὶ εὺχαὶ καὶ εὐχαριστίαι ύπὸ τῶν ἀξίων γενομέναι, τέλειαι μόναι καὶ εὐαρεστοί εἰσι τῷ Θεῷ θυσίαι, καὶ αὐτός φημι. Ταῦτα γὰρ μόνα καὶ χριστιανοὶ παρέλαβον ποιεῖν καὶ ἐπ ̔ ἀναμνήσει δὲ τῆς τροφῆς αὐτῶν ξηρᾶς καὶ ύ γρᾶς, ἐν ᾖ καὶ το πάθους, ὅ πέπονθε δἰ αὐτοὺς ό Ύιὸς τοῦ Θεοῦ μέμνηται. Według św. Justyna pokuta jest w stanie odpokutować nawet za taką winę, jak odstępstwo od Chrystusa (Dial. c. Triph. s. 47). Pokuta jest absolutnie konieczna dla każdego; jeśli grzech Dawida został przebaczony dopiero po jego pokucie i skrusze, to jak nieczyści i całkowicie zagubieni, jeśli nie smucą się, nie wyczerpują i nie żałują, mogą mieć nadzieję, że Pan nie poczyta im grzechu (tamże, s. 141). Ale w tych miejscach nie ma ani słowa o udziale hierarchii w akcie pokuty, a tym bardziej o sakramentalnym znaczeniu rozgrzeszenia kapłańskiego. Próbując udowodnić poganom, że chrześcijanie wcale nie są skłonni do rozpusty, św. Justyn wskazuje na szacunek, z jakim cieszą się przez nich dziewictwem, a także stwierdza, co następuje: „Nasz Nauczyciel uważa tych, którzy zawierają drugie małżeństwo, za grzeszników według prawa ludzkiego” (1 Apol. s. 15). W innym miejscu zauważa: „u nas nieokiełznana kopulacja nie jest sakramentem” (tamże, s. 29). Co oznacza św. Justyn w drugim małżeństwie (czy wspólne pożycie z dwiema żonami, jak sądzi Maran, czy też drugie małżeństwo po rozwodzie, na które pozwala prawo rzymskie, jak uważa Otto i inni, patrz notatka Min w tym miejscu), nie jest dla nas ważny; Ważniejsze jest dla nas przeciwstawienie prawa ludzkiego prawu Bożemu; ale św. Niestety, ojciec nie wyjaśnia, co rozumie przez prawo Boże. Pomysł, że kopulacja nie jest sakramentem, nie może służyć za dowód, że uważał małżeństwo za sprawę nieistotną, gdyż wyrażeniem ἀνέδην μἰξις dość wyraźnie pokazał, o co toczy się gra. Cyferblat. Z. Trip. Z. 65. To, że ἐν μυστηρίῳ zostało tu użyte w tym konkretnym znaczeniu, wynika jasno z dalszej argumentacji św. Justyna (por. s. 76), gdzie słowo to zastąpiono słowem παρακεκαλυμμένως, jako wyrażenie równoważne pierwszemu. Tamże. Z. 78. Godne uwagi jest także następujące powiązanie μυστήριον z παραβολῇ (s. 97): Dawid w Psalmie. 21 mówił w tajemniczej przypowieści (ἐν παραβολῇ μυστηριώδῃ) o cierpieniu na krzyżu. Takie miejsce znajdziesz w Dial. Z. Trip. „Sakrament baranka paschalnego (τὀ μυστήριον τοῦ προβάτου) był prototypem (τύπος) Chrystusa... ten baranek, którego nakazano upiec, był symbolem (σύμβολον) cierpień krzyżowych” (s. 40). Ofiara mąki pszennej była także typem (τύπος) Eucharystii; obrzezanie właśnie w ósmym dniu było prototypem (τύπος) prawdziwego obrzezania przez Chrystusa zmartwychwstałego z szabatów, czyli w dniu 8 (s. 41). Dlatego ósmy dzień zawierał w sobie coś bardziej tajemniczego (μυστήριόν τι εἴχε μάλλον) niż dzień siódmy (s. 24). Cyferblat. Z. Trip. Z. 68: ἀποκεκαλυμμένως, καὶ ἐν ταῖς παραβολαῖς, ἤ μυστηρίοις, ἢ ἐν συμβόλοις ἔργων. Można by pomyśleć, że w tym drugim przypadku użyte zostało Μυστήριον, zamiast τύπος, którego nie ma w tym miejscu, podczas gdy wymienione są wszystkie inne ulubione terminy Justyna. Tamże. Z. 111. Kamień, na którym stał Mojżesz, był symbolem (σύμβολον) Chrystusa (s. 90). „W potopie był typ (μυστήριον) ludzi dochodzących do zbawienia… Noe z innymi ludźmi… Liczba osiem była symbolem (σύμβολον) ósmego dnia, a w mocy całego pierwszego, w którym nasz Chrystus powstał z martwych”. Drzewo, na którym Noe został ocalony, było typem (μυστήριον) krzyża; dalej te prototypy nazywane są symbolami podczas powodzi (τῶν ἐπὶ τοῦ κατακλισμοῦ τῶν συμβόλων). Błogosławieństwo Noego wobec synów Sema i Jafeta oraz przekleństwo Chama, a w osobie tego ostatniego jego syna Kanaana, było także typem (μυστήρίον s. 139). To, że Chrystus zwycięży, przepowiada rodzaj walki (διὰ τοῦ μυστηριου πάλης s. 123). Poprzez miedzianego węża na sztandarze Bóg ogłosił prototyp (μυστήριον s. 94). Żaden z królów żydowskich „nie umarł przez ten sakrament (διὰ τούτου τοῦ μυστηρίου), czyli przez ukrzyżowanie, z wyjątkiem tego samego Jezusa” (s. 97). Żydom Bóg „dał z góry wszystkie typy (πάντα μυστήρια) przed ich czasami” zarówno w wężach, jak i w typie (διὰ τύπου) wyciągniętych rąk Mojżesza (s. 131). Piłowanie Izajasza drewnianą piłą „było typem (μυστήριον) na to, że Chrystus musiał podzielić wasz (żydowski) naród na dwie części” (s. 120). Nie można zrozumieć węża i tak dalej inaczej niż jako symbole (σύμβολα); Nie z powodu zapomnienia o Bogu Mojżesz nakazał sporządzić miedzianego węża; „Uczynił to i powiedział wielki prorok μετὰ πολλοῦ νοῦ καί μυστηρίου (s. 112). Błogosławieństwo Józefa i Judasza było zapowiedzią Chrystusa (ἐν μυστηρίῳ s. 100). Daniel, z kamień oderwany bez użycia rąk, symbolicznie (ἐν μυστηρίῳ) oznaczał Syna Bożego (s. 76); Chrystus w wielu miejscach Pisma Świętego jest symbolicznie nazywany kamieniem (σύμβολικῶς s. 86) Patriarchowie mieli wiele żon nie ze względu na cudzołóstwo, ale dlatego, że dzięki nim osiągnięto pewną oszczędność i wszystkie prototypy. (μυστήρια πάντα s. 141; por. οἰκονομίαι τινἐς μεγάλων τῶν μυστηρίων s. 134: ); więc Jakub, który wszedł do współżycia z dwoma niewolnikami, był prototypem Chrystusa (τύπος τοῦ Χριστοῦ s. 140; por. s. 134). Wybierz. Z. Trip. Z. 33. Zamierzając ujawnić na gruncie Starego Testamentu naukę o narodzeniu Zbawiciela, św. Justyn uprzedza swoich słuchaczy, że będzie mówił o tajemnicy narodzenia Zbawiciela (περἰ νοῦ τῆς γενέσεως αὐτοῦ μυστηρίου), który nieustannie skłania do refleksji. Tamże. Z. 106. Chrystus wiedział wszystko. Nawoływał „wszystkich, którzy boją się Boga, aby chwalili Boga za zmiłowanie nad wszystkimi wierzącymi i (co więcej) przez sakrament tego Ukrzyżowanego τούτου)”. Chrześcijanie są powołani przez Boga przez sakrament krzyża (διὰ μυστηρίου τοῦ σταυροῦ tamże, s. 131). Psalmy nakazują, aby „lud całej ziemi, który zaznał tego zbawczego sakramentu (τὸ σωτηρίον τοῦτο μυστήριον), czyli cierpienia Chrystusa, nie przestawał śpiewać Bogu i Ojcu wszystkich” (s. 74). Chrystus nabył ludzi swoją krwią i sakramentem krzyża (διὰ… μυστηρίου τοῦ σταυροῦ s. 134). Zobacz także str. 91. I. Chrystus nakazał nam miłować nieprzyjaciół, co zostało zapowiedziane w wielu słowach przez Izajasza, gdzie między innymi tajemnica naszego odrodzenia (τὸ μυστήριον πάλιν τῆς γενέσεως) i wszystkich oczekujących przyjścia Chrystusa w Jerozolimie (tamże, s. 85). Może zainteresuje Cię: