Приложение

Die von uns abschließend geäußerten Überlegungen zum Mangel an angemessenen Bedingungen in der griechisch-römischen Welt für die Formulierung der dogmatischen Sakramentelehre bedürfen natürlich einer Bestätigung durch Fakten – Daten, die das Ergebnis der sorgfältigsten Lehre der antiken patristischen und allgemein theologischen Schriften in der Zeit von Origenes bis zum 13. Jahrhundert sein würden. inklusive. Kurz gesagt: Was wir am Ende des Aufsatzes gesagt haben, erfordert weitere Forschung zu diesem Thema. Da wir zumindest derzeit keine Gelegenheit haben, eine solche Studie vorzulegen, und obwohl wir uns erlauben, die oben genannten Überlegungen in Form von Annahmen auszudrücken, werden wir versuchen, unsere Worte zumindest einigermaßen zu rechtfertigen, zumindest mit einigen Fakten. Unserer Meinung nach werden die von uns geäußerten Überlegungen im Übrigen weitgehend durch das Werk von Dionysius dem Areopagiten „Über die Kirchenhierarchie“ sowie durch das, was über das erste Auftreten der Formel für die Siebenzahl der Sakramente 840 noch bekannt ist, bestätigt. I. Dionysius der Areopagit vertritt in seiner Berechnung der Sakramente genau den antiken Standpunkt, über den wir am Ende unserer Arbeit gesprochen haben. Er erkennt bekanntlich sechs Sakramente an, aber er zählt so viele davon und rechnet diese besonderen in diese Zahl ein und nicht andere, wobei er das Thema aus unserer Sicht völlig anders betrachtet. Es besteht kein Zweifel, dass es ihm darum ging, die wichtigsten heiligen Riten im Kreis der liturgischen Handlungen aufzuzeigen; aber er hatte ein anderes Kriterium, um diese Bedeutung zu bestimmen, und nicht das, an dem wir uns derzeit orientieren. Im Zusammenhang mit der Lehre von der himmlischen Hierarchie erläutert Dionysius der Areopagit die Lehre von der kirchlichen Hierarchie. Gemessen an der Tatsache, dass er bei der Durchsetzung der Lehre von der himmlischen Hierarchie in dieser Hierarchie mehrere Grade oder Ränge von Engeln gefunden hat, die sich in der Erleuchtung voneinander unterscheiden und von denen die Höchsten den Unteren Erleuchtung und Wissen vermitteln und sogar die Methode der Erleuchtung 841 beschrieben hat, kann man erwarten, dass er in seinem Aufsatz über die Kirchenhierarchie das Ziel haben wird, zu zeigen, in welchen Graden der Erleuchtung und Vollkommenheit es existiert die Kirche und in welche Klassen sie entsprechend eingeteilt sind. Gläubige und wie sie zu diesen Stufen erhoben werden. Dieses Ziel ist in der Tat das Hauptziel, das der Autor des Werkes über die „Kirchenhierarchie“ verfolgt. Doch neben diesem Hauptziel verfolgt er noch ein anderes. Indem er die himmlische Hierarchie mit der Kirchenhierarchie vergleicht und den Unterschied zwischen ihnen feststellt, ist, dass die erste Hierarchie körperlos ist und daher in ihren Handlungen nichts Sinnliches darstellt, die Kirchenhierarchie jedoch eine Fülle verschiedener sinnlicher Symbole darstellt, durch die wir zur Vergöttlichung, zu Gott und zur göttlichen Tugend erhoben werden. ist ein Wort über das Thema des Heiligen, etwas ganz Allgemeines über das, was die Hierarchie oder die Gesamtheit des Heiligen betrifft, die damit in Zusammenhang steht, und es gibt ein Werk, das alles Heilige umfasst, was durch sie erreicht wird (Hierarchie)... Denn wer (das Wort) Hierarchie aussprach, sprach gleichzeitig kurz über die Ordnung von allem Heiligen... Der Anfang einer solchen Hierarchie ist die Quelle des Lebens, die Essenz des Guten, die einzige Ursache aller Dinge, die Dreifaltigkeit die durch das Gute allen Dingen Leben und das Gute des Lebens gegeben werden. Diese alles übertreffende Gott-zuerst-Glückseligkeit, die Dreifaltigkeitseinheit, die wahrhaft existiert, für uns unverständlich, aber Ihm bekannt ist, wünscht die vernünftige Erlösung sowohl von uns als auch von den Wesen, die über uns stehen. Aber die Erlösung kann nicht anders erfolgen als durch die Vergöttlichung der Geretteten. Vergöttlichung ist, soweit möglich, Gottesähnlichkeit und Einheit (mit Ihm). Das gemeinsame Ziel der gesamten Hierarchie ist die ständige Liebe zu Gott und dem Göttlichen, die durch Inspiration (von Gott) in die Vereinigung (mit Ihm) heilig verwirklicht wird; aber vorher (ist es notwendig) vollständige und unwiderrufliche Entfernung vom Gegenteil (Böse), Kenntnis der Existenz, wie sie existiert, Kenntnis und Erkenntnis der heiligen Wahrheit, soweit möglich die göttlich inspirierte Gemeinschaft der einförmigen Vollkommenheit (τελειώσεως) dessen, der Eins ist, die Freude der Kontemplation (ἐποψίας), die jeden geistig nährt und verehrt und sich erhebt ihn.“ Mit Hierarchie meint Dionysius der Areopagita also die Gesamtheit von allem, was heiligt, alles, was von der göttlichen Dreifaltigkeit kommt, das anbetet, den Menschen mit Gott vergleicht, den Menschen in die Vereinigung mit ihm bringt und den Menschen zu möglicher Vollkommenheit bringt, hauptsächlich durch Kontemplation. Er entwickelt seine Gedanken weiter und stellt fest: „Was diesen (unkörperlichen Wesen) einfach und gemeinsam gegeben wird, wird uns aus göttlichen Worten mitgeteilt, je nach dem Grad der Wahrnehmbarkeit in der Vielfalt und Vielzahl der einzelnen Symbole. Denn das Wesen unserer Hierarchie besteht aus von Gott gegebenen Worten (λόγια).“ Diese λόγια sind geschrieben und ungeschrieben, gemäß der Legende, die ohne Schrift von Geist zu Geist weitergegeben wurde. Und dies wird nicht in offenen Konzepten ausgedrückt, sondern in heiligen Symbolen 843. „Die ersten Führer unserer Hierarchie, die selbst mit einer göttlichen Gabe des überexistenten göttlichen Prinzips erfüllt sind ...“ uns, gemäß einer heiligen Einrichtung, in sinnlichen Bildern (αἰσγηταῖς εἰκύσι) das Überhimmlische, und in Vielfalt und Pluralität – vereint durch Einheit, im Menschlichen – dem Göttlichen, im Materiellen – dem Immateriellen und in unserem – dem Überexistenten, in geschriebenen und ungeschriebenen Anweisungen (μυήσεσι) und Dies übergeben Dies geschieht nicht nur zum Wohle der Uneingeweihten, für die es nicht angemessen ist, Symbole zu berühren, sondern auch, weil bei uns, wie ich sagte, die Hierarchie in Übereinstimmung mit uns selbst in gewisser Weise symbolisch ist (συμβολική τις), die das Sinnliche für die göttliche Erhebung von uns vom Sinnlichen zum Geistigen erfordert 844.“ Die für Zelebranten verständliche Bedeutung der Symbole sollte nicht nur denen vermittelt werden, die noch zur Vollkommenheit erhoben werden (τοὐς ἔτι τελειουμένους). Der Klerus weiß, dass die Gesetzgeber die Hierarchie nach verschiedenen ständigen und nicht nach gemischten Klassen (ἀσυμφύρτοις τάξεσι) verteilten. Daher können Sie die Bedeutung von Symbolen nur einem Mitglied der Klasse vermitteln, zu der Sie gehören. Nach dieser Einleitung zu urteilen, sollte man erwarten, dass Dionysius der Areopagit den Prozess der allmählichen Erhebung des Menschen zur Vollkommenheit, zu Gott, seine allmähliche Assimilation an Ihn, den Aufstieg von einer Stufe zur anderen – von niedriger zu höher – schildert. Das erste Sakrament ist μυστήριον φωτίσματος. Dies ist die Geburt, der Beginn der Vergöttlichung, die Ähnlichkeit mit Gott, die Einheit mit Ihm. Dieses Sakrament umfasst, wie aus der Beschreibung seiner Durchführung hervorgeht, sowohl die Taufe als auch die Firmung, die nach dem Untertauchen im Jahr 845 vollzogen wurde. Das zweite Sakrament ist μυστήριον συνάξεως, ἐίτουν κοινωνίας. Es ist τελετῶν τελετὴ 846. „Warum wird das, was anderen hierarchischen Sakramenten gemeinsam ist (τελεταῖς), überwiegend darauf angewendet? Weil es aufgrund der anfänglichen und vervollkommnenden Gaben Gottes eine Vollendung (τελείωσις) in Bezug auf ist.“ Teilnahme an anderen hierarchischen Symbolen (ίεραρχικῶν συμβόλων), denn es ist fast unmöglich, dass irgendein hierarchisches Sakrament (τινα τελεσθἤναι τελετήν ίεραρχικὴν) sollte vollzogen werden, es sei denn, die göttlichste Eucharistie wird heilig vollzogen, abschließend jede Weihe (ἐν κεφαλαίῳ τῶν καθἐκάστα τελουμένων) mit dem Geheiligten (τελεσθέντος) an den Einen und die von Gott gegebene Gabe der vollziehenden Sakramente (τελειωτικῶν μυστηρίων) wird seine nicht vervollständigen (τελεσιουργούσης). Gemeinschaft mit Gott. Wenn auf diese Weise jedes der hierarchischen Sakramente (ίεραρχικῶν τελετῶν), da es nicht endgültig ist (ἀτίλης οὖσα), unsere Gemeinschaft und Vereinigung mit dem Einen nicht zustande bringt und gerade dadurch (des Rechts) beraubt wird, dass es nicht endgültig ist (ἀτέλεστον), τελετή zu sein, und wenn das Ende von allem und das Haupt die Lehre der göttlichen Geheimnisse für denjenigen ist, der zur Vollkommenheit erhoben wird (μυστηρίων), dann hat die hierarchische Weisheit für ihn in Gerechtigkeit den Namen erfunden, der dem Wesen der Sache innewohnt.“ Somit ist die Eucharistie laut Dionysius dem Areopagiten das letzte Sakrament nicht nur in Bezug auf die Taufe, sondern in Bezug auf alle Sakramente, was sowohl der antiken als auch der gegenwärtigen kirchlichen Praxis völlig entspricht. Das dritte Sakrament ist μυστήριον τελετῆς μύρου. „Es gibt einen anderen heiligen Ritus, der der Eucharistie ähnelt. Unsere Führer nennen es das Sakrament des Friedens (μύρου τελετήν) 847. Es wird in den allerheiligsten Riten (τελεταῖς) über dem verwendet, was für jeden fast hierarchischen Ritus geheiligt werden sollte“ 848. Das vierte Sakrament ist μυστήριον ίερατικῶν τελειώσεων. Im Vorwort zu seiner weiteren Diskussion sagt Dionysius der Areopagit, dass er nun über die Dreiheit der hierarchischen Grade sprechen solle, die Dreiheit der Teilung, die für jede Hierarchie charakteristisch ist 849 und die sowohl im Himmlischen, höher als unsere, als auch im unterrechtlichen, niedrigeren 850 liegt. Darüber hinaus entspricht die Dreiheit der hierarchischen Grade vollständig sowohl der dreifachen Macht der Sakramente als auch den zur Vollkommenheit erhobenen Graden. Die allerheiligste Feier der Sakramente hat gottgleiche Macht, erstens die heilige Reinigung der Unvollkommenen; zweitens, durch Erleuchtung, um diejenigen, die bereits gereinigt wurden, in die Mysterien einzuweihen, und schließlich, um diejenigen, die in die Mysterien eingeweiht wurden, zur Vollkommenheit zu erheben, indem man die ihnen überlieferten Mysterien lehrt.“ Dementsprechend reinigt die erste Stufe der Hierarchie, die zweite erleuchtet, die dritte, die höchste, führt zur Vollkommenheit 851. Er sagt weiter, dass er die dreifache Macht der Ausübung der Sakramente offenbart habe, nämlich der Sakramente der Geburt Gottes (Taufe), in denen Reinigung und Erleuchtung stattfinden, dann der Sakramente der Versammlung (Eucharistie) und der Sakramente der Welt, in denen Wissen und Wissen über die Angelegenheiten Gottes erlangt werden; und deshalb sollte er jetzt über drei Stufen der Hierarchie sprechen: reinigend, erleuchtend und zur Vollkommenheit führend. - „Die göttliche Stufe der Hierarchen ist die erste.“ So wie die gesamte Hierarchie in Christus zentriert ist, so ist es auch im Hierarchen. Sie „vollzieht in allen anderen heiligen Stufen die Sakramente (ίεραρχἰας μυστήρια) der Hierarchie, die ihre eigene Hierarchie ist.“ Allerdings zeichnet sich dieser Abschluss vor allem durch die Durchführung bestimmter heiliger Riten (ίερουργἰας) aus. Dies sind solche heiligen Riten, „die die vollkommenen Abbilder (εἰκόνες) der ursprünglichen Macht Gottes sind (solche heiligen Riten), durch die alle göttlichen Symbole und alle heiligen Riten durchgeführt werden ...“ Denn obwohl einige der verehrungswürdigen Symbole (συμβόλων) auch von Priestern durchgeführt werden, wird ein Priester niemals die heilige Geburt Gottes ohne den allergöttlichsten Frieden vollziehen, wird das Sakrament der göttlichen Kommunion nicht vollziehen, wenn er nicht Symbole der Kommunion auf den allergöttlichsten Altar legt, wird selbst kein Priester werden, es sei denn durch hierarchische Einweihungen (ίεραρχικῶν). τελειώσεων) wird nicht in den Klerus eingeführt. Daher verlieh das göttliche Gesetz nur den heiligen Kräften der Hierarchen die Einweihung (ἁγιαστείαν) in hierarchische Stufen, die Heiligung (τελείωσιν) der göttlichen Welt und die Vorbereitung des Altars durch Weihe (τελετουργίαν) 852. Das fünfte Sakrament ist μυστήριον μοναχικῆς τελειώσεως. Im Vorwort zu diesem Sakrament sagt er, dass er nun über die Dreieinigkeit der zur Vollkommenheit erhobenen Grade (τριάδα τῶν τελουμένων τάξεων) sprechen muss. Der erste Grad besteht aus allen Läuterern, die sich gerade auf die Teilnahme an den Mysterien vorbereiten, der zweite Grad besteht aus allen gläubigen Menschen. Die ersten, die sich in einem Zustand der Reinigung befinden, bereiten sich gerade auf leuchtende Kontemplation und Teilnahme an leuchtenden heiligen Zeremonien vor 853. Letztere haben das Recht, göttliche Symbole zu betrachten und daran teilzunehmen 854. Der dritte, höchste Grad ist der heilige Rang eines Mönchs. Diese letzteren haben die vollkommenste Reinigung (ἀποκεκαθαρμένην κάθαρσιν) erlernt, die Reinheit aller Kräfte und aller Handlungen erworben und dürfen, soweit möglich, alle heiligen Riten in geistiger Einkehr (νοιρᾶ θεωρία) und Kommunion betrachten und den vervollkommnenden Kräften der Hierarchen selbst anvertraut. „Deshalb gewährte ihnen das heilige Gesetz geheimnisvolle Gnade und ehrte sie mit einer bestimmten heiligenden Anrufung, nicht hierarchischer Natur (denn sie wird nur auf hierarchischen Stufen durchgeführt), sondern sakramentaler Art, die von heiligen Priestern in einem hierarchischen sekundären heiligen Ritus durchgeführt wird 855. Das sechste Sakrament ist μυστήριον ἐπι τῶν ίερῶς κεκοιμημένων. Im Vorwort zu diesem Sakrament bemerkt Dionysius der Areopagit: „Nachdem wir dies (d. h. das Obige) definiert haben, ist es notwendig, zu sagen, ich denke (ώς οῖμαι), über das, was wir heilig an den Toten vollbringen.“ 856. Nachdem er weiter gesagt hat, dass die Gläubigen und die Untreuen nicht auf die gleiche Weise gehen, stellt er abschließend fest: „Wer sich der Grenze seiner Heldentaten nähert, ist von heiliger Freude und voller Freude erfüllt.“ betritt den Weg der heiligen Wiederherstellung. Und diejenigen, die mit dem Verstorbenen verwandt sind, betrachten ihn aufgrund der göttlichen Verwandtschaft und der gleichen Lebensweise als gesegnet, was er wirklich ist, weil er das ersehnte siegreiche Ende erreicht hat (νικήφορον τέλος) und senden Dankeslieder an den Urheber des Sieges und bitten ihn, ihnen ein ähnliches Los zu geben“ 857. Bei der Beschreibung der Bei der Beerdigung wird der Schluss gezogen, dass „der Hierarch Öl (τὀ ἔλαιον) auf den Verstorbenen gießt“. Dionysius der Areopagit bringt die heiligen Riten der christlichen Kirche in ein bestimmtes System. Gleichzeitig basiert sein System in erster Linie auf der Idee der schrittweisen Verbesserung des Menschen, indem er ihn von einem Grad der Vollkommenheit zu einem anderen, höheren Grad erhebt. Diese Idee, in Kombination mit der dreifachen Zahl und insbesondere mit der alten mystischen Sprache, in der die gesamte Schöpfung „Über die Kirchenhierarchie“ dargestellt ist, gibt uns das Recht zu glauben, dass Dionysius der Areopagit wie die Väter der Antike, insbesondere die alexandrinischen (mit denen er – hauptsächlich Clemens – und in der Sprache ähnlich ist), die christlichen Sakramente in einer Analogie darstellen wollte, einer mentalen Parallele zu den heidnischen Mysterien. Wenn dies wahr ist (und daran kann unserer Meinung nach auch auf der Grundlage unserer bei weitem nicht vollständigen Analyse dieser Schöpfung kein Zweifel bestehen), dann ist klar, warum die Sakramente, die wir skizziert haben, nicht die Sakramente Reue, Ehe und Ölweihe umfassen. Sie nähern sich nicht dem Grundgedanken der Schöpfung, nämlich der Idee, den Menschen von einem niedrigeren, weniger vollkommenen Zustand in einen anderen, vollkommeneren, höheren Zustand zu erheben. Weder Reue noch Heirat noch Ölweihe können einen Menschen auf eine höhere Stufe erheben als andere Sakramente. Sie können ihn nur entweder in seinen vorherigen Zustand zurückversetzen, aus dem er durch seine Sünden gefallen ist, wie Reue und Salbung (bezogen auf den ersten in seinem reumütigen Charakter), oder ihm helfen, auf der gleichen Höhe zu bleiben und den Sündenfall zu verhindern, wie die Ehe. Die Ordination zum Mönchtum und die Beerdigung sind eine andere Sache; beide stellen Grade für den Aufstieg zum Höchsten dar. Es ist jedoch bemerkenswert, wie Dionysios der Areopagit beides festlegt. Zum ersten sagt er, dass es sich, obwohl es τελεστικήν χάριν gibt, nicht um eine hierarchische, sondern um eine priesterliche Handlung handelt und daher als „kleinere sakramentale Riten“ klassifiziert werden sollte. In Bezug auf die Beerdigung scheint er sich dafür zu entschuldigen, dass er neben anderen wichtigen heiligen Riten begonnen hat, darüber zu sprechen, und fügt hinzu, dass es „seiner Meinung nach“ notwendig sei, auch darüber zu sprechen. Es scheint uns, dass diese Daten ausreichen, um unsere Vermutung zu bestätigen, dass die letzten beiden Sakramente im System von Dionysius dem Areopagiten nur deshalb auftauchten, weil sie aus seiner Sicht sehr bequem hineinpassten, und nicht, weil er sie als etwas Äquivalentes in der Kirche mit anderen oben von ihm beschriebenen heiligen Riten ansah. Ein weiterer Hauptgedanke, der Dionysius den Areopagiten bei seiner systematischen Überprüfung der Sakramente leitete, war der Gedanke an die notwendigen und allgemeinen Bedingungen und Mittel für die Durchführung heiliger Riten, die zur Vollkommenheit führen. Diese allgemeinen Bedingungen und Mittel schienen ihm natürlich sehr wichtig, da es ohne sie unmöglich ist, die Gläubigen zur Vollkommenheit zu erheben. Und wenn diese Bedingungen so wichtig sind, dann erlangen dadurch natürlich jene heiligen Riten, durch die diese Bedingungen geschaffen werden, durch die ihre Existenz gegeben ist, eine besondere Bedeutung. Diese heiligen Riten heben sich wirklich von einer Reihe anderer heiliger Riten ab, weshalb sie nach kirchlicher Praxis nur von Bischöfen durchgeführt werden. Er betrachtet solche heiligen Riten 858: 1) Einweihung in hierarchische Stufen, da es ohne sie unmöglich ist, etwas Heiliges zu vollbringen; 2) die Thronweihe, ohne die die Feier der Eucharistie unmöglich ist, und 3) der heilige Ritus der Welt, da die Welt von großem Nutzen ist 859. Von diesen drei heiligen Riten beschreibt er jedoch ausführlich und zählt zu den besonderen Sakramenten neben der Taufe und der Eucharistie nur das Sakrament des Friedens und das Sakrament des Priestertums und macht die Thronweihe nicht zu einem gesonderten Sakrament. Warum tut er das und vor allem warum stellt er die Heiligung der Welt nach der Taufe und der Eucharistie? Er tut dies, wie er selbst erklärt, weil das Chrisam der Eucharistie ähnelt, da es wie die Eucharistie, die alle Sakramente vervollständigt, bei jedem fast letzten heiligen Ritus verwendet wird. Aber das ist offensichtlich eine rein äußere Eigenschaft. Sein inneres Motiv war aller Wahrscheinlichkeit nach das dritte Prinzip, das die Grundlage seiner Schöpfung über die Kirchenhierarchie bildete. Dieses dritte Prinzip ist der Beginn der Dreifaltigkeit, die sich durch das gesamte System von Dionysius dem Areopagiten zieht. Dieses Prinzip der Dreieinigkeit offenbart sich bei ihm darin, dass er überall Dreieinigkeit sieht. Er stellt die Gesamtheit aller heiligen Riten in Form von drei Triaden dar. Der erste Dreiklang: Taufe, Eucharistie und Chrisam. Zweitens: Einweihung in drei Hierarchiestufen. Die dritte Triade: Aufnahme in die Katechumenen, Einführung in die Gesellschaft der Gläubigen und Einweihung in das Mönchtum. Doch dies führt zu einem Ende von allem auf der Erde, zum Übergang in die Ewigkeit, begleitet von der Beerdigung. In einem solchen System gab es keinen Platz für die Thronweihe; es konnte nirgendwo markiert werden, ohne die Dreieinigkeit zu verletzen. In der Zwischenzeit bildete das Priestertum selbst praktischerweise eine eigene Triade, und die Heiligung der Welt könnte zusammen mit den ersten beiden Sakramenten eine Triade bilden. Warum bei ihnen und nicht bei anderen? Die Antwort darauf muss, so scheint es uns, an jenen Orten der Schöpfung gesucht werden, gerade in der Einleitung, wo gesagt wird, dass die Quelle der Hierarchie, also der hierarchischen Heiligung, die heilige Dreifaltigkeit ist. Gemäß der Anordnung der Personen von St. Er stellt die Dreifaltigkeit dar: die Taufe im Einklang mit dem Vater (Geburt Gottes), die Eucharistie – mit dem Sohn, das Chrisam – mit dem Heiligen. Geist 860. Danach wird klar, warum er die Heiligung der Welt nicht vor die Eucharistie, sondern nach ihr stellt. Gleichzeitig ist auch das folgende Motiv selbstverständlich, das dem ersten nicht widerspricht, sondern bequem mit ihm verbunden ist, nämlich der Wunsch, diese drei heiligen Riten in einer Reihenfolge aneinanderzureihen, die der Reihenfolge derjenigen Stufen der Hierarchie entspricht, die diese Sakramente vollziehen können: Taufe – Diakonie, Eucharistie – Presbyterianerin, Chrisam – Bischofsweihe. Bemerkenswert ist, dass in der Arbeit zur Kirchenhierarchie nicht direkt zum Ausdruck gebracht wird, dass es nur sechs Sakramente gibt, nicht mehr und nicht weniger. Eine ähnliche Formel tauchte später auf, obwohl sie auf genau dieser Schöpfung basiert und im 9. Jahrhundert gefunden wird. von Theodor dem Studiten, der sich direkt auf Dionysius den Areopagiten bezieht. In einem seiner Briefe klärt Theodor der Studiter den Einwand auf, wo es um den Verzicht auf die Welt oder das Mönchtum geht, und antwortet, dass dies von demselben Volk gelehrt wird, von dem die Tradition übernommen wurde, dass es sechs Sakramente gibt: ἔξ μυστήρια. Bei der getrennten Benennung der einzelnen Sakramente verwendet Theodor der Studiter genau die gleichen Ausdrücke wie Dionysius der Areopagite, ohne jede Änderung 861. Nach allem, was oben über die Originalität des Systems von Dionysius dem Areopagiten gesagt wurde, das auf drei Prinzipien aufbaute, von denen keines mit den Prinzipien der späteren siebenjährigen Zahl der Sakramente identisch war, ist es offensichtlich, wie inkommensurabel das sechsfache System von Dionysius dem Areopagiten und das siebenfache System der nachfolgenden Zeiten sind. Dabei handelt es sich um völlig heterogene Größen, die es nicht zulassen, sie als gleich gleich gleich miteinander zu vergleichen. Daher ist es vergeblich, dass Protestanten triumphierend auf die Meinungsverschiedenheit von Dionysius dem Areopagiten mit der anschließenden Berechnung der Sakramente hinweisen. Wenn der Autor der betreffenden Schöpfung die sechs Sakramente nach den gleichen Gesichtspunkten zählte, nach denen sie später als sieben gezählt wurden, dann könnte man in ihm einen offensichtlichen Widerspruch zur kirchlichen Zählung der Sakramente finden. Dies war jedoch nicht der Fall; er ging von ganz besonderen, spekulativen Gründen aus; und deshalb hat seine Erfahrung keine Bedeutung, weder für die Widerlegung noch für die Bestätigung des siebenfachen Systems der Sakramente. Es steht völlig eigenständig da und sein sechsfaches Sakramentensystem ist im Vergleich zum siebenfachen ein völlig heterogener, inkommensurabler Wert. II. Ohne in diesem kurzen Aufsatz die Absicht und Gelegenheit zu zeigen, wie sich nach und nach neue Standpunkte zu diesem Thema etablierten, wenden wir uns dem Moment zu, in dem die Formel für die siebenfache Zahl der Sakramente auftaucht. Im Westen erscheint diese Formel früher als im Osten. Bereits zu Beginn des 12. Jahrhunderts. sie findet sich im sogenannten Testament Ottos von Bamberg (†1139) an die Einwohner Pommerns, die er 862 (1124) zum Christentum bekehrte, obwohl sie vermuten, dass diese Formel zu dieser bestimmten Person gehört, jedoch ohne ausreichende, wie uns scheint, Begründung 863. Ebenso vermuten sie die Echtheit der Formel im ersten Buch von Hugo Victor (†1140–1141): De caeremoniis, sacramentis, officiis et Observationibus ecclesiasticis 864, müssen aber zugeben, dass später „die etablierte Zahl Sieben für diesen Scholastiker bereits eine gewisse Bedeutung hatte“; Zu diesem Schluss kommt der Protestant Liebner, der seine Werke hervorragend studiert und eine klassische Monographie zu diesem Thema verfasst hat. Nach der im Westen verbreiteten Meinung hatte Hugo Victor, der unter dem Einfluss der Werke von Dionysius dem Areopagiten aufwuchs, keinen geringen Einfluss auf Peter Lombard (†1164). Dieser zählt sieben Sakramente, ohne überhaupt zu beweisen, warum er nur sieben, nicht mehr und nicht weniger als 866, anerkennt, und macht damit deutlich, dass er im Wesentlichen nichts Neues anbietet. Etwas später als im Westen erscheint im Osten die Siebenschreibweise; zumindest stammen die hier genannten Belege (soweit bisher bekannt) nicht aus dem 12., sondern aus dem 13. Jahrhundert. Auf den ersten Blick mag es natürlich erscheinen, anzunehmen, dass der Osten eine solche Formel vom Westen übernommen hat. Aber abgesehen von allen anderen Überlegungen – die später noch besprochen werden – erlauben uns die Natur und die Eigenschaften der ersten östlichen Formeln bezüglich der Siebenzahl nicht, die Annahme zu akzeptieren, dass diese Formeln ihren Ursprung im Westen haben. Der Mönch Hiob (†1270), der 867 als erster in einer solchen Formel auftauchte, unterscheidet sich wesentlich von den Scholastikern dadurch, dass er die Initiation in das Mönchtum als sechstes Sakrament und als siebtes Sakrament die Ölweihe zusammen mit der Reue ansieht; Seine ersten fünf Sakramente sind die gleichen wie die des Westens. Zusätzlich zu diesem signifikanten Unterschied fällt bei Hiob die Reihenfolge bei der Berechnung der Sakramente und ihre Namen auf. Während Westler zunächst die ersten fünf Sakramente nennen, die allen Christen gemeinsam sind, und dann zwei Sakramente – das Priestertum und die Ehe –, die für einige Christen als Privatsakramente gelten, zählt Hiob sie in der folgenden Reihenfolge. „Sieben Sakramente der hl. Kirche Christi in der Reihenfolge sind wie folgt: erste Taufe, zweites Chrisma, dritte Annahme der heiligen Dinge des lebensspendenden Leibes und Blutes Christi, viertes Priestertum, fünfte ehrliche Ehe, sechstes heiliges Schema und siebte Ölweihe oder Reue“ 868. Hier ist alles originell, angefangen bei der Einbeziehung des Mönchtums in die Zahl der Sakramente und der Verbindung der Ölweihe mit der Reue, weiter mit der Reihenfolge der Zählung der Sakramente und endend mit ihren Namen, und daher gibt es absolut keinen Grund, hier den Einfluss des Westens auf den Osten zu sehen; im Gegenteil, es gibt viele Hinweise, die auf einige östliche Einflüsse hinweisen, nämlich: Dionysius der Areopagite – über die Einbeziehung des Mönchtums in die Sakramente und das antike von Origenes, das jedoch seine Grundlage in den Worten des Apostels selbst hat. James' Standpunkt zur Ölsegnung als eine Form der Reue. Was die Abweichung dieser Formel von der aktuellen betrifft, so besteht diese Abweichung nicht in der Streichung eines der heute von der Kirche anerkannten Sakramente (denn sie werden alle von Hiob erwähnt), sondern in der Einführung eines unnötigen heiligen Ritus in den Kreis der siebenfachen Zahl von Sakramenten. Ist es nicht notwendig, eine solche Berechnung der Sakramente als einen Versuch des Mönchs Hiob zu betrachten, die Autorität des Mönchtums zu unterstützen? Wenn diese Vermutung richtig ist, lassen sich alle Merkmale der betrachteten Formel leicht erklären: die Kombination von Reue und Ölweihe, als ob mit dem Ziel, dem Mönchtum einen Platz in der siebenfachen Zahl der Sakramente einzuräumen, und die Einordnung des letzteren in die Reihe der Sakramente. Gleichzeitig schien es Hiob so, als ob seine Formel nichts schadete; es beseitigte nicht die Idee der Siebenheit, es schloss keines der Sakramente aus dieser Zahl aus und gleichzeitig wurde die Autorität des Mönchtums bekräftigt. Das zweitälteste Denkmal, in dem die Formel für die Siebenzahl der Sakramente zu finden ist, ist die Grammata (1277) von Veccus, Kaiser Michael Palaiologos und seinem Sohn Andronikos. In ihnen findet sich eine Berechnung der Sakramente, die sich nicht von der heutigen 869 unterscheidet. Diese Urkunden stammen jedoch aus der Zeit der Union von Lyon und wurden von Personen verfasst, die sich für die Union mit Rom engagierten; aber die Art und Weise, wie diese Urkunden von der siebenfachen Zahl der Sakramente sprechen, ist keineswegs geeignet, zu der Annahme zu führen, dass in diesem Fall die Griechen Rom untergeordnet waren und dass sie die Lehre von der Zahl der Sakramente von den Lateinern übernommen hätten. Das allgemeine Thema, zu dem diese Botschaften geschrieben sind, ist die Idee der Vereinigung der beiden Kirchen auf der Grundlage der Anerkennung der Besonderheiten in der kirchlichen Praxis zwischen beiden Kirchen – die die Einheit der Kirche nicht beeinträchtigen; Infolgedessen akzeptierten die östlichen, die alle Merkmale der Feier der Sakramente in der westlichen Kirche erkannten, diese Merkmale gleichberechtigt mit ihren eigenen gleichgültig. Zu diesem Zweck gehen die Verfasser der Botschaften nach der Auflistung der sieben Sakramente konkret auf jedes einzelne ein und stellen fest, dass sie die westliche Praxis zusammen mit ihren eigenen akzeptieren. Es ist daher offensichtlich, dass die Unterschiede in der Art und Weise, wie die Sakramente im Osten und im Westen vollzogen wurden, der einzige Grund für die Diskussion über die Sakramente in diesen Grammen waren. Andernfalls, das heißt, wenn es eine Meinungsverschiedenheit zwischen der Ostkirche und der römischen Kirche über die Anerkennung der Zahl der Sakramente gegeben hätte, wäre sicherlich erwähnt worden, wie sich die Ostkirche in dieser Hinsicht von der Westkirche unterscheidet, und die griechische Formel wäre entweder vollständig abgelehnt worden (wenn sie sich nur in irgendeiner Weise von der Westkirche unterscheiden würde) oder gleichberechtigt mit der Westkirche akzeptiert worden. Aber weder das eine noch das andere finden wir in den Grammata; und daher bleibt eine Schlussfolgerung, nämlich dass die Ostkirche zu dieser Zeit bereits die gleiche Formel hatte wie im Westen. Alle drei Botschaften sind einander fast völlig ähnlich 870. Im ersten Brief (Vecca) kommt nach dem Punkt über das Fegefeuer der Punkt über die Sakramente. Erstens heißt es, dass die Apostolische Kirche Roms „sieben kirchliche Riten anerkennt: die oben erwähnte Taufe, die Salbung zur Affirmation, die durch Handauflegen der Bischöfe vollzogen wird, die den Wiedergeborenen salben, die Buße, die Eucharistie, die heilige Weihe, die Ehe und die letzte Salbung“ 871. Dann heißt es, dass die griechische Kirche das so sieht. Sie nimmt die Taufe an und erkennt sie als heilig an. Obwohl die Bestätigung in der römischen Kirche allein von den Bischöfen und in der griechischen von Bischöfen und Presbytern gleichgültig durchgeführt wird, erkennt die griechische Kirche, die ihrem Brauch treu bleibt, dennoch eine heiligende und vollendende Handlung (ἁγιαστικὸν καὶ τελειωποιὸν) für römische heilige Riten an. Mit Freude (ἁσπασίως) erkennt sie die Reue und nimmt sie an. In Bezug auf die Eucharistie gibt sie zu, dass sowohl ungesäuertes Brot, das in der römischen Kirche nach altem Brauch verwendet wird, als auch gesäuertes Brot, das im Osten verwendet wird, transsubstantiiert (μετουσιοῦσθαι) sind. Empfängt mit Freude (ἁσπασίως) das Sakrament des Priestertums. In Bezug auf die Ehe hält sich die römische Kirche an folgende Regeln: Ein Ehemann kann nicht zwei Frauen haben, aber nach dem Tod seiner Frau kann er eine zweite und dritte Ehe eingehen, sofern keine kanonischen Hindernisse bestehen; Auch die griechische Kirche befasst sich mit der Ehe. Wie andere Sakramente erhält sie auch die letzte Salbung, die im Osten Semipopia (ἐπταπαπάδον) genannt wird. Abschließend erklärt Veccus, dass die Ostkirche in den Bräuchen, die sie aus der Antike geerbt hat, unverändert bleiben wird. - Der Brief des Michael Palaiologos und seines Sohnes Andronikos, der einander im wahrsten Sinne des Wortes ähnelt, ist fast wörtlich ähnlich, im Punkt über die siebenfache Zahl der Sakramente und mit der Botschaft von Veccus 872; aber sie sprechen kürzer als Veccus über die Besonderheiten bei der Durchführung der Sakramente; es wird nämlich nur von ungesäuertem Brot und von der Ehe gesprochen (wörtlich, wie in Vekk). Aber neben der Natur der ersten östlichen Formeln, die mit ihren inneren und äußeren Zeichen ihre Originalität bezeugen, wird dies noch stärker durch viele andere Überlegungen belegt, die auf unwiderlegbaren historischen Tatsachen beruhen. Es besteht nicht der geringste Zweifel daran, dass das 13. Jahrhundert, als nach bisher bekannten Daten die orientalische Formel für die Siebenzahl der Sakramente erschien, die Zeit der feindseligsten Beziehungen zwischen dem griechischen Osten und dem lateinischen Westen war. Dies war die Zeit, in der die Periode der fünfzigjährigen lateinischen Herrschaft über Konstantinopel gerade zu Ende ging – die Zeit des höchsten Höhepunkts des unversöhnlichen, heftigen Hasses der Griechen gegenüber den Lateinern und allem Lateinischen. Dann war es zwar möglich, dass lateinischer Einfluss auf einige Mitglieder der Ostkirche möglich war, wie sich in einigen Fällen zeigte (Filioque), aber es war nicht vorstellbar, dass – angesichts der extremen Sensibilität, die sich damals im Osten für alles entwickelte, was mit Latein und lateinischem Einfluss in Resonanz steht – unbemerkt von irgendjemandem die westliche Meinung über eine so wichtige dogmatische Lehre wie die Lehre von der Siebenzahl von der gesamten Ostkirche ohne Protest akzeptiert werden würde. Sakramente Zu dieser Zeit, als sie hitzig über die bei weitem nicht so wichtigen rituellen und kanonischen Merkmale beider Kirchen stritten (z. B. Streitigkeiten über die Verwendung von ungesäuertem Brot in der Eucharistie, Streitigkeiten über Einzelheiten der Art der Durchführung oder des Empfangs anderer Sakramente und andere Streitigkeiten), ist es unmöglich, dass sie im orthodoxen Osten die westliche Neuerung, die sich in das orthodoxe Dogma bezüglich der Lehre von der Anzahl der Sakramente eingeschlichen hatte, nicht bemerkt hätten, wenn diese eine echte Neuerung gewesen wäre und nicht erschienen wäre als Formulierung (wenn auch vielleicht zum ersten Mal im Westen) dessen, was schon immer in der kirchlichen Praxis sowohl der westlichen als auch der östlichen Kirche enthalten war. Inzwischen ist es bemerkenswert, dass wir weder zu dieser Zeit noch in den folgenden Jahrhunderten, soweit bisher bekannt, jemals auf eine einzige Tatsache stoßen, die auf einen Protest der Ostkirche gegen die siebenfache Anzahl von Sakramenten hinweisen würde. Im Gegenteil, spätere östliche Schriftsteller, die nach allen Möglichkeiten suchten, westliche für Innovationen zu entlarven, selbst in Bezug auf die unbedeutendsten rituellen Dinge, wie Simeon von Thessalonich 873, behaupten direkt, dass es sieben kirchliche Sakramente gibt. Im Erscheinen der Formel für die Siebenerzahl – gerade zu dieser Zeit und ohne jeglichen Protest seitens mindestens eines Mitglieds der Ostkirche – liegt unserer Meinung nach die stärkste Widerlegung der protestantischen Theorie über die Erfindung der Siebenerzahl der Sakramente durch Peter Lombard. Wenn wir die Theorie ablehnen, dass die Ostkirche diese Lehre aus dem Westen entlehnt hat (und es ist unmöglich, sie entschieden zu akzeptieren, wie wir gesehen haben), bleibt aus protestantischer Sicht nur die Annahme, dass in der Ostkirche gleichzeitig mit Peter Lombard, aber völlig unabhängig von ihm, jemand die Theorie der siebenfachen Anzahl von Sakramenten konzipiert und zusammengestellt hat. Aber 1) im Osten ist es unmöglich, auf einen einzigen Taxonomen wie Peter Lombard hinzuweisen, da im Osten, wie jeder weiß, zu dieser Zeit die produktive Tätigkeit 874 verarmte; Westler weisen jedoch nicht auf eine solche Person hin; 2) In diesem Fall gäbe es eine sehr überraschende Übereinstimmung zwischen den Ergebnissen zweier Theologen, die völlig getrennt voneinander arbeiteten, aber zu genau den gleichen Ergebnissen kamen; und 3) vor allem ist es angesichts der bekannten Hingabe der Ostkirche an ihre alten Traditionen schwer zu glauben, dass sie die Meinung eines ihrer Mitmitglieder zu einem so wichtigen dogmatischen Punkt ohne Polemik akzeptieren und ihr stillschweigend zustimmen würde. Nach allem, was gesagt wurde, bleibt eines zuzugeben: In dieser Tatsache der stillen Annahme der Formel der Siebenfachzahl der Sakramente durch die orthodoxe Ostkirche spiegelte sich die Macht der kirchlichen Tradition wider, der unsere Kirche stets bedingungslos gehorcht hat. Seit der Zeit der Apostel existierten in der kirchlichen Praxis sowohl der West- als auch der Ostkirche – und sogar der im Osten verstreuten ketzerischen Gesellschaften, die in der Antike die Verbindung zur Weltkirche abbrachen – alle sieben Sakramente und genossen besondere Verehrung, und als die künstlichen, historischen Bedingungen der antiken Welt, bedingt durch die Gesichtspunkte, nach denen die Sakramente auf besondere Weise gruppiert wurden, beseitigt wurden, dann wurden sie natürlicher, völlig entsprechend der kirchlichen Praxis und der ständigen Überlieferung der Kirche über diese Heiligen Riten als die wichtigsten im Vergleich zu allen anderen. Erst mit dieser Erklärungsmethode wird die mysteriöse Tatsache des Erscheinens der Formel der Siebenzahl der Sakramente im Osten unter den oben genannten Umständen und dem Verhältnis der Griechen zu den Lateinern klar, mit anderen Erklärungen völlig unverständlich - ihr Erscheinen irgendwie plötzlich, ohne vorherige Vorbereitung und ihre Akzeptanz durch die gesamte Kirche ohne jede Polemik. Es versteht sich von selbst, dass wir nicht auf eine detaillierte Untersuchung sowohl der Werke von Dionysius dem Areopagiten als auch der oben erwähnten historischen Beweise eingehen können und wollen. Siehe Decoel. Hierarch. C. III n. 1–3. Komp. Dies fasst den Kern des Inhalts dieses Kapitels des Heiligen Johannes von Damaskus in seiner „Genauen Darstellung der orthodoxen Kirche. Glauben“ (Buch II, Kapitel 3) zusammen. De Eccles. Hierarch. C. 1 n. 2 (vgl. Nr. 4). Οὐδὲ ἀπαρακαλύπτοις νοήσεσιν, ἀλλ ἐν συμβόλοις ίεροῖς. Vor dem Eintauchen heißt es: κυρίζουσι μὲν οί ίερεῖς τὀ τῆς χρίσεως ἄγιον ἔλαιον. Beim Eintauchen fällt auf: (S. II Nr. 7). Ebenda. N. 2: πρὸς πάσαν σχεδὀν ίεραρχικὴν τελεσιουργίαν. Ebenda. N. 3: τὴν ίερἀν τῶν ἀτελέστων κάθαρσιν, μέσην δὲ, τὴν τῶν καθαρθέντων φωτιστικὴν μύησιν ἐσχάτην δὲ... τὴν τῶν μυηθέντων ἐν ἐπιστήμῃ τῶν οἰκείων μυήσεων τελείωσιν. Hierarchiegrade: καθαρτικἠ, φωτιστικὴ καὶ τελειωτική. Kappe. VI n. 1: τὴν κοινωνίαν. Ebenda. N. 2: ἐν ταῖς θεωρίαις αὐτῶν καὶ κοινωνίαις. Ebenda. N. 3: ?? ' ίεραρχικῆς... ἀλλ’ ίερουργικῆς ύπὀ τῶν όσιων ίερεων τῇ ίεραρχικῇ τελετουργίᾳ δευτέρως ίερουργουμνης. Obwohl er zweimal feststellt, dass Myrrhe in fast jeder heiligen Zeremonie verwendet wird (in Kapitel IV θεωρία Nr. 10, sogar ohne das Wort „fast“ hinzuzufügen), weist er in seinem Werk (vergleiche Kapitel IV und V und insbesondere Nr. 5 und θεωρία Nr. 12 im letzten Kapitel) nur auf drei Fälle der Verwendung der Welt hin: zum Ausgießen in das Taufbecken, zur Salbung beim Austreten aus dem Taufbecken und den Thron während seiner Weihe zu salben. Oh Heiliger. Der Geist sagt viel in der kontemplativen Erklärung der Heiligung der Welt. Theod. Zucht. Epistolarum 1. II (Folge CLXV, Gregorio filio S. 1523). Als Antwort auf die gestellte Frage schreibt Theodor: Οὐδὲν ἔτερόν ἐστιν εἰπεῖν, ἤ ὄτι Πόθεν παρεδώθη γίνεσθαί τινα χριστιανὀν; ? δεύτερον ἐξέδωκεν ἔξ μυστήρια ἐκτεθεικώς πρῶτον, περὶ ?? περὶ τελετῆς μύρου τέταρτον, περὶ ίερατικῶν τελειώσεων πέμπτον, περὶ μοναχικῆς τελειώσεως ἔκτον περὶ τῶν ίερῶς κεκοιμημένων. Er weist außerdem darauf hin, dass es gefährlich ist, irgendetwas aus der göttlichen Tradition abzulehnen, da die Ablehnung des Mönchtums zur Ablehnung der anderen fünf Sakramente führen kann, die er noch einmal auflistet. Am Ende seiner Diskussion zu diesem Thema erwähnt er Dionysius den Areopagiten, nämlich dass er, indem er die Engelshierarchie nachahmte, sowohl die irdische Hierarchie als auch die Laiengläubigen in drei Stufen oder Klassen einteilte. Siehe das Zitat von G. L. Hahn (Doctrinae romanae de numero sacramentorum septenario. Vrat. 1859 S. 56). Im Leben Ottos (Hrsg. Basnage t III. S. 11 S. 62) heißt es: Discessurus a vobis trado vobis quae tradita sunt a Domino: arrham fidei... inter vos et Domini fidelis septem sacramenta ecclesiae, quasi septem significativa dona Spiritus sancti. Die Sakramente werden dann in der folgenden Reihenfolge und mit folgenden Namen erwähnt: baptis mus,firmatio, unctio infirmorum, eucharistia, per poenitentia reconciliatio lapsuum, conjugium, ordinatio. Die ersten fünf werden als für alle gemeinsame Sakramente charakterisiert, die letzteren als nur für einige besondere. Moderne Gelehrte bezweifeln laut Hahn (S. 23) die Echtheit dieses Testaments. Das sind Wünscher und Neander, die Zitierten; Laut Neander ist die chronologische Angabe zur Erwähnung der siebenfachen Zahl von Sakramenten zweifelhaft und daher kann man für die Richtigkeit der Geschichte nicht garantieren. Wir für unseren Teil fügen hinzu, dass Baur (Vorl. aber Dogmeng. Leipz. 1866, II, 466) unter Hinweis darauf, dass Ottos Leben nach seinem Tod (1130) geschrieben wurde, diesen Umstand offenbar als ausreichenden Beweis für die spätere Entstehung der Formel selbst ansieht. Hagenbach drückt sich zurückhaltender aus (Dogmeng. Hrsg. 3. Leipzig 1853, 449–450), da er diese Frage für ungelöst und forschungsbedürftig hält. Protestanten lehnen die Echtheit dieser historischen Beweise zunehmend ab, weil diese Tatsache ihre Theorie über die Erfindung der siebenfachen Anzahl von Sakramenten durch Peter Lombard untergräbt. Das Zeugnis eines Mannes, der kein Theoretiker, sondern ein Praktiker ist und sich darüber hinaus auf die ewige Kirchentradition (quae tradita nobis a Domino) bezieht, wie Otto, dürfte ihnen besonders nicht gefallen. Inzwischen führt die Unähnlichkeit im Namen der Sakramente und in der Reihenfolge ihrer Aufzählung mit der lombardischen Nomenklatur und Aufzählung dazu, dass diese Formel als unabhängig vom Einfluss der Formel des berühmten Scholastikers erschienen ist. Lib. 1. S. 12 (Siehe Hahns De numero sacr. septen. S. 57): septem sunt, Principia sacramenta, quae in ecclesia ministrantur, quorum quinque generalia sunt, quia a eis neuter sexus, nulla aetas, conditio nulla excluditur, videlicet baptismus,firmatio, eucharistia, poenitentia unctio Infirmorum; Duo Partikularia Sunt eo, Quod Non Tribuantur Omnibus, Sed Quibusdam Homininum: Ordines Scilicet et Conjugium. Liebner–Hugo von St. Victor. Leipzig. 1832. Hier auf den Seiten 423–430 analysiert der Autor den Inhalt dessen, was in einem Buch enthalten ist. des oben erwähnten Werks zu den Sakramenten, kommt zu der oben genannten Schlussfolgerung, obwohl er aus irgendeinem Grund die in unserer vorherigen Anmerkung enthaltene Passage nicht zitiert. Petri Lombardi – Sententiarum libri quatvor. Paris. Hrsg. Migne 1841. p. 331. Dies ist, was er schreibt und von den Sakramenten des Alten Testaments zum Neuen Testament übergeht: Jam ad sacramenta novae legis accedamus, quae sunt: ​​​​baptismus,firmatio, panis benedictio, i. e. eucharistia, poenitentia, unctio extrema, ordo, conjugium. Quorum alia remedium con peccatum praebent, gratiam adjutricem conferunt, ut taufe, alia iu remedium tantum sunt, ut conjugium, alia gratia et virtute nos fulciunt, ut eucharistia et ordo. Arcudius zitiert (Libri VII de concordia ceclesiae occid. Et orient. In septem szcramentorum administrativen. Luth. 1 26 S. 5) das folgende Werk Hiobs, in dem diese Formel zu finden ist: τὰ ἑπτὰ μυστυρίων τὴς ἑκκλησίας ἐξηγηματικὴ θεωρία καὶ διασάφηνσις πρὸς Φωκαεῖς. Τὰ ἑπτὰ τῆς ἰερᾶς τοῦ Χριστοῦ τῆς ἐκκλησίας μυστήρια κατὰ τάξιν εἰσι ταῦτα, πρῶτόν ἐστι βάπτισμα, δεύτερον χρισμα, τρὶτον ματάληψις τῶν ἀγιασμάτων τοῦ ζωοποιοῦ σώματος καὶ αματος τοῦ Χριστοῦ, ἱεροσύνης τετάρτον πέμπτον τἰμιος γάμος, ἔκτον ἄγιον σχῆμα, καὶ εὐχέλαιον εὔδομον ἤτοι μετάνοια. Es ist bemerkenswert, dass westliche Theologen, sogar protestantische, die diese Chartas selbstverständlich für ihre eigenen Zwecke nutzen würden, ihnen (soweit wir wissen) keine Beachtung schenken. Dieser Umstand beweist, wie wenig sich der Westen bisher mit dem griechischen Osten beschäftigt hat. Dort begnügen sie sich immer noch mit den Anweisungen von Allius (De reg. consens. 1. III S. 16 n. 4); und da letzterer an der angegebenen Stelle eine Reihe von Beweisen darstellt, die sich auf die Geschichte des Erscheinens der Formel der siebenjährigen Abrechnung der Sakramente im Osten beziehen, sich aus irgendeinem Grund nicht auf diese Grammata bezog (obwohl eine davon an einer anderen Stelle platziert ist; siehe unten), finden wir bei den neuesten westlichen Theologen keine Hinweise auf diese Gramma. gramat, nimm sie als Ganzes und nicht in Fragmenten; aber mit einer bestimmten Technik, die für Protestanten charakteristisch ist, könnten sie sie natürlich im Fall gegen Katholiken einsetzen. Der erste Brief im lateinischen Text wurde bei Allacius (De perpet. cons. I. II S. 16 n. 5) und auf Griechisch in der neuesten Ausgabe von Theiner in Miklosich (Monumenta, spect. ad unionem eccl. graecae et rom. e sanctioribus Vatic. tabulariis. Vindov. 1872) gedruckt. Der Brief des Kaisers und seines Sohnes ist nur in der letzten Ausgabe verfasst, die erste in Latein und die zweite in Griechisch (bei Allius handelt es sich bei den Briefen des M. Palaiologos und des Andronicus, die neben dem Brief des Veccus stehen, um unterschiedliche Briefe). Επεὶ δὲ αὖθις πρὀς τοῖς ἀναγεγραμμένοις ή γία καὶ ἀποστολικὴ ἐκκλησἰα τῆς Ρῶμης λέγει καὶ κηρίττει καὶ ὄτι ἐπτα εἰσὶν ἐκκλησιαστικαὶ ίεροπραξἰαι, το βάπτισμα... τὸ τῆς βεβαιώσεως (unrev. Bestätigung) χρίσμα, ή μετάνοια, ή εὐχαριστία, ή ἰερα τάξις, ό γἀμος καὶ ἔσχατον χρίσμα...Dann folgt, was die Ostkirche über den Unterschied zur westlichen Kirche in der Art und Weise der Durchführung der Sakramente denkt. Mit der geringsten Namensänderung. Da die Botschaft von Andronicus auf Griechisch zu uns kam, präsentieren wir die Formel für diese Botschaft. Wenn Sie dies wünschen, können Sie Ihre Daten nicht ändern ἐκκλησιαστικά μυστήρια, ἔν λέγω τὸ βάπτισμα... ἄλλό ἐστι μυστήριον βεβαιώσεως... ἄλλό ἐστιν ἡ μετάνοια, ἄλλό ἐστιν ἡ εὐχαριστία, ἄλλο μυστήριον τῆς ίερατικῆς χειροτονίας, ἄλλο ἐστι τὸ τοῦ γάμου, ἄλλο τὸ ἔσχατον χρίσμα. – Vgl. vom letzten Vecca und mit einem Brief des Kobolds. Johannes Palaiologos (1369), mit einer Wiederholung der Grammata des Andronicus, jedoch mit einer Änderung einiger Ausdrücke. In diesem Gramm aus dem 14. Jahrhundert. Die Konfirmation heißt μυστ τοῦ χρίσματος τοῦ ἀγίυ μὑρου, Priestertum – μυστ, τῆς τάξεως, Segen des Öls εὐχέλαιον (siehe Allation 1. II S. 17 S. 6). Siehe sein „Gespräch über heilige Riten und kirchliche Sakramente“, in dem er, nachdem er zu Beginn direkt gesagt hat, dass es sieben kirchliche Sakramente gibt (Kapitel 1), dann in der Erklärung jedes der Sakramente alle unbedeutendsten rituellen Merkmale ihrer Durchführung bei den Lateinern notiert und anprangert, wie zum Beispiel. die Tatsache, dass die Lateiner die Ölweihe nur an Sterbenden vornehmen (Kapitel 250), oder dass sie bei der Taufe die Formel „Ich taufe“ verwenden (Kapitel 32) und viele andere. usw. Die Natur der dogmatischen Werke dieser Zeit ist bekannt und stellt nichts anderes als die unverarbeitetesten Sammlungen von Passagen aus den väterlichen Werken dar. Wir verstehen die Werke von Zigaben, Nikita Choniates und anderen. Sie könnten interessiert sein an: