І. Апостольские мужи

Творіння чоловіків апостольських представляють, у способі викладу взагалі догматичного вчення, мало особливостей порівняно з виразом цього вчення у новозавітних священних письменників, їх вчителів. Щодо обрядів, то чоловіки апостольські так само, як і Апостоли, не зупиняли на цих священнодіяннях навмисної уваги, а говорили про них з тих чи інших приводів, коротко висловлюючи вірування Церкви щодо того чи іншого обряду, так що їхні твори далеко не уявляють ґрунтовного розкриття догматичного вчення про розгляд. Проте писання чоловіків апостольських, які мають зрозумілу для нас важливість, містять декілька даних для догматичного вчення про обряди і навіть відрізняються по місцях порівняно зі св. письменниками деякими особливостями, звісно над змісті, лише у викладі відвертого вчення про ці священнодіяння. Значних даних вони представляють більше для обрядів: євхаристії, покаяння і частково священства, ніж про хрещення, світопомазання та шлюб. Свідоцтв про єлеосвячення, так ясно описане і характеризоване, з боку благодатних його плодів, в посланні ап. Якова, в їхніх витворах не знаходимо. I. Про хрещення та світопомазання. Все, що можна отримати з писань чоловіків апостольських щодо цих двох обрядів, полягає в наступному. У св. Варнави ми знаходимо вказівку на благодатні плоди хрещення 104 –вказівка, яка не становить нічого особливого, порівняно з біблійним способом вираження догматичного вчення про цей предмет. Більше привертають увагу деякі місця у посланнях св. Ігнатія Богоносця і особливо у «Пастирі» Єрми. За словами св. Ігнатія І. Христос народився і хрестився, щоб стражданням очистити воду (τὸ ὕδωρ καθαρισῃ) 105 . Особливо виразно називає св. Ігнатій благодать св. Духа, живою водою: «Але вода, що живе (τὸ ὕδωρ δ̀ε ζῶν) і говорить у мені, кличе мені зсередини 106 . У «Пастирі» Єрми багато образів, які висловлюють погляд Церкви на хрещення. Башта будується на водах, «бо ваше життя врятовано і спасеться через воду» 107 . Камені для будови цієї вежі витягуються з глибини і покладаються в будівлю вежі, за поясненням ангела, тому що їм, або краще сказати, людям, які вони позначають, «необхідно пройти через воду, щоб спочивати; не могли вони інакше увійти в царство Боже, як відклавши мертвість колишнього життя; чому ці покійні зображені печаткою Сина Божого (sigillo Filii Dei ignati sunt) і увійшли до царства Божого. Бо людина до прийняття імені Сина Божого призначена до смерті, а коли прийме цю печатку, звільняється від смерті і віддається життю. Друк ця є вода; у неї люди сходять мертвими, а виходять живими; тому їм і проповідовано цю печатку, і вони скористалися нею, щоб увійти в царство Боже» 108 . Що стосується миропомазання, то у чоловіків апостольських немає прямих вказівок, які до нього належать. Цілком імовірно, вони розглядали його в тісному зв'язку з хрещенням і давали двом цим актам одну загальну назву хрещення, як робили це й інші пізніші їхні батьки, називаючи хрещення в тісному сенсі хрещенням водою, а миропомазання – хрещенням Духом св. Що, однак, мужі апостольські дивилися на цей останній акт, як на акт окремий від першого і дуже важливий, це видно з «Пастиря» Єрми, в якому розмежовуються два акти: проходження через двері – з одного боку – і через руки дів – з іншого, прийняття імена Сина (що рівносильне, за Божим словом) 109 . ІІ. Про покаяння. Вчення про покаяння розкрито Єрмою у зв'язку з вченням про хрещення, св. Климентом – з приводу заворушень у коринфській церкві та св. Ігнатієм – у зв'язку з вченням про церковну ієрархію. У «Пастирі» Єрми заслуговує на особливу увагу подоба дерева, від якого ангел Михайло різав гілки і роздавав народу, а потім зажадав усі роздані гілки знову. Тих, у яких гілки виявилися з плодами, або хоч без плодів, але зеленими, якими були дані, ангел відіслав у вежу, дав їх печатку (dato eis sigillo), а багатьох інших, у яких гілки виявилися або зовсім засохлими і зіпсованими, або пошкодженими в частинах, ангел доручив пастир їх водою (suffundam eis aquam) 110 , після чого деякі з цих гілок виявилися навіть із плодами, а деякі зазеленіли знову. За поясненням пастиря, це садіння в землю і поливання гілок означає покаяння віруючих, які вже хрестилися. Єрма просити пастиря пояснити, що означають різні пологи гілок, – просять це зробити для науки тих, які «отримали печатку (sigillum), але не зберегли її в цілості, а поламали, щоб вони пізнавши справи свої, покаялися (poenitentiam agant) і прийнявши від тебе печатку (accepto au sig, своєю милістю і послав тебе для відновлення їхніх душ». Пастир пояснює подібність таким чином. Люди з сухими та гнилими гілками суть відступники та зрадники церкви; всі вони померли для Бога; люди з сухими, хоч і не гнилими, гілками суть лицеміри, які спокушали рабів Божих чужим вченням, особливо ж згрішили, і не дозволяють останнім повертатися до покаяння (non sinentes eos ad poenitentiam redire); такі люди мають ще надію покаяння, багато хто з них кається і ще покається (et adhuc agent poenitentiam) 111 і т. д. На закінчення пастир говорити Єрмі «йди і скажи всім, щоб покаялися з жили для Бога, тому що Господь, спонуканий великим своїх милосердям, послав мене поки що... отримають від Господа зцілення (remedium) колишніх гріхів» 112 . Для нас у всьому цьому зображенні покаяння чудове зіставлення покаяння з хрещенням, що виразилося в образі поливання водою, вжитому для позначення покаяння, і в найменуванні його печаткою 113 . Не можна не бачити у наведених вище місцях висловлювання церковного вчення про значення покаяння, як акта рівного за важливістю хрещення. Зіставлення хрещення в покаянні знаходимо і там «Пастиря», де Єрма запитує «чи є інше покаяння крім того, коли сходимо у воду і отримуємо відпущення колишніх гріхів?» 114 . Ні Єрма, ні інші апостольські чоловіки не говорять нічого принаймні прямо про владу ієрархії відпускати гріхи. Коли Єрма говорить про прощення гріхів, то приписує його Богові, який має ліки (remedium) 115 . Відпускаються гріхи не раптом, але «хто кається повинен руйнувати душу свою, виявляти себе смиренним за духом у будь-якій своїй справі і перенести багато і різні скорботи і коли перенесе все, що йому належить (quae instituta sunt), тоді Той, Який все створив і утвердив, звичайно, спонукає в ньому своє remedium), але це вже тоді, коли побачить, що серце того, хто чинить покаяння, чисте від будь-якої непотрібної справи 116 . Отже, покаяння є актом благодаті Божої, який відбувається за певних умов і не раптом. Непряму вказівку на посередництво ієрархії у примиренні з Богом можна побачити в ангелі покаяння, якого Єрма часто називає пастирем. Зображення цього ангела та опис дорученої йому діяльності природно ведуть до здогаду: чи не є пастир уособленням ієрархії; Особливо до такого припущення наводять слова, сказані Єрмі ангелом Михайлом про цього пастиря: «Скажи всім, що він має велику честь і гідність у Бога, має велику владу і могутній у своїй справі. Йому одному вручено владу покаяння по всій землі. Вже він не здається тобі могутнім? 117 . Вираз «влада покаяння на всій землі» нагадує слова Спасителя, сказані Апостолам при посольстві їх у світ для хрещення всіх у в'язання та дозволу їхніх гріхів. А якщо так, то зрозуміло, чому говориться в одних місцях, що «Бог, який має владу дати зцілення, дає лікарство» і Він «один може зцілити справи невідання», а з іншого боку представляється пастир оживляючим зіпсовані гілки поливкою води, що викликає людей, які мали гілки, що посилають їх у відомі місця. Мало того, в одному місці говориться, що Бог наказує пастиреві, «щоб він згладив гріхи» тих, які виявили справжнє каяття у гріхах 118 . Перше послання св. Клименту римського до коринтян, у яких виникли суспільстві смути і заворушення, також має на увазі привернути членів коринфської церкви до покаяння. Св. отець схиляє християн коринфських до покаяння тим, що воно для всіх можливе, оскільки кров Спасителя «всьому світу принесла благодать покаяння», (μετανοίας χάριν), розуміючи тут, звичайно, благодать не хрещення, а у власному розумінні покаяння, оскільки йдеться про осіб. Навівши приклад порятунку через покаяння ніневітян 119 , а також численні місця зі старого завіту, в яких говориться про загладжування гріхів, він зауважує: «отже бажаючи, щоб усі його кохані були учасниками покаяння, (Бог) утвердив (це) всемогутньою своєю2. Далі він умовляє тих, хто обурився між коринтянами до сповідання гріха і до покірності. «Краще визнавати гріхи перед людиною, ніж запекли серце» 121 . «Господь володіє всім, ні чого не потребує крім того, щоб ми сповідували (свої гріхи) перед Ним» 122 . Отже, сповідання гріха має бути перед людиною і Богом разом. «Підкоріться пресвітерам і отримайте навіювання у покаянні 123 . «Молитимемося за них, щоб вони послухалися не нас, а Божої волі» 124 . У посланнях св. Ігнатія чудові такі вислови: «Отже Бог прощає (гріхи) всім, хто кається, якщо вони вдадуться до єднання з Христом і в собор єпископа. Вірую в благодать Ісуса Христа, який дозволить вас від будь-яких кайданів» 125 . У цьому випадку дуже чудова умова, під якою прощаються Богом гріхи і дається благодатний від них дозвіл, саме, коли (грішник вдається до Христа, бажає відновити єднання з Ним і йде сповідати свій гріх перед поставленими Ним особами, що мають на чолі своєї єпископа.) Тільки під цим двома умовами «. Чудово, що св. отець не ставить для грішника єдиною умовою прощення гріхів звернення його душі, думки і почуття безпосередньо до Христа, але додає, що він знайде благодать дозволу, якщо вдасться до ієрархії. послань св. Ігнатія, з його вчення про ієрархію, викладене нижче. Таким чином, у вказаних місцях у Єрми, св. Климента зі св. Ігнатія покаяння порівнюється у значенні з хрещенням; називається другою печаткою, другим покаянням, поливанням водою, другим відродженням; прямо засвоюється йому благодать (благодать покаяння). Влада лікування на всій землі приписується ангелові покаяння (Єрма); сповідання гріхів є тим, що відбувається перед Богом і людиною (Климент); благодать дозволу – поданою тільки тим, які каються в єдності з Богом і в соборі єпископа (Ігнатій). ІІІ. Про священство. Якщо головною темою Єрми та Климента було вчення про покаяння, то такою темою св. Ігнатія Богоносця був виклад вчення про ієрархію та Церкву. Не вважаємо за потрібне наводити дуже багато місць з послань св. Ігнатія, в яких найвищою мірою ясно розрізняються всі три ступені ієрархії: єпископ, пресвітери і диякони, і в яких розкривається вчення про важливе значення особливо перших двох ієрархічних ступенів у Церкві. Без дияконів, єпископів і пресвітерів немає Церкви 126 ; без них не можна нічого зробити 127 , без них людина служить не Богові, а дияволові 128; тільки при союзі з ними можна спілкуватися з Богом, утворити Церкву. Зрозуміло, що таке високе значення ієрархія може мати тільки в тому випадку, якщо ієрархічні особи призначені служити не зовнішнім лише зв'язком для членів Церкви між собою, якщо вони більш, ніж звичайні посадові особи, неминучі в кожному суспільстві, якщо вони є посередниками між Богом і людьми в роздаванні Одним і одержанні іншими з усіх дарів благодаті. Що так і дивився на них св. Ігнатій, це видно з того, що він приписує ієрархії силу освячувати інших дарами благодаті. Так він пише коринтянам: «Щоб підкоряючись єпископу і пресвітерству, у всіх ви були освячені» 129 , а св. Полікарпа називає наділеним благодаттю 130 . Відповідно до св. Ігнатієм свідчить і св. Клімент. Умовляючи коринтян до миру з ієрархією, він зауважує: «Приєднаємося до тих, яким дана від Бога благодать 131 . Зрозуміло, що в силу такого свого характеру ієрархічні особи повинні отримувати свої повноваження і сили для відправлення своїх обов'язків не від членів видимого суспільства, а від Бога невидимого; інакше вони не могли б бути роздавальниками божественних дарів віруючих. Але в якому акті ієрархічні особи отримують свої благодатні повноваження? Щодо акту отримання дарів священства, то прямих на це вказівок не знаходиться в творіннях чоловіків апостольських, а є лише кілька натяків, досить ясних, що нагадують відповідні їм вислови св. Письма. Так св. Ігнатій, вітаючи філадельфійців, обмовляється при цьому: «якщо вони в єднанні з єпископом, з пресвітерами і дияконами, що знаходяться з ними, вказаними на думку І. Христа, яких за власною волею Він утвердив непорушно Духом Своїм святим» 132 . Тут привертають увагу дві дії, по-перше вказівка ​​на особи ієрархічні на думку І. Христа, і по-друге твердження цих, кимось зазначених, осіб власною волею І. Христа через Духа св. Перший акт належить, ймовірно, суспільству віруючих; останній – Духу св. або особам, що постачають, органам Духа св. Другий акт є щось дуже важливе, тому що для позначення його вживаються посилені вирази: «затвердив непорушно, з власної волі, Духом св.». Тим часом Климент римський каже, що єпископи «поставлені Апостолами чи потім іншими знаменитими чоловіками за згодою всієї церкви» 133 . У цьому останньому місці також вказується на дві дії: з одного боку на визволення всієї церкви, з іншого – на поставлення Апостолами і перша відрізняється від другої. Порівнюючи з цими словами св. Климента вищенаведені слова св. Ігнатія, ми не відійдемо, вам здається, від істини, якщо засвоїмо апостольським чоловікам наступне вчення про акт постачання осіб Ієрархічних. Дух св. (Ігн.) Через апостолів та їх наступників (Клим.) непорушно стверджує, одягає благодаттю (Ігн.) осіб, обраних на думку І. Христа (Ігн.), за згодою всієї церкви (Клим.). Що обрання цих осіб, або вказівка ​​всієї церкви на відомі особи, не має такої ж ваги, як поставлення їх через Апостолів і їхніх наступників Духом св., – ця думка буквально не виражена у чоловіків апостольських; але вона ясна з відокремлення ними одного акта від іншого, із згадки про вказівку та згоду всієї церкви – окремо від затвердження та поставлення; найбільше вона з необхідністю випливає з погляду апостольських отців на ієрархію, як на роздавачку дарів благодаті Божої, яких повідомити не може народ, а може лише Бог та його органи. Не вдаючись у докладне дослідження щодо кількості ієрархічних ступенів, згадуваних у творах чоловіків апостольських, вкажемо на два результати, одержувані з вивчення цих творів у розглянутому відношенні: на недостатню встановленість найменувань для позначення кожного з ієрархічних ступенів 134 і на безсумнівність, незважаючи на ієрархії, ні більше, ні менше 135 . Таким чином, за вченням мужів апостольських, єпископи, пресвітери і диякони не є звичайними посадовими особами, які не мають нічого більше, крім влади і прав, дарованих їм суспільством християн; вони наділені від Бога повноваженнями роздавати іншим дари благодаті Божої. Зцілення такими правами та владою вони отримують від Духа св. через Апостолів та їхніх наступників, в акті постачання на служіння церкві. Від цього акта складання відмінно вказівка ​​церквою відомих осіб для зведення в ієрархічні ступені та згода церкви на вибір тих чи інших осіб для цього тіла. IV. Про євхаристію. Крім важливих даних, які стосуються священства, у св. Ігнатія Богоносця в його посланнях знаходимо кілька знаменних слів, що належать до таїнства євхаристії. За всієї своєї стислості вона дуже виразні. Викриваючи докетів у тому, що вона сповідують Христа тим, хто прийняв не істинно людське тіло, а лише привид плоті, св. Ігнатій, в одному зі своїх послань, услід за досить розлогим викриттям єретиків у цій помилці, зупиняється на їхньому відношенні до євхаристії і пише: «вони віддаляються від євхаристії та молитви з тієї причини, що не визнають, що євхаристія є плоть Спасителя нашого І. Христа, за своєю грецькою, за яку насилу по нашій Й. доброти. Тому, опираючись Божому дару, вони помирають у своїх пошуках. Корисніше було б їм брати участь у євхаристії, щоб воскреснути» 136 . Св. Ігнатій у цих словах викриває докетів у запереченні тотожності євхаристичної плоті з тілом, яке Христос мав на землі, якою постраждав і яку воскресив Отець, і в невизнанні того, що євхаристія є даром Божим, запорукою майбутнього воскресіння наших тіл. Такого викриття він дуже ясно свідчить про вірування православної Церкви в дійсну присутність тіла Христового в євхаристії. Зрозуміти інакше наведені вище слова, як це роблять реформатські богослови 137 неможливо, без суперечності прямому сенсу слів св. батька та ясного його наміру. У місці, що розбирається, він мав на меті викрити докетів не в запереченні буття плоті в Особі Боголюдини, – оскільки про це достатньо сказано їм вище 138 , – а в зневагі і запереченні ними саме євхаристії, у невизнанні її тотожності з тілом, яке прийняв Христос у втіленні. Тому не можна розуміти слова св. Ігнатія про євхаристію проти докетів так, ніби він має на увазі викрити їх власне в невизнанні ними буття плоті в Боголюдській Особі Спасителя, при чому ніби св. батько має на увазі сказати докетам, що даремно євхаристія представляється їм символом того, що не існує і ніколи не існувало, що вона, щоправда, символ, але тільки дійсно існувала і досі існуючої плоті Христової, а тому символ гідний прийняття, а не відкидання. Так розуміти розглянуте місце, значить вкладати в нього сенс неприємний буквальному («не визнають, що євхаристія є плоть Спасителя нашого, що постраждала за гріхи») і не звертати уваги на перебіг міркувань св. батька. При реформатському способі розуміння першої половини наведеного місця стає незрозумілим, чому св. Ігнатій, у подальших словах, продовжує говорити не про тіло Христове взагалі, як природно було б очікувати, при цьому способі тлумачення, а саме про євхаристію, називаючи її Божим даром; далі, чому в цьому та в інших місцях він ставить воскресіння у пряму залежність не від віри взагалі у воскреслого тілом Господа 140 , а від куштування саме євхаристичного тіла Христового; чому, нарешті, він наполягає на думці про пряму залежність не безсмертя душі, а воскресіння нашого тіла від прийняття євхаристії; Яким чином наше тіло отримує від смаку євхаристичного хліба запоруку майбутнього воскресіння, якщо євхаристія сама в собі не є нетлінним тілом Господа, а є лише символом тіла Христового 141 ? Від євхаристії, як символу, може прямо походити користь для духовного лише життя: тільки через душу, отже, не прямо, посередньо, євхаристія, як символ, може рятівно діяти і на тіло; тому незрозуміло, навіщо св. батько ставить воскресіння тіла у пряму залежність від євхаристичного тіла Христового? Все це такі питання, які, з реформатської точки зору, не можна вирішити без крайніх натяжок. Розглянуте місце не є єдиним у цьому роді. Подібне до нього місце знаходимо в іншому посланні. Вказавши на те, що не відчуває ніякого задоволення в їді тлінної, св. Ігнатій продовжує: «Хліба Божого бажаю, хліба небесного, хліба життя, (хліба), який є плоть Ісуса Христа Сина Божого, що народився останнім часом від насіння Давида та Авраама, і пиття Божого бажаю, крові Його, яка є любов нетлінна і життя вічне» 14 У цьому місці св. Ігнатій називає євхаристичний хліб прямо плоттю Сина Божого, як і в попередньому місці, і притому, знову згідно з цим останнім, визначає, яка це плоть: вона є та сама, яку Син Божий прийняв на землі від насіння Авраама та Давида. Мало того в розглянутому місці вельми виразно він називає євхаристію нетлінною, свідчивши через те, що він вірить у присутність у ній найнетліннішої плоті та крові Господа; тому що до символу важко прикладати епітет "нетлінний". У цьому ж виразі ж у словах: «Життя вічне» міститься натяк на думку про воскресіння наших тіл, які живляться нетлінним тілом Христовим 143 . У третьому з найбільш чудових місць 144 , що належать до євхаристії, св. Ігнатій каже, що заломлення хліба євхаристичного є «лікарство безсмертя, не протиотрути тільки проти того, щоб не вмирати; але і (засіб), щоб жити в Ісусі Христі через усі» 145 . Ці слова містять посилене вираження думки про безсмертя, як плід вживання євхаристії: «не тільки не вмирати, а й жити». Не вмирати, зрозуміло, означає жити; тому даремно, мабуть, додані останні слова. Ця надбавка дійсно була б безцільною і суперечила б відомої стислості висловлювання, властивої посланням св. Ігнатія, якби св. батько розумів тут безсмертя лише душі; але вона має сенс і виявляється далеко не зайвою, якщо він хотів вказати не тільки на майбутнє блаженне життя душі, а й на воскресіння тіла. Слова «через все» (тобто всім складом людини, не тільки душею, а й тілом) роблять зрозумілим, чому допущено такий дивний на перший погляд мовний зворот. Отже, у чоловіків апостольських, в особі св. Ігнатія, зустрічаються дві важливі догматичні думки, що стосуються вчення про євхаристію: 1) що євхаристичне тіло тотожне з тілом, яке Спаситель прийняв у втіленні. 2) що від прийняття цього обряду походить користь не тільки для душі, але й для тіла християнина, яке нетлінним тілом Христовим живиться в нетління, у майбутнє воскресіння. Завдяки цим двом боговідвертим думкам, викласти які спонукало св. Ігнатія видалення докетів від євхаристії, відверте вчення про це таїнство отримало у цього апостольського чоловіка ще більшу рельєфність заперечення, ніж у виданнях св. Апостолів. V. Про шлюб. Що стосується таїнства шлюбу, то про нього ми знаходимо одне тільки місце в творіннях чоловіків апостольських, та й те спільне, саме у св. Ігнатія Богоносця. Радячи християнам «любити своїх співмешканок, як Христос Церква», він зауважує: «належить бажаючим одружуватися і одружуватися з відома єпископа, щоб шлюб був про Господа, а не за пожадливістю. Нехай буде на славу Божу» 146 . Тут зустрічається натяк на слова апостола про шлюб, як велику таємницю (Еф. 5:25), але без будь-якого розкриття, або якогось своєрідного висловлення відвертого вчення про це таїнство. Другий шлюб чоловіки апостольські не вважали за гріх 147 . VI. Обсяг поняття μυστήριον у чоловіків апостольських. Дуже рідкісне вживання цього слова у писаннях чоловіків апостольських. Ми знайшли лише три місця, де воно зустрічається. Саме в першому місці дівоцтво Богоматері, народження від неї І. Христа і смерть Господа називаються трьома таємницями 148 . У другому місці говориться, що через таємницю смерті Господа (δἰ οὖ μυστηρίου) ми отримали початок віри 149 . Третє місце таке: «Потрібно всіляко догоджати дияконам, які суть (діакони) таїнств І. Христа (ὅντας μυστηρίων Ἰης. Χρ.); бо вони диякони не їд і пиття, а служителі Божої Церкви» 150 . Перші два місця нагадують ті місця апостольських послань, де втілення і страждання Господа називаються μυστἡριον, а останнє – 1Кор. 4:1, де втім ап. Павло говорить не про дияконів, а про себе та інших апостолів, називаючи себе та їхніми домобудівниками таємниць Божих. У св. Ігнатія вживання цього слова в останньому випадку тим чудовіше, що таїнства протилежні у нього простим напоям і питтям і отже цим виразом, очевидно дається зрозуміти, що йдеться про тіло і кров І. Христа, які тут названі μυστήρια; тим часом як у апостола під цим виразом можна розуміти і вчительство і вчинення священнодійств і управління, довірені апостолам, словом усю місію, покладену на них Спасителем 151 . Зрештою, це місце у св. Ігнатія про дияконів чудово ще тим, що слово μυστήριον, як побачимо далі, не вживається отцями, найближчими за часом до чоловіків апостольських (св. Іустином муч. і св. Іринеєм), у додатку до обрядів у власному розумінні. Чудово також, що незважаючи на досить часто вживати слова τύπος, особливо у св. Варнави 152 , воно ніде не замінюється словом μυστήριον, тим часом як, починаючи з Юстина мученика, ми знаходимо дуже поширене таке вживання останнього висловлювання. Теж треба сказати і щодо σημεῖον, παραβολή та σύμβολον. Щодо вживання слів τελείωσις, τελειόω і похідних від них, то ці вирази зустрічаються дуже часто, але в сенсі найзагальнішому, без найближчої вказівки на обряди. Нерідко йдеться про досконале відання153; християни називаються досконалими 154 ; говориться, що вони любов'ю досягли досконалості 155 і ще більшого досягнуть. Тільки в Єрми в одному місці вжито латинське слово consummati, у значенні вдосконалення, через сприйняття печатки Сина і сили дів 156 . Загальний результат дослідження творінь апостольських чоловіків у розглянутому відношенні може бути виражений в наступних положеннях. 1) Вчення про хрещення, миропомазання та шлюб розкрито у чоловіків апостольських менш, ніж у св. Писання. Вчення про покаяння, євхаристію і частково про священство представляє, при повній, його згоді з відвертим вченням, щось особливе у способі вираження. 2) Особливістю в способі вираження апостольськими отцями відвертого вчення про покаяння слід визнати пряме поставлення ними покаяння на ступінь священнодійства, що дорівнює хрещенню, і пряме засвоєння йому особливої ​​благодаті – благодаті покаяння. Думка про надання ієрархії права дозволяти від гріхів виражена вони менш прямо, ніж у св. Писання. 3) При однаково ясному вказівці на благодать священства як у св. Писанні, так і в творах, що розглядаються, в останніх знаходимо ще більш пряме, ніж у першому, розмежування між актом постачання осіб ієрархічних і актом народного обрання або, за апостолом, свідченням від зовнішніх: зате у св. Варнава називає (Epist. с. 6 р. 741) хрещення оновленням через відпущення гріхів (ἀνακαινἰσας ἐν τῇ ἅφεσει ἀμαρτιῶν), відтворенням (ἀναπλι (δευτέραv πλάσιv), зауважує (Epist. с. 16) що «отримавши відпущення гріхів і поклавши надію на Господнє ім'я, ми стали абсолютно новими, знову створеними». Про відпущення гріхів у хрещенні див. також с. 11 нар. 758-760. Pastor Vis. ІІІ c. 3. Per aquam salvа facta est et fiet. Simil. XVI: illud autem sigillum aqua est etc. Сюди належить те місце, де Єрма говорить, що «всі народи, що знаходяться під небом, почувши проповідь, увірували і назвалися одним ім'ям Сина. Тому, прийнявши печатку Його, усі отримали одне розуміння і один зміст, і в них стала одна віра і одна любов, і вони носили разом з ім'ям Його і духів цих дів. Ще ґрунтовніше йдеться про цей предмет в іншому місці (ibid. с. 13). На питання Єрми, хто такі діви, які брали участь у будові вежі, ангел відповідав, що це святі духи (spiritus sancti); людина не може увійти в царство Боже, якщо вони не вдягнуть його своїм одягом. Бо не буде тобі корисно, що ти приймеш ім'я Сина Божого, якщо не приймеш також одягу (etiam et) від них. Ці діви суть сили (potestates) Сина Божого. Так ти марно носитимеш Його ім'я, якщо не носитимеш також Його сил... Кожний, хто носить ім'я Сина Божого, повинен також носити і їхні імена, тому що і сам Син носить їхні імена». Що під силами дев навряд чи можна розуміти чесноти, це видно з подальшої мови. На питання Єрми, чому деякі камені знайдені не придатними для будови вежі, хоча вони були пронесені через двері і передані через руки дів, Ангел відповідає: «Усі такі прийняли ім'я Сина і силу (potestatem) цих дів. Прийнявши цих духів (his spiritibus), вони стали досконалими (consummati)». Але потім, за поясненням ангела, вони втратили здобуту досконалість, тому що спокусилися красою двох дів, одягнених у чорний одяг (натяк на силу злих духів). Отже під consummati і potestatem virginum розуміється не твердження в чесноті, не суб'єктивний акт, а об'єктивний, отримання дарів св. Духа. Potestas і Spiritus нагадують слова Христові про набуття силою згори (Лк. 24:49 і Дії 1:8) про прийняття сили через зішестя св. Духа. Коли каже Єрма Пастирю, що люди, які не дотрималися друку, покаявшись приймуть від нього (Пастиря) печатку, то, очевидно, під першою печаткою він розуміє хрещення, і під другою печаткою – покаяння. Mandat. IV n. 3. Audivi a quibusdam doctoribus. Ангел відповів Єрмі, що ті, що crediderunt, aut credituri sunt poenitentiam peccatorum non habent, sed remissionem, а тим, що vocati sunt ante hos dies, posuit Deus poenitentiam... et potestatem poenitentiae hujus mihi dedi. Отже, при всій схожості покаяння з хрещенням, є однакова різниця між ними; перше є у тісному сенсі poenitentia, друге – remissio. Mand. IV n. 1. Simil V n. 7. Simii. Xn. 1: у magno honore esse eum et dignitate apud Deum et mangnae potestatis eum praesidem esse et potentem в officio suo. Huic soli per totum orbem poenitentiae potestas tributa est. Порівн. Mand. IV, 3. Simil IX п.33. Cumque vidisset Dominus bonam atque puram poenitentiam eorum et posse eos в ea permanere, jussit priora peccata eorum deleri. Ібід. с. 51: ἀνθρὡπψ ἐξομολογεῖσθαι περὶ τῶν παραπτωμάτων. Ще у Варнави (с.19): ἐξομολογἡση ἐπὶ τῶν ἁμαρτἱας σοῦ, втім у найзагальнішому сенсі. Corinth. с. 52: ἐι μἠ τὸ ἐξομολογεῖσθαι αὐτψ΂. Phil. c. 8. Πᾶσιν οὔν τοῖς μετανοοῦσιν ἀφίησιν ὁ Θεὸς, έἀν συνδραμῶσιν εἰς ἐνό συνέδριον τοῦ ἐπισκόπου. Πιστέυω τῇ χάριτι Ἰησοῦ Χριστοῦ, δς λύσει ἀφ ̔ ύμῶν πάντα σύνδεσμον. Trall. c. 3. Χωρὶς τούτων ἐκκλησία οὐ καλεῖται. Smyrn. c. 9. Εὔλογόν ἐστιν... ἐις Θεόν μετανοεῖν. Καλῶς ἔχει Θεόν καί ἐπίσκοπον ἐιδέναι. Ὁ τιμῶν ἐπίσκοπον ύπὸ Θεοῦ τετίμηταί ὁ λάθρα ἐπίσκοπον τι πράσσων τῷ διαβόι. Ephes. c. 2. Ἴνα ὑποτασσομἑνοι τῶ ἐπισκόπω καὶ τῷ πρεσβυτερίῳ κατὰ πάντα ἤτε ἡγιασμέ Ad. Polyc. c. 1. Παρακαλῶ σε ἐν χάριτι, ῆ̔ ἐνδέδισε. Corinth. c. 30. οἵς ή χάρις ὑπο͂ τοῦ Θεοῦ δέδοται. Phil. praef: σὐν τῷ ἐπισκόπῳ καὶ τοῖς σὐν αυτῷ πρεσβυτέ??? Ἰησυῦ Χριστοῦ, οὕς κατὰ τὸ ἴδιον θέλημα ἐστήριςεν ἐν δεδαιοσὑνῃ, τῷᐿ Πνεύματι. 1Corinth. c. 44: τοὺς κατασταθέντας ύπ ̔ ἐκείνων (ἀποστόλων), ἤ μεταξὐ ὑφ ̔ ἐτέρων συνευδοκησἀσης τῆς Ἐκκλησίας πάσης... Див. ще с. 42 про постачання. У першому місці говориться, що апостоли знали, що виникне потім розбрат про єпископське ім'я (ἐπὶ τοῦ ὀνόματος ἐπισκοπῆς) і тому додали закон (ἐπινομὴν), щоб, коли вони служать, вони чують. У Єрми згадуються: apostjli et episcopi et doctores et ministri (Vis. X c. 5). У св. Клименту знаходимо таке. У 42 гол. він каже, що апостоли постачали ἐις ὲπισκόπους καὶ διακόνους. У 44 гол. сказавши, що Апостоли у передбаченні розбратів περἰ τοῦ ὁνόματος ἐπισκοπῆσ постановили закон, щоб після смерті їх поставлялися їхніми приймачами у свою чергу приймачі останніх, що гріх позбавляти ἐπισκοπῆ πρεσβυτέροι: «Блаженні пресвітери, що передшестували … вони не побоюються, щоб хтось скинув їх з займаного ними місця». У 47 гол. каже, що церква коринфська через одну чи дві людини обурилася πρὀς τοὑς πρεσβυτέρους. У 54 гол. переконує стадо Христове бути у світі μετἀ καθεσταμἐνων πρεσβυτέρων; у 57 – підкориться τοῖς πρεσβυτέροις. Ця невстановленість точних та одноманітних найменувань для трьох ступенів ієрархії помічається і у св. Писання (порівн. Дії 20:16 з вірш. 28. Тит. 1:5 зі ст. 7; 2Ів. 1; 3Ів. 1; 1Петр. 5:1). Не кажучи вже про Єрму, у якого, крім апостолів, згадуються всі три ступені, хоч і не всі з них названі так, як вони називаються у нас, – вкажемо на таке чудове місце у того ж св. Климента, який, мабуть, не має суворого розмежування ієрархічних ступенів. У 40 гол. вмовляючи віруючих «творити в порядку все, що Господь наказав здійснювати у встановлені часи», що «Він сам найвищим своїм звільненням визначив і те, де і через кого має бути це здійснено», – додає: τῷ γὰρ ἀρχιερέει ι δεδομέναι ἐισὶν, καὶ τοῖς ίερεῦσιν ἴδιος ό τόπος προστἐτακται καἰ λευίταις ἰι ἐπικεινται. Вказівку на старозавітну ієрархію зроблено тут св. Климентом в такий спосіб, що дає повне право бачити у цій вказівці намір св. отця з'ясувати коринтянам, чому існує в християнській церкві ієрархія з різними її ступенями, а саме з трьома. Але особливо безперечним стає існування у столітті чоловіків апостольських трьох ступенів ієрархії з послань св. Ігнатія, в яких дуже часто говорять про єпископів, пресвітерів і дияконів і притому так, що рішуче немає жодної можливості сумніватися у суттєвій відмінності цих трьох ступенів. Таке напр., місце, де диякон Сотіон похваляється за те, що він кориться єпископу, як благодаті Божій, – πρεσβυτέριῳ, як закону І. Христа (Magnes. с. 2), а потім (ibid. с. 3) говориться, що пресвітери у свою чергу підкоряються. Усі три ступені «підряд згадуються в посланнях: до Магнезіанів (с. 6. 13), Трилліанів (с. 2. 3. 7), Філадельфійців (прив. і с. 7), Смирнянам (с. 8. 12), Полікарпу (с. 6). Не вказуємо тих місць із послань св. Ігнатія, в яких згадується тільки про єпископів і пресвітерів, до уваги, ймовірно, особливої ​​важливості цих двох ступенів ієрархії. Smyrn. c. 7. Εὐχαριστίας καὶ προσευχῆς ἀπέχονται, διἀ τὸ μὴ ὀμολογεῖν, τἠν εὐσρ εἰναι τοῦ Σωτῆρος ἡμῶν Ἰησοῦ Χριστοῦ, τἠν ὑπέρ τῶν ἁμαρτιῶν παθοῦ χριστότητι ὁ Πατὴρ ἥγειρεν. Οί οὗν ἀντιλἑγοντες τῆ δωρεᾷ τοῦ Θεοῦ συζητοῦντες ἀποθνήσκουσιν. Συνέφερεν δὲ αὐτοῖς ἀγαπᾷv, ῖνα καὶ ἀναστῶσιν. Під ἀγαπᾷv, очевидно, очевидно євхаристія. наприклад, Ebrard's – Dog. Abendmahl p. 255-257. Його ми маємо на увазі і при подальшому спростуванні частковостей реформаторського погляду. Це відкидання євхаристії є у ​​докетів, звичайно, наслідком, що випливає з відкидання ними плоті Христової взагалі; але це слідство, як всяке слідство, може розглядатися і окремо від початку, що його породив. Св. отець це саме і робить: після викриття докетичного початку, навмисне зупиняється щодо докетів до євхаристії. Св. отець не висловився наприклад так: «До безсмертя веде засвоєння вірою страждань Спасителя за допомогою євхаристії, як символу, що збуджує в серці християнина віру в Розп'ятого і воскреслого з мертвих». Зважаючи на це, зрозуміло, чому реформатські богослови вдаються до тлумачення виразів: ῖνα καὶ ἀναστῶσιν (у наведеному місці) і ἀθανασία, τοῦ μἠ ἀποθανε (в іншому місці) у сенсі набуття «духовного життя як протилежної духовної смерті». Але оскільки на думку про воскресіння та безсмертя св. Ігнатій робить особливий наголос, то треба вважати, що він має при цьому на увазі докетів; а докети не відкидали безсмертя душі; вони заперечували лише воскресіння тіла. Не говоримо вже про те, що ἀνάστασις вживається зазвичай, коли говорять про тіло; ἀθανασία – справа інша. Ad. Rom. c. 7. Ἅρτον Θεοῦ θἐλω, ἅρτον οὐράνιον, ἅρτον ζωῆς, ὄς ἐστιν σάρξ Ἰησοῦ ᧦ Ύιοῦ τοῦ Θεοῦ... καί πόμα Θεοῦ θἐλω, τὀ αἶμα αὐτοῦ, ο͂ ἐστιν ἀγάπη ἄφα ἀένναος ζωή. Порівн. ἀγαπᾷν, ἵνα ἀναστῶσιν (Smyrn. c. 7) з ἀγάπη ἅφθαρτος. Хліб, за визначенням св. Ігнатія, є плоть і саме та сама, яку прийняв Син Божий у втіленні. Пиття ж євхаристичне є кров, але яка саме? На це відповідає: «пиття є кров, любов нетлінна і життя вічне». Див. ще «одна плоть Господа нашого І.Христа і одна чаша в поєднанні з кров'ю Його (Phil. c. 4). також Trall. c.2 (про дияконів; наведено діло). Ephes. c.20: ἒνα ἄρτον κλῶντες, ὅς έστι φάρμακον ἀθανασίας, ἀντίδοτον τοῦ μὴ ἀποθανε ἐν Ἰησοῦ Χριστῷ διἀ παντός. Ad Polycarp. c. 5: μετἀ γνώμης τοῦ ἐπισκόπου … κατἀ Κύριον. Ephes. c. 19: παρθενία Μαρίας καἰ ό τοκετὸς αὐτῆς, όμιως καἰ ό θάνατος τοῦ Κυρίου π τρία ἡσυχίᾳ Θεοῦ ἐπράχθη. Усього ближче тут розуміти (як ми бачили), судячи з контексту промови, справа проповіді про Розіп'ятого і насадження у серцях віруючих віри в І. Христа. Τύπος Ἰησοῦ – цап-відбувайло. (Barnab. c. 7). Τύπος – жертвопринесення червоної молодиці (ibid. c. 8). Τύπος σταυροῦ – Мойсей, що молиться (ibid. c. 12). Τύπος Ἰησοῦ – мідний змій (ibid.). Син Божий явився ἐν τύπῳ καἰ ἐν σαρκὶ (ibid.). Яків духом бачив τύποv τοῦ λαοῦ. Напр. τἐλεῖαν γνῶσιν у Варнави (c. 13) та у Климента (1Corinf. c. 1). Напр. τἐλειοι ὅντες, τἐλεια φροvεῖται у Ігнатія Богоносця (Smyrn. c. 11). Напр. у Климента (1Cor. c. 49): ἐτελειώθησαν Вам може бути цікаво: