І. Апостольские мужи

Dzieła mężów apostolskich przedstawiają w ogólności całą naukę dogmatyczną niewiele cech w porównaniu z wyrażaniem tej nauki przez świętych pisarzy Nowego Testamentu, ich nauczycieli. Jeśli chodzi o sakramenty, ludzie apostolscy, podobnie jak Apostołowie, nie zwracali szczególnej uwagi na te święte obrzędy, lecz przy różnych okazjach o nich mówili, krótko wyrażając przekonania Kościoła dotyczące tego czy innego sakramentu, tak że ich dzieła dalekie są od pełnego ujawnienia nauki dogmatycznej na dany temat. Niemniej jednak pisma mężów apostolskich, które mają dla nas zrozumiałe znaczenie, zawierają szereg danych dla dogmatycznego nauczania o sakramentach, a nawet miejscami różnią się od pisarzy św. pewnymi osobliwościami, oczywiście nie treścią, ale jedynie przedstawieniem szczerego nauczania o tych świętych obrzędach. Dostarczają one bardziej istotnych danych dla sakramentów: Eucharystii, pokuty i częściowo kapłaństwa, niż dla chrztu, bierzmowania i małżeństwa. Dowody poświęcenia oliwy, tak jasno opisane i charakteryzujące się pełnymi łaski owocami, znajdują się w liście św. Jakuba nie odnajdujemy w ich dziełach. I. O chrzcie i bierzmowaniu. Wszystko, co można wywnioskować z pism apostolskich na temat tych dwóch sakramentów, jest następujące. U św. Barnaby znajdujemy wskazanie pełnych łask owoców chrztu 104 – wskazanie, które nie przedstawia niczego szczególnego w porównaniu z biblijnym sposobem wyrażania dogmatycznego nauczania na ten temat. Bardziej godne uwagi są niektóre fragmenty listów św. Ignacego Nosiciela Boga, a zwłaszcza w „Pasterzu” Hermasa. Według św. Ignacego I Chrystus narodził się i ochrzcił, aby oczyścić wodę przez cierpienie (τὸ ὕδωρ καθαρισῃ) 105. Szczególnie wyraziście nazywa św. Ignacego łaską św. Ducha, wodą żywą: „ale wodą żywą (τὸ ὕδωρ δ̀ε) ζῶν) i przemawia we mnie, woła do mnie z wnętrza 106. W „Pasterzu” Hermasa znajduje się wiele obrazów wyrażających pogląd Kościoła na chrzest. Wieża zbudowana jest na wodach, „bo wasze życie jest ocalone i będzie ocalone przez wody” 107. Kamienie do budowy tej wieży są wydobywane z głębin i umieszczane w budowie wieży, jak wyjaśnia anioł, ponieważ oni, a raczej wyznaczeni przez nich ludzie, „muszą przejść przez wodę, aby odpocząć; nie mogli wejść do królestwa Bożego inaczej, jak tylko odkładając na bok martwotę swego poprzedniego życia; dlaczego ci zmarli zostali opieczętowani pieczęcią Syna Bożego (sigillo Filii Dei ignati sunt) i weszli do królestwa Bożego. Dla osoby przed przyjęciem imię Syna Bożego, przeznaczony jest na śmierć, a gdy tylko przyjmie tę pieczęć, zostaje uwolniony od śmierci i wydany do życia. Ta pieczęć jest wodą; ludzie wchodzą do niej martwi, a wychodzą żywi; dlatego była im głoszona ta pieczęć i skorzystali z niej, aby wejść do królestwa Bożego” 108. Jeśli chodzi o bierzmowanie, ludzie apostolscy nie mają na ten temat bezpośrednich instrukcji. Najprawdopodobniej uważali go za ścisły związek z chrztem i nadali tym dwóm aktom jedną wspólną nazwę chrztu, podobnie jak ich inni późniejsi ojcowie, nazywając chrzest w ścisłym znaczeniu chrztem wodą, a bierzmowanie – chrztem Duchem Świętym. To jednak, że ludzie apostolscy traktowali ten ostatni akt jako akt odrębny od pierwszego i bardzo ważny, jasno widać w przypadku „Pasterza” Hermasa, w którym rozróżnia się dwa akty: przejście przez drzwi z jednej strony i przez ręce dziewic z drugiej przyjęcie imienia Syna (co jest równoznaczne, zgodnie ze zwyczajem Hermasa, pieczęci Syna Bożego) i nadanie mocy dziewic 109. II. O pokucie. Doktrynę pokuty objawiła Herma w związku z nauką o chrzcie, św. Klemens – w związku z zamieszkami w kościele korynckim, a św. Ignacy – w związku z nauką o hierarchii kościelnej. W „Pasterzu” Hermasa na szczególną uwagę zasługuje podobieństwo drzewa, z którego anioł Michał odciął gałęzie i rozdał je ludziom, po czym ponownie zażądał rozdania wszystkich gałęzi. Tych, których gałęzie okazały się mieć owoce lub nawet bez owoców, ale dano zielone, anioł posłał do wieży, dając im pieczęć (dato eis sigillo), i wielu innych, których gałęzie okazały się albo całkowicie uschnięte i zepsute, albo uszkodzone w części, anioł powierzył pasterzowi, a pasterz po zasadzeniu tych gałęzi w ziemi podlał je wodą (suffundam eis aquam) 110, po czym niektóre z tych gałęzi nawet zaowocowały, a niektóre znów zazieleniły się. Według pasterza to sadzenie w ziemi i podlewanie gałęzi oznacza pokutę wierzących, którzy już zostali ochrzczeni. Ermas prosi pasterza o wyjaśnienie, co oznaczają poszczególne rodzaje gałęzi - proszą, aby to uczyniło dla zbudowania tych, którzy „otrzymali pieczęć (sigillum), ale nie zachowali jej nienaruszonej, ale ją zmiażdżyli, aby po zrealizowaniu swoich uczynków pokutowali (poenitentiam agant) i przyjęli od Ciebie pieczęć (accepto a te sigillo), oddali chwałę Bogu za to, że poruszył się swoim miłosierdziem i posłał Cię, abyś odnowił swoje dusze.” Pasterz wyjaśnia podobieństwo w następujący sposób. Ludzie o suchych i zgniłych gałęziach są odstępcami i zdrajcami kościoła; wszyscy umarli dla Boga; ludzie z suchymi, choć nie zgniłymi gałęziami, to hipokryci, którzy zwodzili sługi Boże obcymi naukami, zwłaszcza tych, którzy zgrzeszyli, i nie pozwalają tym ostatnim powrócić do pokuty (non sinentes eos ad poenitentiam redire); tacy ludzie wciąż mają nadzieję na pokutę, wielu z nich żałuje i będzie żałować (et adhuc agent poenitentiam) 111, itd. Na zakończenie pasterz mówi do Hermy „idź i powiedz wszystkim, aby pokutowali i żyli dla Boga, ponieważ Pan, poruszony swoim wielkim miłosierdziem, posłał mnie, abym dał każdemu pokutę, aby nauczyli się zbawienia… Wszyscy, którzy pokutują z całego serca… otrzymają uzdrowienie od Pana (remedium) za przeszłe grzechy” 112. W całym obrazie pokuty uderzające jest dla nas porównanie pokuty z chrztem, wyrażonym w obrazie wylewania wody, używanym do oznaczenia pokuty i nazywania jej pieczęcią 113. Nie sposób nie dostrzec w powyższych fragmentach wyrazu nauki Kościoła o znaczeniu pokuty, jako aktu o wadze równej chrztowi. Porównanie chrztu z pokutą znajdujemy także w tym miejscu w „Pasterzu”, gdzie Hermas pyta: „Czy istnieje inna pokuta niż wejście do wody i otrzymanie odpuszczenia poprzednich grzechów?” 114. Ani Hermas, ani inni apostolscy mężowie nie mówią nic, przynajmniej bezpośrednio, o mocy hierarchii w zakresie odpuszczania grzechów. Kiedy Hermas mówi o odpuszczeniu grzechów, przypisuje je Bogu, który ma lekarstwo (remedium) 115. Grzechy nie są odpuszczone nagle, ale „pokutujący musi pokutować swoją duszę, okazać się pokornym duchem we wszystkich swoich uczynkach i znosić wiele i najróżniejsze smutki, a gdy zniesie wszystko, co mu się należy (quae instituta sunt), wtedy Ten, który wszystko stworzył i ustanowił, oczywiście poruszy w nim swoim miłosierdziem i daj mu lekarstwo (aliquod remedium), ale tylko wtedy, gdy zobaczy, że sercem tego, kto postępuje słusznie, jest skrucha, wolna od wszelkich nieprzyzwoitych uczynków. 116. Zatem pokuta jest aktem łaski Bożej, dokonywanym pod pewnymi warunkami, a nie nagle. Pośrednią oznakę pośrednictwa hierarchii w pojednaniu z Bogiem można dostrzec w aniele pokuty, którego Hermas często nazywa pasterzem. Wizerunek tego anioła i opis powierzonych mu zajęć w naturalny sposób nasuwają przypuszczenie: czy pasterz nie jest uosobieniem hierarchii; W szczególności do tego założenia prowadzą słowa wypowiedziane do Hermy przez anioła Michała na temat tego pasterza: "Powiedzcie wszystkim, że ma wielką cześć i godność u Boga, ma wielką moc i jest potężny w swoim dziele. Tylko jemu została powierzona moc pokuty na całej ziemi. Czyż nie wydaje wam się potężny?" 117. Wyrażenie „władza pokuty nad całą ziemią” przypomina słowa Zbawiciela wypowiedziane do Apostołów podczas ich ambasady na świecie, aby ochrzcić wszystkich w celu zrobienia na drutach i odpuszczenia grzechów. A jeśli tak, to zrozumiałe, dlaczego w niektórych miejscach mówi się, że „Bóg, który ma moc uzdrawiania, daje lekarstwo” i On „jedyny może uleczyć uczynki niewiedzy”, a z drugiej strony pasterz jest przedstawiany jako ożywiający uszkodzone gałęzie poprzez polewanie wodą, przywoływanie ludzi, którzy mają gałęzie, wysyłanie ich w znane miejsca i ogólnie mający wielką moc pokuty. Ponadto w jednym miejscu jest napisane, że Bóg nakazuje pasterzowi „zmazać grzechy” tych, którzy okazali prawdziwą skruchę za swoje grzechy 118 . Pierwszy list św. Klemensa Rzymskiego do Koryntian, którzy mieli kłopoty i niepokoje w swoim społeczeństwie, również ma na celu nakłonić członków kościoła korynckiego do pokuty. Ojciec Święty skłania chrześcijan w Koryncie do pokuty przez to, że jest ona możliwa dla każdego, gdyż krew Zbawiciela „przyniosła całemu światu łaskę pokuty” (μετανοίας χάριν), mając tu oczywiście na myśli łaskę nie chrztu, ale we właściwym sensie pokuty, gdyż mówimy o osobach już ochrzczonych. Przytaczając przykład zbawienia przez pokutę mieszkańców Niniwy 119, a także liczne fragmenty Starego Testamentu, które mówią o odkupieniu grzechów, zauważa: „pragnąc więc, aby wszyscy Jego umiłowani byli uczestnikami pokuty, (Bóg) potwierdził (to) swoją wszechmocną wolą” 120. Następnie napomina tych, którzy wśród Koryntian byli zaniepokojeni, aby wyznali swoje grzechy i poddali się. „Lepiej wyznać komuś swoje grzechy, niż zatwardzać serce” 121. „Pan jest właścicielem wszystkiego i niczego nie potrzebuje, jak tylko abyśmy wyznali Mu (nasze grzechy)” 122. Zatem wyznanie grzechów musi odbywać się wspólnie przed człowiekiem i Bogiem. „Poddaj się starszym i przyjmij sugestię pokuty 123. „Módlmy się za nich, aby nie byli posłuszni nam, ale woli Bożej” 124. W listach św. Ignacego znajdują się następujące niezwykłe słowa: "Tak więc Bóg odpuszcza (grzechy) wszystkim, którzy pokutują, jeśli uciekną się do jedności z Chrystusem i do rady biskupiej. Wierzę w łaskę Jezusa Chrystusa, który was wyzwoli ze wszystkich więzów. " Godny uwagi jest w tym przypadku stan, w jakim Bóg przebacza grzechy i daje od nich łaskawe rozwiązanie, a mianowicie, gdy grzesznik biegnie do Chrystusa, chce przywrócić z Nim jedność i udaje się wyznać swój grzech przed wyznaczonymi przez Niego osobami, które mają na czele biskupa. Tylko pod tymi dwoma warunkami "łaska I. Chrystusa uwalnia (grzesznika) z wszelkich więzów. Godne uwagi jest to, że Ojciec Święty nie stawia grzesznikowi jedynego warunku odpuszczenia grzechów, jakim jest nawrócenie jego duszy, myśli i uczuć bezpośrednio do Chrystusa, ale dodaje, że łaskę stanowczości znajdzie on, jeśli zwróci się do hierarchii. Ostatni warunek skuteczności pokuty, dla przyniesienia łaski Bożej skruszonemu, koniecznie wynika nie tylko z powyższego fragmentu, ale także z cała treść listów św. Ignacego, z jego doktryny hierarchii, która jest przedstawiona poniżej. I tak we wskazanych miejscach w pobliżu Hermasa św. Klemens i św. Ignacy porównują w znaczeniu pokutę do chrztu; zwane drugą pieczęcią, drugą pokutą, wylaniem wody, drugim odrodzeniem; łaska (łaska pokuty) jest bezpośrednio z nim związana. Moc uzdrawiania na całej ziemi przypisuje się aniołowi pokuty (Hermasowi); spowiedź z grzechów wydaje się dokonywać przed Bogiem i człowiekiem (Klement); łaska pozwolenia jest dawana tylko tym, którzy pokutują w jedności z Bogiem i w Radzie Biskupiej (Ignacy). III. O kapłaństwie. Jeśli głównym tematem Hermasa i Klemensa była nauka o pokucie, to takim tematem św. Ignacego Nosiciela Boga był wykład nauki o hierarchii i Kościele. Nie uważamy za konieczne przytaczanie bardzo licznych fragmentów z Listów św. Ignacego, w których wyraźnie wyodrębniono w najwyższym stopniu wszystkie trzy stopnie hierarchii: biskup, prezbiterzy i diakoni, i w których objawia się nauka o znaczeniu zwłaszcza dwóch pierwszych stopni hierarchicznych w Kościele. Bez diakonów, biskupów i starszych nie ma Kościoła 126; bez nich nic nie da się zrobić 127, bez nich człowiek nie służy Bogu, lecz diabłu 128; Tylko przez zjednoczenie się z nimi można pozostawać w komunii z Bogiem i tworzyć Kościół. Jest rzeczą oczywistą, że hierarchia może mieć tak duże znaczenie tylko wtedy, gdy osoby hierarchiczne zostaną wyznaczone, aby służyły nie tylko jako zewnętrzne łącze między członkami Kościoła, jeśli są kimś więcej niż zwykłymi urzędnikami, nieuniknionymi w każdym społeczeństwie, jeśli są pośrednikami między Bogiem a ludźmi w rozdzielaniu jednych i otrzymywaniu darów łaski od innych, jeśli są narzędziami uświęcenia dla wszystkich i pod każdym względem. Dokładnie tak patrzył na nich św. Ignacego, wynika to z faktu, że przypisuje on hierarchii władzę uświęcania innych darami łaski. Pisze więc do Koryntian: „Abyście posłuszni biskupowi i prezbiterium byli uświęceni we wszystkich” 129, a św. Polikarpa obdarzonego łaską nazywa 130. Według św. Ignacego świadczy także św. Klemens. Nawołując Koryntian do pokoju z hierarchią, zauważa: "Przyłączmy się do tych, którym Bóg udzielił łaski 131. Jest rzeczą oczywistą, że ze względu na tę naturę osoby hierarchiczne powinny otrzymywać swoją władzę i siłę do wykonywania swoich obowiązków nie od członków widzialnego społeczeństwa, ale od niewidzialnego Boga, gdyż w przeciwnym razie nie mogliby być szafarzami darów Bożych wierzących. Ale w jakim akcie osoby hierarchiczne otrzymują błogosławioną władzę? A akt otrzymania darów kapłańskich, nie ma na to bezpośrednich wzmianek w dziełach ludzi apostolskich, istnieje jednak tylko kilka wskazówek, jakkolwiek całkiem wyraźnych, przypominających odpowiednie wypowiedzi Pisma św. Ignacy, witając Filadelfów, zastrzega: „jeśli pozostają w jedności z biskupem, z towarzyszącymi im prezbiterami i diakonami, wskazanymi według myśli Ja Chrystusa, którego z własnej woli ustanowił niewzruszenie przez swego Ducha Świętego” 132. Tutaj zwracają uwagę dwa działania: po pierwsze, wskazanie osób hierarchicznych według myśli I. Chrystusa, a po drugie, potwierdzenie tych osób, wskazanych przez kogoś, przez własnej woli Ja Chrystusa przez Ducha Świętego. Pierwszy akt należy najprawdopodobniej do wspólnoty wierzących; ostatni – do Ducha Świętego. czyli napełnienie osób i organów Duchem Świętym. Akt drugi jest czymś bardzo ważnym, gdyż na jego określenie używa się wzmocnionych wyrażeń: „ustanowiony niewzruszenie z własnej woli, przez Ducha Świętego”. Tymczasem Klemens Rzymski mówi, że biskupów „ustawiają apostołowie albo potem inni sławni ludzie za zgodą całego Kościoła” 133. W tym ostatnim miejscu także wskazane są dwa działania: z jednej strony zgoda całego Kościoła, z drugiej – ustanowienie na urząd przez Apostołów, przy czym to pierwsze różni się od drugiego. Porównując te słowa św. Klemensa, powyższymi słowami św. Ignacego nie odejdziemy, jak się zdaje, od prawdy, jeśli przyswoimy ludziom apostolskim następującą naukę o akcie mianowania osób hierarchicznych. Duch Święty (Ign.) poprzez apostołów i ich następców (Klim.) niezachwianie potwierdza, obdarza łaską (Ign.) osoby wybrane według myśli I. Chrystusa (Ign.), za zgodą całego Kościoła (Klim.). Że wybranie tych osób, czyli wskazanie całego Kościoła pewnym osobom, nie ma takiego samego znaczenia, jak ich ustanowienie przez Apostołów i ich następców przez Ducha Świętego – idea ta nie jest dosłownie wyrażona przez ludzi apostolskich; ale jasno wynika z ich oddzielenia jednego aktu od drugiego, ze wzmianki o kierownictwie i zgodzie całego kościoła - oddzielnie od zatwierdzenia i instalacji; przede wszystkim wynika to z punktu widzenia ojców apostolskich w hierarchii jako szafarzy darów łaski Bożej, których lud nie może przekazać, lecz może to zrobić jedynie Bóg i Jego organy. Nie wdając się w szczegółowe badania dotyczące liczby stopni hierarchicznych wymienionych w dziełach mężów apostolskich, zwrócimy uwagę na dwa wyniki uzyskane z badania tych stworzeń pod tym względem: niewystarczające ustalenie nazw dla oznaczenia każdego ze stopni hierarchicznych 134 oraz pewność, mimo że w epoce mężów apostolskich istniały dokładnie trzy stopnie hierarchii, ani mniej, ani więcej 135. Zatem zgodnie z nauczaniem mężów apostolskich biskupi, prezbiterzy i diakoni nie są zwykłymi urzędnikami, mającymi jedynie władzę i prawa przyznane im przez społeczność chrześcijańską; są upoważnieni przez samego Boga do rozdawania innym darów łaski Bożej. Otrzymują takie prawa i moce od Ducha Świętego. poprzez Apostołów i ich następców, w akcie oddania ich do służby Kościołowi. Od tego aktu kompilacji różni się wyznaczanie przez Kościół sławnych osobistości do wyniesienia na stopnie hierarchiczne i zgoda Kościoła na wybór w tym celu określonych osób. IV. O Eucharystii. Oprócz bardzo ważnych danych dotyczących kapłaństwa św. Ignacego Nosiciela Boga w jego listach znajdujemy kilka znaczących słów odnoszących się do sakramentu Eucharystii. Mimo całej swojej zwięzłości jest bardzo wyrazisty. Skazując Docetes na wyznanie, że Chrystus nie przyjął prawdziwie ludzkiego ciała, a jedynie widmo ciała, św. Ignacy w jednym ze swoich listów, po dość obszernym potępieniu heretyków w tym błędzie, rozwodzi się nad ich stosunkiem do Eucharystii i pisze: „Wycofują się z Eucharystii i modlitwy z tego powodu, że nie uznają, że Eucharystia jest ciałem naszego Zbawiciela I. Chrystusa, który cierpiał za nasze grzechy, a Ojciec wskrzesił je w swojej dobroci. Dlatego przeciwstawiając się darowi Bożemu, umierają w swoich poszukiwaniach. Korzystniej byłoby dla nich uczestniczyć w Eucharystii, aby zmartwychwstać” 136. Św. Ignacy w tych słowach potępia Docetes za zaprzeczanie tożsamości ciała eucharystycznego z ciałem, które Chrystus miał na ziemi, przez które cierpiał i które Ojciec zmartwychwstał, oraz za nieuznawanie, że Eucharystia jest darem Bożym, zadatkiem przyszłego zmartwychwstania naszych ciał. Tego rodzaju potępieniem bardzo wyraźnie świadczy o wierze Kościoła prawosławnego w rzeczywistą obecność Ciała Chrystusa w Eucharystii. Nie można powyższych słów rozumieć inaczej, jak czynią to teolodzy reformowani, nie zaprzeczając bezpośredniemu znaczeniu słów św. ojca i jego jasnej intencji. W omawianym fragmencie miał on na celu przekonanie Docetes nie o zaprzeczaniu istnienia ciała w Osobie Boga-Człowieka – bo dość już o tym powiedział powyżej 138 – ale o lekceważeniu i zaprzeczaniu właśnie Eucharystii, o nieuznawaniu jej tożsamości z Ciałem, które Chrystus przyjął we wcieleniu 139. Nie można zatem rozumieć słów św. Ignacego o Eucharystii skierowanych przeciwko Docetianom, jak gdyby miał to na celu przekonać ich o nierozpoznaniu istnienia ciała w Teantropicznej Osobie Zbawiciela, przez co św. ojciec chce przez to powiedzieć Docetianom, że na próżno wydaje im się, że Eucharystia jest symbolem czegoś, czego nie ma i nigdy nie było, że jest wprawdzie symbolem, ale jedynie faktycznie istniejącego i dotychczas istniejącego Ciała Chrystusa, a zatem symbolem godnym przyjęcia, a nie odrzucenia. Tak rozumieć omawiany fragment oznacza nadawać mu znaczenie sprzeczne z dosłownym („nie uznają, że Eucharystia jest ciałem naszego Zbawiciela, który cierpiał za grzechy”) i nie zwracać uwagi na tok rozumowania św. ojciec. Biorąc pod uwagę reformatorski sposób rozumienia pierwszej połowy cytowanego fragmentu, staje się jasne, dlaczego św. Ignacy, mówiąc dalej, w dalszym ciągu nie mówi w ogóle o ciele Chrystusa, jak można by się spodziewać przy tej metodzie interpretacji, ale konkretnie o Eucharystii, nazywając ją darem Bożym; ponadto, dlaczego w tym i innych miejscach zmartwychwstanie bezpośrednio uzależnia nie od wiary w ogóle w Pana zmartwychwstałego przez ciało 140, ale od uczestnictwa w eucharystycznym ciele Chrystusa; dlaczego w końcu upiera się przy poglądzie, że nie nieśmiertelność duszy, ale zmartwychwstanie naszego ciała jest bezpośrednio zależne od przyjęcia Eucharystii; W jaki sposób nasze ciało otrzymuje od spożywania chleba eucharystycznego gwarancję przyszłego zmartwychwstania, skoro Eucharystia sama w sobie nie jest niezniszczalnym Ciałem Pana, lecz jedynie symbolem Ciała Chrystusa 141? Z Eucharystii, jako symbolu, mogą bezpośrednio wypływać korzyści jedynie dla życia duchowego: tylko przez duszę, a zatem nie bezpośrednio, pośrednio, Eucharystia, jako symbol, może mieć zbawienny wpływ na ciało; i dlatego nie jest jasne, dlaczego św. Ojciec uzależnia zmartwychwstanie ciała bezpośrednio od eucharystycznego ciała Chrystusa? Są to wszystkie kwestie, których z reformowanego punktu widzenia nie da się rozwiązać bez skrajnego naciągania. Miejsce, o którym mowa, nie jest jedyne w swoim rodzaju. Podobny fragment znajdujemy w innym liście. Wskazując, że nie odczuwa przyjemności w jedzeniu przemijającego pokarmu, św. Ignacy kontynuuje: „Pragnę chleba Bożego, chleba niebieskiego, chleba życia, (chleba), którym jest Ciało Jezusa Chrystusa, Syna Bożego, który narodził się w czasach ostatecznych z nasienia Dawida i Abrahama, i pragnę napoju Bożego, Jego krwi, która jest miłością niezniszczalną i życiem wiecznym” 142. W tym miejscu św. Ignacy nazywa chlebem eucharystycznym bezpośrednio ciało Syna Bożego, jak w poprzednim miejscu, a ponadto ponownie w zgodzie z tym ostatnim określa, jakiego rodzaju jest to ciało: jest to to samo, które Syn Boży otrzymał na ziemi z nasienia Abrahama i Dawida. Co więcej, w rozważanym fragmencie bardzo wyraziście nazywa Eucharystię niezniszczalną, dając świadectwo przez to, że wierzy w obecność w niej najbardziej niezniszczalnego Ciała i Krwi Pana; trudno bowiem przyczepić do symbolu epitet „niezniszczalny”. To samo wyrażenie w słowach: „życie wieczne” zawiera w sobie nutę idei zmartwychwstania naszych ciał, karmiących się niezniszczalnym ciałem Chrystusa 143. W trzecim z najbardziej niezwykłych fragmentów 144 odnoszących się do Eucharystii św. Ignacy mówi, że łamanie chleba eucharystycznego jest „lekiem nieśmiertelności, a nie tylko antidotum na to, aby nie umrzeć, ale także (środkiem) do życia w Jezusie Chrystusie przez wszystko” 145. W słowach tych znajduje się wzmożony wyraz myśli o nieśmiertelności jako owocu uczestnictwa w Eucharystii: „nie tylko nie umierać, ale także żyć”. Nie umieranie oznacza oczywiście życie; i dlatego najwyraźniej ostatnie słowa zostały dodane całkowicie na próżno. Dodatek ten byłby zresztą bezcelowy i zaprzeczałby znanej zwięzłości wypowiedzi, charakterystycznej dla listów św. Ignacego, gdyby św. ojciec miał tu na myśli nieśmiertelność jedynie duszy; ma to jednak sens i nie okazuje się wcale zbyteczne, gdyby chciał wskazać nie tylko przyszłe błogosławione życie duszy, ale także zmartwychwstanie ciała. Słowa „przez wszystko” (to znaczy z całym składem człowieka, nie tylko duszy, ale także ciała) wyjaśniają, dlaczego na pierwszy rzut oka dopuszczono tak dziwny zwrot mowy. Tak więc wśród ludzi apostolskich, w osobie św. Ignacego, istnieją dwie ważne myśli dogmatyczne związane z nauką o Eucharystii: 1) że Ciało eucharystyczne jest tożsame z ciałem, które Zbawiciel przyjął we wcieleniu. 2) że z przyjęcia tego sakramentu wypływają korzyści nie tylko dla duszy, ale także dla ciała chrześcijanina, które karmi się niezniszczalnym ciałem Chrystusa ku nieskazitelności, ku przyszłemu zmartwychwstaniu. Dzięki tym dwóm myślom objawionym przez Boga, które skłoniły św. Ignacego do usunięcia docetes z Eucharystii, szczere nauczanie o tym sakramencie spotkało się ze strony tego apostolskiego człowieka z jeszcze większym sprzeciwem niż w publikacjach św. Apostołów. V. O małżeństwie. Jeśli chodzi o sakrament małżeństwa, znajdujemy na ten temat tylko jedno miejsce w dziełach ludzi apostolskich, a nawet to najczęstsze stwierdzenie znajduje się u św. Ignacego Nosiciela Boga. Doradzając chrześcijanom, aby „miłowali swoich współmieszkańców, jak Chrystus Kościół”, zauważa: „Ci, którzy chcą się pobrać, i ci, którzy zawierają związek małżeński, niech się pobierają za wiedzą biskupa, aby małżeństwo było o Panu, a nie z pożądliwości. Niech wszystko będzie na chwałę Bożą” 146. Znajduje się tu nawiązanie do słów apostoła o małżeństwie jako wielkiej tajemnicy (Ef 5,25), ale bez żadnego ujawnienia lub jakiegoś szczególnego wyrazu objawionej nauki na ten temat sakrament. Mężczyźni apostolscy nie uważali drugiego małżeństwa za grzech 147. VI. Zakres pojęcia μυστήριον wśród mężczyzn apostolskich. Godne uwagi jest bardzo rzadkie użycie tego słowa w pismach ludzi apostolskich. Znaleźliśmy tylko trzy miejsca, w których występuje. To po pierwsze dziewictwo Matki Bożej, narodziny I. Chrystusa z Niej i śmierć Pana nazywane są trzema tajemnicami 148. Po drugie jest powiedziane, że przez tajemnicę śmierci Pańskiej (δἰ οὖ μυστηρίου) otrzymaliśmy początek wiary 149. Trzecie miejsce jest następujące: „Powinniśmy podobać się Bogu wszelkimi możliwymi sposobami diakoni, którzy są (diakonami) sakramentów I. Chrystusa (ὅντας μυστηρίων Ἰης. Χρ.); nie są to bowiem diakoni pokarmu i napoju, lecz szafarze Kościoła Bożego” 150. Pierwsze dwa miejsca przypominają te miejsca w listach apostolskich, gdzie wcielenie i pasja Pańska nazywana jest μυστἡριον, a ostatnia – 1 Kor. 4:1, gdzie natomiast ap. Paweł nie mówi o diakonach, ale o sobie i innych Apostołach, nazywając siebie i ich szafarzami tajemnic Bożych. u św. Użycie tego słowa przez Ignacego w tym drugim przypadku jest tym bardziej niezwykłe, że przeciwstawia sakramenty prostemu pokarmowi i piciu, dlatego też przez to wyrażenie najwyraźniej widać, że mówimy o Ciele i Krwi Ja Chrystusa, które tutaj nazywane są μυστήρια; natomiast dla apostoła wyrażenie to można rozumieć jako nauczanie i sprawowanie świętych obrzędów oraz administrację powierzoną apostołom, jednym słowem całą misję powierzoną im przez Zbawiciela 151. Wreszcie to miejsce u św. Ignacego na diakonach jest także niezwykłe pod tym względem, że słowa μυστήριον, jak zobaczymy później, nie używają ojcowie najbliżsi czasowo mężom apostolskim (św. Justyn Męczennik i św. Ireneusz), w zastosowaniu do sakramentów we właściwym znaczeniu. Godny uwagi jest także fakt, że pomimo bardzo częstego użycia słowa τύπος, zwłaszcza u św. Barnaby 152, nigdzie nie zostaje ono zastąpione słowem μυστήριον, choć począwszy od Justyna Męczennika takie użycie tego ostatniego wyrażenia znajdujemy bardzo powszechne. To samo należy powiedzieć o σημεῖον, παραβολή i σύμβολον. Jeśli chodzi o użycie słów τελείωσις, τελειόω i ich pochodnych, to wyrażenia te występują bardzo często, ale w najogólniejszym znaczeniu, bez bezpośredniego odniesienia do sakramentów. Często mówi się o doskonałej wiedzy 153; Chrześcijanie nazywani są doskonałymi 154; Mówi się, że dzięki miłości osiągnęli doskonałość i osiągną jeszcze większe rzeczy. Jedynie w Hermasie w jednym miejscu użyte zostało łacińskie słowo consummati w znaczeniu doskonałości, poprzez dostrzeżenie pieczęci Syna i mocy dziewic 156. Ogólny wynik badania dzieł mężów apostolskich w tym zakresie można wyrazić w następujących postanowieniach. 1) Nauka o chrzcie, bierzmowaniu i małżeństwie jest mniej objawiona wśród mężczyzn apostolskich niż w Piśmie św. Nauczanie o pokucie, Eucharystii, a częściowo o kapłaństwie, w całkowitej zgodzie z nauczaniem objawionym, stanowi coś szczególnego w sposobie wyrazu. 2) Za osobliwość w sposobie wyrażania się przez ojców apostolskich szczerej nauki o pokucie należy uznać bezpośrednie umiejscowienie pokuty na poziomie świętego obrzędu, równoznacznego z chrztem i bezpośrednie przyswojenie z nim szczególnej łaski – łaski pokuty. Idea przyznania hierarchii prawa do odpuszczania grzechów wyraża się w nich mniej bezpośrednio niż w Piśmie św. 3) Przy równie wyraźnym wskazaniu łaski kapłaństwa, jak w Piśmie św. i w omawianych dziełach, w tym ostatnim znajdujemy jeszcze bardziej bezpośrednie rozróżnienie niż w pierwszym, pomiędzy aktem mianowania osób hierarchicznych a aktem powszechnego wyboru lub, według Apostoła, świadectwem osób z zewnątrz: natomiast u św. Pismo Święte wyraża jaśniej i bezpośrednio niż uczniowie apostolscy związek łaski z widzialnymi świętymi obrzędami i święceniami. 4) Jednak szczególnie niezwykły jest nowy sposób, w jaki apostolscy ludzie objawili objawioną naukę o Eucharystii. Nauczanie to wyraża się w ich sprzeciwie wobec fałszywych poglądów na temat tego sakramentu, a zatem istotne w prawosławnym nauczaniu o eucharystycznym Ciele i Krwi Chrystusa, a mianowicie myśl o ich rzeczywistej obecności w Eucharystii, jest jeszcze bardziej zacieniona niż w Piśmie św. Ponadto myśl o przyjmowaniu Eucharystii jest gwarancją nieśmiertelności nie tylko duszy, ale także ciała. 5) słowo μυστήριον, używane nieporównywalnie rzadziej przez ludzi apostolskich niż przez pisarzy sakralnych, w jednym miejscu jednak zastosowane jest najpierw (przez św. Ignacego), najwyraźniej w odniesieniu do Eucharystii. Barnaba wzywa (Epist. s. 6 s. 741) chrzest odnową przez odpuszczenie grzechów (ἀνακαινἰσας ἐν τῇ ἅφεσει ἀμαρτιῶν), ponownym stworzeniem (ἀναπλάσσεσθαι), drugie stworzenie w dniach ostatecznych (δευτέραv πλάσιv), zauważa (Epist. s. 16), że „otrzymawszy odpuszczenie grzechów i pokładając nadzieję w imieniu Pana, staliśmy się zupełnie nowi, nowo stworzeni”. O odpuszczeniu grzechów na chrzcie zob. także s. 11 rub. 758–760. Pastor Vis. III w. 3. Per aquam salva facta est et fiet. Podobnie. XVI: illud autem sigillum aqua est itp. Obejmuje to miejsce, w którym Hermas mówi, że "wszystkie narody pod niebem, usłyszawszy kazanie, uwierzyły i zostały nazwane jednym imieniem Syna. Dlatego otrzymawszy Jego pieczęć, wszyscy otrzymali jedno zrozumienie i jedno znaczenie, mieli jedną wiarę i jedną miłość i razem z Jego imieniem nosili duchy tych dziewic (et Spiritus virginum harum cum Ejus nomine ferebant. Past. Simil. IX c. 17). Temat ten jest omówiony jeszcze bardziej szczegółowo w innym miejscu. (tamże, s. 13). Kiedy Hermas zapytał, kim są dziewice, które brały udział w budowie wieży, anioł odpowiedział, że są to „duchy święte (spiritus sancti); nikt nie może wejść do królestwa Bożego, jeśli go nie przyodzieje w swoje szaty. Bo na nic wam się nie przyda, jeśli przyjmiecie imię Syna Bożego, jeśli nie przyjmiecie od nich także odzienia (etiam et). Te dziewice są władzą (potestatem) Syna Bożego. Na próżno więc będziecie nosić Jego imię, jeśli nie będziecie nosić Jego mocy... Każdy, kto nosi imię Syna Bożego, musi także nosić swoje imię, gdyż sam Syn nosi ich imię.” Z dalszej wypowiedzi jasno wynika, że ​​cnót nie da się zrozumieć mocą dziewic. Na pytanie Hermasa: „Dlaczego uznano, że niektóre kamienie nie nadawały się do budowy wieży, mimo że zostały przeniesione przez drzwi i przeszły przez ręce dziewic”, Anioł odpowiada: „Wszyscy tacy otrzymali imię Syna i moc (potestatem) tych dziewic. Otrzymawszy te duchy (jego Spiritibus), stali się doskonali (consummati).” Potem jednak, według wyjaśnień anioła, utracili doskonałość, którą otrzymali, ponieważ uwiodło ich piękno dwóch dziewic ubranych na czarno (zapowiedź mocy złych duchów). Przez consummati i potestatem virginum rozumiemy zatem nie afirmację w cnocie, nie jakiś akt subiektywny, ale obiektywny, otrzymanie darów Ducha Świętego. Duch. Potestas i Spiritus przywołują słowa Chrystusa o obdarzeniu mocą z góry (Łk 24,49 i Dz 1,8) o otrzymaniu mocy przez zstąpienie św. Ducha. Kiedy Herma mówi Pasterzowi, że ludzie, którzy nie zachowali pieczęci, pokutując, otrzymają od niego (Pasterza) pieczęć, to oczywiście przez pierwszą pieczęć ma na myśli chrzest, a przez drugą pieczęć – pokutę. Mandat. IV rz. 3. Audivi a quibusdam doctoribus, quod alia poenitentia non est, nisi ilia, cum in aqua zstępimus et accipimus remissionem peccatorum nostrorum. Anioł odpowiedział Hermasowi, że ci, którzy są crediderunt, aut credituri sunt poenitentiam peccatorum non habent, sed remissionem, ale ci, którzy są vocati sunt ante hos dies, posuit Deus poenitentiam... et potestatem poenitentiae hujus mihi dedi. Zatem pomimo wszystkich podobieństw między pokutą a chrztem istnieje jednak między nimi różnica; pierwsze to poenitentia sensu stricto, drugie remisio. Mand. IV rz. 1. Simil V n. 7. Simii. X rz. 1: in magno honore esse eum et dignitate apud Deum et mangnae potestatis eum praesidem esse et potentem in officio suo. Huic soli per totum orbem poenitentiae potestas tributa est. Comp. Mand. IV, 3. Simil IX nr 33. Cumque vidisset Dominus bonam atque puram poenitentiam eorum et posse eos in ea permanere, jussit priora peccata eorum deleri. Tamże. Z. 51: ἀνθρὡπψ ἐξομολογεῖσθαι περὶ τῶν παραπτωμάτων. Również u Barnaby (s. 19): ἐξομολογἡση ἐπὶ τῶν ἁμαρτἱας σοῦ, jednak w sensie najogólniejszym. Korynt. Z. 52: ἐι μἠ τὸ ἐξομολογεῖσθαι αὐτψ͂. Fil. C. 8. ἀφίησιν ὁ Θεὸς, έἀν συνδραμῶσιν εἰς ἐνότητα ἐπισκόπου. Wszelkie prawa zastrzeżone. σύνδεσμον. Trall. C. 3. Χωρὶς τούτων ἐκκλησία οὐ καλεῖται. Smyrn. C. 9. Εὔλογόν ἐστιν... ἐις Θεόν μετανοεῖν. Καλῶς ἔχει Θεόν καί ἐπίσκοπον ἐιδέναι. Ὁ τιμῶν ἐπίσκοπον ύπὸ Θεοῦ τετίμηταί ὁ λάθρα ἐπίσκοπον τι πράσσων τῷ διαβόλῳ λατρεύει. Efes. C. 2. ἤτε ἡγιασμένοι. Ogłoszenie. Polik. C. 1. Παρακαλῶ σε ἐν χάριτι, ῆ̔ ἐνδέδισε. Korynt. C. 30. οἵς ή χάρις ὑπο͂ τοῦ Θεοῦ δέδοται. Fil. praef: σὐν τῷ ἐπισκόπῳ καὶ τοῖς σὐν αυτῷ πρεσβυτέροις καὶ διακόνοις, ἀποδεδειγμένοις έν γνώμη Ἰησυῦ Χριστοῦ, οὕς κατὰ τὸ ἴδιον θέλημα ἐστήριςεν ἐν δεδαιοσὑνῃ, τῷ ἁγιῳ αὐτοῦ Πνεύματι. 1Korynt. C. 44: τοὺς κατασταθέντας ύπ ̔ ἐκείνων (ἀποστόλων), ἤ μεταξὐ ὑφ ̔ ἐτέρων ἐλλογίμων ἀνδρῶν συνευδοκησἀσης τῆς Ἐκκλησίας πάσης... Zobacz też str. 42 o dostawie. Przede wszystkim mówi się, że apostołowie wiedzieli, że będzie wówczas niezgoda co do nazwy biskupa (ἐπὶ τοῦ ὀνόματος ἐπισκοπῆς), dlatego dodali prawo (ἐπινομὴν), aby podczas odpoczynku inni byli poddani próbie, a mężczyźni przyjęli swoje służba. Hermas wspomina: apostli et episcopi et doctores et ministri (Vis. X ok. 5). U św. Klemensa znajdujemy co następuje. W 42 rozdz. mówi, że Apostołowie zaopatrzyli ἐις ὲπισκόπους καὶ διακόνους. W 44 rozdz. powiedziawszy, że Apostołowie, w oczekiwaniu na spory περἰ τοῦ ὁνόματος ἐπισκοπῆσ, wydali prawo, zgodnie z którym po ich śmierci powinni być mianowani ich następcy, z kolei następcy tych ostatnich, co jest grzechem pozbawić ich ἐπισκοπῆς godni ludzie, następnie nazywa te osoby πρεσβυτέροι: „Błogosławieni prezbiterzy, którzy poprzedzili... nie boją się, że ktoś ich obali z miejsca, w którym zajmują”. W 47 rozdz. mówi, że Kościół w Koryncie był oburzony z powodu jednej lub dwóch osób. W 54 rozdz. przekonuje owczarnię Chrystusa, aby żyła w pokoju μετἀ καθεσταμἐνων πρεσβυτέρων; w wieku 57 lat - podda się τοῖς πρεσβυτέροις. Ten brak ustalenia dokładnych i jednolitych nazw dla trzech stopni hierarchii jest także zauważany w Piśmie św. (porównaj Dz 20:16 z wersetem 28. Tytusa 1:5 z wersetem 7; 2 Jana 1; 3 Jana 1; 1 Piotra 5:1). Nie mówiąc już o Hermasie, u którego oprócz apostołów wymienione są wszystkie trzy stopnie, chociaż nie wszyscy są tak nazywani w naszym kraju, zwróćmy uwagę na następujące bardzo niezwykłe miejsce u tego samego świętego. Klemensa, który najwyraźniej nie ma ścisłego rozróżnienia między stopniami hierarchicznymi. W 40 rozdz. napominając wierzących, aby „czynili wszystko, co Pan nakazał czynić w wyznaczonych terminach”, że „On sam swoją najwyższą wolą ustalił, gdzie i przez kogo należy to czynić” – dodaje: δεδομέναι ἐισὶν, καὶ τοῖς ίερεῦσιν ἴδιος ό τόπος προστἐτακται καἰ λευίταις ἰδίαι διακονίαι ἐπικεινται. Wskazania hierarchii starotestamentowej dokonuje tu św. Klemens w sposób, który daje wszelkie prawo dostrzeżenia intencji św. w tej instrukcji. ojca, aby dowiedział się Koryntianom, dlaczego w Kościele chrześcijańskim istnieje hierarchia z jej różnymi stopniami, a mianowicie trzema. Ale tym, co staje się szczególnie niewątpliwe, jest istnienie w stuleciu ludzi apostolskich trzech stopni hierarchii z listów św. Ignacego, w którym bardzo często mówi się o biskupach, prezbiterach i diakonach, a przy tym w taki sposób, że nie ma najmniejszej możliwości wątpić w zasadniczą różnicę pomiędzy tymi trzema stopniami. Takie jest na przykład miejsce, gdzie diakona Sotiona wychwala się za to, że jest posłuszny biskupowi, jako łasce Bożej, - πρεσβυτέριῳ, jako prawu I. Chrystusa (Magnes. s. 2), a następnie (tamże s. 3) mówi się, że starsi z kolei są posłuszni biskupowi. Wszystkie trzy stopnie „są wymienione z rzędu w listach: do Magnezyjczyków (s. 6.13), Trillianów (s. 2.3.7), Filadelfian (s. i s. 7), Smyrnans (s. 8.12), Polikarpa (s. 6). Nie wskazujemy tych fragmentów z listów św. Ignacego, w których mowa jest tylko o biskupach i prezbiterach, w zwrócono uwagę prawdopodobnie na szczególne znaczenie tych dwóch stopni hierarchii. Smyrn. C. 7.? τἠν ὑπέρ τῶν ἁμαρτιῶν παθοῦσαν, ἤν τῇ χριστότητι ὁ Πατὴρ ἥγειρεν. Οί οὗν ἀντιλἑγοντες τῆ δωρεᾷ τοῦ Θεοῦ συζητοῦντες ἀποθνήσκουσιν. Συνέφερεν δὲ αὐτοῖς ἀγαπᾷv, ῖνα καὶ ἀναστῶσιν. Przez ἀγαπᾷv mamy oczywiście na myśli Eucharystię. Zobacz na przykład Ebrarda – Pies. Abendmahl str. 255–257. Mamy to również na uwadze, gdy dalej obalamy szczegóły poglądu reformistycznego. To odrzucenie Eucharystii wśród Docetes jest oczywiście konsekwencją wynikającego z odrzucenia przez nich ciała Chrystusa w ogóle; lecz tę konsekwencję, jak każdą konsekwencję, można rozpatrywać oddzielnie od początku, który ją spowodował. Dokładnie to czyni Ojciec Święty: po ujawnieniu zasady docetycznej świadomie zastanawia się nad relacją docetes do Eucharystii. Ojciec Święty nie wyrażał tego na przykład w ten sposób: „Do nieśmiertelności prowadzi przyswojenie przez wiarę cierpień Zbawiciela przy pomocy Eucharystii, jako symbolu, który budzi w sercu chrześcijańskiej wiary w Ukrzyżowanego i Zmartwychwstałego”. Wobec tej trudności zrozumiałe jest, dlaczego teolodzy reformowani uciekają się do interpretacji wyrażeń: ῖνα καὶ ἀναστῶσιν (w danym miejscu) oraz ἀθανασία, τοῦ μἠ ἀποθανεῖν, ἀλλα ζῇν (gdzie indziej) w znaczeniu uzyskania „życia duchowego, jako przeciwieństwo śmierci duchowej”. Ponieważ jednak myśl o zmartwychwstaniu i nieśmiertelności św. Ignacego kładzie szczególny nacisk, to należy przyjąć, że ma on na myśli Docetes; a Docetes nie odrzucili nieśmiertelności duszy; zaprzeczali jedynie zmartwychwstaniu ciała. Nie wspominając o tym, że ἀνάστασις zwykle używa się, gdy mówimy o ciele; ἀθανασία to inna sprawa. Ogłoszenie. Rzym. C. 7. Ἅρτον Θεοῦ θἐλω, ἅρτον οὐράνιον, ἅρτον ζωῆς, ὄς ἐστιν σάρξ Ἰησοῦ Χριστοῦ, τοῦ Ύιοῦ τοῦ Θεοῦ... καί πόμα Θεοῦ θἐλω, τὀ αἶμα αὐτοῦ, ο͂ ἐστιν ἀγάπη ἄφθαρτος καὶ ἀένναος ζωή. komp. ἀγαπᾷν, ἵνα ἀναστῶσιν (Smyrn. ok. 7) z ἀγάπη ἅφθαρτος. Chleb według św. Ignacego jest ciałem i to dokładnie tym samym, które Syn Boży przyjął we wcieleniu. Napój eucharystyczny jest krwią, ale jaką krwią? Na to odpowiada: „Napój jest krwią, miłość jest niezniszczalna, a życie wieczne”. Zobacz także „jedno ciało naszego Pana, I. Chrystusa i jeden kielich w jedności z Jego krwią (Filip. ok. 4). Zobacz także Trall. ok.2 (o diakonach; podane poniżej). Efes. s.20: ἒνα ἄρτον κλῶντες, ὅς έστι φάρμακον ἀθανασίας, ἀντίδοτον τοῦ μὴ ἀποθανεῖν, ἀλλἀ ζῆν ἐν Ἰησοῦ Χριστῷ διἀ παντός. Reklama Polikarpa. c. 5: μετἀ γνώμης τοῦ ἐπισκόπου … κατἀ Κύριον. Efes. c. 19: παρθενία Μαρίας καἰ ό τοκετὸς αὐτῆς, όμιως καἰ ό θάνατος τοῦ Κυρίου ́ τρία μυστήρια, ἄτινα ἐν ἡσυχίᾳ Θεοῦ ἐπράχθη. To, co jest tu najbliższe do zrozumienia (jak widzieliśmy), sądząc po kontekście przemówienia, to dzieło głoszenia o Ukrzyżowanym i zasiania wiary w Jezusa Chrystusa w sercach wierzących. Τύπος Ἰησοῦ – kozioł ofiarny. (Barnab. s. 7). Τύπος – ofiara czerwonego młodzieńca (tamże, s. 8). Τύπος σταυροῦ – Modlący się Mojżesz (tamże, s. 12). Τύπος Ἰησοῦ – wąż miedziany (tamże). Syn Boży ukazał się ἐν τύπῳ καἰ ἐν σαρκὶ (tamże). Jakub w duchu przewidział τύποv τοῦ λαοῦ. Np. τἐλεῖαν γνῶσιν u Barnaby (ok. 13) i Klemensa (1 Korynt. ok. 1). Np. τἐλειοι ὅντες, τἐλεια φροvεῖται autorstwa Ignacego Nosiciela Boga (Smyrn. s. 11). Np. u Klemensa (1 Kor. ok. 49): ἐτελειώθησαν Może zainteresuje Cię: