Приложение

Las consideraciones que expresamos en conclusión sobre la falta de condiciones adecuadas en el mundo grecorromano para la formulación de la doctrina dogmática de los sacramentos requieren, por supuesto, una confirmación con datos fácticos, datos que serían el fruto de la enseñanza más cuidadosa de los antiguos escritos patrísticos y, en general, teológicos en el período comprendido entre Orígenes y el siglo XIII. inclusivo. En una palabra, lo que dijimos al final del ensayo requiere más investigaciones sobre este tema. Al no tener la oportunidad, al menos por el momento, de presentar un estudio de este tipo y a pesar de permitirnos expresar, en forma de suposiciones, las consideraciones anteriores, intentaremos, al menos en parte, justificar nuestras palabras, al menos con algunos hechos. En nuestra opinión, las consideraciones que hemos expresado se ven confirmadas en gran medida, por cierto, por la obra de Dionisio Areopagita: "Sobre la jerarquía de la Iglesia", así como por lo que aún se sabe sobre la primera aparición de la fórmula para el número septenario de los sacramentos, 840. I. Dionisio Areopagita, en su cálculo de los sacramentos, se basa precisamente en el punto de vista antiguo del que hablamos al concluir nuestro trabajo. Él, como se sabe, reconoce seis sacramentos, pero cuenta muchos de ellos e incluye en este número estos en particular, y no otros, considerando el tema de manera completamente diferente desde nuestro punto de vista. No hay duda de que se propuso indicar los ritos sagrados más importantes en el círculo de las acciones litúrgicas; pero para determinar esta importancia tenía un criterio diferente, y no el que nos guía en la actualidad. En relación con la doctrina de la jerarquía celestial, Dionisio el Areopagita expone la doctrina de la jerarquía eclesiástica. A juzgar por el hecho de que, al imponer la doctrina de la jerarquía celestial, encontró en esta jerarquía varios grados o rangos de ángeles, que se diferencian entre sí en iluminación y de los cuales los superiores imparten iluminación y conocimiento a los inferiores e incluso describió el método de iluminación 841, se puede esperar que en su ensayo sobre la jerarquía eclesiástica tendrá como objetivo mostrar qué grados de iluminación y perfección existen en la Iglesia y en qué clases se dividen en consecuencia. creyentes y cómo son elevados a estos grados. Este objetivo es, de hecho, el principal objetivo perseguido por el autor de la obra sobre la "jerarquía eclesiástica". Pero junto a este objetivo principal, también persigue otro. Comparando la jerarquía celestial con la jerarquía eclesiástica y encontrando la diferencia entre ellas, que mientras la primera jerarquía es incorpórea y por lo tanto no representa nada sensual en sus acciones, la jerarquía eclesiástica representa una abundancia de diversos símbolos sensuales a través de los cuales somos elevados a la deificación, a Dios y a la virtud divina 842. Por eso posteriormente define la jerarquía, como sujeto de su creación, de la siguiente manera: “La jerarquía en general, según nuestra venerable tradición, es una palabra sobre el tema de lo sagrado, algo más general sobre lo que se trata de la jerarquía o la totalidad de lo sagrado relacionado con ella, por eso la llamamos jerarquía y hay una obra que abarca todo lo sagrado que se realiza a través de ella (jerarquía)... Porque quien pronunció (la palabra) jerarquía al mismo tiempo habló brevemente sobre el orden de todo lo sagrado... El comienzo de tal jerarquía es la fuente de la vida, la esencia de la bondad, la única causa de todas las cosas, la Trinidad, de la cual, por la bondad, la vida y el bien de la vida son dados a todas las cosas. Esta bienaventuranza suprema de Dios primero, la Unidad de la Trinidad, que existe verdaderamente, es incomprensible para nosotros, pero conocida por Él, desea la salvación razonable tanto de nosotros como de los seres superiores a nosotros. Pero la salvación no puede ser de otra manera que mediante la deificación de los que se salvan. La deificación es, en la medida de lo posible, semejanza con Dios y unidad (con Él). El objetivo común de toda la jerarquía es el amor constante por Dios y lo divino, logrado sagradamente a través de la inspiración (de Dios) en unión (con Él); pero antes de esto (es necesario) la eliminación completa e irrevocable del opuesto (el mal), el conocimiento de la existencia tal como existe, el conocimiento y el conocimiento de la verdad sagrada, en la medida de lo posible la comunión divinamente inspirada de la perfección uniforme (τελειώσεως) de Aquel que es Uno, el placer de la contemplación (ἐποψίας), alimentando mentalmente y adorando a todos, elevándose hacia él”. Entonces, por jerarquía Dionisio Areopagita entiende la totalidad de todo lo que santifica, todo lo que proviene de la Divina Trinidad, lo que adora, asemeja al hombre a Dios, lo une con Él y lo lleva a la perfección posible, principalmente a través de la contemplación. Continuando con el desarrollo de sus pensamientos, señala: "lo que se les da a esos (seres incorpóreos) simple y conjuntamente se nos comunica a nosotros mediante palabras divinas, de acuerdo con el grado de perceptibilidad en la variedad y multitud de símbolos individuales. Porque la esencia de nuestra jerarquía consiste en palabras dadas por Dios (λόγια)". Estos λόγια están escritos y no escritos, según la leyenda transmitida de mente en mente, sin escritura. Y esto no se transmite en conceptos abiertos, sino en símbolos sagrados 843. “Los primeros líderes de nuestra jerarquía, estando ellos mismos llenos del don divino del principio Divino superexistente... entregado a nosotros, según una institución sagrada, en imágenes sensuales (αἰσγηταῖς εἰκύσι) lo superceleste, y en diversidad y pluralidad - unidas por la unidad, en lo humano - lo divino, en lo material - lo inmaterial y en lo nuestro - lo superexistente, en instrucciones escritas y no escritas (μυήσεσι), y Esto no es sólo para por el bien de los no iniciados, para quienes no es apropiado tocar símbolos, sino también porque entre nosotros, como dije, la jerarquía, de acuerdo con nosotros mismos, es de alguna manera simbólica (συμβολική τις), requiriendo lo sensorial para nuestra elevación divina desde lo sensorial a lo espiritual 844.” El significado de los símbolos, comprensibles para los celebrantes, no debe comunicarse sólo a aquellos que aún están siendo elevados a la perfección (τοὐς ἔτι τελειουμένους). El clero sabe que los legisladores distribuyeron la jerarquía según diversas clases permanentes y no mixtas (ἀσυμφύρτοις τάξεσι). Por lo tanto, sólo puedes transmitir el significado de los símbolos a un miembro de la clase a la que perteneces. A juzgar por esta introducción, uno debería esperar que Dionisio el Areopagita represente el proceso de elevación gradual del hombre a la perfección, hacia Dios, su asimilación gradual a Él, ascendiendo de un grado a otro, de inferior a superior. El primer sacramento es μυστήριον φωτίσματος. Este es el nacimiento, el comienzo de la deificación, la semejanza con Dios, la unidad con Él. Este sacramento, como se desprende de la descripción de su realización, incluye tanto el bautismo como la confirmación, realizados después de la inmersión 845. El segundo sacramento es μυστήριον συνάξεως, ἐίτουν κοινωνίας. Es τελετῶν τελετὴ 846. "¿Por qué se le aplica predominantemente lo que es común a otros sacramentos jerárquicos (τελεταῖς)? Porque, debido a los dones iniciales y perfeccionadores de Dios, es plenitud (τελείωσις) en relación con la participación. en otros símbolos jerárquicos (ίεραρχικῶν συμβόλων porque es casi imposible que algún sacramento jerárquico (τινα τελεσθἤναι τελετήν). ίεραρχικὴν) debe realizarse a menos que la más divina Eucaridad realice sagradamente en conclusión, cada consagración (ἐν κεφαλαίῳ τῶν καθἐκάστα τελουμένων) trayendo a los santificados (τελεσθέντος) al Uno y al don dado por Dios de realizar los sacramentos (τελειωτικῶν μυστηρίων) no completará (τελεσιουργούσης) su comunión con Dios. Si de este modo cada uno de los sacramentos jerárquicos (ίεραρχικῶν τελετῶν), al no ser definitivo (ἀτίλης οὖσα), no realiza nuestra comunión y asamblea con el Uno, y queda privado (del derecho) por el mismo hecho de no ser definitivo (ἀτέλεστον), ser τελετή, y si el fin de todo y la cabeza es la enseñanza de los misterios divinos al que es elevado a la perfección (μυστηρίων), entonces, en justicia, la sabiduría jerárquica inventó para él el nombre inherente a la esencia de la materia”. Así, según Dionisio el Areopagita, la Eucaristía es el sacramento final no sólo en relación con el bautismo, sino en relación con todos los sacramentos, lo cual está completamente de acuerdo con la práctica de la iglesia tanto antigua como actual. El tercer sacramento es μυστήριον τελετῆς μύρου. “Existe otro rito sagrado similar a la Eucaristía. Nuestros líderes lo llaman sacramento de la paz (μύρου τελετήν) 847. Se usa en los ritos santísimos (τελεταῖς) sobre lo que debe ser santificado para cada rito casi jerárquico” 848. El cuarto sacramento es μυστήριον ίερατικῶν τελειώσεων. En el prefacio de su discusión posterior, Dionisio el Areopagita dice que ahora debería hablar de la triplicidad de los grados jerárquicos, la triplicidad de la división, que es característica de toda jerarquía 849 y que se encuentra tanto en la celestial, superior a la nuestra, como en la sulegal, inferior 850. Además, la triplicidad de los grados jerárquicos corresponde plenamente tanto al triple poder de los sacramentos como a los grados elevados a la perfección. La santísima celebración de los sacramentos tiene poder divino: primero, la sagrada purificación de los imperfectos; en segundo lugar, a través de la iluminación, iniciar a los que ya han sido purificados en los misterios, y finalmente, elevar a la perfección a los iniciados en los misterios mediante la enseñanza de los misterios que les han sido transmitidos”. En consecuencia, el primer grado de la jerarquía purifica, el segundo ilumina, el tercero, el más elevado, conduce a la perfección 851. Dice además que reveló el triple poder de realizar los sacramentos, a saber, los sacramentos del nacimiento de Dios (bautismo), en los que tienen lugar la purificación y la iluminación, luego los sacramentos de la asamblea (Eucaristía) y los sacramentos del mundo, en los que se obtiene el conocimiento y el conocimiento de los asuntos de Dios; y por eso ahora debería hablar de tres grados de jerarquía: purificador, iluminador y conducente a la perfección. - “El grado divino de los jerarcas es el primero”. Así como toda la jerarquía está centrada en Cristo, así también lo está en la jerarca. Ella “a través de todos los demás grados sagrados realiza los sacramentos (ίεραρχἰας μυστήρια) de la jerarquía, que es su propia jerarquía”. Sin embargo, este grado se caracteriza principalmente por la realización de ciertos ritos sagrados (ίερουργἰας). Estos son ritos sagrados, “que son las imágenes perfectas (εἰκόνες) del poder original de Dios, (tales ritos sagrados) a través de los cuales se realizan todos los símbolos divinos y todos los ritos sagrados... Porque, aunque algunos de los símbolos dignos de reverencia (συμβόλων) también son realizados por sacerdotes, un sacerdote nunca realizará el sagrado nacimiento de Dios sin la paz más divina, no realizará el sacramento de la divina comunión a menos que coloque símbolos de comunión en el altar más divino, no se convertirá él mismo en sacerdote a menos que sea por iniciaciones jerárquicas (ίεραρχικῶν τελειώσεων) no se introducirá en el clero. Por lo tanto, la ley divina proporcionó sólo los poderes sagrados de los jerarcas con la iniciación (ἁγιαστείαν) en los grados jerárquicos, la santificación (τελείωσιν) del mundo divino y la preparación del altar mediante la consagración (τελετουργίαν) 852. El quinto sacramento es μυστήριον μοναχικῆς τελειώσεως. En el prefacio de este sacramento dice que ahora necesita decir acerca de la trinidad de grados elevados a la perfección (τριάδα τῶν τελουμένων τάξεων). El primer grado está formado por todos los purificados que recién se están preparando para participar de los misterios, el segundo grado está formado por todos los fieles. Los primeros, estando en estado de purificación, recién se están preparando para la contemplación luminosa y la participación en ceremonias sagradas luminosas 853. Los segundos tienen derecho a contemplar y participar en los símbolos divinos 854. El tercer grado, el más alto, es el rango sagrado de los monjes. Estos últimos han aprendido la purificación más completa (ἀποκεκαθαρμένην κάθαρσιν), adquirido la pureza de todos los poderes y de todas las acciones, se les permite, en la medida de lo posible, contemplar todos los ritos sagrados en la contemplación mental (νοιρᾶ θεωρία) y en la comunión y se les ha confiado a los poderes perfeccionadores de los propios jerarcas. “Por eso la ley sagrada les concedió una gracia misteriosa y los honró con cierta invocación santificante, no jerárquica (pues se realiza sólo en grados jerárquicos), sino sacramental, realizada por santos sacerdotes en un rito sagrado secundario jerárquico 855. El sexto sacramento es μυστήριον ἐπι τῶν ίερῶς κεκοιμημένων. En el prefacio de este sacramento, Dionisio Areopagita señala: “Después de definir esto (es decir, lo anterior), es necesario decir, pienso (ώς οῖμαι), sobre lo que realizamos sagradamente sobre los muertos” 856. Habiendo dicho además que los fieles y los infieles no parten de la misma manera, señala en conclusión: “quien se acerca al límite de sus hazañas se llena de alegría sagrada y con plena alegría entra en el camino de la sagrada restauración. Y los parientes del difunto, por el parentesco divino y el mismo modo de vida, lo consideran bienaventurado, que realmente lo es, porque alcanzó el fin victorioso ansiado (νικήφορον τέλος) y envían cánticos de gratitud al Autor de la victoria, y le piden que les dé una suerte similar” 857. Al describir el entierro, se concluye que “el jerarca derrama aceite (τὀ ἔλαιον) sobre el difunto”. Dionisio el Areopagita introduce en un determinado sistema los ritos sagrados de la Iglesia cristiana. Al mismo tiempo, basa su sistema, en primer lugar, en la idea de la mejora gradual del hombre, elevándolo de un grado de perfección a otro superior. Esta idea, en combinación con el número triple y especialmente con el antiguo lenguaje místico en el que se expone toda la creación "Sobre la jerarquía de la Iglesia", nos da derecho a pensar que Dionisio el Areopagita se propuso, como los padres de la antigüedad, especialmente los alejandrinos (con quienes es similar - principalmente a Clemente - y en el lenguaje), - presentar los sacramentos cristianos en alguna analogía, un paralelo mental con los misterios paganos. Si esto es cierto (y esto, nos parece, no puede estar sujeto a ninguna duda, incluso sobre la base de nuestro análisis que está lejos de ser completo de esta creación), entonces está claro por qué los sacramentos que hemos esbozado no incluyen los sacramentos: el arrepentimiento, el matrimonio y la consagración del óleo. No se acercan a la idea básica de la creación, es decir, la idea de elevar al hombre de un estado inferior y menos perfecto a otro estado más perfecto y superior. Ni el arrepentimiento, ni el matrimonio, ni la consagración del óleo pueden elevar a una persona a un grado superior al que la han colocado otros sacramentos; sólo pueden devolverlo a su estado anterior del que cayó por sus pecados, como el arrepentimiento y la unción (relacionados con los primeros en su carácter arrepentido), o ayudarlo a mantenerse a la misma altura, evitar la caída, como el matrimonio. La ordenación al monaquismo y el entierro son un asunto diferente; ambos representan grados para ascender a lo más alto. Es notable, sin embargo, cómo Dionisio el Areopagita estipula respecto a ambos. Sobre el primero, dice que si bien tiene τελεστικήν χάριν, no se trata de una acción jerárquica, sino sacerdotal, y por tanto debe clasificarse como “ritos sacramentales menores”. Respecto al entierro, parece disculparse por empezar a hablar de él junto con otros ritos sagrados importantes, añadiendo que, “en su opinión”, es necesario hablar de esto también. Nos parece que estos datos son suficientes para confirmar nuestra suposición de que los dos últimos sacramentos aparecieron en el sistema de Dionisio el Areopagita sólo porque encajaban muy convenientemente en él desde su punto de vista, y no porque los consideraba algo equivalente en la iglesia a otros ritos sagrados descritos anteriormente por él. Otro pensamiento principal que guió a Dionisio Areopagita en su revisión sistemática de los sacramentos fue el pensamiento de las condiciones y medios necesarios y generales para realizar los ritos sagrados que conducen a la perfección. Naturalmente, estas condiciones y medios generales le parecieron muy importantes, ya que sin ellos es imposible elevar a los creyentes a la perfección. Y si estas condiciones son tan importantes, entonces, por esto, por supuesto, adquieren especial importancia aquellos ritos sagrados a través de los cuales se crean estas condiciones, a través de los cuales se da la existencia de estas últimas. Estos ritos sagrados realmente se destacan de otros ritos sagrados, razón por la cual, según la práctica de la iglesia, los realizan únicamente los obispos. Considera que tales ritos son sagrados 858: 1) la iniciación en los grados jerárquicos, ya que sin ella es imposible realizar nada sagrado; 2) la consagración del trono, sin la cual la celebración de la Eucaristía es imposible, y 3) el rito sagrado del mundo, ya que el mundo tiene gran utilidad 859. Pero de estos tres ritos sagrados, describe en detalle e incluye entre los sacramentos especiales, junto con el bautismo y la Eucaristía, sólo el sacramento de la paz y el sacramento del sacerdocio, y no hace de la consagración de tronos un sacramento separado. ¿Por qué hace esto y, sobre todo, por qué sitúa la santificación del mundo después del bautismo y de la Eucaristía? Lo hace, como él mismo explica, porque el crisma es similar a la Eucaristía, ya que éste, como la Eucaristía, que completa todos los sacramentos, se utiliza en cada rito sagrado casi final. Pero esto es evidentemente un rasgo puramente externo. Su motivo interno, con toda probabilidad, fue el tercer principio, que formó la base de su creación sobre la jerarquía eclesiástica. Este tercer principio es el comienzo de la trinidad, pasando por todo el sistema de Dionisio Areopagita. Este principio de trinidad se revela en él en el hecho de que ve la triplicidad en todas partes. Presenta la totalidad de todos los ritos sagrados en forma de tres tríadas. La primera tríada: bautismo, eucaristía y crisma. Segundo: iniciación en los tres grados de jerarquía. La tercera tríada: inclusión entre los catecúmenos, introducción en la sociedad de los fieles e iniciación al monaquismo. Sin embargo, esto conduce a un fin de todo lo que hay en la tierra, al acto de paso a la eternidad, acompañado de la sepultura. En tal sistema no había lugar para la consagración del trono; no se podía marcar en ninguna parte sin violar la trinidad. Mientras tanto, el sacerdocio muy convenientemente formaba una tríada separada, y la santificación del mundo podía formar una tríada junto con los dos primeros sacramentos. ¿Por qué con ellos y no con otros? La respuesta a esto hay que buscarla, nos parece, en aquellos lugares de la creación, precisamente en la introducción, donde se dice que la fuente de la jerarquía, es decir, de la santificación jerárquica, es la Santa Trinidad. De acuerdo con el orden de las personas de St. Coloca la Trinidad: el bautismo según el Padre (Nacimiento de Dios), la Eucaristía - con el Hijo, el crisma - con el Santo. Espíritu 860. Después de esto, queda claro por qué sitúa la santificación del mundo no antes de la Eucaristía, sino después de ella. Al mismo tiempo, también es natural el siguiente motivo, que no contradice al primero, pero se combina convenientemente con él, a saber, el deseo de colocar estos tres ritos sagrados en una fila en un orden correspondiente al orden de los grados de la jerarquía que estos sacramentos pueden realizar: bautismo - diaconal, Eucaristía - presbiteriana, crisma - episcopal. Es de destacar que en el trabajo sobre la jerarquía eclesiástica no se expresa directamente que sólo hay seis sacramentos, ni más ni menos. Posteriormente apareció una fórmula similar, aunque basada en esta misma creación, se encuentra en el siglo IX. de Teodoro el Estudita, que se refiere directamente a Dionisio el Areopagita. En una de sus epístolas, resolviendo la objeción: donde se enseña sobre la renuncia al mundo o el monaquismo, Teodoro el Estudita responde que esto lo enseñan las mismas personas de quienes se recibió la tradición de que hay seis sacramentos: ἔξ μυστήρια. Al nombrar cada uno de los sacramentos por separado, Teodoro el Estudita utiliza exactamente las mismas expresiones que Dionisio el Areopagita, sin ningún cambio 861. Después de todo lo dicho anteriormente sobre la originalidad del sistema de Dionisio Areopagita, construido sobre tres principios, ninguno de los cuales era idéntico a los principios del posterior número septenario de los sacramentos, es evidente cuán inconmensurables son el sistema séxtuple de Dionisio Areopagita y el sistema septenario de épocas posteriores. Se trata de cantidades completamente heterogéneas que no permiten la posibilidad de compararlas entre sí, de igual a igual. Por tanto, es en vano que los protestantes señalen triunfalmente el desacuerdo de Dionisio el Areopagita con el cálculo posterior de los sacramentos. Si el autor de la creación en cuestión contó los seis sacramentos desde el mismo punto de vista desde el cual luego se contaron como siete, entonces se podría encontrar en él una contradicción obvia con la cuenta de los sacramentos de la Iglesia. Pero este no fue el caso; partió de terrenos especulativos muy especiales; y por lo tanto su experiencia no tiene significado, ya sea refutando o confirmando el sistema séptuple de sacramentos. Se encuentra completamente separado y su sistema séxtuple de sacramentos es un valor completamente heterogéneo e inconmensurable en comparación con el séptuple. II. Sin la intención y la oportunidad en este breve ensayo de mostrar cómo se fueron estableciendo gradualmente nuevos puntos de vista sobre el tema, volvamos al momento en que aparece la fórmula para el número séptuplo de los sacramentos. En Occidente esta fórmula aparece antes que en Oriente. Ya a principios del siglo XII. se encuentra en el llamado testamento de Otón de Bamberg (†1139) a los habitantes de Pomerania, a quienes convirtió (1124) al cristianismo 862, aunque sospechan que esta fórmula pertenece a esta persona en particular, pero sin fundamentos suficientes, nos parece, 863. Del mismo modo, sospechan de la autenticidad de la fórmula encontrada en el primer libro de Hugo Víctor (†1140-1141): De caeremoniis, sacramentis, officiis et observeibus ecclesiasticis 864, pero se ven obligados a admitir que posteriormente “el número siete establecido ya tenía un cierto significado para esta escolástica”; A esta conclusión llegó el protestante Liebner, que estudió excelentemente sus obras y escribió una monografía clásica sobre este tema. Según la opinión extendida en Occidente, Hugo Víctor, que se crió bajo la influencia de las obras de Dionisio el Areopagita, tuvo una influencia no pequeña sobre Pedro Lombardo (†1164). Este último cuenta siete sacramentos, sin probar en absoluto por qué reconoce sólo siete, nada más y nada menos que 866, y con ello deja claro que no ofrece nada nuevo en esencia. Algo más tarde que en Occidente, la notación septenaria aparece en Oriente; al menos la evidencia relacionada aquí (hasta donde se sabe hasta ahora) no se remonta al siglo XII, sino al XIII. A primera vista puede parecer natural suponer que Oriente adoptó tal fórmula de Occidente. Pero, además de todas las demás consideraciones, que se discutirán más adelante, la propia naturaleza y características de las primeras fórmulas orientales relativas al número septenario no nos permiten aceptar la suposición de que estas fórmulas deben su origen a Occidente. El monje Job (†1270), que fue el primero en aparecer en este tipo de fórmula 867, se diferencia significativamente de los escolásticos en que considera la iniciación al monaquismo como el sexto sacramento y el séptimo sacramento de la consagración del óleo junto con el arrepentimiento; Sus primeros cinco sacramentos son los mismos que los de Occidente. Además de esta diferencia significativa, en Job llaman la atención el orden en el cálculo de los sacramentos y sus nombres. Mientras que los occidentales primero nombran los primeros cinco sacramentos comunes a todos los cristianos, y luego dos sacramentos: el sacerdocio y el matrimonio, como privados para algunos cristianos, Job los cuenta en el siguiente orden. "Siete Sacramentos de San La Iglesia de Cristo en orden es el siguiente: primer bautismo, segundo crisma, tercera aceptación de las cosas santas del cuerpo y sangre vivificantes de Cristo, cuarto sacerdocio, quinto matrimonio honesto, sexto santo esquema y séptima consagración del óleo o arrepentimiento” 868. Todo aquí es original, comenzando por la inclusión del monaquismo en el número de sacramentos y la combinación de la consagración del óleo con el arrepentimiento, continuando con el orden de contar los sacramentos y terminando con sus nombres, y por lo tanto no hay absolutamente ninguna razón para ver aquí la influencia de Occidente sobre Oriente; por el contrario, hay muchos indicios que sugieren algunas influencias orientales, a saber: Dionisio Areopagita - sobre la inclusión del monaquismo entre los sacramentos y el antiguo de Orígenes, que, sin embargo, tiene su base en las palabras del propio apóstol. El punto de vista de Santiago sobre la bendición del aceite como forma de arrepentimiento. En cuanto a la desviación de esta fórmula de la actual, esta desviación no consiste en la eliminación de ninguno de los sacramentos ahora reconocidos por la iglesia (porque Job los menciona todos), sino en la introducción de un rito sagrado innecesario en el círculo de los siete sacramentos. ¿No es necesario considerar tal cálculo de los sacramentos como un intento del monje Job de apoyar la autoridad del monaquismo? Si esta suposición es correcta, entonces todas las características de la fórmula considerada se explican fácilmente: la combinación de arrepentimiento y consagración del óleo, como si tuviera como objetivo dar un lugar al monaquismo en el número siete de sacramentos, y la ubicación de este último en la serie de sacramentos. Al mismo tiempo, a Job le podría haber parecido que su fórmula no dañaba nada; no eliminó la idea del septenario, no excluyó ninguno de los sacramentos de este número y al mismo tiempo se afirmó la autoridad del monaquismo. El segundo monumento más antiguo en el que se encuentra la fórmula para el número septenario de los sacramentos es la gramata (1277) de Veccus, el emperador Miguel Paleólogo y su hijo Andrónico. En ellos hay un cálculo de los sacramentos sin diferencia alguna del actual 869. Estas cartas, sin embargo, se remontan a la época de la Unión de Lyon y fueron escritas por personas devotas a la unión con Roma; pero la forma en que estas cartas hablan del séptuplo número de sacramentos no puede en absoluto llevar a la idea de que en este caso los griegos estaban subordinados a Roma y que tomaron prestada de los latinos la doctrina del número de sacramentos. El tema general sobre el que están escritos estos mensajes es la idea de unificar las dos iglesias sobre la base del reconocimiento de las peculiaridades en la práctica eclesiástica entre ambas iglesias, que no interfieren con la unidad de la iglesia; como resultado de lo cual los orientales, reconociendo todas las características de la celebración de los sacramentos en la Iglesia occidental, las aceptaron en igualdad de condiciones con las suyas con indiferencia. Para ello, los autores de los mensajes, habiendo enumerado los siete sacramentos, se centran específicamente en cada uno de ellos y señalan que es de la práctica occidental que los aceptan junto con los suyos. Es obvio, por tanto, que las diferencias en la forma en que se realizaban los sacramentos en Oriente y Occidente fueron el único motivo de discusión sobre los sacramentos en estos gramos. De lo contrario, es decir, si hubiera habido un desacuerdo entre la Iglesia Oriental y la Iglesia Romana en el reconocimiento del número de sacramentos, seguramente se habría mencionado en qué se diferencia la Iglesia Oriental de la Occidental a este respecto, y la fórmula griega sería completamente rechazada (si tan solo difiriera de alguna manera de la Occidental) o aceptada en igualdad de condiciones con la Occidental. Pero no encontramos ni lo uno ni lo otro en los gramata; Por lo tanto, queda una conclusión: que la Iglesia oriental ya tenía en aquella época la misma fórmula que tenía en Occidente. Los tres mensajes son casi completamente similares entre sí 870. En la primera epístola (Vecca), después del punto sobre el purgatorio, viene el punto sobre los sacramentos. En primer lugar, se dice que la Iglesia Apostólica de Roma reconoce “siete ritos eclesiásticos: el bautismo, que se mencionó anteriormente, la unción de afirmación, que se realiza mediante la imposición de manos de los obispos que ungen al regenerado, el arrepentimiento, la Eucaristía, el orden sagrado, el matrimonio y la última unción” 871. Luego se dice que la Iglesia griega lo piensa de esta manera. Ella acepta y reconoce el bautismo como santo. Aunque la confirmación la realizan en la Iglesia romana únicamente los obispos, y en la griega los obispos y presbíteros indiferentemente, la Iglesia griega, permaneciendo fiel a su costumbre, reconoce sin embargo una acción santificadora y consumadora (ἁγιαστικὸν καὶ τελειωποιὸν) y para los ritos sagrados romanos. Con alegría (ἁσπασίως) reconoce y acepta el arrepentimiento. Respecto a la Eucaristía, admite que tanto el pan sin levadura, que se utiliza en la Iglesia romana, según su antigua costumbre, como el pan con levadura, que se utiliza en Oriente, son transubstanciados (μετουσιοῦσθαι). Recibe con alegría (ἁσπασίως) el sacramento del sacerdocio. En cuanto al matrimonio, la Iglesia Romana se adhiere a las siguientes reglas: un marido no puede tener dos esposas, pero después de la muerte de su esposa puede contraer un segundo y un tercer matrimonio, si no existen obstáculos canónicos; La Iglesia griega también analiza el matrimonio. Como otros sacramentos, también recibe la última unción, que en Oriente se llama semipopia (ἐπταπαπάδον). En conclusión, Veccus declara que la Iglesia Oriental permanecerá inalterada en las costumbres que heredó de la antigüedad. - La epístola de Miguel Paleólogo y su hijo Andrónico, literalmente similares entre sí, es casi literalmente similar, en el punto sobre el número séptuplo de los sacramentos y con el mensaje de Veccus 872; pero hablan más brevemente que Veccus sobre las peculiaridades en la realización de los sacramentos; es decir, se menciona sólo sobre el pan sin levadura y sobre el matrimonio (literalmente, como en Vekk). Pero, además de la naturaleza de las primeras fórmulas orientales, que atestiguan su originalidad con sus signos internos y externos, lo mismo se evidencia aún más claramente en muchas otras consideraciones basadas en hechos históricos irrefutables. No cabe la menor duda de que el siglo XIII, cuando, según datos hasta ahora conocidos, apareció la fórmula oriental para el número septenario de los sacramentos, fue la época de las relaciones más hostiles entre el Oriente griego y el Occidente latino. Este era el momento en que acababa de terminar el período de cincuenta años de dominación latina sobre Constantinopla: el momento del apogeo del odio irreconciliable y feroz de los griegos hacia los latinos y todo lo latino. Entonces, si bien era posible que la influencia latina sobre algunos de los miembros de la Iglesia oriental fuera posible, como se reveló en algunos casos (Filioque), no era concebible que - dada la extrema sensibilidad entonces desarrollada en Oriente hacia todo lo que resuena con el latín y la influencia latina - desapercibida para nadie, la opinión occidental sobre una enseñanza dogmática tan importante como la doctrina del número septenario fuera aceptada sin protestas por toda la Iglesia oriental. sacramentos En ese momento, cuando discutían acaloradamente sobre aspectos rituales y canónicos nada importantes de ambas iglesias (como disputas sobre el uso de pan sin levadura en la Eucaristía, disputas sobre detalles relacionados con el método de realizar o recibir otros sacramentos y otras disputas), es imposible que en el Oriente ortodoxo no hubieran notado la innovación occidental que se había deslizado en el dogma ortodoxo con respecto a la doctrina del número de sacramentos, si hubiera sido una innovación real y no hubiera aparecido como una formulación. (aunque quizás por primera vez en Occidente) de lo que siempre ha estado en la práctica eclesiástica tanto de la Iglesia occidental como de la oriental. Mientras tanto, es notable que nunca, ni en este momento ni en los siglos siguientes, hasta donde se sabe hasta ahora, encontramos un solo hecho que indique una protesta de la Iglesia Oriental contra el número séptuplo de sacramentos. Por el contrario, los escritores orientales posteriores, buscando todas las formas de exponer a los occidentales a las innovaciones, incluso en lo que respecta a las cosas rituales más insignificantes, como Simeón de Tesalónica 873, afirman directamente que hay siete sacramentos de la iglesia. En la aparición de la fórmula del número septenario - precisamente en este momento y en ausencia de cualquier protesta por parte de al menos un miembro de la Iglesia Oriental - reside, en nuestra opinión, la refutación más fuerte de la teoría protestante sobre la invención del número septenario de los sacramentos por Pedro Lombardo. Si rechazamos la teoría de que la Iglesia oriental toma prestada esta enseñanza de la occidental (y es imposible aceptarla decisivamente, como hemos visto), entonces desde el punto de vista protestante lo único que queda es suponer que en la Iglesia oriental alguien, simultáneamente con Pedro Lombardo, pero completamente independientemente de él, concibió y compiló la teoría del número séptuple de los sacramentos. Pero 1) en Oriente es imposible señalar un solo taxónomo como Peter Lombard, ya que en Oriente, todo el mundo lo sabe, en aquella época la actividad productiva 874 se empobreció; Los occidentales, sin embargo, no señalan a esa persona; 2) en este caso habría una coincidencia muy sorprendente entre los resultados de dos teólogos que trabajaron completamente separados uno del otro, pero llegaron exactamente a los mismos resultados; y 3) lo más importante, dada la conocida devoción de la Iglesia Oriental a sus antiguas tradiciones, es difícil creer que aceptaría la opinión de uno de sus compañeros sobre un punto dogmático tan importante sin polémicas, coincidiendo silenciosamente con ella. Después de todo lo dicho, sólo queda una cosa: admitir que en este hecho de la aceptación silenciosa por parte de la Iglesia ortodoxa oriental de la fórmula del séptuplo de los sacramentos, se reflejó el poder de la tradición eclesiástica, a la que nuestra Iglesia siempre ha obedecido incondicionalmente. Desde la época de los Apóstoles, en la práctica eclesiástica de las Iglesias occidental y oriental, e incluso de las sociedades heréticas esparcidas por todo Oriente, que en la antigüedad rompieron los vínculos con la Iglesia universal, los siete sacramentos existieron y gozaron de especial reverencia, y cuando se eliminaron las condiciones históricas artificiales del mundo antiguo, condicionadas por los puntos de vista desde los cuales se agrupaban de manera peculiar los sacramentos, entonces se eliminaron sus más naturales, completamente correspondientes a la práctica de la Iglesia y a la tradición constante de la Iglesia sobre estos ritos sagrados como más importante en comparación con todos los demás. Sólo con este método de explicación queda claro, completamente incomprensible con otras explicaciones, el hecho misterioso de la aparición en Oriente de la fórmula del número septenario de los sacramentos en las circunstancias antes expuestas y la relación de los griegos con los latinos: su aparición de alguna manera repentina, sin ninguna preparación previa y su aceptación por toda la Iglesia sin polémicas. No hace falta decir que no podemos ni pretendemos entrar en un estudio detallado tanto de las obras de Dionisio el Areopagita como de la evidencia histórica mencionada anteriormente. Ver Decoel. jerarca. do. III n. 1–3. comp. como resume la esencia del contenido de este capítulo de San Juan Damasceno en su “Exposición precisa de la fe de la Iglesia Ortodoxa” (libro II, capítulo 3). De eccles. jerarca. do. 1 n. 2 (cf. n. 4). Οὐδὲ ἀπαρακαλύπτοις νοήσεσιν, ἀλλ ἐν συμβόλοις ίεροῖς. Antes de la inmersión se dice: κυρίζουσι μὲν οί ίερεῖς τὀ τῆς χρίσεως ἄγιον ἔλαιον. Al sumergirse se nota: (p. II n. 7). Ibídem. norte. 2: πρὸς πάσαν σχεδὀν ίεραρχικὴν τελεσιουργίαν. Ibídem. norte. 3: τὴν ίερἀν τῶν ἀτελέστων κάθαρσιν, μέσην δὲ, τὴν τῶν καθαρθέντων φωτιστικὴν μύησιν ἐσχάτην δὲ... τὴν τῶν μυηθέντων ἐν ἐπιστήμῃ τῶν οἰκείων μυήσεων τελείωσιν. Grados de jerarquía: καθαρτικἠ, φωτιστικὴ καὶ τελειωτική. Tapa. VI n. 1: τὴν κοινωνίαν. Ibídem. norte. 2: ἐν ταῖς θεωρίαις αὐτῶν καὶ κοινωνίαις. Ibídem. norte. 3: ?? καί τινος αὐτοὺς ἡξίωσεν άφιερωτικῆς ἐπικλήσεως οὐχ’ ίεραρχικῆς... ἀλλ’ ίερουργικῆς ύπὀ τῶν όσιων ίερεων τῇ ίεραρχικῇ τελετουργίᾳ δευτέρως ίερουργουμἐνης. Aunque señala dos veces que la mirra se utiliza en casi todas las ceremonias sagradas (en el capítulo IV θεωρία n. 10 incluso sin añadir la palabra casi), pero en su obra indica (compárense los capítulos IV y V y especialmente el n. 5 y θεωρία n. 12 en el último capítulo) sólo tres casos de uso del mundo: para verterlo en la pila bautismal, para la unción que sale de la pila y para ungir el trono durante su consagración. Oh San El Espíritu dice mucho en la explicación contemplativa de la santificación del mundo. Teod. Semental. Epistolarum 1. II (ep. CLXV, Gregorio filio p. 1523). En respuesta a la pregunta planteada, Theodore escribe: Οὐδὲν ἔτερόν ἐστιν εἰπεῖν, ἤ ὄτι Πόθεν παρεδώθη γίνεσθαί τινα χριστιανὀν; ? δεύτερον ἐξέδωκεν ἔξ μυστήρια ἐκτεθεικώς πρῶτον, περὶ ?? περὶ τελετῆς μύρου τέταρτον, περὶ ίερατικῶν τελειώσεων πέμπτον, περὶ μοναχικῆς τελειώσεως ἔκτον περὶ τῶν ίερῶς κεκοιμημένων. Señala además que es peligroso rechazar cualquier cosa de la tradición divina, ya que el rechazo del monaquismo puede llevar al rechazo de los otros cinco sacramentos, que enumera nuevamente. Al concluir su discusión sobre este tema, menciona a Dionisio el Areopagita, es decir, que él, imitando la jerarquía angélica, dividió tanto a la jerarquía terrenal como a los creyentes laicos en tres grados o clases. Véase la cita de G. L. Hahn (Doctrinae romanae de numero sacramentorum septenario. Vrat. 1859 p. 56). En la vida de Otón (ed. Basnage t III. P. 11 p. 62) se lee lo siguiente: Discessurus a vobis trado vobis quae tradita sunt a Domino: arrham fidei... inter vos et Domini fidelis septem sacramenta ecclesiae, quasi septem significativa dona Spiritus sancti. Los sacramentos se mencionan luego en el siguiente orden y con los siguientes nombres: baptis mus, confirmatio, unctio infirmorum, eucharistia, per poenitentia reconciliatio lapsuum, conjugium, ordinatio. Los primeros cinco se caracterizan como sacramentos comunes a todos, los últimos como especiales sólo para algunos. Los eruditos modernos, según Hahn (p. 23), dudan de la autenticidad de este testamento. Tales son Wünscher y Neander, los citados; Según Neander, la indicación cronológica sobre la mención del séptuplo número de sacramentos es dudosa y, por lo tanto, no se puede garantizar la exactitud de la historia. Por nuestra parte, añadiremos por nuestra cuenta que Baur (Vorl. aber Dogmeng. Leipz. 1866, II, 466), señalando que la vida de Otón fue escrita después de su muerte (1130), considera esta circunstancia como prueba suficiente, aparentemente, del origen posterior de la fórmula misma. Hagenbach se expresa con más moderación (Dogmeng. ed. 3. Leipz. 1853, 449-450), considerando que esta cuestión no está resuelta y requiere investigación. Los protestantes rechazan cada vez más la autenticidad de esta evidencia histórica porque este hecho socava su teoría sobre la invención de siete veces más sacramentos por parte de Pedro Lombardo. Especialmente no les debería gustar el testimonio de un hombre, no un teórico, sino un practicante, y además haciendo referencia a la eterna tradición de la iglesia (quae tradita nobis a Domino), como Otto. Mientras tanto, la diferencia en el nombre de los sacramentos y en el orden de su enumeración con la nomenclatura y enumeración lombardas lleva al reconocimiento de que esta fórmula apareció independientemente de la influencia de la fórmula del famoso escolástico. Lib. 1. pág. 12 (Ver De numero sacr. septen. de Hahn, p. 57): septem sunt, principalia sacramenta, quae in ecclesia ministrantur, quorum quinque generalia sunt, quia a eis neuter sexus, nulla aetas, conditio nulla excluditur, videlicet baptismus, confirmatio, eucharistia, poenitentia unctio infirmorum; duo particularia sunt eo, quod non tribuantur omnibus, sed quibusdam homininum: ordines scilicet et conjugium. Liebner-Hugo von St. Victor. Leipzig. 1832. Aquí, en las págs. 423–430, el autor analiza el contenido de lo que se incluye en 1 libro. de la mencionada obra a los sacramentos, llega a la conclusión anterior, aunque por alguna razón no cita el pasaje contenido en nuestra nota anterior. Petri Lombardi – Sententiarum libri quatvor. París. ed. Migne 1841. pág. 331. Esto es lo que escribe, pasando de los sacramentos del Antiguo Testamento al Nuevo Testamento: Jam ad sacramenta novae legis accedamus, quae sunt: ​​baptismus, confirmatio, panis benedictio, i. mi. eucharistia, poenitentia, unctio extrema, ordo, conjugium. Quorum alia remedium contra peccatum praebent, et gratiam adjutricem conferunt, ut baptismus, alia iu remedium tantum sunt, ut conjugium, alia gratia et virtute nos fulciunt, ut eucharistia et ordo. Arcudio cita (Libri VII de concordia ceclesiae occid. Et orient. In septem szcramentorum Administratione. Luth. 1 26 p. 5) la siguiente obra de Job, en la que se encuentra esta fórmula: τὰ ἑπτὰ μυστυρίων τὴς ἑκκλησίας ἐξηγηματικὴ θεωρία καὶ διασάφηνσις πρὸς Φωκαεῖς. Τὰ ἑπτὰ τῆς ἰερᾶς τοῦ Χριστοῦ τῆς ἐκκλησίας μυστήρια κατὰ τάξιν εἰσι ταῦτα, πρῶτόν ἐστι βάπτισμα, δεύτερον χρισμα, τρὶτον ματάληψις τῶν ἀγιασμάτων τοῦ ζωοποιοῦ σώματος καὶ αματος τοῦ Χριστοῦ, ἱεροσύνης τετάρτον πέμπτον τἰμιος γάμος, ἔκτον ἄγιον σχῆμα, καὶ εὐχέλαιον εὔδομον ἤτοι μετάνοια. Es notable que los teólogos occidentales, incluso los protestantes, que, parecería natural, utilizaran estas cartas para sus propios fines, no les presten (hasta donde sabemos) atención. Esta circunstancia demuestra hasta qué punto Occidente ha estudiado hasta ahora poco el Oriente griego. Allí todavía se contentan con las instrucciones dadas por Alio (De reg. consens. 1. III p. 16 n. 4); y dado que este último, en el lugar indicado, que representa un conjunto de pruebas relacionadas con la historia de la aparición en Oriente de la fórmula del cómputo septenario de los sacramentos, por alguna razón no hizo referencia a estos gramata (aunque uno de ellos está colocado en otro lugar; ver más abajo), entonces no encontramos referencias a estos gramata entre los teólogos occidentales más nuevos. gramat, tómalos como un todo y no en fragmentos; pero con cierta técnica característica de los protestantes, por supuesto, podrían ser utilizados por ellos en el caso contra los católicos romanos. La primera epístola en texto latino fue impresa en Allacius (De perpet. cons. I. II p. 16 n. 5), y en griego en la edición más reciente de Theiner in Miklosich (Monumenta, spect. ad unionem eccl. graecae et rom. e sanctioribus Vatic. tabulariis. Vindov. 1872). La epístola del emperador y su hijo está escrita sólo en la última edición, la primera en latín y la segunda en griego (en Allius, la epístola de M. Palaiologos y Andrónico, colocadas junto a la epístola de Veccus, son epístolas diferentes). Επεὶ δὲ αὖθις πρὀς τοῖς ἀναγεγραμμένοις ή ἀγία καὶ ἀποστολικὴ ἐκκλησἰα τῆς Ρῶμης λέγει καὶ κηρίττει καὶ ὄτι ἐπτα εἰσὶν ἐκκλησιαστικαὶ ίεροπραξἰαι, το βάπτισμα... τὸ τῆς βεβαιώσεως (unrev. confirmis) χρίσμα, ή μετάνοια, ή εὐχαριστία, ή ἰερα τάξις, ό γἀμος καὶ ἔσχατον χρίσμα... Luego sigue lo que piensa la Iglesia Oriental con respecto a la diferencia con la occidental en la forma de realizar los sacramentos. Con el más mínimo cambio de nombres. Dado que el mensaje de Andrónico nos llegó en griego, presentamos la fórmula de este mensaje. Κρατεῖ δὲ καὶ διδάσκει αὔτη ή τῆς Ρώμης ἐκκλησία έπτα εἶναι ἐκκλησιαστικά μυστήρια, ἔν λέγω τὸ βάπτισμα... ἄλλό ἐστι μυστήριον βεβαιώσεως... ἄλλό ἐστιν ἡ μετάνοια, ἄλλό ἐστιν ἡ εὐχαριστία, ἄλλο μυστήριον τῆς ίερατικῆς χειροτονίας, ἄλλο ἐστι τὸ τοῦ γάμου, ἄλλο τὸ ἔσχατον χρίσμα. – Comparar. de la última Vecca y con una carta del diablillo. John Palaiologos (en 1369), que contiene una repetición de las gramata de Andrónico, pero con un cambio en algunas expresiones. En este gramo del siglo XIV. La confirmación se llama μυστ τοῦ χρίσματος τοῦ ἀγίυ μὑρου, sacerdocio - μυστ, τῆς τάξεως, Bendición del aceite εὐχέλαιον (ver Allation 1. II p. 17 p. 6). Véase su "Conversación sobre los ritos sagrados y los sacramentos de la iglesia", en la que él, habiendo dicho directamente al principio que hay siete sacramentos de la iglesia (capítulo 1), luego señala y denuncia en la explicación de cada uno de los sacramentos todas las características rituales más insignificantes de su realización entre los latinos, como por ejemplo. el hecho de que los latinos consagran el óleo sólo a los moribundos (capítulo 250), o que utilizan la fórmula durante el bautismo: “Yo bautizo” (capítulo 32) y muchas otras. etc. Se conoce la naturaleza de las obras dogmáticas de esta época, que no representan más que las colecciones más crudas de pasajes de las obras paternas. Entendemos las obras de Zigaben, Nikita Choniates y otros. Quizás te interese: