Приложение

Les considérations que nous avons exprimées en conclusion sur le manque de conditions adéquates dans le monde gréco-romain pour la formulation de la doctrine dogmatique des sacrements nécessitent, bien entendu, une confirmation par des données factuelles - données qui seraient le fruit de l'enseignement le plus minutieux de l'écriture patristique antique et généralement théologique de la période d'Origène au XIIIe siècle. compris. En un mot, ce que nous avons dit en conclusion de cet essai appelle des recherches plus approfondies sur ce sujet. N’ayant pas l’occasion, du moins à l’heure actuelle, de présenter une telle étude et bien que nous nous permettions d’exprimer, sous forme d’hypothèses, les considérations ci-dessus, nous essaierons, au moins dans une certaine mesure, de justifier nos propos, au moins par quelques faits. À notre avis, les considérations que nous avons exprimées sont d'ailleurs largement confirmées par l'ouvrage de Denys l'Aréopagite : « Sur la hiérarchie ecclésiale », ainsi que par ce que l'on sait encore concernant la première apparition de la formule du nombre septénaire des sacrements 840. I. Denys l'Aréopagite, dans son calcul des sacrements, s'appuie précisément sur l'ancien point de vue dont nous avons parlé à la fin de notre ouvrage. Comme on le sait, il reconnaît six sacrements, mais il en compte un si grand nombre et inclut dans ce nombre ceux-ci en particulier, et pas d'autres, en regardant le sujet complètement différemment de notre point de vue. Il ne fait aucun doute qu'il a voulu indiquer les rites sacrés les plus importants dans le cercle des actions liturgiques ; mais il avait un critère différent pour déterminer cette importance, et non celui qui nous guide actuellement. En relation avec la doctrine de la hiérarchie céleste, Denys l'Aréopagite expose la doctrine de la hiérarchie ecclésiale. A en juger par le fait qu'en imposant la doctrine de la hiérarchie céleste, il a trouvé dans cette hiérarchie plusieurs degrés ou rangs d'anges, qui diffèrent les uns des autres par l'illumination et dont les plus élevés transmettent l'illumination et la connaissance aux inférieurs et ont même décrit la méthode d'illumination 841, on peut s'attendre à ce que dans son essai sur la hiérarchie de l'Église, il ait pour objectif de montrer quels degrés d'illumination et de perfection existent dans l'Église et en quelles classes ils sont divisés en conséquence. croyants et comment ils sont élevés à ces degrés. Cet objectif est en effet le principal objectif poursuivi par l’auteur de l’ouvrage sur la « hiérarchie ecclésiale ». Mais à côté de cet objectif principal, il en poursuit un autre. En comparant la hiérarchie céleste avec la hiérarchie ecclésiale et en trouvant la différence entre elles, alors que la première hiérarchie est incorporelle et ne représente donc rien de sensuel dans ses actions, la hiérarchie ecclésiale représente une abondance de divers symboles sensuels à travers lesquels nous sommes élevés à la déification, à Dieu et à la vertu divine 842. C'est pourquoi il définit ensuite la hiérarchie, comme sujet de sa création, comme suit : « La hiérarchie en général, selon notre vénérable tradition, est un mot sur le sujet du sacré, quelque chose de plus général sur ce qui concerne la hiérarchie ou la totalité du sacré qui s'y rapporte. C'est pourquoi nous l'appelons hiérarchie et il existe une œuvre qui embrasse tout ce qui est sacré qui s'accomplit à travers elle (hiérarchie)... Car celui qui prononçait (le mot) hiérarchie en même temps parlait brièvement de l'ordonnancement de tout ce qui est sacré... Le commencement d'une telle hiérarchie est la source de la vie, l'essence de la bonté, la cause unique de toutes choses, la Trinité, à partir de laquelle, par la bonté, la vie et le bien de la vie sont donnés à toutes choses. Cette félicité divine surpassante d'abord, l'Unité de la Trinité, réellement existante, incompréhensible pour nous, mais connue de Lui, désire le salut raisonnable à la fois de nous et des êtres supérieurs à nous. Mais le salut ne peut être que par la déification de ceux qui sont sauvés. La déification est, dans la mesure du possible, la ressemblance à Dieu et l'unité (avec Lui). Le but commun de toute la hiérarchie est l’amour constant pour Dieu et le divin, accompli de manière sacrée par l’inspiration (de Dieu) dans l’union (avec Lui) ; mais avant cela (il est nécessaire) l'éloignement complet et irrévocable du contraire (le mal), la connaissance de l'existence telle qu'elle existe, la connaissance et la connaissance de la vérité sacrée, dans la mesure du possible la communion divinement inspirée de la perfection monoforme (τελειώσεως) de Celui qui est Un, le plaisir de la contemplation (ἐποψίας), nourrissant mentalement et adorant chacun, s'élevant vers lui. Ainsi, par hiérarchie Denys l'Aréopagite entend la totalité de tout ce qui sanctifie, tout ce qui vient de la Divine Trinité, qui adore, compare l'homme à Dieu, amène l'homme en union avec Lui et amène l'homme à la perfection possible, principalement par la contemplation. Continuant à développer sa pensée, il note : "ce qui est donné à ceux-ci (êtres incorporels) simplement et conjointement nous est communiqué par des paroles divines, selon le degré de perceptibilité dans la variété et la multitude des symboles individuels. Car l'essence de notre hiérarchie est constituée de paroles données par Dieu (λόγια)." Ces λόγια sont écrits et non écrits, selon la légende transmise d'esprit à esprit, sans écriture. Et cela n'est pas véhiculé par des concepts ouverts, mais par des symboles sacrés 843. « Les premiers dirigeants de notre hiérarchie, étant eux-mêmes remplis d'un don divin venant du principe Divin surexistant.... nous a remis, selon une institution sacrée, dans des images sensuelles (αἰσγηταῖς εἰκύσι) le supracéleste, et dans la diversité et la pluralité - unis par l'unité, dans l'humain - le divin, dans le matériel - l'immatériel et dans le nôtre - le surexistant, dans des instructions écrites et non écrites (μυήσεσι), et ce n'est pas seulement pour le pour le bien des non-initiés, pour qui il n'est pas convenable de toucher aux symboles, mais aussi parce que chez nous, comme je l'ai dit, la hiérarchie, selon nous, est en quelque sorte symbolique (συμβολική τις), exigeant le sensoriel pour notre élévation divine du sensoriel au spirituel 844. » La signification des symboles, compréhensible pour les célébrants, ne doit pas être communiquée uniquement à ceux qui sont encore élevés à la perfection (τοὐς ἔτι τελειουμένους). Le clergé sait que les législateurs répartissaient la hiérarchie selon diverses classes permanentes et non mixtes (ἀσυμφύρτοις τάξεσι). Par conséquent, vous ne pouvez transmettre la signification des symboles qu’à un membre de la classe à laquelle vous appartenez. À en juger par cette introduction, on devrait s'attendre à ce que Denys l'Aréopagite décrive le processus d'élévation progressive de l'homme vers la perfection, vers Dieu, son assimilation progressive à Lui, montant d'un degré à l'autre - d'inférieur à supérieur. Le premier sacrement est μυστήριον φωτίσματος. C'est la naissance, le début de la déification, la ressemblance à Dieu, l'unité avec Lui. Ce sacrement, comme le montre la description de son accomplissement, comprend à la fois le baptême et la confirmation, accomplis après l'immersion 845. Le deuxième sacrement est μυστήριον συνάξεως, ἐίτουν κοινωνίας. Il s'agit de τελετῶν τελετὴ 846. "Pourquoi est-ce que ce qui est commun aux autres sacrements hiérarchiques (τελεταῖς) s'y applique principalement ? Parce que, en raison des dons initiaux et perfectionnants de Dieu, il est l'achèvement (τελείωσις) par rapport à participation à d'autres symboles hiérarchiques (ίεραρχικῶν συμβόλων Car il est presque impossible qu'un sacrement hiérarchique (τελεσθἤναι τελετήν). ίεραρχικὴν) doit être accompli à moins que l'Eucharistie la plus divine n'exécute de manière sacrée en conclusion, chaque consécration (ἐν κεφαλαίῳ τῶν καθἐκάστα τελουμένων) amenant les sanctifiés (τελεσθέντος) au don unique et donné par Dieu des sacrements accomplis (τελειωτικῶν μυστηρίων) ne complétera pas (τελεσιουργούσης) sa communion avec Dieu. Si, de cette manière, chacun des sacrements hiérarchiques (ίεραρχικῶν τελετῶν), n'étant pas définitif (ἀτίλης οὖσα), n'accomplit pas notre communion et notre assemblée avec l'un, et est privé (du droit) par le fait même qu'il n'est pas définitif (ἀτέλεστον), être τελετή, et si la fin de toute chose et la tête est l'enseignement des mystères divins à celui qui est élevé à la perfection (μυστηρίων), alors, en justice, la sagesse hiérarchique a inventé pour lui le nom inhérent à l'essence de la matière. Ainsi, selon Denys l'Aréopagite, l'Eucharistie est le sacrement final non seulement par rapport au baptême, mais par rapport à tous les sacrements, ce qui est tout à fait conforme à la pratique ecclésiale ancienne et actuelle. Le troisième sacrement est μυστήριον τελετῆς μύρου. « Il existe un autre rite sacré semblable à l’Eucharistie. Nos dirigeants l'appellent le sacrement de la paix (μύρου τελετήν) 847. Il est utilisé dans les rites les plus saints (τελεταῖς) sur ce qui doit être sanctifié pour tout rite presque hiérarchique » 848. Le quatrième sacrement est μυστήριον ίερατικῶν τελειώσεων. Dans la préface de sa discussion ultérieure, Denys l'Aréopagite dit qu'il devrait maintenant parler de la triplicité des degrés hiérarchiques, la triplicité de division, qui est caractéristique de toute hiérarchie 849 et qui se situe à la fois dans le céleste, plus haut que le nôtre, et dans le sous-juridique, inférieur 850. De plus, la triplicité des degrés hiérarchiques correspond pleinement à la fois au triple pouvoir des sacrements et aux degrés élevés à la perfection. La très sainte célébration des sacrements a un pouvoir semblable à celui de Dieu : premièrement, la purification sacrée de l'imparfait ; deuxièmement, par l'illumination, initier aux mystères ceux qui ont déjà été purifiés, et enfin, élever à la perfection ceux qui ont été initiés aux mystères par l'enseignement des mystères qui leur ont été transmis. Ainsi, le premier degré de la hiérarchie purifie, le deuxième éclaire, le troisième, le plus élevé, conduit à la perfection 851. Il dit en outre qu'il a révélé le triple pouvoir d'accomplir les sacrements, à savoir les sacrements de la naissance de Dieu (baptême), dans lesquels ont lieu la purification et l'illumination, puis les sacrements de l'assemblée (Eucharistie) et les sacrements du monde, dans lesquels s'obtiennent la connaissance et la connaissance des affaires de Dieu ; et c'est pourquoi il devrait maintenant parler de trois degrés de hiérarchie : purifier, éclairer et conduire à la perfection. - "Le degré divin des hiérarques est le premier." Tout comme la hiérarchie entière est centrée sur le Christ, il en est de même dans la hiérarchie. Elle « accomplit, à travers tous les autres degrés sacrés, les sacrements (ίεραρχἰας μυστήρια) de la hiérarchie, qui est sa propre hiérarchie ». Cependant, ce degré se caractérise principalement par l'accomplissement de certains rites sacrés (ίερουργἰας). Ce sont de tels rites sacrés, « qui sont les images parfaites (εἰκόνες) de la puissance originelle de Dieu, (de tels rites sacrés) à travers lesquels tous les symboles divins et tous les rites sacrés sont accomplis… Car, bien que certains des symboles dignes de révérence (συμβόλων) soient également exécutés par des prêtres, un prêtre n'accomplira jamais la naissance sacrée de Dieu sans la paix la plus divine, n'accomplira le sacrement de communion divine que s'il place des symboles de communion sur l'autel le plus divin, ne deviendra lui-même prêtre que par des initiations hiérarchiques (ίεραρχικῶν). τελειώσεων) ne sera pas introduit dans le clergé. Par conséquent, la loi divine ne prévoyait que les pouvoirs sacrés des hiérarques avec l'initiation (ἁγιαστείαν) aux degrés hiérarchiques, la sanctification (τελείωσιν) du monde divin et la préparation de l'autel par la consécration (τελετουργίαν) 852. Le cinquième sacrement est μυστήριον μοναχικῆς τελειώσεως. Dans la préface de ce sacrement, il dit qu'il doit maintenant parler de la trinité des degrés élevés à la perfection (τριάδα τῶν τελουμένων τάξεων). Le premier degré est composé de tous ceux qui se purifient et se préparent à peine à participer aux mystères, le deuxième degré est composé de tous les fidèles. Les premiers, étant en état de purification, se préparent tout juste à la contemplation lumineuse et à la participation aux cérémonies sacrées lumineuses 853. Ces derniers ont le droit de contempler et de participer aux symboles divins 854. Le troisième degré, le plus élevé, est le rang sacré des moines. Ces derniers ont appris la purification la plus complète (ἀποκεκαθαρμένην κάθαρσιν), acquis la pureté de tous les pouvoirs et de toutes les actions, sont autorisés, autant que possible, à contempler tous les rites sacrés dans la contemplation mentale (νοιρᾶ θεωρία) et en communion et confiés au perfectionnant les pouvoirs des hiérarques eux-mêmes. «C'est pourquoi la loi sacrée leur accordait une grâce mystérieuse et les honorait d'une certaine invocation sanctifiante, non pas hiérarchique (car elle ne s'accomplit que sur des degrés hiérarchiques), mais sacramentelle, exécutée par de saints prêtres dans un rite sacré secondaire hiérarchique 855. Le sixième sacrement est μυστήριον ἐπι τῶν ίερῶς κεκοιμημένων. Dans la préface de ce sacrement, Denys l'Aréopagite note : « Après avoir défini ceci (c'est-à-dire ce qui précède), il faut dire, je pense (ώς οῖμαι), de ce que nous accomplissons sacrément sur les morts » 856. Après avoir dit que les fidèles et les infidèles ne s'éloignent pas de la même manière, il note en conclusion : « celui qui approche de la limite de ses exploits est rempli d'une joie sacrée et d'une pleine la joie entre dans le chemin de la restauration sacrée. Et les proches du défunt, en raison de la parenté divine et du même mode de vie, le considèrent bienheureux, ce qu'il est réellement, parce qu'il a atteint la fin victorieuse tant désirée (νικήφορον τέλος) et envoient des chants de gratitude à l'Auteur de la victoire et lui demandent de leur donner un sort similaire » 857. En décrivant l'enterrement, il on conclut que « le hiérarque verse de l'huile (τὀ ἔλαιον) sur le défunt ». Denys l'Aréopagite introduit dans un certain système les rites sacrés de l'Église chrétienne. En même temps, il fonde son système avant tout sur l'idée d'amélioration progressive de l'homme, l'élevant d'un degré de perfection à un autre, plus élevé. Cette idée, en combinaison avec le nombre triple et surtout avec l'ancien langage mystique dans lequel est exposée toute la création « Sur la Hiérarchie de l'Église », nous donne le droit de penser que Denys l'Aréopagite a entrepris, comme les pères de l'Antiquité, en particulier les Alexandrins (avec lesquels il est semblable - principalement à Clément - et dans le langage), - de présenter les sacrements chrétiens dans une certaine analogie, un parallèle mental avec les mystères païens. Si cela est vrai (et cela, nous semble-t-il, ne peut faire l'objet d'aucun doute, même sur la base de notre analyse loin d'être complète de cette création), alors il est clair pourquoi les sacrements que nous avons décrits n'incluent pas les sacrements : la repentance, le mariage et la consécration de l'huile. Ils n'abordent pas l'idée fondamentale de la création, à savoir l'idée d'élever l'homme d'un état inférieur, moins parfait, à un autre état plus parfait et supérieur. Ni le repentir, ni le mariage, ni la consécration de l'huile ne peuvent élever une personne à un degré plus élevé que celui auquel les autres sacrements l'ont placé ; ils peuvent seulement soit le ramener à son état antérieur d'où il est tombé à cause de ses péchés, comme la repentance et l'onction (liés au premier dans son caractère repentant), soit l'aider à rester à la même hauteur, empêcher la chute, comme le mariage. L’ordination au monachisme et l’enterrement sont une autre affaire ; tous deux représentent des degrés pour l’ascension vers le plus haut. Il est cependant remarquable de voir comment Denys l’Aréopagite stipule à propos des deux. À propos du premier, il dit que, bien qu’il ait des τελεστικήν χάριν, il ne s’agit pas d’une action hiérarchique, mais d’une action sacerdotale, et doit donc être classée comme « rites sacramentels mineurs ». Concernant l'enterrement, il semble s'excuser d'avoir commencé à en parler avec d'autres rites sacrés importants, ajoutant que, « à son avis », il est nécessaire d'en parler aussi. Il nous semble que ces données sont suffisantes pour confirmer notre hypothèse selon laquelle les deux derniers sacrements sont apparus dans le système de Denys l'Aréopagite uniquement parce qu'ils s'y intègrent très commodément de son point de vue, et non parce qu'il les considérait comme quelque chose d'équivalent dans l'église avec d'autres rites sacrés décrits ci-dessus par lui. Une autre pensée principale qui a guidé Denys l'Aréopagite dans sa révision systématique des sacrements était la pensée des conditions et des moyens nécessaires et généraux pour accomplir les rites sacrés qui conduisent à la perfection. Ces conditions générales et ces moyens lui paraissaient naturellement très importants, car sans eux il est impossible d'élever les croyants à la perfection. Et si ces conditions sont si importantes, alors, à travers cela, bien sûr, les rites sacrés, à travers lesquels ces conditions sont créées, à travers lesquelles l'existence de ces dernières est donnée, acquièrent une importance particulière. Ces rites sacrés se distinguent vraiment d'un certain nombre d'autres rites sacrés, c'est pourquoi, selon la pratique de l'Église, ils ne sont accomplis que par les évêques. Il considère ces rites sacrés 858 : 1) l'initiation aux degrés hiérarchiques, car sans elle, il est impossible d'accomplir quoi que ce soit de sacré ; 2) la consécration du trône, sans laquelle la célébration de l'Eucharistie est impossible, et 3) le rite sacré du monde, puisque le monde a une grande utilité 859. Mais de ces trois rites sacrés, il décrit en détail et inclut parmi les sacrements spéciaux, à égalité avec le baptême et l'Eucharistie, uniquement le sacrement de la paix et le sacrement du sacerdoce, et ne fait pas de la consécration des trônes un sacrement à part. Pourquoi fait-il cela et, surtout, pourquoi place-t-il la sanctification du monde après le baptême et l'Eucharistie ? Il le fait, comme il l'explique lui-même, parce que le chrême est semblable à l'Eucharistie, puisque, comme l'Eucharistie, qui complète tous les sacrements, il est utilisé dans chaque rite sacré presque final. Mais il s’agit évidemment là d’un trait purement extérieur. Selon toute vraisemblance, sa motivation interne était le troisième principe qui constituait la base de sa création sur la hiérarchie de l'Église. Ce troisième principe est le début de la trinité, en passant par tout le système de Denys l'Aréopagite. Ce principe de trinité se révèle chez lui dans le fait qu'il voit la triplicité partout. Il présente l'ensemble de tous les rites sacrés sous la forme de trois triades. La première triade : baptême, eucharistie et chrême. Deuxièmement : l'initiation à trois degrés de hiérarchie. La troisième triade : comptage parmi les catéchumènes, introduction dans la société des fidèles et initiation au monachisme. Pourtant, cela conduit à une fin de tout sur terre, à l'acte de passage dans l'éternité, accompagné de l'enterrement. Dans un tel système, il n’y avait pas de place pour la consécration du trône ; cela ne pouvait être marqué nulle part sans violer la trinité. Pendant ce temps, le sacerdoce lui-même formait très commodément une triade distincte, et la sanctification du monde pouvait former une triade avec les deux premiers sacrements. Pourquoi avec eux, et pas avec les autres ? La réponse à cette question doit être recherchée, nous semble-t-il, dans ces lieux de création, précisément dans l'introduction, où il est dit que la source de la hiérarchie, c'est-à-dire de la sanctification hiérarchique, est Sainte Trinité. Conformément à l'ordre des personnes de St. Il place la Trinité : le baptême selon le Père (Naissance de Dieu), l'Eucharistie - avec le Fils, le chrême - avec le Saint. Esprit 860. Après cela, on comprend clairement pourquoi il place la sanctification du monde non pas avant l'Eucharistie, mais après elle. En même temps, le motif suivant est également naturel, qui ne contredit pas le premier, mais s'y combine commodément, à savoir le désir de placer ces trois rites sacrés en ligne dans un ordre correspondant à l'ordre de ces degrés de la hiérarchie que ces sacrements peuvent accomplir : baptême - diaconal, Eucharistie - presbytérien, chrême - épiscopal. Il est remarquable que dans les travaux sur la hiérarchie de l'Église, il n'est pas directement exprimé qu'il n'y a que six sacrements, ni plus ni moins. Une formule similaire est apparue par la suite, bien que basée sur cette création même, on la retrouve au IXe siècle. de Théodore le Studite, qui fait directement référence à Denys l'Aréopagite. Dans une de ses épîtres, résolvant l'objection : là où l'on enseigne le renoncement au monde ou le monachisme, Théodore le Studite répond que cela est enseigné par les mêmes personnes dont a été reçue la tradition qu'il y a six sacrements : ἔξ μυστήρια. En nommant chacun des sacrements séparément, Théodore le Studite utilise exactement les mêmes expressions que Denys l'Aréopagite, sans aucun changement 861. Après tout ce qui a été dit ci-dessus sur l'originalité du système de Denys l'Aréopagite, construit sur trois principes, dont aucun n'était identique aux principes du nombre septénaire ultérieur des sacrements, il va de soi à quel point le système sextuple de Denys l'Aréopagite et le système septénaire des temps ultérieurs sont incommensurables. Ce sont des quantités complètement hétérogènes qui ne permettent pas de les comparer entre elles, comme étant égales à égales. C'est donc en vain que les protestants soulignent triomphalement le désaccord de Denys l'Aréopagite avec le calcul ultérieur des sacrements. Si l'auteur de la création en question comptait les six sacrements du même point de vue qu'ils furent ensuite comptés pour sept, alors on pourrait trouver en lui une contradiction évidente avec le décompte des sacrements par l'Église. Mais ce n’était pas le cas ; il partait de terrains spéculatifs très particuliers ; et donc son expérience n'a aucune signification, ni pour réfuter, ni pour confirmer le septuple système de sacrements. Il est complètement séparé et son système sextuple de sacrements a une valeur complètement hétérogène et incommensurable par rapport au système septuple. II. Sans avoir l’intention et l’occasion dans ce court essai de montrer comment de nouveaux points de vue sur le sujet se sont progressivement établis, tournons-nous vers le moment où apparaît la formule du nombre septuple de sacrements. A l'Ouest, cette formule apparaît plus tôt qu'à l'Est. Déjà au début du XIIe siècle. on la trouve dans le soi-disant testament d'Otton de Bamberg (†1139) aux habitants de Poméranie, qu'il convertit (1124) au christianisme 862, bien qu'ils soupçonnent que cette formule appartient à cette personne particulière, mais sans motifs suffisants, nous semble-t-il 863. De la même manière, ils soupçonnent l'authenticité de la formule trouvée dans le premier livre de Hugo Victor (†1140-1141) : De caeremoniis, sacramentis, officiis et observationibus ecclesiasticis 864, mais sont obligés d'admettre que plus tard « le nombre sept établi avait déjà une certaine signification pour cette scolastique » ; Telle est la conclusion à laquelle est parvenu le protestant Liebner, qui a étudié avec brio ses œuvres et écrit une monographie classique sur ce sujet. Selon l'opinion répandue en Occident, Hugo Victor, qui a été élevé sous l'influence des œuvres de Denys l'Aréopagite, a eu une influence non négligeable sur Pierre Lombard (†1164). Ce dernier compte sept sacrements, sans prouver du tout pourquoi il n'en reconnaît que sept, ni plus ni moins que 866, et par là fait comprendre qu'il n'offre rien de nouveau en substance. Un peu plus tard qu'à l'ouest, la notation septénaire apparaît à l'est ; au moins les preuves relatées ici (pour autant que nous le sachions jusqu'à présent) ne remontent pas au XIIe, mais au XIIIe siècle. À première vue, il peut sembler naturel de supposer que l’Est a adopté une telle formule venue de l’Ouest. Mais, outre toutes les autres considérations - qui seront discutées plus loin - la nature même et les caractéristiques des premières formules orientales concernant le nombre septénaire ne permettent pas d'accepter l'hypothèse que ces formules doivent leur origine à l'Occident. Le moine Job (†1270), qui fut le premier à apparaître dans ce genre de formule 867, se distingue sensiblement des scolastiques en ce qu'il considère l'initiation au monachisme comme le sixième sacrement et le septième sacrement de la consécration de l'huile avec la repentance ; Ses cinq premiers sacrements sont les mêmes que ceux de l'Occident. Outre cette différence significative, l’ordre dans le calcul des sacrements et leurs noms attirent l’attention chez Job. Alors que les Occidentaux nomment d'abord les cinq premiers sacrements communs à tous les chrétiens, puis deux sacrements - le sacerdoce et le mariage, comme étant privés pour certains chrétiens, Job les compte dans l'ordre suivant. "Sept sacrements de Saint-L'Église du Christ dans l'ordre suivant : premier baptême, deuxième chrisma, troisième acceptation des choses saintes du corps et du sang vivifiants du Christ, quatrième sacerdoce, cinquième mariage honnête, sixième schéma sacré et septième consécration de l'huile ou de la repentance" 868. Tout ici est original, à commencer par l'inclusion du monachisme dans le nombre des sacrements et la combinaison de la consécration de l'huile avec le repentir, en passant par l'ordre de compter les sacrements et en terminant par leurs noms, et il n'y a donc absolument aucune raison de voir ici l'influence de l'Occident sur l'Orient ; au contraire, il existe de nombreuses preuves suggérant certaines influences orientales, à savoir : Denys l'Aréopagite - sur l'inclusion du monachisme parmi les sacrements et l'ancien d'Origène, qui a cependant sa base dans les paroles de l'apôtre lui-même. Le point de vue de Jacques sur la bénédiction de l’huile comme forme de repentance. Quant à l'écart de cette formule par rapport à l'actuelle, cet écart ne consiste pas en l'élimination d'aucun des sacrements maintenant reconnus par l'Église (car ils sont tous mentionnés par Job), mais en l'introduction d'un rite sacré inutile dans le cercle du nombre septuple de sacrements. Ne faut-il pas considérer un tel calcul des sacrements comme une tentative du moine Job de soutenir l'autorité du monachisme ? Si cette supposition est correcte, alors toutes les caractéristiques de la formule considérée s'expliquent facilement : la combinaison du repentir et de la consécration de l'huile, comme dans le but de donner une place dans le nombre septuple des sacrements au monachisme, et le placement de ce dernier dans la série des sacrements. En même temps, il aurait pu sembler à Job que sa formule ne nuisait à rien ; il n'éliminait pas l'idée de septénarité, il n'excluait aucun des sacrements de ce nombre, et en même temps l'autorité du monachisme était affirmée. Le deuxième monument le plus ancien dans lequel se trouve la formule du nombre septénaire des sacrements est la gramata (1277) de Veccus, l'empereur Michel Paléologue et son fils Andronikos. On y trouve un calcul des sacrements sans aucune différence avec celui actuel de 869. Ces chartes datent cependant de l'époque de l'Union de Lyon et ont été rédigées par des personnes dévouées à l'union avec Rome ; mais la manière dont ces chartes parlent du nombre septuple des sacrements n'est nullement susceptible de conduire à l'idée que dans ce cas les Grecs étaient subordonnés à Rome et qu'ils empruntaient aux Latins la doctrine du nombre des sacrements. Le thème général sur lequel ces messages sont écrits est l'idée d'unifier les deux Églises sur la base de la reconnaissance des particularités de la pratique ecclésiale entre les deux Églises - qui n'interfèrent pas avec l'unité de l'Église ; à la suite de quoi les Orientaux, reconnaissant toutes les caractéristiques de la célébration des sacrements dans l'Église d'Occident, ont accepté ces caractéristiques sur un pied d'égalité avec les leurs avec indifférence. A cet effet, les auteurs des messages, après avoir énuméré les sept sacrements, s'attardent ensuite spécifiquement sur chacun d'eux et notent que c'est de la pratique occidentale qu'ils acceptent avec les leurs. Il est donc évident que les différences dans la manière dont les sacrements étaient accomplis en Orient et en Occident étaient la seule raison de la discussion sur les sacrements contenus dans ces grammes. Autrement dit, s'il y avait eu un désaccord entre l'Église d'Orient et l'Église romaine sur la reconnaissance du nombre de sacrements, on aurait certainement mentionné en quoi l'Église d'Orient diffère de l'Église d'Occident à cet égard, et la formule grecque serait soit complètement rejetée (si seulement elle différait en quelque sorte de l'Occident), soit acceptée sur un pied d'égalité avec l'Occident. Mais on ne trouve ni l'un ni l'autre dans les gramata ; et il reste donc une conclusion, à savoir que l'Église orientale avait déjà à cette époque la même formule qu'elle avait en Occident. Les trois messages sont presque complètement similaires les uns aux autres 870. Dans la première épître (Vecca), après le point sur le purgatoire, vient le point sur les sacrements. Premièrement, on dit que l’Église apostolique de Rome reconnaît « sept rites ecclésiastiques : le baptême, mentionné plus haut, l’onction d’affirmation, qui s’accomplit par l’imposition des mains par les évêques qui oignent le régénéré, la repentance, l’Eucharistie, l’ordre sacré, le mariage et la dernière onction » 871. On dit ensuite que l’Église grecque pense ainsi. Elle accepte et reconnaît le baptême comme saint. Bien que la confirmation soit accomplie dans l'Église romaine par les évêques seuls, et dans l'Église grecque par les évêques et les prêtres indifféremment, l'Église grecque, restant fidèle à sa coutume, reconnaît néanmoins une action sanctifiante et consommatrice (ἁγιαστικὸν καὶ τελειωποιὸν) et pour les rites sacrés romains. Avec joie (ἁσπασίως), elle reconnaît et accepte le repentir. Concernant l'Eucharistie, elle admet que le pain sans levain, utilisé dans l'Église romaine, conformément à son ancienne coutume, et le pain au levain, utilisé en Orient, sont transsubstantiés (μετουσιοῦσθαι). Reçoit avec joie (ἁσπασίως) le sacrement du sacerdoce. Concernant le mariage, l'Église romaine adhère aux règles suivantes : un mari ne peut pas avoir deux femmes, mais après le décès de sa femme, il peut contracter un deuxième et un troisième mariage, s'il n'y a pas d'obstacles canoniques ; L’Église grecque s’intéresse également au mariage. Comme les autres sacrements, elle reçoit également la dernière onction, appelée en Orient semipopia (ἐπταπαπάδον). En conclusion, Veccus déclare que l'Église d'Orient restera inchangée dans les coutumes héritées de l'Antiquité. - L'épître de Michel Paléologue et de son fils Andronikos, littéralement semblables l'un à l'autre, est presque littéralement similaire, au point sur le nombre septuple des sacrements et avec le message de Veccus 872 ; mais ils parlent plus brièvement que Veccus des particularités de l'accomplissement des sacrements ; à savoir, il n'est noté que sur les pains sans levain et sur le mariage (littéralement, comme dans Vekk). Mais, outre la nature des premières formules orientales – qui témoignent de leur originalité par leurs signes internes et externes – celle-ci est encore plus fortement démontrée par de nombreuses autres considérations fondées sur des faits historiques irréfutables. Il ne fait aucun doute que le XIIIe siècle, où, selon les données connues jusqu'à présent, est apparue la formule orientale du nombre septénaire des sacrements, a été l'époque des relations les plus hostiles entre l'Orient grec et l'Occident latin. C'était l'époque où venait de se terminer la période de cinquante ans de domination latine sur Constantinople - l'époque où la haine irréconciliable et féroce des Grecs envers les Latins et tout ce qui était latin était à son apogée. Ensuite, même s'il était possible que l'influence latine sur certains membres de l'Église d'Orient soit possible, comme cela a été révélé dans certains cas (Filioque), il n'était pas concevable que - étant donné l'extrême sensibilité alors développée en Orient à tout ce qui résonne avec le latin et l'influence latine - inaperçue de tous, l'opinion occidentale sur un enseignement dogmatique aussi important que la doctrine du nombre septénaire soit acceptée sans protestation par l'ensemble de l'Église d'Orient. sacrements À cette époque, alors qu'ils discutaient avec véhémence de caractéristiques rituelles et canoniques des deux Églises (telles que des disputes sur l'utilisation des pains sans levain dans l'Eucharistie, des disputes sur des détails concernant la méthode d'accomplissement ou de réception d'autres sacrements et d'autres disputes), il est impossible que dans l'Orient orthodoxe ils n'auraient pas remarqué l'innovation occidentale qui s'est glissée dans le dogme orthodoxe concernant la doctrine du nombre des sacrements, si celle-ci avait été une véritable innovation et n'était pas apparue comme une formulation. (bien que pour la première fois, peut-être, en Occident) de ce qui a toujours été dans la pratique ecclésiale des Églises occidentales et orientales. En attendant, il est remarquable que jamais, ni à cette époque ni dans les siècles suivants, autant que nous le sachions jusqu'à présent, nous ne rencontrions un seul fait qui indiquerait une protestation de l'Église d'Orient contre le nombre septuple des sacrements. Au contraire, les écrivains orientaux ultérieurs, cherchant tous les moyens d'exposer les innovations occidentales, même en ce qui concerne les choses rituelles les plus insignifiantes, comme Siméon de Thessalonique 873, affirment directement qu'il existe sept sacrements de l'Église. Dans l'apparition de la formule du nombre septénaire - précisément à cette époque et en l'absence de toute protestation de la part d'au moins un membre de l'Église orientale - se trouve, à notre avis, la réfutation la plus forte de la théorie protestante sur l'invention du nombre septénaire des sacrements par Pierre Lombard. Si nous rejetons la théorie de l'Église orientale empruntant cet enseignement à l'Occident (et il est impossible de l'accepter de manière décisive, comme nous l'avons vu), alors du point de vue protestant, il ne reste plus qu'à supposer que dans l'Église orientale quelqu'un, simultanément avec Pierre Lombard, mais complètement indépendamment de lui, a conçu et compilé la théorie du nombre septuple des sacrements. Mais 1) à l'Est, il est impossible de désigner un seul taxonomiste comme Peter Lombard, car à l'Est, tout le monde le sait, à cette époque l'activité productive 874 s'est appauvrie ; Les Occidentaux, cependant, ne désignent pas une telle personne ; 2) dans ce cas, il y aurait une coïncidence très surprenante entre les résultats de deux théologiens qui ont travaillé complètement séparément l'un de l'autre, mais sont arrivés exactement aux mêmes résultats ; et 3) plus important encore, compte tenu de la dévotion connue de l’Église orientale à ses anciennes traditions, il est difficile de croire qu’elle accepterait sans polémique l’opinion d’un de ses confrères sur un point dogmatique aussi important, en y souscrivant silencieusement. Après tout ce qui a été dit, il reste une chose : admettre que dans ce fait de l'acceptation silencieuse par l'Église orthodoxe orientale de la formule du nombre septuple de sacrements, se reflète la puissance de la tradition ecclésiale, à laquelle notre Église a toujours obéi sans aucun doute. Depuis l'époque des Apôtres, dans la pratique ecclésiale des Églises occidentales et orientales - et même des sociétés hérétiques dispersées dans tout l'Orient, qui dans les temps anciens ont rompu les liens avec l'Église universelle - les sept sacrements existaient et jouissaient d'un respect particulier, et lorsque les conditions artificielles et historiques du monde antique, conditionnées par les points de vue à partir desquels les sacrements étaient regroupés d'une manière particulière, ont été éliminées, alors leur plus naturel, correspondant complètement à la pratique ecclésiale et à la tradition constante de l'Église concernant ces rites sacrés. comme le plus important par rapport à tous les autres. Ce n'est qu'avec cette méthode d'explication que devient clair, totalement incompréhensible avec d'autres explications, le fait mystérieux de l'apparition en Orient de la formule du nombre septénaire des sacrements dans les circonstances évoquées ci-dessus et la relation des Grecs avec les Latins - son apparition en quelque sorte soudainement, sans aucune préparation préalable et son acceptation par l'Église entière sans aucune polémique. Il va sans dire que nous ne pouvons pas et n'avons pas l'intention d'entrer dans une étude détaillée à la fois des œuvres de Denys l'Aréopagite et des preuves historiques mentionnées ci-dessus. Voir Décoel. hiérarchie. c. III n. 1–3. Comp. ainsi résume l'essence du contenu de ce chapitre de saint Jean de Damas dans son « Exposé précis de la foi de l'Église orthodoxe » (livre II, chapitre 3). De Eccles. hiérarchie. c. 1 n. 2 (cf. n. 4). C'est vrai, c'est vrai. Avant l'immersion, il est dit : κυρίζουσι μὲν οί ίερεῖς τὀ τῆς χρίσεως ἄγιον ἔλαιον. Lors de l'immersion, on remarque : (p. II n. 7). Ibid. n. 2 : πρὸς πάσαν σχεδὀν ίεραρχικὴν τελεσιουργίαν. Ibid. n. 3 : τὴν ίερἀν τῶν ἀτελέστων κάθαρσιν, μέσην δὲ, τὴν τῶν καθαρθέντων φωτιστικὴν μύησιν ἐσχάτην δὲ... τὴν τῶν μυηθέντων ἐν ἐπιστήμῃ τῶν οἰκείων μυήσεων τελείωσιν. Degrés de hiérarchie : καθαρτικἠ, φωτιστικὴ καὶ τελειωτική. Capuchon. VIn. 1 : τὴν κοινωνίαν. Ibid. n. 2 : ἐν ταῖς θεωρίαις αὐτῶν καὶ κοινωνίαις. Ibid. n. 3 : ?? καί τινος αὐτοὺς ἡξίωσεν άφιερωτικῆς ἐπικλήσεως οὐχ' ίεραρχικῆς... ἀλλ’ ίερουργικῆς ύπὀ τῶν όσιων ίερεων τῇ Vous êtes prêt à vous inscrire. Bien qu'il note à deux reprises que la myrrhe est utilisée dans presque toutes les cérémonies sacrées (au chapitre IV θεωρία n. 10 même sans ajouter le mot presque), mais dans son ouvrage il indique (comparer les chapitres IV et V et surtout le n. 5 et θεωρία n. 12 dans le dernier chapitre) seulement trois cas d'utilisation du monde : pour le verser dans les fonts baptismaux, pour l'onction sortant des fonts baptismaux et pour oindre le trône lors de sa consécration. Oh saint. L'Esprit en dit long sur l'explication contemplative de la sanctification du monde. Théod. Goujon. Epistolarum 1. II (ép. CLXV, Gregorio filio p. 1523). En réponse à la question posée, Théodore écrit : γίνεσθαί τινα χριστιανὀν; ? δεύτερον ἐξέδωκεν ἔξ μυστήρια ἐκτεθεικώς πρῶτον, phi ?? περὶ τελετῆς μύρου τέταρτον, περὶ ίερατικῶν τελειώσεων πέμπτον, περὶ μοναχικῆς τελειώσεως ἔκτον περὶ τῶν ίερῶς κεκοιμημένων. Il note en outre qu'il est dangereux de rejeter quoi que ce soit de la tradition divine, puisque le rejet du monachisme peut conduire au rejet des cinq autres sacrements, qu'il énumère à nouveau. À la fin de sa discussion sur ce sujet, il mentionne Denys l'Aréopagite, à savoir que lui, imitant la hiérarchie angélique, a divisé à la fois la hiérarchie terrestre et les croyants laïcs en trois degrés ou classes. Voir la citation de G. L. Hahn (Doctrinae romanae de numero sacramentorum septenario. Vrat. 1859 p. 56). Dans la vie d'Otto (éd. Basnage t III. P. 11 p. 62) on lit ce qui suit : Discessurus a vobis trado vobis quae tradita sunt a Domino : arrham fidei... inter vos et Domini fidelis septem sacramenta ecclesiae, quasi septem significativa dona Spiritus sancti. Les sacrements sont alors mentionnés dans l'ordre suivant et avec les noms suivants : baptis mus, confirmatio, unctio infirmorum, eucharistia, per poenitentia reconciliatio lapsuum, conjugium, ordinatio. Les cinq premiers sont caractérisés comme des sacrements communs à tous, les derniers comme étant spéciaux pour certains seulement. Les érudits modernes, selon Hahn (p. 23), doutent de l'authenticité de cette volonté. Tels sont Wünscher et Neander, ceux cités ; Selon Neander, l'indication chronologique concernant la mention du nombre septuple de sacrements est douteuse et on ne peut donc pas garantir l'exactitude de l'histoire. Pour notre part, nous ajouterons de notre côté que Baur (Vorl. aber Dogmeng. Leipz. 1866, II, 466), notant que la vie d'Otton a été écrite après sa mort (1130), considère cette circonstance comme une preuve suffisante, apparemment, de l'origine ultérieure de la formule elle-même. Hagenbach s'exprime avec plus de retenue (Dogmeng. ed. 3. Leipz. 1853, 449-450), considérant cette question non résolue et nécessitant des recherches. Les protestants rejettent de plus en plus l'authenticité de cette preuve historique parce que ce fait mine leur théorie sur l'invention d'un nombre septuple de sacrements par Pierre Lombard. Le témoignage d'un homme, non pas d'un théoricien, mais d'un praticien, et en plus se référant à la tradition éternelle de l'Église (quae tradita nobis a Domino), comme Otto, ne devrait surtout pas leur plaire. Cependant, la dissemblance dans le nom des sacrements et dans l'ordre de leur énumération avec la nomenclature et l'énumération lombardes conduit à reconnaître cette formule comme étant apparue indépendamment de l'influence de la formule de la célèbre scolastique. Lib. 1.p. 12 (Voir De numero sacr. septen. p. 57) de Hahn : septem sunt, principalia sacramenta, quae in ecclesia ministrantur, quorum quinque generalia sunt, quia a eis neuter sexus, nulla aetas, conditio nulla excluditur, videlicet baptismus, confirmatio, eucharistia, poenitentia unctio infirmorum ; duo particularia sunt eo, quod non tribuantur omnibus, sed quibusdam homininum : ordines scilicet et conjugium. Liebner – Hugo von St. Victor. Leipz. 1832. Ici, aux pages 423 à 430, l'auteur, analysant le contenu de ce qui est inclus dans 1 livre. du travail susmentionné sur les sacrements, arrive à la conclusion ci-dessus, bien que pour une raison quelconque, il ne cite pas le passage contenu dans notre note précédente. Petri Lombardi–Sententiarum libri quatvor. Paris. éd. Migne 1841. p. 331. Voici ce qu'il écrit, passant des sacrements de l'Ancien Testament au Nouveau Testament : Jam ad sacramenta novae legis accedamus, quae sunt : ​​baptismus, confirmatio, panis benedictio, i. e. eucharistia, poenitentia, onctio extrema, ordo, conjugium. Quorum alia remedium contra peccatum praebent, et gratiam adjutricem conferunt, ut baptismus, alia iu remedium tantum sunt, ut conjugium, alia gratia et virtute nos fulciunt, ut eucharistia et ordo. Arcudius cite (Libri VII de concordia ceclesiae occid. Et orient. In septem szcramentorum administratione. Luth. 1 26 p. 5) l'ouvrage suivant de Job, dans lequel on retrouve cette formule : τὰ ἑπτὰ μυστυρίων τὴς ἑκκλησίας ἐξηγηματικὴ θεωρία καὶ διασάφηνσις πρὸς Φωκαεῖς. Τὰ ἑπτὰ τῆς ἰερᾶς τοῦ Χριστοῦ τῆς ἐκκλησίας μυστήρια κατὰ τάξιν εἰσι ταῦτα, πρῶτόν ἐστι βάπτισμα, δεύτερον χρισμα, τρὶτον ματάληψις τῶν ἀγιασμάτων τοῦ ζωοποιοῦ σώματος καὶ αματος τοῦ Χριστοῦ, ἱεροσύνης τετάρτον πέμπτον τἰμιος γάμος, ἔκτον ἄγιον C'est vrai, c'est vrai que c'est vrai. Il est remarquable que les théologiens occidentaux, même protestants, qui, il semblerait naturel d'utiliser ces chartes à leurs propres fins, n'y prêtent pas (à notre connaissance) peu d'attention. Cette circonstance prouve à quel point l’Occident a jusqu’ici peu étudié l’Orient grec. Là, ils se contentent toujours des instructions données par Allius (De reg. consens. 1. III p. 16 n. 4) ; et puisque ce dernier, à l'endroit indiqué, représentant un ensemble de preuves relatives à l'histoire de l'apparition en Orient de la formule du décompte septénaire des sacrements, pour une raison quelconque, n'a pas fait référence à ces gramata (bien que l'une d'elles soit placée à un autre endroit ; voir ci-dessous), alors nous ne trouvons pas de références à ces gramata chez les théologiens occidentaux les plus récents. gramat, prenez-les dans leur ensemble, et non par fragments ; mais avec une certaine technique caractéristique des protestants, ils pourraient bien sûr être utilisés par eux dans le procès contre les catholiques romains. La première épître dans le texte latin a été imprimée en Allacius (De perpet. cons. I. II p. 16 n. 5), et en grec dans la dernière édition de Theiner in Miklosich (Monumenta, spect. ad unionem eccl. graecae et rom. e sanctioribus Vatic. tabulariis. Vindov. 1872). L'épître de l'empereur et de son fils n'est écrite que dans la dernière édition, la première en latin et la seconde en grec (dans Allius, l'épître de M. Palaiologos et d'Andronicus, placées à côté de l'épître de Veccus, sont des épîtres différentes). Επεὶ δὲ αὖθις πρὀς τοῖς ἀναγεγραμμένοις ή ἀγία καὶ ἀποστολικὴ ἐκκλησἰα τῆς Ρῶμης λέγει καὶ κηρίττει καὶ ὄτι ἐπτα εἰσὶν ἐκκλησιαστικαὶ ίεροπραξἰαι, το βάπτισμα... τὸ τῆς βεβαιώσεως (non rév. confirmation) χρίσμα, ή μετάνοια, ή εὐχαριστία, ή ἰερα τάξις, ό γἀμος καὶ ἔσχατον χρίσμα...Vient ensuite ce que pense l'Église orientale concernant la différence avec l'Occident dans la manière d'accomplir les sacrements. Avec le plus petit changement de nom. Puisque le message d’Andronic nous est parvenu en grec, nous présentons la formule de ce message. Κρατεῖ δὲ καὶ διδάσκει αὔτη ή τῆς Ρώμης ἐκκλησία έπτα εἶναι ἐκκλησιαστικά μυστήρια, ἔν λέγω τὸ βάπτισμα... ἄλλό ἐστι μυστήριον βεβαιώσεως... ἄλλό ἐστιν ἡ μετάνοια, ἄλλό ἐστιν ἡ εὐχαριστία, ἄλλο μυστήριον τῆς ίερατικῆς χειροτονίας, ἄλλο ἐστι τὸ τοῦ Oui, c'est vrai. – Comparer. de la Vecce dernière et avec une lettre du diablotin. Jean Paléologue (en 1369), contenant une répétition des gramata d'Andronicus, mais avec un changement dans certaines expressions. Dans ce gramme du 14ème siècle. La confirmation est appelée μυστ τοῦ χρίσματος τοῦ ἀγίυ μὑρου, sacerdoce - μυστ, τῆς τάξεως, Bénédiction de l'huile. εὐχέλαιον (voir Allation 1. II p. 17 p. 6). Voir sa « Conversation sur St. rites sacrés et sacrements d'église », dans laquelle il, après avoir dit directement au début qu'il existe sept sacrements d'église (chapitre 1), note et dénonce ensuite dans l'explication de chacun des sacrements toutes les caractéristiques rituelles les plus insignifiantes de leur accomplissement chez les Latins, comme par exemple. le fait que les Latins n'effectuent la consécration de l'huile que sur les mourants (chapitre 250), ou qu'ils utilisent la formule lors du baptême : « Je baptise » (chapitre 32) et bien d'autres. etc La nature des œuvres dogmatiques de cette époque est connue, elles ne représentent rien de plus que les recueils les plus bruts de passages des œuvres paternelles. Nous comprenons les travaux de Zigaben, Nikita Choniates et d'autres. Vous pourriez être intéressé par :