Приложение

Wyrażone w zakończeniu rozważania dotyczące braku odpowiednich warunków w świecie grecko-rzymskim do sformułowania dogmatycznej nauki o sakramentach wymagają oczywiście potwierdzenia danymi faktycznymi – danymi, które byłyby owocem najstaranniejszego nauczania starożytnego pisma patrystycznego i ogólnie teologicznego w okresie od Orygenesa do XIII wieku. włącznie. Jednym słowem to, co powiedzieliśmy w zakończeniu eseju, wzywa do dalszych badań na ten temat. Nie mając możliwości, przynajmniej w chwili obecnej, takiego opracowania przedstawić i choć pozwolimy sobie na wyrażenie w formie założeń powyższych rozważań, postaramy się choć w pewnym stopniu uzasadnić nasze słowa, przynajmniej pewnymi faktami. Naszym zdaniem wyrażone przez nas rozważania w dużej mierze potwierdzają dzieło Dionizjusza Areopagity: „O hierarchii kościelnej”, a także to, co nadal wiadomo na temat pierwszego pojawienia się formuły na siedmiorzędową liczbę sakramentów 840. I. Dionizjusz Areopagita w swojej kalkulacji sakramentów opiera się dokładnie na starożytnym punkcie widzenia, o którym mówiliśmy pod koniec naszej pracy. On, jak wiadomo, uznaje sześć sakramentów, ale liczy ich tyle i uwzględnia w tej liczbie właśnie te, a nie inne, patrząc na temat zupełnie inaczej z naszego punktu widzenia. Nie ulega wątpliwości, że podjął się wskazania najważniejszych obrzędów sakralnych w kręgu czynności liturgicznych; miał jednak inne kryterium określenia tego znaczenia, a nie to, którym się obecnie kierujemy. W nawiązaniu do nauki o hierarchii niebieskiej Dionizjusz Areopagita objaśnia naukę o hierarchii kościelnej. Sądząc po tym, że narzucając naukę o hierarchii niebieskiej, znalazł w tej hierarchii kilka stopni lub szeregów aniołów, różniących się między sobą oświeceniem, z których najwyżsi udzielają oświecenia i wiedzy niższym, a nawet opisał sposób oświecenia 841, można się spodziewać, że w swoim eseju o hierarchii kościelnej będzie miał na celu pokazanie, jakie stopnie oświecenia i doskonałości istnieją w Kościele i na jakie klasy są one odpowiednio podzielone. wierzących i w jaki sposób są oni podnoszeni do tych stopni. Cel ten jest bowiem celem głównym, do jakiego dąży autor dzieła o „hierarchii kościelnej”. Ale oprócz tego głównego celu realizuje także inny. Porównując hierarchię niebiańską z hierarchią kościelną i znajdując między nimi różnicę, że o ile pierwsza hierarchia jest bezcielesna i dlatego nie reprezentuje w swoim działaniu niczego zmysłowego, o tyle hierarchia kościelna reprezentuje mnóstwo różnych symboli zmysłowych, przez które zostajemy wyniesieni do przebóstwienia, do Boga i cnoty Bożej 842. Dlatego też później definiuje hierarchię jako podmiot swojego stworzenia w następujący sposób: „Hierarchia w ogóle, zgodnie z naszą czcigodną tradycją, jest słowem o temat sacrum, coś najogólniejszego odnośnie tego, co dotyczy hierarchii lub związanej z nią całości sacrum. Dlatego nazywamy to hierarchią i istnieje dzieło obejmujące wszystko, co święte, co się przez nią dokonuje (hierarchia).... Ten bowiem, który wypowiedział (słowo) hierarchię, mówił jednocześnie krótko o uporządkowaniu wszystkiego, co święte... Początkiem takiej hierarchii jest źródło życia, istota dobra, jedyna przyczyna wszystkich rzeczy, Trójca, z której poprzez dobroć, życie i życie. dobro życia jest dane wszystkim rzeczom. Ta wszechprzenikająca, pierwsza błogość Boga, Jedność Trójcy, prawdziwie istniejąca, dla nas niepojęta, ale Jemu znana, pragnie rozsądnego zbawienia zarówno nas, jak i istot wyższych od nas. Ale zbawienie nie może nastąpić inaczej niż poprzez przebóstwienie tych, którzy są zbawieni. Deifikacja jest, o ile to możliwe, podobieństwem do Boga i jednością (z Nim). Wspólnym celem całej hierarchii jest stała miłość do Boga i tego, co boskie, osiągana w sposób święty poprzez inspirację (od Boga) do zjednoczenia (z Nim); ale przed tym (konieczne) całkowite i nieodwołalne odsunięcie od przeciwieństwa (zła), poznanie istnienia jako takiego, poznanie i poznanie świętej prawdy, w miarę możliwości natchniona przez Boga wspólnota jedynej formy doskonałości (τελειώσεως) Tego, który jest Jeden, przyjemność kontemplacji (ἐποψίας), odżywiająca umysłowo i adorująca wszystkich, wznosząca się do niego.” Zatem przez hierarchię Dionizjusz Areopagita rozumie ogół wszystkiego, co uświęca, wszystko, co pochodzi od Trójcy Bożej, adoruje, upodabnia człowieka do Boga, jednoczy człowieka z Nim i doprowadza człowieka do możliwej doskonałości, głównie poprzez kontemplację. Kontynuując dalej rozwijając swoją myśl, zauważa: "To, co jest dane tym (istotom bezcielesnym) w sposób prosty i wspólny, jest nam przekazywane ze słów Bożych, zgodnie ze stopniem dostrzegalności w różnorodności i mnogości poszczególnych symboli. Istotą naszej hierarchii są bowiem słowa dane przez Boga (λόγια)." Te λόγια są pisane i niepisane, zgodnie z legendą przekazywaną z umysłu do umysłu, bez pisania. I nie jest to wyrażone w otwartych pojęciach, ale w świętych symbolach 843. „Pierwsi przywódcy naszej hierarchii, sami będąc napełnieni boskim darem z superistniejącej Boskiej zasady…. przekazał nam, zgodnie ze świętą instytucją, w obrazach zmysłowych (αἰσγηταῖς εἰκύσι) to, co superniebiańskie, oraz w różnorodności i mnogości - zjednoczone jednością, w tym, co ludzkie - boskie, w materialnym - niematerialne i w naszym - superistniejące, w pisanych i niepisanych instrukcjach (μυήσεσι), i To jest to nie tylko ze względu na niewtajemniczonych, którym nie wypada dotykać symboli, ale także dlatego, że u nas, jak powiedziałem, hierarchia, zgodnie z nami, jest w jakiś sposób symboliczna (συμβολική τις), wymagająca zmysłowości dla boskiego wzniesienia nas ze zmysłowego do duchowego 844. Znaczenie symboli, zrozumiałe dla celebransów, nie powinno być przekazywane jedynie tym, którzy dopiero dorastają do doskonałości (τοὐς ἔτι τελειουμένους). Duchowni wiedzą, że ustawodawcy podzielili hierarchię według różnych klas stałych, a nie mieszanych (ἀσυμφύρτοις τάξεσι). Dlatego możesz przekazać znaczenie symboli tylko członkowi klasy, do której należysz. Sądząc po tym wstępie, należy się spodziewać, że Dionizjusz Areopagita przedstawi proces stopniowego wznoszenia się człowieka do doskonałości, do Boga, jego stopniowego upodabniania się do Niego, wznoszenia się z jednego stopnia na drugi – z niższego na wyższy. Pierwszym sakramentem jest μυστήριον φωτίσματος. To są narodziny, początek przebóstwienia, podobieństwa do Boga, jedności z Nim. Sakrament ten, jak wynika z opisu jego sprawowania, obejmuje zarówno chrzest, jak i bierzmowanie, dokonane po zanurzeniu 845 r. Drugi sakrament to μυστήριον συνάξεως, ἐίτουν κοινωνίας. Jest to τελετῶν τελετὴ 846. „Dlaczego to, co jest wspólne innym sakramentom hierarchicznym (τελεταῖς), jest do niego przeważnie stosowane? Ponieważ dzięki Bożym darom początkowym i doskonalącym jest to dopełnienie (τελείωσις) w odniesieniu do uczestnictwa w innych symbolach hierarchicznych (ίεραρχικῶν συμβόλων) Jest bowiem prawie niemożliwe, aby jakikolwiek sakrament hierarchiczny (τινα τελεσθἤναι τελετήν). ίεραρχικὴν), chyba że Najświętsza Eucharystia zostanie odprawiona w sposób święty na zakończenie, każda konsekracja (ἐν κεφαλαίῳ τῶν καθἐκάστα τελουμένων) przynosi uświęconych (τελεσθέντος) do Jedynego i danego przez Boga daru sprawowania sakramentów (τελειωτικῶν μυστηρίων) nie dopełni (τελεσιουργούσης) jego komunia z Bogiem. Jeżeli w ten sposób każdy z sakramentów hierarchicznych (ίεραρχικῶν τελετῶν), nie będąc ostatecznym (ἀτίλης οὖσα), nie realizuje naszej komunii i zgromadzenia z Jednym, a zostaje pozbawiony (prawa) przez sam fakt, że nie jest ostateczny (ἀτέλεστον), aby był τελετή, a jeśli końcem wszystkiego i głową jest nauczanie tajemnic Bożych ku wywyższeniu się do doskonałości (μυστηρίων), to sprawiedliwie hierarchiczna mądrość wymyśliła dla niego imię wpisane w istotę sprawy”. Zatem według Dionizjusza Areopagity Eucharystia jest sakramentem ostatecznym nie tylko w odniesieniu do chrztu, ale w odniesieniu do wszystkich sakramentów, co jest całkowicie zgodne zarówno ze starożytną, jak i współczesną praktyką kościelną. Trzeci sakrament to μυστήριον τελετῆς μύρου. „Istnieje inny święty obrzęd podobny do Eucharystii. Nasi przywódcy nazywają go sakramentem pokoju (μύρου τελετήν) 847. Używa się go w najświętszych obrzędach (τελεταῖς) ponad tym, co powinno być uświęcone w każdym rycie niemal hierarchicznym” 848. Czwartym sakramentem jest μυστήριον ίερατικῶν τελειώσεων. We wstępie do swoich dalszych rozważań Dionizjusz Areopagita stwierdza, że ​​powinien teraz powiedzieć o potrójności stopni hierarchicznych, o potrójności podziału, która jest charakterystyczna dla każdej hierarchii 849 i która umiejscowiona jest zarówno w niebiańskiej, wyższej od naszej, jak i w podprawnej, niższej 850. Co więcej, trójstronność stopni hierarchicznych w pełni odpowiada zarówno potrójnej mocy sakramentów, jak i stopniom podniesionym do doskonałości. Najświętsze sprawowanie sakramentów ma moc Bożą, po pierwsze, święte oczyszczenie tego, co niedoskonałe; po drugie, przez oświecenie, aby wtajemniczyć w tajemnice tych, którzy już zostali oczyszczeni, i wreszcie, aby wtajemniczonych w tajemnice wynieść do doskonałości poprzez nauczanie przekazanych im tajemnic”. Odpowiednio pierwszy stopień hierarchii oczyszcza, drugi oświeca, trzeci, najwyższy, prowadzi do doskonałości 851. Mówi dalej, że objawił potrójną moc sprawowania sakramentów, a mianowicie sakramentów narodzenia Bożego (chrzest), w których dokonuje się oczyszczenie i oświecenie, następnie sakramentów zgromadzenia (Eucharystia) i sakramentów świata, w których zdobywa się poznanie i poznanie spraw Bożych; dlatego też powinien teraz mówić o trzech stopniach hierarchii: oczyszczającym, oświecającym i prowadzącym do doskonałości. - „Boski stopień hierarchów jest pierwszy”. Tak jak cała hierarchia jest skupiona w Chrystusie, tak też jest w hierarchii. Ona „poprzez wszystkie inne święte stopnie sprawuje sakramenty (ίεραρχἰας μυστήρια) hierarchii, która jest jej własną hierarchią”. Stopień ten charakteryzuje się jednak przede wszystkim odprawieniem określonych obrzędów sakralnych (ίερουργἰας). Są to takie święte obrzędy, „które są doskonałymi obrazami (εἰκόνες) pierwotnej mocy Boga (takie święte obrzędy), poprzez które dokonywane są wszystkie boskie symbole i wszystkie święte obrzędy… Choć bowiem niektóre z godnych czci symboli (συμβόλων) okazują także kapłani, to jednak kapłan nigdy nie dokona świętych narodzin Boga bez najświętszego pokoju Bożego, nie będzie sprawował sakramentu komunii Bożej, jeśli nie umieści symboli komunii na najbardziej boskim ołtarzu, sam nie zostanie kapłanem, chyba że poprzez inicjacje hierarchiczne (ίεραρχικῶν τελειώσεων) nie zostaną wprowadzone do duchowieństwa. Dlatego prawo boskie przewidywało jedynie świętą władzę hierarchów z wtajemniczeniem (ἁγιαστείαν) na stopnie hierarchiczne, uświęceniem (τελείωσιν) boskiego świata i przygotowaniem ołtarza przez konsekrację (τελετουργίαν) 852. Piąty sakrament to μυστήριον μοναχικῆς τελειώσεως. We wstępie do tego sakramentu mówi, że musi teraz powiedzieć o trójcy stopni podniesionych do doskonałości (τριάδα τῶν τελουμένων τάξεων). Stopień pierwszy tworzą wszyscy oczyszczający się, którzy dopiero przygotowują się do uczestnictwa w tajemnicach, stopień drugi to wszyscy wierni. Pierwsi, będąc w stanie oczyszczenia, przygotowują się właśnie do świetlistej kontemplacji i udziału w świetlistych świętych ceremoniach 853. Ci drudzy mają prawo kontemplować i uczestniczyć w boskich symbolach 854. Trzeci, najwyższy stopień to sakralna ranga mnichów. Ci ostatni nauczyli się najpełniejszego oczyszczenia (ἀποκεκαθαρμένην κάθαρσιν), uzyskali czystość wszelkich mocy i wszelkich działań, mogą, w miarę możliwości, kontemplować wszystkie święte obrzędy w kontemplacji umysłowej (νοιρᾶ θεωρία) i komunii i powierzone doskonalącym władzom samych hierarchów. „Dlatego święte prawo udzieliło im tajemniczych łask i zaszczyciło ich pewnym wezwaniem uświęcającym, nie hierarchicznym (ponieważ dokonuje się go jedynie na stopniach hierarchicznych), ale sakramentalnym, wykonywanym przez świętych kapłanów w hierarchicznym wtórnym świętym obrzędzie 855. Szósty sakrament to μυστήριον ἐπι τῶν ίερῶς κεκοιμημένων. We wstępie do tego sakramentu Dionizjusz Areopagita zauważa: „Po zdefiniowaniu tego (tj. powyższego) należy powiedzieć, myślę (ώς οῖμαι), o tym, co święcie dokonujemy nad zmarłymi” 856. Powiedziawszy dalej, że wierni i niewierni nie odchodzą w ten sam sposób, zauważa w konkluzji: „Ten, kto zbliża się do kresu swoich wyczynów, napełniony jest świętą radością i pełna radość wkracza na drogę świętego odnowienia. A osoby spokrewnione ze zmarłym, ze względu na boskie pokrewieństwo i taki sam sposób życia, uważają go za błogosławionego, jakim jest w rzeczywistości, ponieważ doszedł do upragnionego zwycięskiego końca (νικήφορον τέλος) i przesyłają pieśni wdzięczności Autorowi zwycięstwa i proszą Go, aby dał im podobny los” 857. Opisując pochówek stwierdza się, że „ hierarcha polewa zmarłego oliwą (τὀ ἔλαιον). Dionizjusz Areopagita wprowadza do pewnego systemu święte obrzędy Kościoła chrześcijańskiego. Jednocześnie opiera swój system przede wszystkim na idei stopniowego doskonalenia człowieka, wznoszenia go z jednego stopnia doskonałości na inny, wyższy. Idea ta, w połączeniu z liczbą potrójną, a zwłaszcza ze starożytnym językiem mistycznym, w którym nakreślone jest całe dzieło „O hierarchii kościelnej”, daje nam prawo sądzić, że Dionizjusz Areopagita postanowił, podobnie jak ojcowie starożytności, zwłaszcza aleksandryjscy (z którymi jest podobny – głównie do Klemensa – i językiem), – przedstawić chrześcijańskie sakramenty w pewnej analogii, mentalnej paraleli z tajemnicami pogańskimi. Jeżeli to prawda (a to, jak nam się wydaje, nie może budzić wątpliwości, nawet na podstawie naszej dalekiej od pełnej analizy tego stworzenia), to jasne jest, dlaczego do wymienionych przez nas sakramentów nie zaliczają się sakramenty: pokuty, małżeństwa i konsekracji oliwy. Nie zbliżają się do podstawowej idei stworzenia, a mianowicie idei wzniesienia człowieka z niższego, mniej doskonałego stanu do innego, doskonalszego, wyższego stanu. Ani pokuta, ani małżeństwo, ani poświęcenie oliwy nie mogą podnieść człowieka na wyższy stopień w porównaniu ze stopniem, na jaki umieściły go inne sakramenty; mogą jedynie albo przywrócić go do poprzedniego stanu, z którego spadł przez swoje grzechy, jak pokuta i namaszczenie (związane z pierwszym w jego pokutnym charakterze), albo pomóc utrzymać go na tym samym poziomie, zapobiec upadkowi, jak małżeństwo. Święcenia monastycyzmu i pochówek to inna sprawa; oba reprezentują stopnie wzniesienia się na najwyższy poziom. Godne uwagi jest jednak to, jak Dionizjusz Areopagita stwierdza w odniesieniu do obu. O pierwszym mówi, że choć ma ono charakter τελεστικήν χάριν, to jednak nie jest to czynność hierarchiczna, lecz kapłańska i dlatego należy ją zaliczyć do „mniejszych obrzędów sakramentalnych”. Odnosząc się do pochówku, zdaje się przepraszać, że zaczyna o nim mówić na równi z innymi ważnymi obrzędami sakralnymi, dodając, że „jego zdaniem” o tym też trzeba rozmawiać. Wydaje nam się, że dane te wystarczą, aby potwierdzić nasze przypuszczenie, że dwa ostatnie sakramenty pojawiły się w systemie Dionizjusza Areopagity tylko dlatego, że z jego punktu widzenia bardzo dogodnie w niego pasowały, a nie dlatego, że traktował je jako coś równoważnego w kościele z innymi opisanymi przez niego powyżej obrzędami sakralnymi. Inną główną myślą, która przyświecała Dionizjuszowi Areopagicie w jego systematycznym przeglądzie sakramentów, była myśl o niezbędnych i ogólnych warunkach i środkach wykonywania świętych obrzędów prowadzących do doskonałości. Te ogólne warunki i środki wydawały mu się oczywiście bardzo ważne, ponieważ bez nich niemożliwe jest wzniesienie wierzących do doskonałości. A jeśli te warunki są tak ważne, to oczywiście przez to święte obrzędy, poprzez które te warunki są tworzone, przez które zapewniane jest istnienie tych ostatnich, nabierają szczególnego znaczenia. Te święte obrzędy naprawdę wyróżniają się na tle szeregu innych świętych obrzędów, dlatego zgodnie z praktyką kościelną sprawują je wyłącznie biskupi. Za takie święte obrzędy uważa 858: 1) inicjację na stopnie hierarchiczne, gdyż bez niej nie da się dokonać niczego świętego; 2) poświęcenie tronu, bez którego nie jest możliwe sprawowanie Eucharystii, oraz 3) święty obrzęd świata, gdyż świat ma wielki pożytek 859. Jednak z tych trzech świętych obrzędów szczegółowo opisuje i zalicza do sakramentów specjalnych, na równi z chrztem i Eucharystią, jedynie sakrament pokoju i sakrament kapłaństwa, nie czyniąc konsekracji tronów odrębnym sakramentem. Dlaczego to czyni i przede wszystkim dlaczego stawia uświęcenie świata po chrzcie i Eucharystii? Czyni to, jak sam wyjaśnia, ponieważ krzyżmo jest podobne do Eucharystii, ponieważ ono, podobnie jak Eucharystia, która dopełnia wszystkie sakramenty, jest używane przy każdym niemal ostatecznym obrzędzie sakralnym. Ale jest to oczywiście cecha czysto zewnętrzna. Jego wewnętrznym motywem była najprawdopodobniej trzecia zasada, która stała się podstawą jego twórczości na temat hierarchii kościelnej. Ta trzecia zasada jest początkiem trójcy, przechodzącej przez cały system Dionizego Areopagity. Ta zasada trójcy objawia się w nim w tym, że wszędzie widzi potrójność. Całość wszystkich świętych obrzędów przedstawia w formie trzech triad. Pierwsza triada: chrzest, eucharystia i krzyżmo. Po drugie: inicjacja do trzech stopni hierarchii. Trzecia triada: numeracja wśród katechumenów, wprowadzenie do wspólnoty wiernych i wtajemniczenie w monastycyzm. Prowadzi to jednak do jednego końca wszystkiego na ziemi, do aktu przejścia do wieczności, któremu towarzyszy pogrzeb. W takim systemie nie było miejsca na poświęcenie tronu; nie można go było nigdzie zaznaczyć bez naruszenia Trójcy. Tymczasem kapłaństwo samo w sobie bardzo wygodnie tworzyło odrębną triadę, a uświęcenie świata mogło tworzyć triadę wraz z dwoma pierwszymi sakramentami. Dlaczego z nimi, a nie z innymi? Odpowiedzi na to pytanie należy, jak nam się wydaje, szukać w tych miejscach stworzenia, właśnie we wstępie, gdzie jest powiedziane, że źródłem hierarchii, czyli hierarchicznego uświęcenia, jest św. Trójca. Zgodnie z poleceniem osób św. Umiejscawia Trójcę: chrzest w zgodzie z Ojcem (Narodziny Boga), Eucharystię – z Synem, krzyżmo – ze Świętym. Duch 860. Następnie staje się jasne, dlaczego umieszcza uświęcenie świata nie przed Eucharystią, ale po niej. Jednocześnie naturalny jest także następujący motyw, który nie zaprzecza pierwszemu, ale wygodnie się z nim łączy, a mianowicie chęć umieszczenia tych trzech świętych obrzędów w rzędzie w porządku odpowiadającym porządkowi tych stopni hierarchii, które te sakramenty mogą sprawować: chrzest - diakonalny, Eucharystia - prezbiteriański, krzyżmo - biskupi. Godne uwagi jest to, że w pracach nad hierarchią kościelną nie zostało wprost wyrażone, że jest tylko sześć sakramentów, ani więcej, ani mniej. Podobna formuła pojawiła się później, choć oparta na tym właśnie stworzeniu, została znaleziona w IX wieku. od Teodora Studyty, który bezpośrednio nawiązuje do Dionizego Areopagity. W jednym ze swoich listów, rozstrzygając zarzut: tam, gdzie jest mowa o wyrzeczeniu się świata, czyli o monastycyzmie, Teodor Studyta odpowiada, że ​​uczą tego ci sami ludzie, od których przejęła się tradycja, że ​​istnieje sześć sakramentów: ἔξ μυστήρια. Nazywając każdy z sakramentów z osobna, Teodor Studyta używa dokładnie tych samych wyrażeń, co Dionizjusz Areopagita, bez żadnej zmiany 861. Po tym wszystkim, co powiedziano powyżej o oryginalności systemu Dionizjusza Areopagity, zbudowanego na trzech zasadach, z których żadna nie była tożsama z zasadami późniejszej siedmiorzędowej liczby sakramentów, jest oczywiste, jak niewspółmierne są sześciokrotny system Dionizego Areopagity i system siedmiorzędowy czasów późniejszych. Są to wielkości całkowicie niejednorodne, które nie pozwalają na porównanie ich ze sobą jako równych. Dlatego daremnie protestanci triumfalnie wskazują na niezgodę Dionizjusza Areopagity z późniejszą kalkulacją sakramentów. Jeśli autor omawianego dzieła policzył sześć sakramentów z tego samego punktu widzenia, z którego później policzono je jako siedem, to można by doszukać się w nim oczywistej sprzeczności z kościelnym liczeniem sakramentów. Ale tak nie było; wyszedł z bardzo szczególnych, spekulacyjnych powodów; dlatego też jego doświadczenie nie ma żadnego znaczenia, ani obalając, ani potwierdzając siedmioraki system sakramentów. Jest zupełnie odrębna, a jej sześciokrotny system sakramentów stanowi wartość całkowicie heterogeniczną, niewspółmierną w porównaniu z siedmiorakim. II. Nie mając w tym krótkim eseju zamiaru i możliwości pokazania, jak stopniowo kształtowały się nowe punkty widzenia na ten temat, wróćmy do momentu, w którym pojawia się formuła na siedmiokrotną liczbę sakramentów. Na zachodzie formuła ta pojawia się wcześniej niż na wschodzie. Już na początku XII w. znajduje się w tzw. testamencie Ottona z Bambergu (†1139) dla mieszkańców Pomorza, których nawrócił (1124) na chrześcijaństwo 862, choć podejrzewają, że formuła ta należy do tej konkretnej osoby, ale bez wystarczającego, jak nam się wydaje, uzasadnienia 863. W ten sam sposób podejrzewają autentyczność formuły zawartej w pierwszej księdze Hugo Victora (†1140–1141): De caeremoniis, sacramentis, officiis et obserwacjaibus ecclesiasticis 864, ale zmuszeni są przyznać, że później „ustalona liczba siedem miała już dla tej scholastyki pewne znaczenie”; Do takiego wniosku doszedł protestant Liebner, który doskonale przestudiował jego dzieła i napisał na ten temat klasyczną monografię. Według ugruntowanej na Zachodzie opinii niemały wpływ na Piotra Lombarda (†1164) wywarł Hugo Wiktor, wychowany pod wpływem dzieł Dionizego Areopagity. Ten ostatni liczy siedem sakramentów, wcale nie udowadniając, dlaczego uznaje tylko siedem, nie więcej i nie mniej niż 866, i przez to daje jasno do zrozumienia, że ​​w istocie nie oferuje niczego nowego. Nieco później niż na zachodzie na wschodzie pojawia się zapis septenarny; przynajmniej źródła, o których tu mowa (o ile wiadomo) pochodzą nie z XII, ale z XIII wieku. Na pierwszy rzut oka naturalne może wydawać się założenie, że Wschód przejął taką formułę od Zachodu. Ale poza wszystkimi innymi rozważaniami – o czym będzie mowa później – sam charakter i cechy pierwszych wschodnich formuł dotyczących liczby siedmiorzędowej nie pozwalają przyjąć założenia, że ​​formuły te zawdzięczają swoje pochodzenie Zachodowi. Mnich Hiob (†1270), który jako pierwszy pojawił się w tego rodzaju formule 867, różni się znacząco od scholastyków tym, że wtajemniczenie w monastycyzm uważa za szósty sakrament, a siódmy sakrament poświęcenia oliwy wraz z pokutą; Jego pierwszych pięć sakramentów jest takich samych jak te na Zachodzie. Oprócz tej istotnej różnicy, u Hioba uwagę zwraca kolejność obliczania sakramentów i ich nazw. Podczas gdy ludzie Zachodu najpierw wymieniają pięć pierwszych sakramentów wspólnych dla wszystkich chrześcijan, a następnie dwa sakramenty – kapłaństwo i małżeństwo, jako prywatne dla niektórych chrześcijan, Hiob wylicza je w następującej kolejności. „Siedem sakramentów św. Kościół Chrystusowy przedstawia się następująco: pierwszy chrzest, drugi krzyżmo, trzeci przyjęcie rzeczy świętych życiodajnego Ciała i Krwi Chrystusa, czwarte kapłaństwo, piąte uczciwe małżeństwo, szósty święty schemat i siódme poświęcenie oliwy czyli pokuta” 868. Wszystko tutaj jest oryginalne, począwszy od włączenia monastycyzmu do liczby sakramentów i połączenia konsekracji oleju z pokutą, kontynuując porządek liczenia sakramentów i kończąc na ich nazwach, dlatego też nie ma absolutnie żadnego powodu, aby widzieć tutaj wpływ Zachodu na Wschód; wręcz przeciwnie, wiele wskazuje na wpływy wschodnie, a mianowicie: Dionizjusza Areopagitę – na temat włączenia monastycyzmu do sakramentów oraz starożytny Orygenesa, który jednak ma swoją podstawę w słowach samego apostoła. Punkt widzenia Jakuba na błogosławieństwo oliwy jako formę pokuty. Jeśli chodzi o odejście od tej formuły od dotychczasowej, to odchylenie to nie polega na wyeliminowaniu któregokolwiek z obecnie uznawanych przez Kościół sakramentów (bo o wszystkich wspomina Hiob), ale na wprowadzeniu jednego niepotrzebnego świętego obrzędu do kręgu siedmiokrotnej liczby sakramentów. Czy nie należy na takie kalkulowanie sakramentów patrzeć jako na próbę wsparcia przez mnicha Hioba autorytetu monastycyzmu? Jeśli to przypuszczenie jest słuszne, łatwo można wyjaśnić wszystkie cechy rozważanej formuły: połączenie pokuty i poświęcenia oleju, jakby w celu przyznania monastycyzmowi miejsca w siedmiokrotnej liczbie sakramentów, oraz umieszczenie tego ostatniego w szeregu sakramentów. Jednocześnie Hiobowi mogło się wydawać, że jego formuła niczemu nie zaszkodzi; nie wyeliminowało to idei siedmiorzędności, nie wyłączyło z tej liczby żadnego z sakramentów, a jednocześnie potwierdziło autorytet monastycyzmu. Drugim najstarszym zabytkiem, w którym znajduje się formuła na siedmioletnią liczbę sakramentów, jest gramata (1277) Veccusa, cesarza Michała Palaiologosa i jego syna Andronikosa. Znajduje się w nich kalkulacja sakramentów nie różniąca się od obowiązującej 869. Statuty te jednak pochodzą z czasów unii lyońskiej i zostały napisane przez osoby oddane unii z Rzymem; jednak sposób, w jaki te statuty mówią o siedmiokrotnej liczbie sakramentów, wcale nie może prowadzić do poglądu, że w tym przypadku Grecy byli podporządkowani Rzymowi i że zapożyczyli od Latynosów naukę o liczbie sakramentów. Ogólnym tematem, na którym napisane są te przesłania, jest idea zjednoczenia obu Kościołów w oparciu o uznanie osobliwości w praktyce kościelnej pomiędzy obydwoma Kościołami – które nie zakłócają jedności Kościoła; w rezultacie wschodni, uznając wszystkie cechy celebracji sakramentów w Kościele zachodnim, przyjmowali je obojętnie na równi z własnymi. W tym celu autorzy orędzi, po wymienieniu siedmiu sakramentów, następnie szczegółowo omawiają każdy z nich i zauważają, że zgodnie z zachodnią praktyką przyjmują je wraz z własnymi. Jest zatem oczywiste, że różnice w sposobie sprawowania sakramentów na Wschodzie i na Zachodzie były jedynym powodem dyskusji o sakramentach w tych gramach. W przeciwnym razie, gdyby doszło do rozbieżności między Kościołem wschodnim a Kościołem rzymskim w sprawie uznania liczby sakramentów, z pewnością zostałaby wzmianka o tym, czym Kościół wschodni różni się pod tym względem od zachodniego, a formuła grecka zostałaby albo całkowicie odrzucona (jeśli tylko różniła się w jakiś sposób od zachodniego), albo przyjęta na równi z zachodnią. Ale w gramatach nie znajdujemy ani jednego, ani drugiego; dlatego pozostaje jeden wniosek, a mianowicie, że Kościół wschodni miał już wówczas tę samą formułę, co na Zachodzie. Wszystkie trzy przesłania są do siebie prawie całkowicie podobne 870. W pierwszym liście (Vecca) po wzmiance o czyśćcu następuje mowa o sakramentach. Po pierwsze, mówi się, że Kościół Apostolski Rzymu uznaje „siedem obrzędów kościelnych: chrzest, o którym mowa powyżej, namaszczenie bierzmowania, którego dokonuje się przez nałożenie rąk przez biskupów namaszczających odrodzonych, pokutę, Eucharystię, święcenia kapłańskie, małżeństwo i ostatnie namaszczenie” 871. Mówi się wówczas, że Kościół grecki myśli o tym w ten sposób. Przyjmuje i uznaje chrzest za święty. Chociaż w Kościele rzymskim bierzmowania dokonują wyłącznie biskupi, a w języku greckim obojętnie biskupi i prezbiterzy, Kościół grecki, pozostając wierny swemu zwyczajowi, uznaje jednak czynność uświęcającą i dopełniającą (ἁγιαστικὸν καὶ τελειωποιὸν) i święte obrzędy rzymskie. Z radością (ἁσπασίως) rozpoznaje i przyjmuje skruchę. Odnośnie Eucharystii przyznaje, że zarówno chleb przaśny, którym zgodnie z starożytnym zwyczajem posługiwano się w Kościele rzymskim, jak i chleb na zakwasie, używany na Wschodzie, ulegają przeistoczeniu (μετουσιοῦσθαι). Z radością (ἁσπασίως) przyjmuje sakrament kapłaństwa. Jeśli chodzi o małżeństwo, Kościół rzymski przestrzega następujących zasad: jeden mąż nie może mieć dwóch żon, lecz po śmierci żony może zawrzeć drugie i trzecie małżeństwo, jeśli nie ma przeszkód kanonicznych; Kościół grecki także patrzy na małżeństwo. Podobnie jak inne sakramenty, ona również otrzymuje ostatnie namaszczenie, które na Wschodzie nazywane jest semipopią (ἐπταπαπάδον). Podsumowując, Veccus oświadcza, że ​​Kościół Wschodni pozostanie niezmieniony w zwyczajach, które odziedziczył od starożytności. - List Michała Palaiologosa i jego syna Andronikosa, dosłownie do siebie podobni, jest niemal dosłownie podobny, w punkcie o siedmiokrotnej liczbie sakramentów i z przesłaniem Veccus 872; ale mówią krócej niż Veccus o osobliwościach sprawowania sakramentów; mianowicie jest mowa tylko o przaśnym chlebie i o małżeństwie (dosłownie jak w Vekk). Ale oprócz natury pierwszych wschodnich formuł, które świadczą o ich oryginalności swoimi znakami wewnętrznymi i zewnętrznymi, o tym jeszcze silniej świadczy wiele innych rozważań opartych na niezaprzeczalnych faktach historycznych. Nie ulega najmniejszej wątpliwości, że wiek XIII, kiedy to według dotychczas znanych danych pojawiła się wschodnia formuła na siedmioosobową liczbę sakramentów, był czasem najbardziej wrogich stosunków greckiego Wschodu z łacińskim Zachodem. Był to czas, w którym właśnie zakończył się okres pięćdziesięciu lat panowania łacińskiego nad Konstantynopolem – czas największego nasilenia nieprzejednanej, zaciekłej nienawiści Greków do Latynosów i wszystkiego, co łacińskie. Wtedy choć było możliwe, że wpływ łaciny na niektórych członków Kościoła wschodniego był możliwy, jak to w niektórych przypadkach ujawniono (Filioque), nie było do pomyślenia, aby – biorąc pod uwagę skrajną wrażliwość rozwiniętą wówczas na Wschodzie na wszystko, co rezonuje z łaciną i wpływami łacińskimi – niezauważony przez nikogo, zachodnia opinia o tak ważnej nauce dogmatycznej, jaką jest nauka o liczbie siedemnastej, zostałaby przyjęta bez protestu przez cały Kościół wschodni. sakramenty W tym czasie, gdy gorąco toczyli spory o odległe od tak ważnych cechy rytualne i kanoniczne obu Kościołów (jak spory o używanie przaśników w Eucharystii, spory o szczegóły dotyczące sposobu sprawowania lub przyjmowania innych sakramentów i inne spory), niemożliwe jest, aby na prawosławnym Wschodzie nie zauważyli zachodniej innowacji, która wkradła się do prawosławnego dogmatu w zakresie doktryny o liczbie sakramentów, gdyby była to rzeczywista innowacja i nie pojawiła się w sformułowaniu (choć być może po raz pierwszy na Zachodzie) tego, co zawsze było w praktyce kościelnej zarówno Kościoła zachodniego, jak i wschodniego. Tymczasem jest rzeczą godną uwagi, że nigdy, ani w tym czasie, ani w następnych stuleciach, o ile dotychczas wiadomo, nie spotkaliśmy ani jednego faktu, który wskazywałby na protest Kościoła wschodniego przeciwko siedmiokrotnej liczbie sakramentów. Wręcz przeciwnie, kolejni pisarze wschodni, szukający wszelkich sposobów na wystawienie zachodnich na nowinki, nawet dotyczące najdrobniejszych spraw rytualnych, jak np. Symeon z Tesaloniki 873, wprost twierdzą, że istnieje siedem sakramentów kościelnych. W pojawieniu się wzoru na liczbę siedmioletnią – właśnie w tym momencie i przy braku protestu ze strony choćby jednego członka Kościoła wschodniego – kryje się, naszym zdaniem, najsilniejsze obalenie protestanckiej teorii o wynalezieniu siedmioletniej liczby sakramentów przez Piotra Lombarda. Jeśli odrzucimy teorię Kościoła wschodniego zapożyczającego tę naukę z Zachodu (a nie da się jej zdecydowanie przyjąć, jak widzieliśmy), to z protestanckiego punktu widzenia pozostaje jedynie przyjąć, że w Kościele wschodnim ktoś równolegle z Piotrem Lombardem, ale całkowicie niezależnie od niego, wymyślił i opracował teorię siedmiokrotnej liczby sakramentów. Ale 1) na wschodzie nie można wskazać ani jednego taksonomisty takiego jak Peter Lombard, ponieważ na wschodzie, jak wszyscy wiedzą, w tym czasie działalność produkcyjna zubożała; Ludzie Zachodu nie wskazują jednak na taką osobę; 2) w tym przypadku byłaby bardzo zaskakująca zbieżność wyników dwóch teologów, którzy pracowali zupełnie niezależnie od siebie, ale doszli do dokładnie tych samych wyników; oraz 3) co najważniejsze, biorąc pod uwagę znane przywiązanie Kościoła wschodniego do swoich starożytnych tradycji, trudno uwierzyć, aby bez polemiki przyjął on opinię jednego ze swoich współczłonków w tak ważnej kwestii dogmatycznej, zgadzając się z nią po cichu. Po tym wszystkim, co zostało powiedziane, pozostaje jedno – przyznać, że w tym fakcie milczącego przyjęcia przez prawosławny Kościół wschodni formuły siedmiokrotnej liczby sakramentów, odzwierciedlona została siła tradycji kościelnej, której nasz Kościół zawsze bezkrytycznie był posłuszny. Od czasów apostolskich w praktyce kościelnej zarówno Kościoła zachodniego, jak i wschodniego – a nawet rozproszonych po całym Wschodzie stowarzyszeń heretyckich, które w starożytności zrywały więzi z Kościołem powszechnym – istniało wszystkie siedem sakramentów i cieszyły się szczególną czcią, a gdy wyeliminowane zostały sztuczne, historyczne uwarunkowania świata starożytnego, uwarunkowane punktami widzenia, z których w osobliwy sposób grupowano sakramenty, wówczas ich bardziej naturalne, całkowicie odpowiadające praktyce kościelnej i stałej tradycji Kościoła na temat tych świętych obrzędów jako najważniejszy w porównaniu ze wszystkimi innymi. Dopiero przy takim sposobie wyjaśniania staje się jasny, zupełnie niezrozumiały przy innych wyjaśnieniach, tajemniczy fakt pojawienia się na Wschodzie formuły siedmiorzędowej liczby sakramentów w okolicznościach podanych powyżej oraz stosunku Greków do Latynosów – jego pojawienie się jakoś nagle, bez żadnych wstępnych przygotowań i jego przyjęcie przez cały Kościół bez żadnych polemik. Jest rzeczą oczywistą, że nie możemy i nie mamy zamiaru wdawać się w szczegółowe badania zarówno dzieł Dionizego Areopagity, jak i wspomnianych powyżej dowodów historycznych. Zobacz Decoela. hierarcha. C. III rz. 1–3. komp. jak podsumowuje istotę treści tego rozdziału św. Jana z Damaszku w jego „Dokładnym objaśnieniu Kościoła prawosławnego. wiara” (księga II, rozdz. 3). De eccles. hierarcha. C. 1 rz. 2 (por. nr 4). Οὐδὲ ἀπαρακαλύπτοις νοήσεσιν, ἀλλ ἐν συμβόλοις ίεροῖς. Przed zanurzeniem mówi się: κυρίζουσι μὲν οί ίερεῖς τὀ τῆς χρίσεως ἄγιον ἔλαιον. Po zanurzeniu zauważa się: (s. II n. 7). Tamże. N. 2: πρὸς πάσαν σχεδὀν ίεραρχικὴν τελεσιουργίαν. Tamże. N. 3: τὴν ίερἀν τῶν ἀτελέστων κάθαρσιν, μέσην δὲ, τὴν τῶν καθαρθέντων φωτιστικὴν μύησιν ἐσχάτην δὲ... τὴν τῶν μυηθέντων ἐν ἐπιστήμῃ τῶν οἰκείων μυήσεων τελείωσιν. Stopnie hierarchii: καθαρτικἠ, φωτιστικὴ καὶ τελειωτική. Czapka. VI n. 1: τὴν κοινωνίαν. Tamże. N. 2: ἐν ταῖς θεωρίαις αὐτῶν καὶ κοινωνίαις. Tamże. N. 3: ?? καί τινος αὐτοὺς ἡξίωσεν άφιερωτικῆς ἐπικλήσεως οὐχ’ ίεραρχικῆς... ἀλλ’ ίερουργικῆς ύπὀ τῶν όσιων ίερεων τῇ ίεραρχικῇ τελετουργίᾳ δευτέρως ίερουργουμἐνης. Co prawda dwukrotnie zauważa, że mirra używana jest niemal w każdej ceremonii sakralnej (w rozdziale IV θεωρία n. 10 nawet bez dodania słowa prawie), ale w swoim dziele wskazuje (porównaj rozdziały IV i V, a zwłaszcza n. 5 i θεωρία n. 12 w ostatnim rozdziale) tylko trzy przypadki użycia świata: do wlewania go do chrzcielnicy, do namaszczenia wychodzącego z chrzcielnicy i do namaszczenia tronu podczas jego poświęcenia. O św. Duch Święty wiele mówi w kontemplacyjnym wyjaśnianiu uświęcenia świata. Teod. Stadnina. Epistolarum 1. II (ep. CLXV, Gregorio filio s. 1523). W odpowiedzi na postawione pytanie Theodore pisze: Οὐδὲν ἔτερόν ἐστιν εἰπεῖν, ἤ ὄτι Πόθεν παρεδώθη γίνεσθαί τινα χριστιανὀν; ? δεύτερον ἐξέδωκεν ἔξ μυστήρια ἐκτεθεικώς πρῶτον, περὶ ?? περὶ τελετῆς μύρου τέταρτον, περὶ ίερατικῶν τελειώσεων πέμπτον, περὶ μοναχικῆς τελειώσεως ἔκτον περὶ τῶν ίερῶς κεκοιμημένων. Zauważa dalej, że odrzucenie czegokolwiek z Bożej tradycji jest niebezpieczne, ponieważ odrzucenie monastycyzmu może prowadzić do odrzucenia pozostałych pięciu sakramentów, które ponownie wymienia. Na zakończenie dyskusji na ten temat wspomina Dionizjusza Areopagitę, a mianowicie, że naśladując hierarchię anielską, podzielił zarówno hierarchię ziemską, jak i wierzących świeckich na trzy stopnie, czyli klasy. Por. cytat z G. L. Hahna (Doctrinae romanae de numero sacramentorum septenario. Vrat. 1859 s. 56). W życiu Ottona (red. Basnage t III. s. 11 s. 62) czytamy: Discessurus a vobis trado vobis quae tradita sunt a Domino: arrham fidei... inter vos et Domini fidelis septem sacramenta ecclesiae, quasi septem sinificativa dona Spiritus sancti. Następnie wymienia się sakramenty w następującej kolejności i pod następującymi nazwami: baptis mus, confirmatio, unctio infirmorum, eucharistia, per poenitentia reconciliatio lapsuum, conjugium, ordinatio. Pięć pierwszych charakteryzuje się jako sakramenty wspólne dla wszystkich, drugie jako szczególne tylko dla niektórych. Współcześni uczeni, zdaniem Hahna (s. 23), wątpią w autentyczność tego testamentu. Takimi są cytowani Wünscher i Neander; Według Neandera wskazanie chronologiczne dotyczące wzmianki o siedmiokrotnej liczbie sakramentów jest wątpliwe i dlatego nie można ręczyć za prawdziwość tej historii. Ze swojej strony dodamy od siebie, że Baur (Vorl. aber Dogmeng. Leipz. 1866, II, 466), zauważając, że życie Ottona zostało napisane po jego śmierci (1130), uważa tę okoliczność za wystarczający, najwyraźniej, dowód na późniejsze pochodzenie samej formuły. Hagenbach wypowiada się bardziej powściągliwie (Dogmeng. wyd. 3. Leipz. 1853, 449–450), uznając tę ​​kwestię za nierozwiązaną i wymagającą badań. Protestanci coraz częściej odrzucają autentyczność tych dowodów historycznych, ponieważ fakt ten podważa ich teorię o wynalezieniu siedmiokrotnej liczby sakramentów przez Piotra Lombarda. Świadectwo człowieka nie teoretyka, ale praktyka, a w dodatku odwołującego się do odwiecznej tradycji kościelnej (quae tradita nobis a Domino), jak Otto, szczególnie nie powinno im się podobać. Tymczasem odmienność nazw sakramentów i kolejności ich wyliczania z nomenklaturą i wyliczaniem lombardzkim prowadzi do uznania, że ​​formuła ta pojawiła się niezależnie od wpływu formuły słynnego scholastyka. Lib. 1. s. 12 (Zobacz Hahn's De numero sacr. septen. s. 57): septem sunt, zasada sacramenta, quae in ecclesia ministrantur, quorum quinque generalia sunt, quia a eis neuter sexus, nulla aetas, conditio nulla excluditur, videliket baptismus, confirmatio, eucharystia, poenitentia untio infirmorum; duet partykularny sunt eo, quod non tribuantur omnibus, sed quibusdam homininum: ordines scilicet et conjugium. Liebner – Hugo von St. Victor. Lipsk. 1832. Tutaj na s. 423–430 autor analizuje treść tego, co zawarte jest w 1 księdze. wspomnianego dzieła do sakramentów, dochodzi do powyższego wniosku, choć z jakiegoś powodu nie przytacza fragmentu zawartego w naszej poprzedniej notatce. Petri Lombardi – Sententiarum libri quatvor. Paryż. wyd. Migne 1841. s. 331. Tak pisze, przechodząc od sakramentów Starego Testamentu do Nowego Testamentu: Jam ad sacramenta novae legis accedamus, quae sunt: ​​baptismus, confirmatio, panis benedictio, tj. mi. eucharystia, poenitentia, unctio extrema, ordo, conjugium. Quorum alia remedium contra peccatum praebent, et gratiam adjutricem conferunt, ut baptismus, alia iu remedium tantum sunt, ut conjugium, alia gratia et virtute nos fulciunt, ut eucharistia et ordo. Arcudius cytuje (Libri VII de concordia ceclesiae occid. Et orient. In septem szcramentorum Administratione. Luth. 1 26 s. 5) następujące dzieło Hioba, w którym odnajduje się ta formuła: τὰ ἑπτὰ μυστυρίων τὴς ἑκκλησίας ἐξηγηματικὴ θεωρία καὶ διασάφηνσις πρὸς Φωκαεῖς. Τὰ ἑπτὰ τῆς ἰερᾶς τοῦ Χριστοῦ τῆς ἐκκλησίας μυστήρια κατὰ τάξιν εἰσι ταῦτα, πρῶτόν ἐστι βάπτισμα, δεύτερον χρισμα, τρὶτον ματάληψις τῶν ἀγιασμάτων τοῦ ζωοποιοῦ σώματος καὶ αματος τοῦ Χριστοῦ, ἱεροσύνης τετάρτον πέμπτον τἰμιος γάμος, ἔκτον ἄγιον σχῆμα, καὶ εὐχέλαιον εὔδομον ἤτοι μετάνοια. Godne uwagi jest to, że zachodni teolodzy, nawet protestanccy, którzy – wydawałoby się naturalne – wykorzystywanie tych statutów do własnych celów, nie (o ile nam wiadomo) nie zwracają na nie uwagi. Okoliczność ta dowodzi, jak dalece Zachód w niewielkim stopniu badał grecki Wschód. Tam nadal zadowalają się instrukcjami Alliusa (De reg. consens. 1. III s. 16 n. 4); a ponieważ ten ostatni, we wskazanym miejscu, reprezentujący materiał dowodowy odnoszący się do historii pojawienia się na Wschodzie formuły siedmioletniego liczenia sakramentów, z jakiegoś powodu nie odniósł się do tych gramatów (choć jedna z nich jest umieszczona w innym miejscu; patrz niżej), to nie znajdujemy wzmianek o tych gramatach u najnowszych teologów zachodnich. gramat, bierz je w całości, a nie we fragmentach; ale przy pewnej technice charakterystycznej dla protestantów, mogłyby one oczywiście zostać przez nich użyte w sprawie przeciwko katolikom. Pierwszy list w tekście łacińskim wydrukowano u Allaciusa (De perpet. cons. I. II s. 16 n. 5), a w języku greckim w najnowszym wydaniu Theinera w Miklosich (Monumenta, spect. ad unionem eccl. graecae et rom. e sanctioribus Vatic. tabulariis. Vindov. 1872). List cesarza i jego syna napisany jest dopiero w ostatnim wydaniu, pierwszy po łacinie, drugi po grecku (u Alliusa list M. Palaiologosa i Andronika, umieszczony obok listu Veccusa, to różne listy). Επεὶ δὲ αὖθις πρὀς τοῖς ἀναγεγραμμένοις ή ἀγία καὶ ἀποστολικὴ ἐκκλησἰα τῆς Ρῶμης λέγει καὶ κηρίττει καὶ ὄτι ἐπτα εἰσὶν ἐκκλησιαστικαὶ ίεροπραξἰαι, το βάπτισμα... τὸ τῆς βεβαιώσεως (unrev. potwierdzenie) χρίσμα, ή μετάνοια, ή εὐχαριστία, ή ἰερα τάξις, ό γἀμος καὶ ἔσχατον χρίσμα... Następnie następuje opinia Kościoła wschodniego na temat różnic w sposobie sprawowania sakramentów w porównaniu z zachodnim. Z najmniejszą zmianą imion. Ponieważ przesłanie Andronika dotarło do nas w języku greckim, przedstawiamy formułę tego przesłania. Κρατεῖ δὲ καὶ διδάσκει αὔτη ή τῆς Ρώμης ἐκκλησία έπτα εἶναι ἐκκλησιαστικά μυστήρια, ἔν λέγω τὸ βάπτισμα... ἄλλό ἐστι μυστήριον βεβαιώσεως... ἄλλό ἐστιν ἡ μετάνοια, ἄλλό ἐστιν ἡ εὐχαριστία, ἄλλο μυστήριον τῆς ίερατικῆς χειροτονίας, ἄλλο ἐστι τὸ τοῦ γάμου, ἄλλο τὸ ἔσχατον χρίσμα. – Porównaj. z ostatniej Vecca i listem od chochlika. Jana Palaiologosa (w 1369 r.), zawierający powtórzenie gramaty Andronika, ale ze zmianą niektórych wyrażeń. W tym gramie z XIV wieku. Bierzmowanie nazywa się μυστ τοῦ χρίσματος τοῦ ἀγίυ μὑρου, kapłaństwo - μυστ, τῆς τάξεως, błogosławieństwo oliwy εὐχέλαιον (patrz Allation 1. II s. 17 s. 6). Zobacz jego „Rozmowę o świętych obrzędach i sakramentach kościelnych”, w której on, powiedziawszy bezpośrednio na początku, że istnieje siedem sakramentów kościelnych (rozdział 1), następnie zauważa i potępia w objaśnieniu każdego z sakramentów wszystkie najbardziej nieistotne cechy rytualne ich wykonywania wśród Latynosów, takie jak na przykład. fakt, że Latynosi poświęcają olej tylko umierającym (rozdz. 250), czy podczas chrztu używają formuły: „Ja chrzczę” (rozdz. 32) i wiele innych. itp. Znany jest charakter dzieł dogmatycznych tego czasu, reprezentujących jedynie najbardziej nieprzetworzone zbiory fragmentów dzieł ojcowskich. Rozumiemy twórczość Zigabena, Nikity Choniatesa i innych. Może zainteresuje Cię: