І. Апостольские мужи

Les œuvres des hommes apostoliques présentent, dans la manière de présenter l'ensemble de l'enseignement dogmatique en général, peu de traits comparés à l'expression de cet enseignement par les écrivains sacrés du Nouveau Testament, leurs maîtres. Quant aux sacrements, les hommes apostoliques, comme les Apôtres, n'ont pas prêté une attention particulière à ces rites sacrés, mais en ont parlé à une occasion ou à une autre, exprimant brièvement les croyances de l'Église concernant tel ou tel sacrement, de sorte que leurs créations sont loin de représenter une divulgation complète de l'enseignement dogmatique sur le sujet en question. Néanmoins, les écrits des hommes apostoliques, qui ont pour nous une importance compréhensible, contiennent plusieurs données pour l'enseignement dogmatique sur les sacrements et diffèrent même par endroits par rapport aux écrivains saints avec quelques particularités, bien sûr pas dans le contenu, mais seulement dans la présentation de l'enseignement franc sur ces rites sacrés. Ils fournissent des données plus significatives pour les sacrements : l'Eucharistie, la pénitence et en partie le sacerdoce, que pour le baptême, la confirmation et le mariage. Preuve de la consécration de l'huile, si clairement décrite et caractérisée par ses fruits remplis de grâce, dans l'épître de saint. On ne retrouve pas Jacob dans leurs œuvres. I. Sur le baptême et la confirmation. Tout ce que l'on peut extraire des écrits des hommes apostoliques concernant ces deux sacrements est le suivant. Chez saint Barnabé, nous trouvons une indication des fruits remplis de grâce du baptême 104 - une indication qui ne représente rien de spécial par rapport à la manière biblique d'exprimer l'enseignement dogmatique sur ce sujet. Certains passages des épîtres de Saint sont plus remarquables. Ignace le Porteur de Dieu et surtout dans le « Berger » d'Hermas. Selon saint Ignace Ier, le Christ est né et a été baptisé pour purifier l'eau par la souffrance (τὸ ὕδωρ καθαρισῃ) 105. Il appelle particulièrement expressivement saint Ignace grâce de saint Esprit, eau vive : « mais l'eau vive (τὸ ὕδωρ δ̀ε ζῶν) et parlant en moi, m'appelle de l'intérieur 106. Dans « Le Berger » d'Hermas, il y a de nombreuses images qui expriment la vision de l'Église sur le baptême. La tour est construite sur les eaux, « car ta vie est sauvée et sera sauvée par les eaux » 107. Les pierres pour la construction de cette tour sont retirées des profondeurs et placées dans la construction de la tour, comme l'explique l'ange, parce que eux, ou mieux dit, les personnes désignées par eux, "ont besoin de passer par l'eau pour se reposer; ils ne pouvaient entrer dans le royaume de Dieu autrement qu'en mettant de côté la mort de leur vie antérieure; c'est pourquoi ces défunts ont été scellés du sceau du Fils de Dieu (sigillo Filii Dei ignati sunt) et sont entrés dans le royaume de Dieu. Pour une personne, avant d'accepter le nom du Fils de Dieu, est destiné à la mort, et dès qu'il accepte ce sceau, il est libéré de la mort et livré à la vie ; les gens y entrent morts et en ressortent vivants ; c'est pourquoi ce sceau leur a été prêché et ils en ont profité pour entrer dans le royaume de Dieu » 108. Quant à la confirmation, les hommes apostoliques n’ont pas d’instructions directes à ce sujet. Selon toute vraisemblance, ils le considéraient comme étroitement lié au baptême et donnaient à ces deux actes un nom commun de baptême, comme le firent leurs autres pères ultérieurs, appelant le baptême dans un sens étroit, le baptême d'eau et la confirmation, le baptême du Saint-Esprit. Mais que les hommes apostoliques considéraient ce dernier acte comme un acte distinct du premier et très important, cela ressort clairement du « Berger » d'Hermas, dans lequel on distingue deux actes : passer la porte - d'une part - et entre les mains des vierges - de l'autre, accepter le nom du Fils (qui équivaut, selon l'usage d'Hermas, au sceau du Fils de Dieu) et doter les pouvoirs des vierges 109. II. À propos du repentir. La doctrine du repentir a été révélée par Herma en relation avec la doctrine du baptême, Saint Clément - concernant les émeutes dans l'église corinthienne et Saint Ignace - en relation avec la doctrine de la hiérarchie ecclésiale. Dans le "Berger" d'Hermas, mérite une attention particulière, la ressemblance d'un arbre dont l'ange Michel coupait des branches et les distribuait au peuple, puis exigeait à nouveau toutes les branches distribuées. Ceux dont les branches se sont avérées avoir des fruits, voire sans fruits, mais verts comme ils ont été donnés, l'ange les a envoyés à la tour, leur donnant un sceau (dato eis sigillo), et bien d'autres dont les branches se sont avérées soit complètement flétries et gâtées, soit endommagées en partie, l'ange a confié au berger, et le berger, ayant planté ces branches dans le sol, les a arrosées d'eau (suffundam eis aquam) 110, après quoi certaines de ces branches ils se sont même avérés porter des fruits, et certains sont redevenus verts. Selon le berger, cette plantation en terre et cet arrosage des branches signifient le repentir des croyants déjà baptisés. Ermas demande au berger d'expliquer ce que signifient les différentes sortes de branches - ils demandent de le faire pour l'édification de ceux qui « ont reçu le sceau (sigillum), mais ne l'ont pas gardé intact, mais l'ont écrasé, de sorte qu'après avoir réalisé leurs actes, se sont repentis (poenitentiam agant) et ont accepté le sceau de vous (accepto a te sigillo), ont rendu gloire à Dieu pour le fait qu'il a agi avec sa miséricorde et vous a envoyé pour le renouvellement de leur âmes." Le Berger explique la similitude comme suit. Les personnes aux branches sèches et pourries sont des apostats et des traîtres à l’Église ; ils sont tous morts à Dieu ; les gens aux branches sèches, bien que non pourries, sont des hypocrites qui ont séduit les serviteurs de Dieu avec des enseignements étrangers, en particulier ceux qui ont péché, et ne permettent pas à ces derniers de revenir à la repentance (non sinentes eos ad poenitentiam redire) ; de telles personnes ont encore l'espoir de se repentir, beaucoup d'entre eux se repentent et se repentiront (et adhuc agent poenitentiam) 111, etc. En conclusion, le berger dit à Herma « va dire à chacun de se repentir et de vivre pour Dieu, car le Seigneur, poussé par sa grande miséricorde, m'a envoyé pour donner à chacun la repentance, afin qu'ils apprennent le salut... Tous ceux qui se repentent de tout leur cœur... recevront du Seigneur la guérison (remède) des péchés passés » 112. Ce qui est remarquable pour nous, dans toute cette description de la repentance, il y a la comparaison de la repentance avec le baptême, exprimée dans l'image de l'eau versée, utilisée pour désigner la repentance, et en l'appelant un sceau 113. Il est impossible de ne pas voir dans les passages ci-dessus une expression de l'enseignement de l'Église sur la signification de la repentance, comme un acte égal en importance au baptême. Nous trouvons également une comparaison entre le baptême et la repentance à cet endroit dans « Le Berger », où Hermas demande « y a-t-il une autre repentance que lorsque nous allons dans l’eau et recevons la rémission des péchés antérieurs ? 114. Ni Hermas ni les autres hommes apostoliques ne disent quoi que ce soit, du moins directement, sur le pouvoir de la hiérarchie de pardonner les péchés. Quand Hermas parle du pardon des péchés, il l'attribue à Dieu, qui a le remède (remède) 115. Les péchés ne sont pas pardonnés d'un seul coup, mais « le repentant doit avoir l'âme contrite, se révéler humble d'esprit dans toutes ses actions et endurer des douleurs nombreuses et diverses, et lorsqu'il endure tout ce qui lui est dû (quae instituta sunt), alors Celui qui a tout créé et établi, bien sûr, agira en lui avec sa miséricorde et lui donnera un peu de médicament (aliquod remedium), mais seulement quand il voit que le cœur de celui qui fait le bien est la repentance, pure de tout acte indécent 116. La repentance est donc un acte de la grâce de Dieu, accompli dans certaines conditions et non soudainement. Une indication indirecte de la médiation de la hiérarchie dans la réconciliation avec Dieu peut être vue dans l'ange de la repentance, qu'Hermas appelle souvent le berger. L'image de cet ange et la description des activités qui lui sont confiées conduisent naturellement à une supposition : le berger n'est-il pas la personnification de la hiérarchie ; En particulier, cette hypothèse est renforcée par les paroles prononcées à Herma par l'ange Michel à propos de ce berger : "Dites à chacun qu'il a un grand honneur et une grande dignité auprès de Dieu, qu'il a un grand pouvoir et qu'il est puissant dans son œuvre. Lui seul a reçu le pouvoir de repentance sur toute la terre. Ne vous semble-t-il pas puissant ?" 117. L'expression « la puissance du repentir sur toute la terre » rappelle les paroles du Sauveur adressées aux Apôtres lors de leur ambassade dans le monde pour baptiser chacun au tricot et à la rémission de ses péchés. Et si tel est le cas, on comprend pourquoi il est dit dans certains endroits que « Dieu, qui a le pouvoir de donner la guérison, donne le médicament » et que Lui « seul peut guérir les actes de l'ignorance », et d'autre part le berger est présenté comme ravivant les branches endommagées en versant de l'eau, en appelant les gens qui avaient des branches, en les envoyant dans des lieux connus et en ayant généralement un grand pouvoir de repentance. De plus, il est dit quelque part que Dieu commande au berger « d'effacer les péchés » de ceux qui ont fait preuve d'une véritable repentance pour leurs péchés 118 . La première lettre de saint Clément de Rome aux Corinthiens, qui connaissaient des troubles et des troubles dans leur société, entend également inciter les membres de l'Église corinthienne à la repentance. Le Saint-Père incite les chrétiens de Corinthe à la repentance par le fait qu'elle est possible à tous, puisque le sang du Sauveur « a apporté la grâce de la repentance au monde entier » (μετανοίας χάριν), signifiant ici, bien sûr, la grâce non du baptême, mais au sens propre de la repentance, puisqu'il s'agit de personnes déjà baptisées. Après avoir cité l'exemple du salut par la repentance des Ninivites 119, ainsi que de nombreux passages de l'Ancien Testament qui parlent de l'expiation des péchés, il note : « c'est pourquoi, désirant que tous ses bien-aimés participent à la repentance, (Dieu) confirma (cela) par sa volonté toute-puissante » 120. Il exhorte en outre ceux qui étaient troublés parmi les Corinthiens à confesser leur péché et à se soumettre. « Il vaut mieux confesser ses péchés à quelqu'un que d'endurcir son cœur » 121. « Le Seigneur possède tout et n'a besoin de rien sauf que nous lui confessions (nos péchés) » 122. Ainsi, la confession des péchés doit être devant l'homme et Dieu ensemble. « Soumettez-vous aux anciens et recevez une suggestion de repentance 123. « Prions pour eux, afin qu'ils n'obéissent pas à nous, mais à la volonté de Dieu » 124. Dans les lettres de saint Ignace, on trouve les paroles remarquables suivantes : "Ainsi, Dieu pardonne (les péchés) à tous ceux qui se repentent s'ils recourent à l'unité avec le Christ et au conseil de l'évêque. Je crois en la grâce de Jésus-Christ, qui vous libérera de tous liens." 125 Dans ce cas, la condition dans laquelle les péchés sont pardonnés par Dieu et une résolution gracieuse en est donnée est très remarquable, à savoir lorsque le pécheur court vers le Christ, veut rétablir l'unité avec Lui et va confesser son péché devant les personnes désignées par Lui, qui ont un évêque à leur tête. Seulement dans ces deux conditions "la grâce de I. Christ libère (le pécheur) de tous liens. Il est remarquable que le Saint-Père ne fixe pas au pécheur la seule condition pour le pardon des péchés est la conversion de son âme, de ses pensées et de ses sentiments directement au Christ, mais ajoute qu'il trouvera la grâce de résolution s'il recourt à la hiérarchie. La dernière condition pour l'efficacité de la repentance, pour apporter la grâce de Dieu au repentant, découle nécessairement non seulement du passage ci-dessus, mais aussi de tout le contenu de les épîtres de St. Ignace, de sa doctrine de la hiérarchie, exposée ci-dessous. Ainsi, aux endroits indiqués près d'Hermas, saint Clément et saint Ignace compare le sens du repentir au baptême ; appelé le deuxième sceau, le deuxième repentir, le déversement de l'eau, la deuxième renaissance ; la grâce (la grâce du repentir) lui est directement assimilée. Le pouvoir de guérison sur toute la terre est attribué à l’ange du repentir (Hermas) ; la confession des péchés semble avoir lieu devant Dieu et devant les hommes (Clément) ; la grâce de la permission n'est donnée qu'à ceux qui se repentent en unité avec Dieu et dans le conseil de l'évêque (Ignace). III. À propos du sacerdoce. Si le thème principal d'Hermas et de Clément était l'enseignement de la repentance, alors un tel thème de saint Ignace le Porteur de Dieu était une exposition de la doctrine de la hiérarchie et de l'Église. Nous ne jugeons pas nécessaire de citer de très nombreux passages des épîtres de saint Ignace, dans lesquels les trois degrés de hiérarchie sont clairement distingués au plus haut degré : évêque, prêtres et diacres, et dans lesquels se révèle la doctrine de l'importance surtout des deux premiers degrés hiérarchiques dans l'Église. Sans diacres, évêques et anciens, il n’y a pas d’Église 126 ; sans eux, rien ne peut être fait 127, sans eux, l'homme ne sert pas Dieu, mais le diable 128 ; Ce n’est que par l’union avec eux que l’on peut être en communion avec Dieu et former une Église. Il est clair que la hiérarchie ne peut avoir une signification aussi élevée que si les personnes hiérarchiques sont désignées pour servir non seulement de lien extérieur entre les membres de l'Église, s'ils sont plus que des fonctionnaires ordinaires, inévitables dans toute société, s'ils sont des intermédiaires entre Dieu et les hommes dans la distribution aux uns et la réception aux autres des dons de la grâce, s'ils sont des instruments de sanctification pour tous et à tous égards. C'est exactement ainsi que St. les regardait. Ignace, cela ressort clairement du fait qu'il attribue à la hiérarchie le pouvoir de sanctifier les autres avec les dons de la grâce. Ainsi écrit-il aux Corinthiens : « Afin qu'en obéissant à l'évêque et au presbytère, vous soyez sanctifiés en tous » 129, et saint Il appelle Polycarpe doté de grâce 130. Selon saint Ignace, il témoigne également de saint Clément. Exhortant les Corinthiens à la paix avec la hiérarchie, il note : " joignons-nous à ceux à qui la grâce a été donnée de Dieu 131. Il va sans dire que, de par cette nature, les personnes hiérarchiques doivent recevoir leurs pouvoirs et leur force pour l'accomplissement de leurs devoirs, non des membres de la société visible, mais du Dieu invisible ; sinon elles ne pourraient pas être les dispensatrices des dons divins des croyants. Mais par quel acte les personnes hiérarchiques reçoivent-elles leurs pouvoirs bénis ? Quant à l'acte de recevoir les dons des croyants. sacerdoce, il n'y a pas d'indications directes de cela dans les œuvres des hommes apostoliques, mais il n'y a que quelques allusions, pourtant assez claires, qui rappellent les paroles correspondantes des Saintes Écritures. Ignace, accueillant les Philadelphiens, stipule : « s'ils sont en unité avec l'évêque, avec les prêtres et les diacres qui sont avec eux, indiqués selon la pensée de Moi le Christ, qu'Il a établi de sa propre volonté de manière inébranlable par Son Esprit Saint » 132. Ici, deux actions attirent l'attention : d'une part, l'indication des personnes hiérarchiques selon la pensée de Moi le Christ, et d'autre part, la confirmation de ces personnes, indiquées par quelqu'un, par le propre volonté de I. Christ par le Saint-Esprit. Le premier acte appartient, selon toute vraisemblance, à la communauté des croyants ; le dernier - au Saint-Esprit. ou fournir aux personnes et aux organes le Saint-Esprit. Le deuxième acte est quelque chose de très important, car on utilise des expressions renforcées pour le désigner : « établi, de manière inébranlable, de sa propre volonté, par l’Esprit Saint ». Pendant ce temps, Clément de Rome dit que les évêques « sont installés par les Apôtres ou ensuite par d'autres hommes célèbres avec le consentement de toute l'Église » 133. A ce dernier endroit, deux actions sont également indiquées : d'une part, le consentement de toute l'Église, de l'autre, l'installation par les Apôtres, et la première diffère de la seconde. En comparant avec ces paroles de St. Clément, les paroles ci-dessus de saint Ignace, nous ne nous éloignerons pas, vous semble-t-il, de la vérité si nous assimilons aux hommes apostoliques l'enseignement suivant sur l'acte de nommer des personnes hiérarchiques. Le Saint-Esprit (Ign.) à travers les apôtres et leurs successeurs (Klim.) affirme de manière inébranlable, investit de grâce (Ign.) les personnes choisies selon la pensée de I. Christ (Ign.), avec le consentement de toute l'église (Klim.). Que l'élection de ces personnes, ou l'indication de l'Église entière à certaines personnes, n'a pas la même importance que leur installation par les Apôtres et leurs successeurs par le Saint-Esprit - cette idée n'est pas exprimée littéralement par les hommes apostoliques ; mais cela ressort clairement de leur séparation d'un acte d'un autre, de la mention de la direction et du consentement de l'Église entière - séparément de l'approbation et de l'installation ; et surtout, cela découle nécessairement de la vision des Pères apostoliques sur la hiérarchie comme dispensatrice des dons de la grâce de Dieu, que le peuple ne peut pas communiquer, mais que seuls Dieu et ses organes peuvent communiquer. Sans entrer dans une étude détaillée du nombre de degrés hiérarchiques mentionnés dans les œuvres des hommes apostoliques, nous signalerons à cet égard deux résultats obtenus de l'étude de ces créations : l'établissement insuffisant de noms pour désigner chacun des degrés hiérarchiques 134 et la certitude, malgré le fait qu'à l'époque des hommes apostoliques il y avait précisément trois degrés de hiérarchie, ni plus ni moins 135. Ainsi, selon l'enseignement des hommes apostoliques, les évêques, les prêtres et les diacres ne sont pas des fonctionnaires ordinaires qui n'ont rien d'autre que le pouvoir et les droits que leur accorde la société des chrétiens ; ils sont habilités par Dieu lui-même à distribuer aux autres les dons de la grâce de Dieu. Ils reçoivent ces droits et pouvoirs du Saint-Esprit. à travers les Apôtres et leurs successeurs, en train d'être mis au service de l'Église. De cet acte de compilation se distinguent la désignation par l'Église de personnes célèbres pour l'élévation à des degrés hiérarchiques et le consentement de l'Église à la sélection de certaines personnes à cette fin. IV. À propos de l'Eucharistie. En plus de données très importantes concernant le sacerdoce, saint Ignace porteur de Dieu trouve dans ses épîtres plusieurs mots significatifs relatifs au sacrement de l'Eucharistie. Malgré sa brièveté, il est très expressif. Convainquant les Docètes d'avouer que le Christ n'a pas accepté la chair véritablement humaine, mais seulement un fantôme de chair, saint Ignace, dans une de ses épîtres, après une assez longue dénonciation des hérétiques dans cette erreur, s'attarde sur leur attitude envers l'Eucharistie et écrit : « ils se retirent de l'Eucharistie et de la prière parce qu'ils ne reconnaissent pas que l'Eucharistie est la chair de notre Sauveur I. Le Christ, qui a souffert pour nos péchés, que le Père élevé dans sa bonté. C'est pourquoi, résistant au don de Dieu, ils meurent dans leur recherche. Il serait plus bénéfique pour eux de participer à l'Eucharistie pour ressusciter »136. Saint Ignace dénonce dans ces paroles le fait de nier l'identité de la chair eucharistique avec la chair que le Christ a eu sur terre, par laquelle il a souffert et que le Père a ressuscité, et pour ne pas reconnaître que l'Eucharistie est un don de Dieu, un gage de la résurrection future du Père. nos corps. Par ce genre de dénonciation, il témoigne très clairement de la croyance de l'Église orthodoxe en la présence réelle du corps du Christ dans l'Eucharistie. Il est impossible de comprendre différemment les paroles ci-dessus, comme le font les théologiens réformés 137, sans contredire le sens direct des paroles de saint père et sa claire intention. Dans le passage en discussion, il avait pour but de convaincre les Docètes non pas de nier l'existence de la chair dans la Personne de Dieu-Homme - puisqu'il en a assez dit plus haut 138 - mais de négliger et de nier précisément l'Eucharistie, de ne pas reconnaître son identité avec le corps que le Christ a accepté dans l'incarnation 139. On ne peut donc pas comprendre les paroles de saint Ignace sur l'Eucharistie contre les Docètes, comme s'il voulait les convaincre de leur incapacité à reconnaître l'existence de la chair dans la Personne théanthropique du Sauveur, par laquelle saint le Père veut dire aux Docétiens que c'est en vain que l'Eucharistie leur semble être le symbole de quelque chose qui n'existe pas et n'a jamais existé, qu'elle est en effet un symbole, mais seulement de la chair du Christ réellement existante et jusqu'ici existante, et donc un symbole digne d'être accepté et non rejeté. Comprendre ainsi le passage en question signifie lui donner un sens contraire au sens littéral (« ils ne reconnaissent pas que l’Eucharistie est la chair de notre Sauveur, qui a souffert pour les péchés ») et ne pas prêter attention au cours du raisonnement de saint. père. Étant donné la manière réformée de comprendre la première moitié du passage cité, il devient difficile de comprendre pourquoi saint Ignace, en d'autres termes, continue de parler non pas de la chair du Christ en général, comme il serait naturel de s'y attendre avec cette méthode d'interprétation, mais spécifiquement de l'Eucharistie, la qualifiant de don de Dieu ; en outre, pourquoi, ici et ailleurs, il place la résurrection en dépendance directe non de la foi en général au Seigneur ressuscité par le corps 140, mais de la participation au corps eucharistique du Christ ; pourquoi, enfin, insiste-t-il sur l'idée que ce n'est pas l'immortalité de l'âme, mais la résurrection de notre corps qui dépend directement de la réception de l'Eucharistie ; Comment notre corps reçoit-il de la consommation du pain eucharistique une garantie de la résurrection future, si l'Eucharistie en elle-même n'est pas le corps incorruptible du Seigneur, mais n'est qu'un symbole du corps du Christ 141 ? De l'Eucharistie, en tant que symbole, les bienfaits pour la vie spirituelle seule peuvent découler directement : ce n'est donc que par l'âme, et non directement, indirectement, que l'Eucharistie, en tant que symbole, peut avoir un effet salvateur sur le corps ; et donc on ne sait pas pourquoi St. le père fait-il dépendre directement la résurrection du corps du corps eucharistique du Christ ? Ce sont toutes des questions qui, du point de vue réformé, ne peuvent être résolues sans des efforts extrêmes. Le lieu en question n’est pas unique en son genre. Nous trouvons un passage similaire dans une autre épître. Soulignant qu'il n'éprouve aucun plaisir à manger des aliments périssables, saint Ignace poursuit : « Je désire le pain de Dieu, le pain du ciel, le pain de vie, qui est la chair de Jésus-Christ, le Fils de Dieu, né dans les derniers temps de la postérité de David et d'Abraham, et je désire la boisson de Dieu, son sang, qui est amour incorruptible et vie éternelle » 142. En ce lieu saint Ignace appelle le pain eucharistique directement la chair du Fils de Dieu, comme au lieu précédent, et, d'ailleurs, toujours en accord avec ce dernier, il détermine de quelle espèce de chair il s'agit : c'est la même que celle que le Fils de Dieu a reçue sur terre de la postérité d'Abraham et de David. En outre, dans le passage en question, il qualifie de manière très expressive l'Eucharistie d'incorruptible, témoignant du fait qu'il croit en la présence en elle de la chair et du sang les plus incorruptibles du Seigneur ; puisqu’il est difficile d’attacher au symbole l’épithète « incorruptible ». La même expression dans les mots : « vie éternelle » contient une allusion à l'idée de la résurrection de nos corps se nourrissant de la chair incorruptible du Christ 143. Dans le troisième des passages les plus remarquables 144 relatifs à l'Eucharistie, saint Ignace dit que la fraction du pain eucharistique est « le médicament de l'immortalité, non seulement un antidote pour ne pas mourir, mais aussi (le moyen) de vivre en Jésus-Christ à travers toutes choses » 145. Ces paroles contiennent une expression intensifiée de la pensée de l'immortalité comme fruit de la participation à l'Eucharistie : « non seulement ne pas mourir, mais aussi vivre ». Bien sûr, ne pas mourir signifie vivre ; et donc, apparemment, les derniers mots ont été ajoutés en vain. Cet ajout serait en effet inutile et contredirait la brièveté d'expression bien connue caractéristique des épîtres de saint Ignace, si saint le père entendait ici l'immortalité de l'âme seulement ; mais cela a du sens et s'avère loin d'être superflu s'il voulait indiquer non seulement la vie future bienheureuse de l'âme, mais aussi la résurrection du corps. Les mots «à travers tout» (c'est-à-dire avec toute la composition d'une personne, non seulement l'âme, mais aussi le corps) montrent clairement pourquoi une tournure de discours aussi étrange a été autorisée à première vue. Ainsi, parmi les hommes apostoliques, en la personne de saint Ignace, il y a deux pensées dogmatiques importantes liées à la doctrine de l'Eucharistie : 1) que le corps eucharistique est identique au corps que le Sauveur a reçu dans l'incarnation. 2) que de l'acceptation de ce sacrement naissent des bénéfices non seulement pour l'âme, mais aussi pour le corps du chrétien, qui se nourrit du corps incorruptible du Christ jusqu'à l'incorruption, jusqu'à la résurrection future. Grâce à ces deux pensées divinement révélées, qui ont poussé saint Ignace à éloigner les docètes de l'Eucharistie, l'enseignement franc sur ce sacrement a reçu de cet homme apostolique une objection encore plus prononcée que dans les publications de saint Apôtres. V. À propos du mariage. Quant au sacrement de mariage, nous n'en trouvons qu'une seule place dans les œuvres des hommes apostoliques, et même la chose la plus courante est chez saint Ignace, le porteur de Dieu. Conseillant aux chrétiens d'« aimer leurs concubins, comme le Christ l'Église », il note : « ceux qui veulent se marier et ceux qui se marient doivent se marier avec la connaissance de l'évêque, afin que le mariage concerne le Seigneur et non par convoitise. Que tout se passe pour la gloire de Dieu" 146. Il y a ici une allusion aux paroles de l'apôtre sur le mariage comme un grand mystère (Eph. 5 : 25), mais sans aucune divulgation ni aucune expression particulière de l'enseignement révélé à ce sujet. sacrement. Les hommes apostoliques ne considéraient pas le second mariage comme un péché 147. VI. La portée du concept de μυστήριον parmi les hommes apostoliques. L’usage très rare de ce mot dans les écrits des hommes apostoliques est remarquable. Nous n'avons trouvé que trois endroits où cela se produit. C'est en premier lieu que la virginité de la Mère de Dieu, la naissance de I. Christ d'elle et la mort du Seigneur sont appelés trois mystères 148. En deuxième lieu, il est dit que par le mystère de la mort du Seigneur (δἰ οὖ μυστηρίου) nous avons reçu le commencement de la foi 149. Le troisième lieu est le suivant : « Nous devons de toutes les manières possibles plaire à la diacres, qui sont (diacres) des sacrements de I. Christ (ὅντας μυστηρίων Ἰης. Χρ.) ; car ils ne sont pas diacres de la nourriture et de la boisson, mais ministres de l'Église de Dieu » 150. Les deux premiers endroits rappellent ceux des lettres apostoliques où l'incarnation et la passion du Seigneur sont appelés μυστἡριον, et le dernier - 1 Cor. 4:1, où cependant ap. Paul ne parle pas des diacres, mais de lui-même et des autres apôtres, se qualifiant ainsi que leurs intendants des mystères de Dieu. À St. L'utilisation par Ignace de ce mot dans ce dernier cas est d'autant plus remarquable qu'il oppose les sacrements à la simple nourriture et à la boisson, et donc par cette expression, apparemment, il est clair que nous parlons du corps et du sang de I. Christ, qui sont ici appelés μυστήρια ; tandis que pour l'apôtre, cette expression peut s'entendre comme l'enseignement et l'accomplissement des rites sacrés et l'administration confiée aux apôtres, en un mot, toute la mission qui leur a été confiée par le Sauveur 151. Enfin, ce lieu est à saint Ignace sur les diacres est aussi remarquable en ce que le mot μυστήριον, comme nous le verrons plus loin, n'est pas utilisé par les pères les plus proches dans le temps des hommes apostoliques (saint Justin le Martyr et saint Irénée), en application aux sacrements au sens propre. Il est également remarquable que malgré l'usage très fréquent du mot τύπος, notamment dans saint Barnabé 152, il n'est nulle part remplacé par le mot μυστήριον, alors qu'à commencer par Justin le Martyr, on trouve cet usage de cette dernière expression très courant. Il faut en dire autant de σημεῖον, παραβολή et σύμβολον. Quant à l'emploi des mots τελείωσις, τελειόω et de leurs dérivés, ces expressions surviennent très souvent, mais dans le sens le plus général, sans aucune référence immédiate aux sacrements. On parle souvent de la connaissance parfaite 153 ; Les chrétiens sont appelés parfaits 154 ; on dit que grâce à l'amour ils ont atteint la perfection 155 et réaliseront des choses encore plus grandes. C'est seulement dans Hermas qu'à un endroit le mot latin consummati est utilisé, dans le sens de perfection, à travers la perception du sceau du Fils et de la puissance des vierges 156. Le résultat général de l’étude des œuvres des hommes apostoliques à cet égard peut être exprimé dans les dispositions suivantes. 1) La doctrine du baptême, de la confirmation et du mariage est moins révélée parmi les hommes apostoliques que dans les Saintes Écritures. L'enseignement sur la repentance, l'Eucharistie et en partie sur le sacerdoce représente, en plein accord avec l'enseignement révélé, quelque chose de spécial dans son mode d'expression. 2) Une particularité dans la manière dont les Pères apostoliques ont exprimé l'enseignement franc sur la repentance doit être reconnue comme étant le fait qu'ils placent directement la repentance au niveau d'un rite sacré, égal au baptême, et l'assimilation directe d'une grâce spéciale à celui-ci - la grâce de la repentance. L'idée d'accorder à la hiérarchie le droit d'absoudre les péchés s'y exprime moins directement que dans les Saintes Écritures. 3) Avec une indication aussi claire de la grâce du sacerdoce que dans l'Écriture sainte et dans les ouvrages en question, on trouve dans ces dernières une distinction encore plus directe que dans la première, entre l'acte de nomination de personnes hiérarchiques et l'acte d'élection populaire ou, selon l'Apôtre, le témoignage d'étrangers : mais dans St. Les Écritures expriment plus clairement et plus directement que les disciples apostoliques la relation entre la grâce et les rites sacrés visibles et l'ordination. 4) Mais ce qui est particulièrement remarquable, c'est la manière nouvelle avec laquelle les hommes apostoliques ont révélé l'enseignement révélé sur l'Eucharistie. Cet enseignement s'exprime dans leur opposition aux fausses vues sur ce sacrement et donc essentiel dans l'enseignement orthodoxe sur le corps eucharistique et le sang du Christ, à savoir la pensée de leur présence réelle dans l'Eucharistie, est encore plus ombragée que dans les Saintes Écritures. De plus, l'idée de participer à l'Eucharistie sert de garantie de l'immortalité non seulement de l'âme, mais aussi du corps. 5) le mot μυστήριον, utilisé incomparablement moins fréquemment par les hommes apostoliques que par les écrivains sacrés, cependant, à un endroit, est appliqué en premier (par saint Ignace), apparemment à l'Eucharistie. Barnabas appelle (Epist. p. 6 p. 741) le renouveau du baptême par la rémission des péchés (ἀνακαινἰσας ἐν τῇ ἅφεσει ἀμαρτιῶν), la recréation (ἀναπλάσσεσθαι), la deuxième création dans les derniers jours (δευτέραv πλάσιv), note (Epist. p. 16) que « ayant reçu la rémission des péchés et ayant placé notre espérance dans le nom du Seigneur, nous sommes devenus complètement nouveaux, nouvellement créés ». Sur la rémission des péchés dans le baptême, voir aussi p. 11 frotter. 758-760. Pasteur Vis. IIIe s. 3. Per aquam salva facta est et fiet. Simil. XVI : illud autem sigillum aqua est etc. Cela inclut l'endroit où Hermas dit que "toutes les nations sous le ciel, ayant entendu la prédication, crurent et furent appelées par un seul nom du Fils. Par conséquent, ayant reçu son sceau, tous reçurent une seule compréhension et une seule signification, et ils eurent une seule foi et un seul amour, et avec son nom ils portèrent les esprits de ces vierges (et spiritus virginum harum cum Ejus nomine ferebant. Past. Simil. IX c. 17). Ce sujet est discuté encore plus en détail ailleurs (ibid. p. 13). Lorsqu'Hermas demanda qui étaient les vierges qui participèrent à la construction de la tour, l'ange répondit qu'elles étaient « des esprits saints (spiritus sancti) ; une personne ne peut entrer dans le royaume de Dieu à moins de la revêtir de ses vêtements. Car il ne vous sera d'aucune utilité de prendre le nom de Fils de Dieu si vous n'acceptez pas aussi d'eux des vêtements (etiam et). Ces vierges sont les puissances (potestats) du Fils de Dieu. C'est donc en vain que vous porterez son nom, si vous ne portez pas aussi ses pouvoirs... Quiconque porte le nom du Fils de Dieu doit aussi porter son nom, car le Fils lui-même porte son nom. Que les vertus puissent difficilement être comprises par les pouvoirs des vierges, cela ressort clairement d'un discours ultérieur. A la question d'Hermas : "Pourquoi certaines pierres ont-elles été trouvées impropres à la construction de la tour, alors qu'elles ont été transportées par la porte et passées entre les mains des vierges", l'Ange répond : "Tous ceux-là ont reçu le nom du Fils et la puissance (potestatem) de ces vierges. Ayant reçu ces esprits (son spiritibus), ils sont devenus parfaits (consummati)." Mais ensuite, selon l’explication de l’ange, ils perdirent la perfection qu’ils avaient reçue, car ils furent séduits par la beauté de deux vierges vêtues de vêtements noirs (un signe du pouvoir des mauvais esprits). Par conséquent, par consummati et potestatem virginum nous entendons non pas une affirmation de vertu, ni un acte subjectif, mais un acte objectif, la réception des dons du Saint-Esprit. Esprit. Potestas et Spiritus rappellent les paroles du Christ sur le fait d'être doté de la puissance d'en haut (Luc 24 :49 et Actes 1 :8) sur la réception de la puissance par la descente du Saint-Esprit. Quand Herma dit au Berger que les gens qui n'ont pas gardé le sceau, s'étant repentis, recevront un sceau de lui (le Berger), alors, évidemment, par le premier sceau, il entend le baptême, et par le deuxième sceau - la repentance. Mandat. IV n. 3. Audivi a quibusdam doctoribus, quod alia poenitentia non est, nisi ilia, cum in aqua descendantimus et accipimus remissionem peccatorum nostrorum. L'ange répondit à Hermas que ceux qui sont crediderunt, aut credituri sunt poenitentiam peccatorum non habent, sed remissionem, mais que ceux qui sont vocati sunt ante hos meurent, posuit Deus poenitentiam... et potestatem poenitentiae hujus mihi dedi. Ainsi, malgré toutes les similitudes entre la repentance et le baptême, il existe cependant une différence entre eux ; la première est au sens strict poenitentia, la seconde remisio. Mand. IV n. 1. Simil Vn. 7. Simii. Xn. 1 : in magno honore esse eum et dignitate apud Deum et mangnae potestatis euum praesidem esse et potentem in officio suo. Huic soli per totum orbem poenitentiae potestas tributa est. Mand. IV, 3. Simil IX n.33. Cumque vidisset Dominus bonam atque puram poenitentiam eorum et posse eos in ea permanere, jussit priora peccata eorum deleri. Ibid. Avec. 51 : ἀνθρὡπψ ἐξομολογεῖσθαι περὶ τῶν παραπτωμάτων. Également dans Barnabas (p. 19) : ἐξομολογἡση ἐπὶ τῶν ἁμαρτἱας σοῦ, cependant, dans le sens le plus général. Corinthe. Avec. 52 : ἐι μἠ τὸ ἐξομολογεῖσθαι αὐτψ͂. Phil. c. 8. ἀφίησιν ὁ Θεὸς, έἀν συνδραμῶσιν εἰς ἐνότητα ἐπισκόπου. Tous droits réservés. σύνδεσμον. Trall. c. 3. Χωρὶς τούτων ἐκκλησία οὐ καλεῖται. Smyrne. c. 9. Εὔλογόν ἐστιν... ἐις Θεόν μετανοεῖν. Il s'agit d'une solution à votre problème. Ὁ τιμῶν ἐπίσκοπον ύπὸ Θεοῦ τετίμηταί ὁ λάθρα ἐπίσκοπον τι πράσσων τῷ διαβόλῳ λατρεύει. Éphèse. c. 2. ἤτε ἡγιασμένοι. Annonce. Polyc. c. 1. Παρακαλῶ σε ἐν χάριτι, ῆ̔ ἐνδέδισε. Corinthe. c. 30. οἵς ή χάρις ὑπο͂ τοῦ Θεοῦ δέδοται. Phil. praef: σὐν τῷ ἐπισκόπῳ καὶ τοῖς σὐν αυτῷ πρεσβυτέροις καὶ διακόνοις, ἀποδεδειγμένοις έν γνώμη Ἰησυῦ Χριστοῦ, οὕς κατὰ τὸ ἴδιον θέλημα ἐστήριςεν ἐν δεδαιοσὑνῃ, τῷ ἁγιῳ αὐτοῦ Πνεύματι. 1Corinthe. c. 44 : τοὺς κατασταθέντας ύπ ̔ ἐκείνων (ἀποστόλων), ἤ μεταξὐ ὑφ ̔ ἐτέρων ἐλλογίμων ἀνδρῶν συνευδοκησἀσης τῆς Ἐκκλησίας πάσης... Voir aussi p. 42 concernant la livraison. En premier lieu, on dit que les apôtres savaient qu'il y aurait alors des discordes à propos du nom épiscopal (ἐπὶ τοῦ ὀνόματος ἐπισκοπῆς) et c'est pourquoi ils ajoutèrent la loi (ἐπινομὴν) afin que lorsqu'ils se reposaient, d'autres soient mis à l’épreuve, les hommes acceptèrent leur ministère. Hermas mentionne : apostli et episcopi et doctores et ministri (Vis. X c. 5). À Saint-Clément, nous trouvons ce qui suit. Au 42 ch. il dit que les Apôtres ont fourni ἐις ὲπισκόπους καὶ διακόνους. En 44 ch. cela dit, les Apôtres, en prévision des conflits περἰ τοῦ ὁνόματος ἐπισκοπῆσ, ont décrété une loi selon laquelle après leur mort ils seraient désignés comme leurs successeurs, à leur tour les successeurs de ces derniers, ce qui est un péché de les priver ἐπισκοπῆς personnes dignes, puis appelle ces personnes πρεσβυτέροι : « Bienheureux les prêtres qui ont précédé… ils n'ont pas peur que quelqu'un les renverse de la place qu'ils occupent. Au 47 ch. dit que l'Église corinthienne était indignée à cause d'une ou deux personnes. Au 54 ch. convainc le troupeau du Christ d'être en paix μετἀ καθεσταμἐνων πρεσβυτέρων ; à 57 ans - se soumettra à τοῖς πρεσβυτέροις. Ce manque d'établissement de noms exacts et uniformes pour les trois degrés de hiérarchie est également remarqué dans les Saintes Écritures (comparez Actes 20 :16 avec le verset 28. Tite 1 :5 avec le verset 7 ; 2 Jean 1 ; 3 Jean 1 ; 1 Pierre 5 :1). Sans parler d'Hermas, chez qui, outre les apôtres, sont mentionnés les trois degrés, bien que tous ne soient pas nommés comme on les appelle dans notre pays, signalons la place suivante, très remarquable, chez le même saint. Clément, qui ne fait apparemment pas de distinction stricte entre les degrés hiérarchiques. En 40 ch. exhortant les croyants à « faire avec ordre tout ce que le Seigneur a ordonné de faire aux temps fixés », et que « Lui-même, par sa plus haute volonté, a déterminé où et par qui cela devait être fait », ajoute : δεδομέναι ἐισὶν, καὶ τοῖς ίερεῦσιν ἴδιος ό τόπος προστἐτακται καἰ λευίταις ἰδίαι διακονίαι ἐπικεινται. Une indication de la hiérarchie de l'Ancien Testament est faite ici par saint Clément de telle manière qu'elle donne tout droit à voir l'intention de saint dans cette instruction. père de découvrir aux Corinthiens pourquoi il existe une hiérarchie dans l'Église chrétienne avec ses différents degrés, à savoir trois. Mais ce qui devient particulièrement incontestable, c'est l'existence au cours du siècle d'hommes des trois degrés de hiérarchie apostoliques issus des épîtres de saint Paul. Ignace, dans lequel on parle très souvent d'évêques, de prêtres et de diacres, et d'ailleurs de telle manière qu'il n'y a absolument aucune possibilité de douter de la différence essentielle entre ces trois degrés. Tel est, par exemple, le lieu où le diacre Sotion est loué pour le fait qu'il obéit à l'évêque, comme la grâce de Dieu, - πρεσβυτέριῳ, comme la loi de I. Christ (Magnes. p. 2), puis (ibid. p. 3) il est dit que les anciens, à leur tour, obéissent à l'évêque. Les trois degrés "sont mentionnés successivement dans les épîtres : aux Magnésiens (p. 6. 13), aux Trilliens (p. 2. 3. 7), aux Philadelphiens (p. et p. 7), aux Smyrnes (p. 8. 12), à Polycarpe (p. 6). Nous n'indiquons pas les passages des épîtres de saint Ignace, dans lesquels seuls les évêques et les prêtres sont mentionnés, avec attention, probablement à l'importance particulière de ces deux degrés de hiérarchie. Smyrne. c. 7. ? τἠν ὑπέρ τῶν ἁμαρτιῶν παθοῦσαν, ἤν τῇ χριστότητι ὁ Πατὴρ ἥγειρεν. Οί οὗν ἀντιλἑγοντες τῆ δωρεᾷ τοῦ Θεοῦ συζητοῦντες ἀποθνήσκουσιν. Συνέφερεν δὲ αὐτοῖς ἀγαπᾷv, ῖνα καὶ ἀναστῶσιν. Par ἀγαπᾷv, nous entendons évidemment l’Eucharistie. Voir par exemple Ebrard's – Dog. Abendmahl p. 255-257. Nous gardons également cela à l’esprit lorsque nous réfutons davantage les détails de la vision réformiste. Ce rejet de l'Eucharistie parmi les Docètes est bien sûr une conséquence de leur rejet de la chair du Christ en général ; mais cette conséquence, comme toute conséquence, peut être considérée séparément du commencement qui lui a donné naissance. C'est exactement ce que fait le Saint-Père : après avoir exposé le principe docétique, il s'attarde délibérément sur le rapport des docètes à l'Eucharistie. Le Saint-Père ne l’a pas exprimé ainsi : « Ce qui conduit à l’immortalité, c’est l’assimilation par la foi des souffrances du Sauveur avec l’aide de l’Eucharistie, comme symbole qui s’éveille au cœur de la foi chrétienne dans le Crucifié et Ressuscité ». Face à cette difficulté, on comprend pourquoi les théologiens réformés ont recours à l'interprétation des expressions : ῖνα καὶ ἀναστῶσιν (à l'endroit indiqué) et ἀθανασία, τοῦ μἠ ἀποθανεῖν, ἀλλα ζῇν (ailleurs) dans le sens d’acquérir « la vie spirituelle, par opposition à la mort spirituelle ». Mais puisque la pensée de la résurrection et de l'immortalité de saint Ignace met un accent particulier, alors il faut supposer qu'il parle des Docètes ; et les Docètes ne rejetaient pas l'immortalité de l'âme ; ils niaient seulement la résurrection du corps. Sans parler du fait que ἀνάστασις est généralement utilisé pour parler du corps ; ἀθανασία est une autre affaire. Annonce. Rom. c. 7. Ἅρτον Θεοῦ θἐλω, ἅρτον οὐράνιον, ἅρτον ζωῆς, ὄς ἐστιν σάρξ Ἰησοῦ Χριστοῦ, τοῦ Ύιοῦ τοῦ Θεοῦ... καί πόμα Θεοῦ θἐλω, τὀ αἶμα αὐτοῦ, ο͂ ἐστιν ἀγάπη ἄφθαρτος καὶ ἀένναος ζωή. Comp. ἀγαπᾷν, ἵνα ἀναστῶσιν (Smyrn. c. 7) avec ἀγάπη ἅφθαρτος. Le pain, selon saint Ignace, est chair et précisément celle-là même que le Fils de Dieu a acceptée dans son incarnation. La boisson eucharistique est du sang, mais quelle sorte de sang ? A cela il répond : « la boisson est du sang, l’amour est impérissable et la vie est éternelle ». Voir aussi "une seule chair de notre Seigneur I. Christ et une coupe en union avec Son sang (Phil. c. 4). Voir aussi Trall. c.2 (à propos des diacres ; donné ci-dessous). Éphèse. p.20 : ἒνα ἄρτον κλῶντες, ὅς έστι φάρμακον ἀθανασίας, ἀντίδοτον τοῦ μὴ ἀποθανεῖν, ἀλλἀ ζῆν ἐν Ἰησοῦ Χριστῷ διἀ παντός. Annonce Polycarpe. c. 5 : μετἀ γνώμης τοῦ ἐπισκόπου … κατἀ Κύριον. Éphèse. c. 19 : παρθενία Μαρίας καἰ ό τοκετὸς αὐτῆς, όμιως καἰ ό θάνατος τοῦ Κυρίου ́ τρία μυστήρια, ἄτινα ἐν ἡσυχίᾳ Θεοῦ ἐπράχθη. Ce qui est le plus facile à comprendre ici (comme nous l'avons vu), à en juger par le contexte du discours, est le travail de prédication sur le Crucifié et d'implantation de la foi en Jésus-Christ dans le cœur des croyants. Τύπος Ἰησοῦ – bouc émissaire. (Barnab. p. 7). Τύπος – sacrifice d'un jeune rouge (ibid. p. 8). Τύπος σταυροῦ - Moïse priant (ibid. p. 12). Τύπος Ἰησοῦ – serpent de cuivre (ibid.). Le Fils de Dieu est apparu ἐν τύπῳ καἰ ἐν σαρκὶ (ibid.). Jacob en esprit a prévu τύποv τοῦ λαοῦ. Par exemple. τἐλεῖαν γνῶσιν dans Barnabas (c. 13) et dans Clément (1 Corinth. c. 1). Par exemple. τἐλειοι ὅντες, τἐλεια φροvεῖται par Ignace le Porteur de Dieu (Smyrn. p. 11). Par exemple. dans Clément (1 Cor. c. 49) : ἐτελειώθησαν Vous pourriez être intéressé par :