І. Апостольские мужи

Die Werke der apostolischen Männer weisen hinsichtlich der Darstellung der gesamten dogmatischen Lehre im Allgemeinen nur wenige Merkmale auf, verglichen mit dem Ausdruck dieser Lehre durch die heiligen Autoren des Neuen Testaments, ihre Lehrer. Was die Sakramente betrifft, so schenkten die apostolischen Männer ebenso wie die Apostel diesen heiligen Riten keine besondere Aufmerksamkeit, sondern sprachen bei der einen oder anderen Gelegenheit über sie und brachten kurz die Überzeugungen der Kirche zu diesem oder jenem Sakrament zum Ausdruck, so dass ihre Schöpfungen weit davon entfernt sind, eine vollständige Offenbarung der dogmatischen Lehre zu dem betreffenden Thema darzustellen. Dennoch enthalten die Schriften der apostolischen Männer, die für uns eine verständliche Bedeutung haben, mehrere Daten für die dogmatische Lehre über die Sakramente und unterscheiden sich stellenweise sogar von denen des hl. Schriftstellers mit einigen Besonderheiten, natürlich nicht im Inhalt, sondern nur in der Darstellung der offenen Lehre über diese heiligen Riten. Sie liefern aussagekräftigere Daten für die Sakramente: Eucharistie, Buße und teilweise das Priestertum als für Taufe, Firmung und Ehe. Beweise für die Weihe des Öls, die so klar beschrieben und durch ihre gnadenvollen Früchte gekennzeichnet ist, finden wir im Brief des hl. Jakob in ihren Werken nicht. I. Über Taufe und Konfirmation. Alles, was aus den Schriften der apostolischen Männer zu diesen beiden Sakramenten entnommen werden kann, ist Folgendes. Bei St. Barnabas finden wir einen Hinweis auf die gnadenvollen Früchte der Taufe 104 – ein Hinweis, der im Vergleich zur biblischen Art, dogmatische Lehren zu diesem Thema auszudrücken, nichts Besonderes darstellt. Einige Passagen in den Briefen des hl. sind bemerkenswerter. Ignatius, der Gottesträger, und insbesondere im „Hirten“ des Hermas. Nach dem heiligen Ignatius I. wurde Christus geboren und getauft, um das Wasser durch Leiden zu reinigen (τὸ ὕδωρ καθαρισῃ) 105. Er nennt den heiligen Ignatius besonders ausdrucksstark die Gnade des heiligen Geistes, lebendiges Wasser: „aber das lebendige Wasser (τὸ ὕδωρ δ̀ε ζῶν) und in mir sprechend, ruft er mich von innen an 106. In Hermas‘ „Der Hirte“ gibt es viele Bilder, die die Sicht der Kirche auf die Taufe zum Ausdruck bringen. Der Turm ist auf dem Wasser gebaut, „denn dein Leben ist gerettet und wird durch das Wasser gerettet“ 107. Die Steine für den Bau dieses Turms werden aus der Tiefe geholt und in den Bau des Turms gelegt, wie der Engel erklärt, weil sie, oder besser gesagt, die von ihnen bezeichneten Menschen, „durch das Wasser gehen müssen, um sich auszuruhen; sie konnten nicht anders in das Reich Gottes eintreten, als indem sie die Totheit ihres früheren Lebens beiseite legten; weshalb diese Verstorbenen mit dem Siegel des Sohnes Gottes (sigillo Filii Dei ignati sunt) versiegelt wurden und in das Reich Gottes eintraten. Denn a Bevor der Mensch den Namen des Sohnes Gottes annimmt, ist er für den Tod bestimmt, und sobald er dieses Siegel annimmt, wird er vom Tod befreit und dem Leben übergeben. Dieses Siegel ist das Wasser, das ihnen gepredigt wurde, und sie nutzten es, um in das Reich Gottes einzutreten. Was die Konfirmation betrifft, haben die apostolischen Männer keine direkten Anweisungen dazu. Aller Wahrscheinlichkeit nach betrachteten sie es in engem Zusammenhang mit der Taufe und gaben diesen beiden Akten einen gemeinsamen Namen: Taufe, ebenso wie ihre anderen späteren Väter, die die Taufe im engeren Sinne als Wassertaufe und die Konfirmation als Taufe mit dem Heiligen Geist bezeichneten. Dass die apostolischen Männer diesen letzten Akt jedoch als einen vom ersten getrennten und sehr wichtigen Akt betrachteten, geht aus dem „Hirten“ von Hermas hervor, in dem zwei Akte unterschieden werden: einerseits das Durchschreiten der Tür und andererseits durch die Hände der Jungfrauen, die Annahme des Namens des Sohnes (was nach dem Sprachgebrauch von Hermas dem Siegel des Sohnes Gottes entspricht) und die Ausstattung mit den Kräften der Jungfrauen 109. II. Über Reue. Die Lehre von der Buße wurde von Herma im Zusammenhang mit der Lehre von der Taufe, vom heiligen Clemens – in Bezug auf die Unruhen in der korinthischen Kirche und vom heiligen Ignatius – im Zusammenhang mit der Lehre von der Kirchenhierarchie offenbart. Im „Hirten“ des Hermas verdient das Abbild eines Baumes besondere Aufmerksamkeit, von dem der Engel Michael Zweige schnitt und an die Menschen verteilte und dann alle verteilten Zweige erneut einforderte. Diejenigen, deren Zweige Früchte trugen oder sogar keine Früchte trugen, aber grün, wie sie gegeben wurden, sandte der Engel zum Turm und verlieh ihnen ein Siegel (dato eis sigillo), und viele andere, deren Zweige entweder völlig verdorrt und verdorben oder in Teilen beschädigt waren, vertraute der Engel dem Hirten an, und der Hirte, der diese Zweige in die Erde gepflanzt hatte, begoss sie mit Wasser (suffundam eis aquam) 110, danach einige Es stellte sich heraus, dass einige dieser Zweige sogar Früchte trugen und einige wieder grün wurden. Laut dem Hirten bedeutet dieses Einpflanzen in die Erde und das Bewässern der Zweige die Reue der bereits getauften Gläubigen. Ermas bittet den Hirten zu erklären, was die verschiedenen Arten von Zweigen bedeuten – sie bitten darum, dies zur Erbauung derer zu tun, die „das Siegel (Sigillum) erhalten, es aber nicht intakt gehalten, sondern zerquetscht haben, damit sie, nachdem sie ihre Taten erkannt hatten, Buße taten (poenitentiam agant) und das Siegel von Ihnen annahmen (accepto a te sigillo), Gott die Ehre dafür gaben, dass er mit seiner Barmherzigkeit wirkte und Sie zur Erneuerung sandte.“ ihrer Seelen.“ Der Hirte erklärt die Ähnlichkeit wie folgt. Menschen mit trockenen und faulen Zweigen sind Abtrünnige und Verräter der Kirche; sie alle starben für Gott; Menschen mit trockenen, wenn auch nicht faulen Zweigen sind Heuchler, die die Diener Gottes, insbesondere diejenigen, die gesündigt haben, mit fremden Lehren verführt haben und diesen nicht erlauben, zur Umkehr zurückzukehren (non sinentes eos ad poenitentiam redire); Solche Menschen haben immer noch Hoffnung auf Reue, viele von ihnen bereuen und werden bereuen (et adhuc agent poenitentiam) 111 usw. Abschließend sagt der Hirte zu Herma: „Geh und sag allen, sie sollen umkehren und für Gott leben, denn der Herr hat mich, bewegt von seiner großen Barmherzigkeit, gesandt, um allen Buße zu geben, damit sie die Erlösung lernen können ... Alle, die von ganzem Herzen bereuen ... werden vom Herrn Heilung (remedium) vergangener Sünden erhalten.“ 112. Was für uns an dieser gesamten Darstellung der Reue bemerkenswert ist, ist der Vergleich der Reue mit der Taufe, der in dem Bild des Ausgießens von Wasser zum Ausdruck kommt, das zur Bezeichnung der Reue verwendet wird, und in der Bezeichnung als Siegel 113. Es ist unmöglich, in den obigen Passagen einen Ausdruck der kirchlichen Lehre über die Bedeutung der Reue als einen Akt zu sehen, der der Taufe gleich wichtig ist. An dieser Stelle finden wir auch einen Vergleich der Taufe mit der Reue in „Der Hirte“, wo Hermas fragt: „Gibt es eine andere Reue als wenn wir ins Wasser gehen und die Vergebung früherer Sünden empfangen?“ 114. Weder Hermas noch die anderen apostolischen Männer sagen etwas, zumindest nicht direkt, über die Macht der Hierarchie, Sünden zu vergeben. Wenn Hermas von der Vergebung der Sünden spricht, schreibt er sie Gott zu, der über Medizin verfügt (remedium) 115. Sünden werden nicht plötzlich vergeben, aber „der Reumütige muss seine Seele zerknirschen, sich in all seinen Taten demütig im Geiste zeigen und viele und verschiedene Leiden ertragen, und wenn er alles erträgt, was ihm zusteht (quae instituta sunt), dann wird natürlich derjenige, der alles geschaffen und begründet hat, mit ihm in ihm wirken.“ Barmherzigkeit und gib ihm etwas Medizin (aliquod remedium), aber das geschieht nur, wenn er erkennt, dass das Herz desjenigen, der das Richtige tut, Reue ist, rein von jeder unanständigen Tat. 116. Reue ist also ein Akt der Gnade Gottes, der unter bestimmten Bedingungen und nicht plötzlich vollzogen wird. Ein indirekter Hinweis auf die Vermittlung der Hierarchie in der Versöhnung mit Gott kann im Engel der Reue gesehen werden, den Hermas oft den Hirten nennt. Das Bild dieses Engels und die Beschreibung der ihm anvertrauten Tätigkeiten lassen natürlich eine Vermutung aufkommen: Ist der Hirte nicht die Personifikation der Hierarchie? Diese Annahme wird insbesondere durch die Worte geleitet, die der Engel Michael über diesen Hirten an Herma richtete: „Sagen Sie allen, dass er große Ehre und Würde bei Gott hat, große Macht hat und mächtig in seinem Werk ist. Ihm allein ist die Macht der Buße auf der ganzen Erde anvertraut. Kommt er Ihnen nicht mächtig vor?“ 117. Der Ausdruck „die Macht der Buße über die ganze Erde“ erinnert an die Worte des Erlösers, die er an die Apostel während ihrer Gesandtschaft in der Welt richtete, um alle zum Stricken und zur Vergebung ihrer Sünden zu taufen. Und wenn ja, dann ist es verständlich, warum an manchen Stellen gesagt wird, dass „Gott, der die Macht hat, zu heilen, Medikamente gibt“ und „allein er die Taten der Unwissenheit heilen kann“, und andererseits der Hirte so dargestellt wird, als würde er beschädigte Zweige wiederbeleben, indem er Wasser ausgießt, Menschen, die Zweige hatten, ruft, sie an bekannte Orte schickt und im Allgemeinen eine große Macht zur Reue besitzt. Darüber hinaus heißt es an einer Stelle, dass Gott dem Hirten befiehlt, „die Sünden derer auszulöschen“, die wahre Reue für ihre Sünden gezeigt haben 118 . Auch der erste Brief des heiligen Clemens von Rom an die Korinther, die in ihrer Gesellschaft Schwierigkeiten und Unruhen hatten, zielt darauf ab, die Mitglieder der korinthischen Kirche zur Reue zu bewegen. Der Heilige Vater neigt die korinthischen Christen zur Reue, weil sie für jeden möglich ist, da das Blut des Erlösers „der ganzen Welt die Gnade der Reue brachte“ (μετανοίας χάριν), womit hier natürlich nicht die Gnade der Taufe, sondern im eigentlichen Sinne der Reue gemeint ist, da es sich um bereits getaufte Personen handelt. Nachdem er das Beispiel der Erlösung durch Reue der Niniviten 119 sowie zahlreiche Passagen aus dem Alten Testament angeführt hat, in denen von der Sühne der Sünden die Rede ist, stellt er fest: „In dem Wunsch, dass alle seine Geliebten an der Reue teilnehmen würden, bestätigte (Gott) dies durch seinen allmächtigen Willen“ 120. Er ermahnt außerdem diejenigen, die unter den Korinthern in Bedrängnis geraten waren, ihre Sünden zu bekennen und sich zu unterwerfen. „Es ist besser, jemandem seine Sünden zu bekennen, als sein Herz zu verhärten“ 121. „Der Herr besitzt alles und braucht nichts, außer dass wir Ihm (unsere Sünden) bekennen“ 122. Das Sündenbekenntnis muss also vor Mensch und Gott gemeinsam erfolgen. „Unterwerfen Sie sich den Ältesten und erhalten Sie einen Vorschlag zur Reue 123. „Lasst uns für sie beten, damit sie nicht uns, sondern dem Willen Gottes gehorchen“ 124. In den Briefen des heiligen Ignatius finden sich die folgenden bemerkenswerten Aussprüche: „So vergibt Gott (die Sünden) allen, die Buße tun, wenn sie zur Einheit mit Christus und zum Rat des Bischofs greifen. Ich glaube an die Gnade Jesu Christi, der euch von allen Fesseln befreien wird.“ 125 In diesem Fall ist die Bedingung, unter der Sünden von Gott vergeben werden und eine gnädige Lösung von ihnen gegeben wird, sehr bemerkenswert, nämlich wenn der Sünder zu Christus rennt, die Einheit mit ihm wiederherstellen möchte und seine Sünden vor den von ihm ernannten Personen bekennt, an deren Spitze ein Bischof steht. Nur unter diesen beiden Bedingungen „befreit die Gnade Christi (den Sünder) von allen Bindungen. Es ist bemerkenswert, dass der Heilige Vater dem Sünder nicht die einzige Bedingung für die Vergebung der Sünden in der direkten Bekehrung seiner Seele, seiner Gedanken und Gefühle zu Christus stellt, sondern hinzufügt, dass er die Gnade der Lösung finden wird, wenn er auf die Hierarchie zurückgreift. Die letzte Bedingung für die Wirksamkeit der Reue, um die Gnade Gottes dem Reumütigen zu bringen, ergibt sich notwendigerweise nicht nur aus der obigen Passage, sondern auch aus dem gesamten Inhalt der Briefe des hl. Ignatius, aus seiner Hierarchielehre, die unten dargelegt wird. So vergleichen der heilige Clemens und der heilige Ignatius an den angegebenen Orten in der Nähe von Hermas die Bedeutung der Reue mit der Taufe; das zweite Siegel, die zweite Reue, das Ausgießen von Wasser, die zweite Wiedergeburt genannt; Die Gnade (die Gnade der Reue) wird ihm direkt assimiliert. Dem Bußengel (Hermas) wird die Heilkraft auf der ganzen Erde zugeschrieben; Das Bekenntnis der Sünden scheint vor Gott und den Menschen stattzufinden (Clemens); Die Gnade der Erlaubnis wird nur denen zuteil, die in Einheit mit Gott und im Rat des Bischofs (Ignatius) Buße tun. III. Über das Priestertum. Wenn das Hauptthema von Hermas und Clemens die Lehre der Reue war, dann war ein solches Thema des heiligen Gottesträgers Ignatius eine Darlegung der Lehre von der Hierarchie und der Kirche. Wir halten es nicht für notwendig, sehr zahlreiche Passagen aus den Briefen des heiligen Ignatius zu zitieren, in denen alle drei Hierarchiegrade in höchstem Maße deutlich unterschieden werden: Bischof, Presbyter und Diakone, und in denen die Lehre von der Bedeutung insbesondere der ersten beiden Hierarchiegrade in der Kirche offenbart wird. Ohne Diakone, Bischöfe und Älteste gibt es keine Kirche 126; ohne sie geht nichts 127, ohne sie dient der Mensch nicht Gott, sondern dem Teufel 128; Nur durch die Vereinigung mit ihnen kann man in Gemeinschaft mit Gott sein und eine Kirche bilden. Es ist klar, dass die Hierarchie nur dann eine so hohe Bedeutung haben kann, wenn hierarchische Personen ernannt werden, die nicht nur als äußere Verbindung zwischen den Mitgliedern der Kirche untereinander dienen, wenn sie mehr sind als gewöhnliche Beamte, die in jeder Gesellschaft unvermeidlich sind, wenn sie Vermittler zwischen Gott und den Menschen sind, indem sie die Gnadengaben an einige verteilen und an andere empfangen, wenn sie Instrumente der Heiligung für alle und in jeder Hinsicht sind. Genau so sah St. sie an. Ignatius erkennt dies daran, dass er der Hierarchie die Macht zuschreibt, andere mit Gnadengaben zu heiligen. So schreibt er an die Korinther: „Damit ihr durch den Gehorsam gegenüber dem Bischof und dem Presbyterium in allen geheiligt werdet“ 129 und St. Er nennt Polykarp den mit der Gnade ausgestatteten 130. Laut St. Ignatius bezeugt er auch den heiligen Clemens. Er ermahnt die Korinther zum Frieden mit der Hierarchie und stellt fest: „Lasst uns denen beitreten, denen von Gott Gnade geschenkt wurde.“ Auf den Empfang der Gaben des Priestertums gibt es in den Werken der apostolischen Männer keine direkten Hinweise darauf, sondern nur wenige Hinweise, wenn auch ganz klar, die an die entsprechenden Aussagen der Heiligen Schrift erinnern. Ignatius, der die Philadelphier begrüßt, legt fest: „Wenn sie in Einheit mit dem Bischof sind, mit den Presbytern und Diakonen, die bei ihnen sind, angezeigt nach dem Gedanken von I. Christus, den er aus eigenem Willen unerschütterlich durch seinen Heiligen Geist gegründet hat“ 132. Hier fallen zwei Handlungen auf: erstens eine Angabe der hierarchischen Personen nach dem Gedanken von I. Christus und zweitens die Bestätigung dieser Personen, angezeigt von jemandem, von den eigenen Wille von I. Christus durch den Heiligen Geist. Der erste Akt gehört aller Wahrscheinlichkeit nach der Gemeinschaft der Gläubigen; der letzte - zum Heiligen Geist. oder die Versorgung von Personen und Organen mit dem Heiligen Geist. Der zweite Akt ist etwas sehr Wichtiges, da für seine Bezeichnung gestärkte Ausdrücke verwendet werden: „durch den Heiligen Geist unerschütterlich aus eigenem freien Willen gegründet.“ Inzwischen sagt Clemens von Rom, dass Bischöfe „von den Aposteln oder dann von anderen berühmten Männern mit Zustimmung der gesamten Kirche eingesetzt werden“ 133. An dieser letzten Stelle werden auch zwei Handlungen angezeigt: einerseits die Zustimmung der gesamten Kirche, andererseits die Einsetzung durch die Apostel, und die erste unterscheidet sich von der zweiten. Im Vergleich zu diesen Worten des hl. Clemens, die obigen Worte des heiligen Ignatius, wir werden, so scheint es Ihnen, nicht von der Wahrheit abweichen, wenn wir den apostolischen Männern die folgende Lehre über den Akt der Ernennung hierarchischer Personen aneignen. Der Heilige Geist (Ign.) bekräftigt durch die Apostel und ihre Nachfolger (Klim.) unerschütterlich, verleiht mit Gnade (Ign.) Personen, die nach dem Gedanken I. Christus (Ign.) ausgewählt wurden, mit Zustimmung der gesamten Kirche (Klim.). Dass die Erwählung dieser Personen oder die Weisung der gesamten Kirche an bestimmte Personen nicht von derselben Bedeutung ist wie ihre Einsetzung durch die Apostel und ihre Nachfolger durch den Heiligen Geist – dieser Gedanke wird von den apostolischen Männern nicht wörtlich ausgedrückt; aber es wird deutlich aus ihrer Trennung einer Handlung von einer anderen, aus der Erwähnung der Leitung und Zustimmung der gesamten Kirche – getrennt von Genehmigung und Einsetzung; Dies ergibt sich vor allem zwangsläufig aus der Sicht der apostolischen Väter auf die Hierarchie als Spender der Gnadengaben Gottes, die das Volk nicht weitergeben kann, sondern nur Gott und seine Organe. Ohne auf eine detaillierte Untersuchung der Anzahl der in den Werken der apostolischen Männer erwähnten hierarchischen Stufen einzugehen, möchten wir auf zwei Ergebnisse hinweisen, die sich aus der Untersuchung dieser Schöpfungen in dieser Hinsicht ergeben: die unzureichende Festlegung von Namen zur Bezeichnung jeder der hierarchischen Stufen 134 und die Gewissheit, trotz der Tatsache, dass es im Zeitalter der apostolischen Männer genau drei Stufen der Hierarchie gab, weder mehr noch weniger 135. Nach der Lehre der apostolischen Männer sind Bischöfe, Presbyter und Diakone also keine gewöhnlichen Beamten, die nichts weiter haben als die ihnen von der Gesellschaft der Christen verliehenen Macht und Rechte; Sie werden von Gott selbst ermächtigt, die Gaben der Gnade Gottes an andere weiterzugeben. Sie erhalten solche Rechte und Kräfte vom Heiligen Geist. durch die Apostel und ihre Nachfolger, indem sie in den Dienst der Kirche gestellt werden. Von diesem Akt der Zusammenstellung unterscheidet sich die Benennung berühmter Persönlichkeiten durch die Kirche zur Ernennung in hierarchische Stufen und die Zustimmung der Kirche zur Auswahl bestimmter Personen zu diesem Zweck. IV. Über die Eucharistie. Neben sehr wichtigen Daten zum Priestertum des heiligen Gottesträgers Ignatius finden wir in seinen Briefen mehrere wichtige Worte zum Sakrament der Eucharistie. Bei aller Kürze ist es sehr ausdrucksstark. Der heilige Ignatius überführt die Docetes in ihrem Bekenntnis, dass Christus kein wirklich menschliches Fleisch, sondern nur einen Geist des Fleisches angenommen habe, und geht in einem seiner Briefe nach einer ziemlich langen Anklage der Ketzer in diesem Fehler auf ihre Haltung gegenüber der Eucharistie ein und schreibt: „Sie ziehen sich von der Eucharistie und dem Gebet zurück, weil sie nicht erkennen, dass die Eucharistie das Fleisch unseres Erlösers I. Christus ist, der für unsere Sünden gelitten hat, die die.“ „Vater, der in seiner Güte auferstanden ist. Deshalb sterben sie in ihrer Forschung, indem sie sich der Gabe Gottes widersetzen. Es wäre für sie vorteilhafter, an der Eucharistie teilzunehmen, um auferstehen zu können.“ 136. Der heilige Ignatius prangert in diesen Worten die Doceten an, weil sie die Identität des eucharistischen Fleisches mit dem Fleisch leugnen, das Christus auf Erden hatte, durch das er gelitten und das der Vater auferweckt hat, und weil sie nicht anerkennen, dass die Eucharistie eine Gabe Gottes ist, ein Pfand die zukünftige Auferstehung unseres Körpers. Mit dieser Art der Denunziation bezeugt er sehr deutlich den Glauben der orthodoxen Kirche an die reale Präsenz des Leibes Christi in der Eucharistie. Es ist unmöglich, die obigen Worte anders zu verstehen, wie es reformierte Theologen 137 tun, ohne der direkten Bedeutung der Worte des heiligen Vaters und seiner klaren Absicht zu widersprechen. In der besprochenen Passage hatte er das Ziel, die Doceten nicht dafür zu verurteilen, dass sie die Existenz des Fleisches in der Person des Gottmenschen leugnen – da er oben 138 genug darüber gesagt hat –, sondern dass sie gerade die Eucharistie vernachlässigt und geleugnet haben, dass sie ihre Identität mit dem Körper, den Christus in der Inkarnation angenommen hat, nicht anerkennen 139. Daher kann man die Worte des heiligen Ignatius über die Eucharistie gegen die Docetianer nicht so verstehen, als ob er sie meinte um sie von ihrem Versagen zu überzeugen, die Existenz des Fleisches in der theanthropischen Person des Erlösers anzuerkennen, womit der heilige Vater den Docetianern sagen will, dass es vergeblich ist, dass ihnen die Eucharistie als Symbol für etwas erscheint, das nicht existiert und nie existiert hat, dass sie tatsächlich ein Symbol ist, aber nur für das tatsächlich existierende und bisher existierende Fleisch Christi und daher ein Symbol, das der Annahme und nicht der Ablehnung würdig ist. Die betreffende Passage auf diese Weise zu verstehen bedeutet, ihr eine Bedeutung zu geben, die der wörtlichen Bedeutung widerspricht („Sie erkennen nicht an, dass die Eucharistie das Fleisch unseres Erlösers ist, der für die Sünden gelitten hat“) und nicht auf die Argumentation des Heiligen zu achten. Vater. Angesichts des reformierten Verständnisses der ersten Hälfte der zitierten Passage wird unklar, warum der heilige Ignatius in weiteren Worten weiterhin nicht über das Fleisch Christi im Allgemeinen spricht, wie es bei dieser Interpretationsmethode selbstverständlich wäre, sondern im Besonderen über die Eucharistie und sie als Geschenk Gottes bezeichnet; Warum stellt er an dieser und anderen Stellen die Auferstehung nicht in eine direkte Abhängigkeit vom Glauben an den durch den Leib auferstandenen Herrn im Allgemeinen, sondern von der Teilnahme am eucharistischen Leib Christi? Warum besteht er schließlich auf der Idee, dass nicht die Unsterblichkeit der Seele, sondern die Auferstehung unseres Körpers direkt vom Empfang der Eucharistie abhängt? Wie erhält unser Körper durch den Verzehr des eucharistischen Brotes eine Garantie für die zukünftige Auferstehung, wenn die Eucharistie an sich nicht der unvergängliche Leib des Herrn ist, sondern nur ein Symbol des Leibes Christi 141? Aus der Eucharistie als Symbol können unmittelbar Vorteile nur für das geistliche Leben fließen: Nur durch die Seele, also nicht direkt, indirekt, kann die Eucharistie als Symbol eine rettende Wirkung auf den Körper haben; und daher ist nicht klar, warum der heilige Vater die Auferstehung des Leibes direkt vom eucharistischen Leib Christi abhängig macht? Das sind alles Fragen, die aus reformierter Sicht nicht ohne extreme Überdehnung gelöst werden können. Der betreffende Ort ist nicht der einzige seiner Art. Wir finden eine ähnliche Passage in einem anderen Brief. Der heilige Ignatius weist darauf hin, dass er keine Freude daran hat, verderbliche Nahrung zu sich zu nehmen, und fährt fort: „Ich begehre das Brot Gottes, das Brot des Himmels, das Brot des Lebens – (Brot), das das Fleisch Jesu Christi, des Sohnes Gottes, ist, der in der letzten Zeit aus dem Samen Davids und Abrahams geboren wurde, und ich begehre den Trank Gottes, sein Blut, das unvergängliche Liebe und ewiges Leben ist.“ 142. An dieser Stelle nennt der heilige Ignatius das eucharistische Brot direkt das Fleisch des Sohnes Gottes, wie an der vorherigen Stelle, und darüber hinaus, wiederum in Übereinstimmung mit diesem Letzteren, bestimmt er, um welche Art von Fleisch es sich handelt: Es ist dasselbe, das der Sohn Gottes auf Erden aus dem Samen Abrahams und Davids empfangen hat. Darüber hinaus bezeichnet er in der betrachteten Passage die Eucharistie sehr ausdrücklich als unvergänglich und bezeugt damit, dass er an die Anwesenheit des unvergänglichsten Fleisches und Blutes des Herrn in ihr glaubt; da es schwierig ist, dem Symbol den Beinamen „unverweslich“ beizufügen. Der gleiche Ausdruck in den Worten: „ewiges Leben“ enthält einen Hinweis auf die Idee der Auferstehung unserer Körper, die sich vom unvergänglichen Fleisch Christi ernähren 143. In der dritten der bemerkenswertesten Passagen 144 über die Eucharistie sagt der heilige Ignatius, dass das Brechen des eucharistischen Brotes „die Medizin der Unsterblichkeit ist, nicht nur ein Gegenmittel gegen das Nichtsterben, sondern auch (das Mittel), um in allem in Jesus Christus zu leben“ 145. Diese Worte enthalten einen verstärkten Ausdruck des Gedankens der Unsterblichkeit als Frucht der Teilnahme an der Eucharistie: „nicht nur nicht sterben, sondern auch leben.“ Nicht zu sterben bedeutet natürlich zu leben; und deshalb wurden die letzten Worte offenbar völlig umsonst hinzugefügt. Dieser Zusatz wäre in der Tat sinnlos und würde der bekannten Kürze des Ausdrucks widersprechen, die für die Briefe des heiligen Ignatius charakteristisch ist, wenn der heilige Vater hier nur die Unsterblichkeit der Seele meinte; Aber es macht Sinn und erweist sich als alles andere als überflüssig, wenn er nicht nur auf das zukünftige selige Leben der Seele, sondern auch auf die Auferstehung des Körpers hinweisen wollte. Die Worte „durch alles“ (also mit der gesamten Zusammensetzung eines Menschen, nicht nur der Seele, sondern auch des Körpers) machen deutlich, warum eine auf den ersten Blick so seltsame Redewendung zugelassen wurde. Unter den apostolischen Männern gibt es in der Person des heiligen Ignatius zwei wichtige dogmatische Gedanken im Zusammenhang mit der Lehre von der Eucharistie: 1) dass der eucharistische Leib mit dem Leib identisch ist, den der Erlöser in der Menschwerdung erhielt. 2) dass aus der Annahme dieses Sakramentes nicht nur Vorteile für die Seele, sondern auch für den Körper eines Christen entstehen, der vom unvergänglichen Leib Christi bis zur Unvergänglichkeit, bis zur zukünftigen Auferstehung genährt wird. Dank dieser beiden göttlich offenbarten Gedanken, die St. Ignatius, die Entfernung der Docetes aus der Eucharistie, veranlasste, erhielt die offene Lehre über dieses Sakrament von diesem apostolischen Mann einen noch deutlicheren Einwand als in den Veröffentlichungen der St. Apostel. V. Über die Ehe. Was das Sakrament der Ehe betrifft, so finden wir in den Werken der apostolischen Männer nur eine Stelle darüber, und selbst die häufigste Stelle findet sich bei St. Ignatius, dem Gottesträger. Er rät Christen, „ihre Mitbewohner zu lieben wie Christus, die Kirche“, und stellt fest: „Wer heiraten will und wer heiratet, soll mit der Erkenntnis des Bischofs heiraten, damit es bei der Ehe um den Herrn geht und nicht aus Lust. Alles geschehe zur Ehre Gottes.“ 146. Hier gibt es eine Anspielung auf die Worte des Apostels über die Ehe als ein großes Geheimnis (Eph. 5,25), jedoch ohne Offenbarung oder besonderen Ausdruck der offenbarten Lehre über dieses Sakrament. Die apostolischen Männer betrachteten die zweite Ehe nicht als Sünde 147. VI. Die Reichweite des Konzepts von μυστήριον unter den apostolischen Männern. Bemerkenswert ist die sehr seltene Verwendung dieses Wortes in den Schriften der apostolischen Männer. Wir haben nur drei Orte gefunden, an denen es vorkommt. Erstens werden die Jungfräulichkeit der Gottesmutter, die Geburt Christi aus ihr und der Tod des Herrn drei Geheimnisse genannt 148. Zweitens heißt es, dass wir durch das Geheimnis des Todes des Herrn (δἰ οὖ μυστηρίου) den Beginn des Glaubens erhalten haben 149. Der dritte Platz lautet wie folgt: „Wir müssen dem auf jede erdenkliche Weise gefallen.“ Diakone, die (Diakone) der Sakramente des I. Christus (ὅντας μυστηρίων Ἰης. Χρ.) sind; denn sie sind keine Diakone des Essens und Trinkens, sondern Diener der Kirche Gottes“ 150. Die ersten beiden Stellen erinnern an jene Stellen in den apostolischen Briefen, an denen die Inkarnation und Leidenschaft von der Herr heißt μυστἡριον, und der letzte – 1. Kor. 4:1, wo jedoch ap. Paulus spricht nicht über die Diakone, sondern über sich selbst und die anderen Apostel und nennt sich selbst und ihre Verwalter der Geheimnisse Gottes. Bei St. Was die Verwendung der Wörter τελείωσις, τελειόω und ihrer Ableitungen betrifft, kommen diese Ausdrücke sehr häufig vor, jedoch im allgemeinsten Sinne, ohne unmittelbaren Bezug zu den Sakramenten. Vollkommenes Wissen wird oft von 153 gesprochen; Christen werden als vollkommen bezeichnet 154; Es wird gesagt, dass sie durch die Liebe Vollkommenheit erreicht haben und noch Größeres erreichen werden. Nur bei Hermas wird an einer Stelle das lateinische Wort consummati im Sinne von Vollkommenheit durch die Wahrnehmung des Siegels des Sohnes und der Macht der Jungfrauen verwendet 156. Das allgemeine Ergebnis des diesbezüglichen Studiums der Werke der apostolischen Männer kann in den folgenden Bestimmungen ausgedrückt werden. 1) Die Lehre von Taufe, Firmung und Ehe wird weniger bei den apostolischen Männern offenbart als in der Heiligen Schrift. Die Lehre von der Buße, der Eucharistie und teilweise auch vom Priestertum stellt in voller Übereinstimmung mit der offenbarten Lehre etwas Besonderes in der Ausdrucksweise dar. 2) Eine Besonderheit in der Art und Weise, wie die apostolischen Väter die offene Lehre über die Reue zum Ausdruck brachten, muss darin gesehen werden, dass sie die Reue direkt auf die Ebene eines heiligen Ritus stellten, der der Taufe gleichgestellt ist, und dass sie ihr direkt eine besondere Gnade anvertrauten – die Gnade der Reue. Die Idee, der Hierarchie das Recht zur Sündenvergebung einzuräumen, kommt in ihnen weniger direkt zum Ausdruck als in der Heiligen Schrift. 3) Mit einem ebenso klaren Hinweis auf die Gnade des Priestertums wie in der Heiligen Schrift und in den betrachteten Werken finden wir in letzterer eine noch direktere Unterscheidung als im ersten, zwischen dem Akt der Ernennung hierarchischer Personen und dem Akt der Volkswahl oder, nach dem Apostel, der Aussage von Außenstehenden: aber in St. Die Heilige Schrift drückt die Beziehung der Gnade zu sichtbaren heiligen Riten und der Ordination klarer und direkter aus als die apostolischen Jünger. 4) Besonders bemerkenswert ist jedoch die neue Art und Weise, wie die apostolischen Männer die offenbarte Lehre über die Eucharistie offenbarten. Diese Lehre kommt in ihrem Widerstand gegen falsche Ansichten über dieses Sakrament zum Ausdruck und ist daher in der orthodoxen Lehre wesentlicher über den eucharistischen Leib und das Blut Christi, nämlich der Gedanke an ihre tatsächliche Anwesenheit in der Eucharistie, noch stärker als in der Heiligen Schrift abgedunkelt. Darüber hinaus dient der Gedanke an die Teilnahme an der Eucharistie als Garantie für die Unsterblichkeit nicht nur der Seele, sondern auch des Körpers. 5) Das Wort μυστήριον, das von apostolischen Männern unvergleichlich seltener verwendet wird als von heiligen Schriftstellern, wird jedoch an einer Stelle zuerst verwendet (vom heiligen Ignatius), offenbar auf die Eucharistie. Barnabas nennt (Epist. S. 6 S. 741) die Taufe Erneuerung durch Sündenvergebung (ἀνακαινἰσας ἐν τῇ ἅφεσει ἀμαρτιῶν), Neuschöpfung (ἀναπλάσσεσθαι), die zweite Schöpfung in den letzten Tagen (δευτέραv πλάσιv), stellt fest (Epist. S. 16), dass „wir, nachdem wir die Vergebung der Sünden empfangen und unsere Hoffnung auf den Namen des Herrn gesetzt haben, völlig neu, neu geschaffen“ wurden. Zur Sündenvergebung in der Taufe siehe auch S. 11 Rubel. 758–760. Pfarrer Vis. III. Jh. 3. Per aquam salva facta est et fiet. Ähnlich. XVI: illud autem sigillum aqua est usw. Dazu gehört auch die Stelle, an der Hermas sagt, dass „alle Nationen unter dem Himmel, nachdem sie die Predigt gehört hatten, glaubten und nach dem gleichen Namen des Sohnes gerufen wurden. Daher erhielt jeder, nachdem er sein Siegel erhalten hatte, ein Verständnis und eine Bedeutung, und sie hatten einen Glauben und eine Liebe, und zusammen mit seinem Namen trugen sie den Geist dieser Jungfrauen (et spiritus virginum harum cum Ejus nomine ferebant. Past. Simil. IX c. 17). Dieses Thema wird an anderer Stelle noch ausführlicher besprochen (ebd. S. 13). Ein Mensch kann nicht in das Reich Gottes eintreten, wenn er ihn nicht mit seiner eigenen Kleidung bekleidet. Denn es wird dir nichts nützen, den Namen des Sohnes Gottes anzunehmen, wenn du nicht auch die Kleidung (etiam et) von ihnen annimmst. Diese Jungfrauen sind die Mächte (Potestaten) des Sohnes Gottes. Ihr werdet also vergeblich seinen Namen tragen, wenn ihr nicht auch seine Kräfte in euch tragt ... Jeder, der den Namen des Sohnes Gottes trägt, muss auch seinen Namen tragen, denn der Sohn selbst trägt seinen Namen.“ Dass Tugenden von den Kräften der Jungfrauen kaum verstanden werden können, das geht aus der weiteren Rede hervor. Auf die Frage von Hermas: „Warum wurden einige Steine ​​für den Bau des Turms als ungeeignet befunden, obwohl sie durch die Tür getragen und durch die Hände der Jungfrauen weitergegeben wurden“, antwortet der Engel: „Alle diese empfingen den Namen des Sohnes und die Macht (potestatem) dieser Jungfrauen. Nachdem sie diese Geister (seinen spiritibus) empfangen hatten, wurden sie vollkommen (consummati).“ Doch dann, so die Erklärung des Engels, verloren sie die Vollkommenheit, die sie erhalten hatten, weil sie von der Schönheit zweier schwarz gekleideter Jungfrauen verführt wurden (ein Hinweis auf die Macht böser Geister). Unter consummati und potestatem virginum verstehen wir daher nicht die Bestätigung der Tugend, keinen subjektiven Akt, sondern einen objektiven Akt, den Empfang der Gaben des Heiligen Geistes. Geist. Potestas und Spiritus erinnern an die Worte Christi über die Begabung mit Kraft von oben (Lukas 24:49 und Apostelgeschichte 1:8) über den Empfang von Kraft durch die Herabkunft des Heiligen Geistes. Wenn Herma dem Hirten sagt, dass Menschen, die das Siegel nicht gehalten haben, nach Reue ein Siegel von ihm (dem Hirten) erhalten werden, dann meint er mit dem ersten Siegel offensichtlich die Taufe und mit dem zweiten Siegel die Reue. Mandat. IV n. 3. Audivi a quibusdam doctoribus, quod alia poenitentia non est, nisi ilia, cum in aqua Descimus et accipimus remissionem peccatorum nostrorum. Der Engel antwortete Hermas, dass diejenigen, die crididerunt sind, aut Credituri sunt poenitentiam peccatorum non habent, sed remissionem, aber diejenigen, die vocati sunt ante hos stirbt, posuit Deus poenitentiam... et potestatem poenitentiae hujus mihi dedi. Trotz aller Ähnlichkeiten zwischen Buße und Taufe gibt es jedoch einen Unterschied zwischen ihnen; die erste ist im engeren Sinne poenitentia, die zweite remissio. Mand. IV n. 1. Simil V n. 7. Simii. X n. 1: in magno honore esse eum et dignitate apud Deum et mangnae potestatis eum praesidem esse et potentem in officio suo. Huic soli per totum orbem poenitentiae potestas tributa est. Comp. Mand. IV, 3. Simil IX Nr. 33. Cumque vidisset Dominus Bonam atque puram poenitentiam eorum and posse eos in ea permanentere, just pri a peccata eorum deleri. Ebenda. Mit. 51: ἀνθρὡπψ ἐξομολογεῖσθαι περὶ τῶν παραπτωμάτων. Auch bei Barnabas (S. 19): ἐξομολογἡση ἐπὶ τῶν ἁμαρτἱας σοῦ, allerdings im allgemeinsten Sinne. Korinth. Mit. 52: ἐι μἠ τὸ ἐξομολογεῖσθαι αὐτψ͂. Phil. C. 8. ἀφίησιν ὁ Θεὸς, έἀν συνδραμῶσιν εἰς ἐνότητα ἐπισκόπου. Alle Rechte vorbehalten. σύνδεσμον. Trall. C. 3. Χωρὶς τούτων ἐκκλησία οὐ καλεῖται. Smyrn. C. 9. Εὔλογόν ἐστιν... ἐις Θεόν μετανοεῖν. Καλῶς ἔχει Θεόν καί ἐπίσκοπον ἐιδέναι. Ὁ τιμῶν ἐπίσκοπον ύπὸ Θεοῦ τετίμηταί ὁ λάθρα ἐπίσκοπον τι πράσσων τῷ διαβόλῳ λατρεύει. Ephes. C. 2. ἤτε ἡγιασμένοι. Anzeige. Polyc. C. 1. Παρακαλῶ σε ἐν χάριτι, ῆ̔ ἐνδέδισε. Korinth. C. 30. οἵς ή χάρις ὑπο͂ τοῦ Θεοῦ δέδοται. Phil. praef: σὐν τῷ ἐπισκόπῳ καὶ τοῖς σὐν αυτῷ πρεσβυτέροις καὶ διακόνοις, ἀποδεδειγμένοις έν γνώμη Ἰησυῦ Χριστοῦ, οὕς κατὰ τὸ ἴδιον θέλημα ἐστήριςεν ἐν δεδαιοσὑνῃ, τῷ ἁγιῳ αὐτοῦ Πνεύματι. 1Korinth. C. 44: τοὺς κατασταθέντας ύπ ̔ ἐκείνων (ἀποστόλων), ἤ μεταξὐ ὑφ ̔ Siehe auch S. 42 über die Lieferung. Erstens heißt es, dass die Apostel wussten, dass es dann Uneinigkeit über den bischöflichen Namen (ἐπὶ τοῦ ὀνόματος ἐπισκοπῆς) geben würde, und dass sie deshalb das Gesetz (ἐπινομὴν) hinzufügten, damit andere ruhen würden, wenn sie sich ausruhten geprüft, ob die Männer ihren Dienst annahmen. Hermas erwähnt: apostli et episcopi et doctores et ministri (Vis. X c. 5). Bei St. Clemens finden wir Folgendes. In 42 ch. er sagt, dass die Apostel ἐις ὲπισκόπους καὶ διακόνους geliefert haben. In 44 ch. Allerdings erließen die Apostel im Vorgriff auf den Streit um περἰ τοῦ ὁνόματος ἐπισκοπῆσ ein Gesetz, dass sie nach ihrem Tod zu ihren Nachfolgern ernannt werden sollten, wiederum zu deren Nachfolgern, was eine Sünde zu berauben ist ἐπισκοπῆς würdige Leute, nennt diese Personen dann πρεσβυτέροι: „Selig sind die Presbyter, die vorangegangen sind ... Sie haben keine Angst, dass jemand sie von dem Platz stürzen wird, den sie einnehmen.“ In 47 Kap. sagt, dass die korinthische Kirche über ein oder zwei Personen empört war. In 54 Kap. überzeugt die Herde Christi, in Frieden zu sein μετἀ καθεσταμἐνων πρεσβυτέρων; mit 57 – wird sich τοῖς πρεσβυτέροις unterwerfen. Dieser Mangel an genauen und einheitlichen Namen für die drei Stufen der Hierarchie wird auch in der Heiligen Schrift festgestellt (vergleiche Apostelgeschichte 20:16 mit Vers 28; Titus 1:5 mit Vers 7; 2. Johannes 1; 3. Johannes 1; 1. Petrus 5:1). Ganz zu schweigen von Hermas, in dem außer den Aposteln alle drei Grade erwähnt werden, obwohl nicht alle von ihnen so benannt sind, wie sie in unserem Land genannt werden. Lassen Sie uns auf die folgende sehr bemerkenswerte Stelle bei demselben Heiligen hinweisen. Clemens, der offenbar keine strikte Unterscheidung zwischen hierarchischen Stufen hat. In 40 ch. Er ermahnt die Gläubigen, „alles zu tun, was der Herr zu den festgesetzten Zeiten getan hat“, und dass „er selbst durch seinen höchsten Willen festgelegt hat, wo und durch wen dies geschehen sollte“, und fügt hinzu: δεδομέναι ἐισὶν, καὶ τοῖς ίερεῦσιν ἴιος ό τόπος προστἐτακται καἰ λευίταις ἰδίαι διακονίαι ἐπικεινται. Der heilige Clemens gibt hier einen Hinweis auf die alttestamentliche Hierarchie und zwar in einer Weise, die jedem Recht gibt, die Absicht des heiligen Klemens in dieser Unterweisung zu erkennen. Vater, um den Korinthern herauszufinden, warum es in der christlichen Kirche eine Hierarchie mit ihren verschiedenen Stufen, nämlich drei, gibt. Was jedoch besonders zweifelsfrei wird, ist die Existenz von Männern der drei apostolischen Hierarchiestufen aus den Briefen des hl. Ignatius, in dem sehr oft von Bischöfen, Presbytern und Diakonen die Rede ist, und zwar in einer Weise, dass es überhaupt keine Möglichkeit gibt, an dem wesentlichen Unterschied zwischen diesen drei Graden zu zweifeln. Dies ist zum Beispiel der Ort, an dem Diakon Sotion dafür gelobt wird, dass er dem Bischof gehorcht, als die Gnade Gottes, - πρεσβυτέριῳ, als das Gesetz von I. Christus (Magnes. S. 2), und dann (ebd. S. 3) wird gesagt, dass die Ältesten wiederum dem Bischof gehorchen. Alle drei Grade „werden in den Briefen hintereinander erwähnt: an die Magnesier (S. 6, 13), Trillianer (S. 2, 3, 7), Philadelphianer (S. und S. 7), Smyrnaner (S. 8, 12), Polykarp (S. 6). Wir weisen nicht auf jene Passagen aus den Briefen des heiligen Ignatius hin, in denen nur Bischöfe und Presbyter erwähnt werden, in Aufmerksamkeit, wahrscheinlich auf die besondere Bedeutung dieser beiden Hierarchiestufen. Smyrn. C. 7. ? τἠν ὑπέρ τῶν ἁμαρτιῶν παθοῦσαν, ἤν τῇ χριστότητι ὁ Πατὴρ ἥγειρεν. Οί οὗν ἀντιλἑγοντες τῆ δωρεᾷ τοῦ Θεοῦ συζητοῦντες ἀποθνήσκουσιν. Συνέφερεν δὲ αὐτοῖς ἀγαπᾷv, ῖνα καὶ ἀναστῶσιν. Mit ἀγαπᾷv meinen wir natürlich die Eucharistie. Siehe zum Beispiel Ebrards – Hund. Abendmahl p. 255–257. Dies haben wir auch im Hinterkopf, wenn wir die Einzelheiten der reformistischen Sichtweise weiter widerlegen. Diese Ablehnung der Eucharistie unter den Doketen ist natürlich eine Folge ihrer Ablehnung des Fleisches Christi im Allgemeinen; aber diese Konsequenz kann, wie jede Konsequenz, getrennt von dem Anfang betrachtet werden, der sie hervorgebracht hat. Der Heilige Vater tut genau dies: Nachdem er das doketische Prinzip dargelegt hat, geht er bewusst auf die Beziehung der docetes zur Eucharistie ein. Der Heilige Vater hat es beispielsweise nicht so ausgedrückt: „Was zur Unsterblichkeit führt, ist die gläubige Aufnahme der Leiden des Erlösers mit Hilfe der Eucharistie als Symbol, das im Herzen eines christlichen Glaubens an den Gekreuzigten und Auferstandenen erwacht.“ Angesichts dieser Schwierigkeit ist es verständlich, warum reformierte Theologen auf die Interpretation der Ausdrücke zurückgreifen: ῖνα καὶ ἀναστῶσιν (an der gegebenen Stelle) und ἀθανασία, τοῦ μἠ ἀποθανεῖν, ἀλλα ζῇν (anderswo) im Sinne des Erwerbs von „geistigem Leben, als Gegenteil des geistigen Todes“. Da aber der Gedanke an die Auferstehung und Unsterblichkeit des heiligen Ignatius einen besonderen Schwerpunkt bildet, muss man davon ausgehen, dass er die Doketen meint; und die Doketen lehnten die Unsterblichkeit der Seele nicht ab; Sie leugneten nur die Auferstehung des Körpers. Ganz zu schweigen von der Tatsache, dass ἀνάστασις normalerweise verwendet wird, wenn es um den Körper geht; ἀθανασία ist eine andere Sache. Anzeige. Röm. C. 7. Ἅρτον Θεοῦ θἐλω, ἅρτον οὐράνιον, ἅρτον ζωῆς, ὄς ἐστιν σάρξ . αὐτοῦ, ο͂ ἐστιν ἀγάπη ἄφθαρτος καὶ ἀένναος ζωή. Komp. ἀγαπᾷν, ἵνα ἀναστῶσιν (Smyrn. ca. 7) mit ἀγάπη ἅφθαρτος. Laut dem heiligen Ignatius ist Brot Fleisch und genau dasselbe, das der Sohn Gottes in der Menschwerdung angenommen hat. Das eucharistische Getränk ist Blut, aber was für ein Blut? Darauf antwortet er: „Trinken ist Blut, Liebe ist unvergänglich und das Leben ist ewig.“ Siehe auch „ein Fleisch unseres Herrn I. Christus und ein Kelch in Vereinigung mit seinem Blut“ (Phil. ca. 4). Siehe auch Trall. ca. 2 (über Diakone; siehe unten). Ephes. S.20: ἒνα ἄρτον κλῶντες, ὅς έστι φάρμακον ἀθανασίας, ἀντίδοτον τοῦ μὴ ἀποθανεῖν, ἀλλἀ ζῆν ἐν Ἰησοῦ Χριστῷ διἀ παντός. Anzeige Polycarp. c. 5: μετἀ γνώμης τοῦ ἐπισκόπου … κατἀ Κύριον. Ephes. c. 19: παρθενία Μαρίας καἰ ό τοκετὸς αὐτῆς, όμιως καἰ ό θάνατος τοῦ Κυρίου ́ τρία μυστήρια, ἄτινα ἐν ἡσυχίᾳ Θεοῦ ἐπράχθη. Was hier (wie wir gesehen haben) dem Kontext der Rede nach zu urteilen am ehesten zu verstehen ist, ist die Arbeit, über den Gekreuzigten zu predigen und den Glauben an Jesus Christus in den Herzen der Gläubigen zu verankern. Τύπος Ἰησοῦ – Sündenbock. (Barnab. S. 7). Τύπος – Opferung eines roten Jünglings (ebd. S. 8). Τύπος σταυροῦ – Moses betet (ebd. S. 12). Τύπος Ἰησοῦ – Kupferschlange (ebd.). Der Sohn Gottes erschien ἐν τύπῳ καἰ ἐν σαρκὶ (ebd.). Jakob sah im Geiste τύποv τοῦ λαοῦ voraus. Z.B. τἐλεῖαν γνῶσιν bei Barnabas (ca. 13) und bei Clemens (1. Korinth. ca. 1). Z.B. τἐλειοι ὅντες, τἐλεια φροvεῖται von Ignatius dem Gottesträger (Smyrn. S. 11). Z.B. bei Clemens (1 Kor. ca. 49): ἐτελειώθησαν Sie könnten interessiert sein an: