Заключение

У претходном излагању, колико је то могуће, урађен је комплетан резиме и анализа података који се односе на догматско учење о светим тајнама у делима најстаријих отаца цркве: апостола, светог Јустина мученика, светог Иринеја, Климента Александријског, Оригена, Тертулијана и светог Кипријана. Све ове личности су несумњиво најстарији и најзначајнији представници, једни црквеног предања, попут апостола, други, у исто време, научног откривања догматских истина и, штавише, у различитим правцима, чинећи прототипе даљих праваца у откривању црквеног учења. После светог Јустина мученика, који је први применио метод научног откривања и излагања на догмате вере, следе представници, с једне стране, спекулативног, философског правца: Климент Александријски и Ориген, с друге, позитивног, практичног правца: Тертулијан и свети Кипријан. Средину између њих заузима св. Иринеј, отац полуисточњак, полузападњак, који представља хармоничну комбинацију источњачке спекулације на пољу вере са западњачком позитивношћу. У делима ових отаца и писаца цркве су биле потпуно одређене – и угао из кога су се сакраменти посматрали у грчко-римском свету, и оне посебне технике које су у то време коришћене да би се открио велики значај ових светих обреда, као и цео пут којим је откривење догматског учења о светим тајнама у периоду пре његовог најзначајнијег оцртава сцхола. И то не само зато што су личности као што су Ориген, Тертулијан и свети Кипријан, имале велики утицај на истоку и западу, већ и због тога што су и потоњи оци и писци цркве били под утицајем истих општих разлога (немамо у виду посебне разлоге који се састоје у приликама времена пре ИВ века и после ИВ века, а не и других, који су одредили ову дискматску природу учења, а не друго, сакрамената у најстаријем периоду постојања Цркве Христове. На почетку есеја поставили смо за циљ нашег истраживања да решимо следећа питања: 1) Да ли је општи концепт сакрамента развијен у старој Цркви, као концепт који представља уједињење суштинских особина и својстава заједничких за све сакраменте, да ли је постојала формула за „седам сакрамената Цркве“ и да ли се догматско учење о сакраментима уопштено открива на исти начин како се сада открива? 2) Ако није било ни једног, ни другог, ни трећег, онда отачка дела, која су почела од самог раног периода постојања Цркве Христове, дају довољно података да би се могло рећи да је Црква, у личности својих најзначајнијих представника, носилаца свог предања, од самог почетка посматрала сваки од седам светих тајни посебно, као веома важан елемент, у светом чину. света радња, посебан дар благодати који јој долази? Другим речима, закраменти, а да се формално не издвајају из низа других светих обреда, нису ли из круга ових последњих изнели кроз приказ великог значаја сваког од њих – посебно и на друге начине? У оквиру периода који смо проучавали имамо прилику да одговоримо на оба ова питања, на прво – негативно, на друго – позитивно. Видели смо да су црквени оци и писци, из разних побуда и разлога, настојали да открију идеју о свуда и разноврсном деловању Духа Божијег у Цркви – деловању усмереном на освећење човека на различите начине и у разним односима. Ова идеја их је, наравно, подстакла пре свега да заједнички разматрају различите начине деловања Духа Божијег у Цркви Христовој, а не да изолују сакраменте од низа других начина деловања благодати Божије у Цркви. Стога није изненађујуће што у овом периоду међу најзначајнијим представницима црквеног предања не налазимо сталну и преовлађујућу жељу да се сакраменти изолују из области свега што у Цркви Божијој служи за освећење човека, већ напротив, уочили смо да преовладава жеља да се заједнички сагледају и осликају сви делови који чине ово широко подручје. Зато нисмо нашли да су развили и прецизно дефинисали појам „сакрамента” у посебном смислу те речи, нити да постоји појам који одговара овом појму. Реч μυστηριον = сацраментум, иако су их користили, била је у потпуно различитим значењима, јер им је представљала средство за означавање потпуно различитих појмова. Иако су у посматраном периоду почели да примењују ову реч (Климент Александријски, Ориген, Тертулијан и Кипријан), између осталог, и на сакраменте у правом смислу, то још увек није био појам који би концентрисао, комбиновао и изразио суштинска обележја седам сакрамената. С једне стране, коришћено је за означавање у сакраментима оних аспеката преко којих су ови свети обреди долазили у додир са многим предметима који су са њима имали далеко од суштинске сличности, стога μυστηριον = сацраментум не само да није одвајао сакраменте из области предмета вере и хришћанског живота, већ их је, напротив, спајао са њима. С друге стране, овај назив је везан за неке од сакрамената, односно прва три, да би указао на неку (спољну, наравно, само) сличност са паганским тајнама. У овом случају радило се о концепту који је, иако је уопштавао ове сакраменте и разликовао их од области других сакрамената и обредних обреда, имао карактер случајног порекла, а није се развијао упоређивањем свих седам сакрамената у суштини. Дакле, у првом случају, μυστηριον = сацраментум је био сувише широк појам, у другом – преузак; у оба случаја уопште није изражавао оно што сада повезујемо са појмом сакрамената. Ако у посматраном периоду нису водили рачуна о изоловању сакрамената из огромног круга деловања Духа Божијег у Цркви, и као последица тога, о подвођењу свих седам сакрамената под један општи појам сакрамента, у ужем смислу речи, ако се тада термин „сакрамент“ није користио у овом смислу, онда се „сакраменти“ не би могли појавити само по себи. Док први није завршен, овај други, наравно, није могао бити завршен. И под таквим условима не би могло доћи до потпуно задовољавајућег откривања суштинске стране у догматском учењу о светим тајнама уопште и о сваком од светих тајни посебно. Суштинска поента овог учења је да се утврди однос између унутрашњег и спољашњег аспекта сакрамента, благодати и чулног знака, или црквене тајне уопште. И поред тога што се у посматраном периоду понегде налазе изванредна објашњења која се односе на ову страну сакрамената (посебно у погледу крштења и Евхаристије), не налазимо, међутим, да се међу оцима тог времена постављало питање односа благодати према видљивој страни свих седам црквених сакрамената, и да је са свом јасноћом и јасноћом дат одговор на то са свом јасноћом и у потпуности. сваком од светих тајни посебно. И то зато што је оваква формулација откривања овог предмета могућа само под условом – претходног, намерног изоловања свих седам сакрамената из круга других средстава спасења човека милошћу Божијом, – под условом анализе њихове суштине, – упоређивања ових седам светих обреда један са другим, – извођења њих у општем изразу, – апстрактног израза у општем појму. формула. Све је то неопходно да би се мисао расуђивача једном заувек сместила на једно одређено гледиште у односу на сакраменте, да би то једно гледиште за њега постало постојано, обавезно, као у наше време – такво да одређени човек више нема слободу да разматра дату тему са такве стране и из оног угла из којег и из којег сматра да је то потребно и корисно у одређеном тренутку. Али док се све ово није догодило, откривање учења о сакраментима је нужно морало имати карактер одређене врсте недовршености, случајности, што заправо видимо у посматраном периоду. Овај или онај отац случајно се, у посебним приликама, дотакао суштинског аспекта овог или оног сакрамента, и није дуго заузимао нашу тачку гледишта у односу на овај или онај поједини сакрамент; у већини случајева, оци нису имали подстицај да се задрже на овој посебној страни теме и у потпуности су искористили слободу која им је до тада дата да говоре о светим тајнама и разматрају их са најразличитијих тачака гледишта. Недостатак уопштавања, формулације и одвојености у откривању учења о сакраментима, међутим, не значи да патристички списи првих векова пружају мало података за догматско учење о њима. Несавршености формалне стране ове доктрине током посматраног периода нису спречиле да се суштина ствари изрази у јединственом облику. Хајде да групишемо податке ове врсте који се односе на сваку од тајни посебно. И. О крштењу. Општа идеја о изузетном значају крштења и општења кроз њега благодати, која човека оживљава у нови живот, спроводи се у делима свих отаца, почев од апостолских људи. Конкретно, најважнији подаци о односу благодати према води налазе се у делима Оригена, Тертулијана и Кипријана. Крштење није само симбол; сама је извор и почетак благодатних дарова (Ориген). Вода је орган Светог Духа; воде упијају благодат Духа (Тертулијан). Вода захтева очишћење и освећење од стране свештеника да би добила моћ освећења човека (Кипријан). Урањање у воду издваја се од свих обреда крштења. ИИ. Током читавог овог периода, кризма се углавном посматра у вези са крштењем, као његовим другим делом (крштење у Духу, за разлику од крштења у води). Али у исто време, индиције о самосталном значају овог светог обреда датирају из веома раног времена, чак и из периода апостолских људи (код Херме, иако нису баш јасни). У делима Климента Александријског, Оригена, Тертулијана и Кипријана, миропомазање или миропомазање, уље, Дух Свети, како га називају, толико се јасно упоређује са крштењем, као једна вредност са другом, као нешто не само једнако крштењу, већ чак и више од њега, да не постоји ни најмања сумња о постојању ове цркве као црквене исконске, већ одвојене од црквеног учења. крштење, а не као додатни обред крштењу, као да је временом уздигнут на ниво сакрамента. Однос благодати према уљу или миру посредно је јасан код Оригена и Тертулијана, директније код Кипријана (освећење уља на олтару на Евхаристији). Именовање чулног елемента у овом сакраменту као уље, а не као мелем, указује само на несигурност једног конкретног појма за означавање овог предмета у односу на друге (у овом периоду налазимо доста примера такве несигурности; упоредите називе хијерархијских степена), а не на збрку разних предмета 837. ИИИ. О Евхаристији. О веровању у стварно присуство правог тела и праве крви Христове у евхаристијским елементима сведоче бројни подаци у делима свих отаца, почев од Игњатија Богоносца па све до светих Јустина и Иринеја. Симболика Климента Александријског, Оригена и Тертулијана само је привидна симболика, исте врсте као и симболика Кипријана. Сви сматрани оци и писци цркве, са изузетком Оригена, дају за право да претпоставе постојање своје вере у трансупстанцијацију евхаристијских елемената у тело и крв Христову; али они ово питање нису поставили тако директно као што га сада постављамо, па стога не налазимо директне одговоре на њега у њиховим делима, са изузетком поново Оригена. Из његових дела са потпуном сигурношћу произилази да је учење о транссупстанцијацији евхаристијских елемената било „опште црквено предање“, а његово учење о нетрансупстанцијацији његово лично, приватно мишљење. ИВ. Покајање у целини признају сви оци, почев од Херме, светог Игњатија Богоносца и светог Климента Римског, толико важно да оно долази уз крштење, па стога носи име препорода (Св. Иринеј, Климент Александријски), или чак другог крштења (Климент Александријски). Штавише, код Оригена су Тертулијан и посебно код светог Кипријана детаљно разјаснили важну улогу јерархије у питању разрешења покајних грехова, а свети Кипријан указује и на однос благодати према видљивом знаку. В. О свештенству. Сви оци тврде да хијерархијске личности имају посебне моћи благодати, посебно моћ плетења и одлучивања. Благодат свештенства помињу већ апостолски људи (Климент Римски и Игњатије Богоносац). Свети Иринеј говори о даровима Духа у Цркви и о прејемству епископата. По Клименту Александријском, благодат свештенства добија се од самог Бога, који поставља архијерејске личности, без обзира на моралне заслуге; Благодатни дар свештенства разликује се од других благодатних дарова: епископ има дубоку благодат. Ориген говори о даху од Исуса који примају њихови наследници, попут апостола, и о благодати свештенства. Тертулијан сведочи о наследству епископата од апостола и благодатним моћима јерархијских личности. Истина, претходни оци, са изузетком Оригена, не говоре директно о чину посвећења као о таквом светом чину кроз који се стичу дарови свештенства и благодатне моћи јерархије, али, тврдећи да су јерархијске личности добиле од Бога посебну благодат и благодаћу испуњене моћи, дају да се овој благодати дају пуно право на пристанак на континуитет. посебан акт. По Кипријану, овај чин претходи вршењу свештеничке дужности (дисање на апостоле и припремање Јована Крститеља у утроби његове мајке да испуни дужност Крститеља), а у Фирмилијановом писму је јасно да се давање благодати свештенства дешава у видљивом чину хиротоније. ВИ. О браку. Вера Цркве у важност светог обреда венчања видљива је већ из онога што се налази у Светом Иринеју који описује мистерије гностика, који су учили (по угледу на вероватно Православну Цркву) о добијању благодати кроз брак и заменили обреде крштења обредима венчања. Према Клименту Александријском, брак је нешто свето; Сам Бог сједињује мужа и жену, освећује их у црквеним обредима и присутан је међу њима. Према Оригену, у онима које је Бог спојио постоји дар, иако се сличан дар даје и девицама. Према Тертулијану, за освећење брака неопходна је посебна милост, слична благодати у крштењу. Сведочанства последња два – Оригена и Тертулијана – као особа најмање способних да лично уздигну брак у своје име – од посебног су значаја, представљају непобитни доказ општег црквеног учења, које се у овом случају несумњиво изјаснило. Оци не говоре јасно о односу благодати која се даје у браку према видљивим светим обредима, иако наговештавају, наиме Климент Александријски и посебно Тертулијан, који је веома величанствено описао слављење венчања у Цркви. ВИИ. О освећењу уља сведочи само св. Иринеја и Оригена, осим неких назнака на ову тему код Тертулијана. Већ су гностици, као што се види из дела светог Иринеја, вршили миропомазање, заједно са венчањем, уз друге важне свештене обреде, подражавајући у овом случају, по свој прилици, православну цркву. И Ориген је помазање уљем на самрти ставио у ранг са покајањем и стога је овај свети обред сматрао једним од најважнијих литургијских радњи. Изузетно јасно сведочанство Светог Писма о освећењу уља не дозвољава нам да придајемо значај оскудности података о овом светом обреду у делима старих отаца. Ове податке, представљене делима древних отаца, сматрамо сасвим довољним за научно оправдање православног веровања у постојање – у Цркви Христовој првих векова, почев од времена Апостола – свих седам црквених тајни и да потврдимо да су сва ова светотајинства препозната као најважнији свештени обреди већ у овом раном периоду постојања Цркве. Не придајемо никакав значај недостатку развоја формалне стране учења о сакраментима у овом периоду и не стидимо се због одсуства познате формуле не само у време које се разматра, већ и у каснијем периоду до 12. века. На основу таквог односа према спољашњој, формалној страни догме, већ смо назначили на самом почетку рада. У овом случају, на крају есеја, да још једном поновимо неке од ових мисли. Штавише, узимамо си слободу да изразимо неке од наших нагађања и претпоставки о разлозима релативно касног завршетка откривања и формулисања догматске доктрине о сакраментима. На ове претпоставке водили смо се како проучавањем креација наших очева у периоду који смо узели, тако и многим другим подацима. Подразумева се да нашем оваквом расуђивању не придајемо никакав значај као више од нагађања и претпоставки, које захтевају оправдање за себе кроз темељно проучавање даље историје догматског учења о седам црквених тајни. За разлику од непроменљиве суштине догме, ове божанске стране у њој, формална страна је људска страна, која се мења. Међутим, за њу постоји граница преко које се не може променити: ову границу поставља Црква прихватањем и догматизацијом познатих, најбољих формула развијених у претходном времену. Али док формална страна догмата није достигла ту границу, она се постепено развија, прелазећи од несавршенијег облика ка савршенијем, под утицајем бројних и разноврсних услова живота обичног човека, а посебно црквеног, не без помоћи, наравно, невидљиве силе Св. који управља свиме у Цркви. Дух. То је био случај са свим хришћанским догмама, укључујући догму о светим тајнама. У грчко-римском свету на формулисање учења о сакраментима утицали су бројни услови црквеног и друштвеног живота, различити од каснијих. Указаћемо на неке од услова античког друштвеног живота, који су, по нашем мишљењу, у том погледу били посебно важни 838. Чини нам се да све док је постојао антички свет са извесним менталним склопом и одређеним карактером општег образовања, народних обичаја и језика, једном речју, са целокупним античким начином живота, до тада је формална страна учења о светостима до које је дошло до степена сакрамента који је у савршеном свету могла да се развије до тог степена, могла да се развије под утицајем новог света. других спољашњих услова живота. Време пре схоластичког периода било је време доминације Платонове филозофије. А филозофија Платона, продубљујући мисао у суштину ствари, уздижући је до идеја, подстичући је на уопштавања, била је филозофија више идеја него облика, више контемплације у целини него анализе садржаја појмова и образовања кроз такву анализу целине, подједнако развијене у свим њеним деловима. Није изненађујуће после овога што се оци грчко-римског света претежно баве унутрашњим значењем догме, анализирајући је са свом својом карактеристичном суптилношћу и духовитошћу, често се забављајући идејама које су у додиру са главним предметом и које имају унутрашњу везу са њим, али не обраћају много пажње на пажљиво разлагање догмата, не садрже много у садржају догме, не садрже много у садржају догме. бави се прецизним дефинисањем ових посебних карактеристика и њиховим комбиновањем поново у један општи појам и који одговара овој последњој радњи егзактне вербалне формуле 839. После овога није изненађујуће што је све до КСИИ века. - све до времена схоластике не налазимо детаљно, потпуно, систематско разоткривање, одвојено излагање и прецизну формулацију учења о свих седам сакрамената и о сваком посебно, као и да у огледима тадашњих система не налазимо потпуну расправу на ову тему. То је био случај са многим тачкама хришћанске доктрине; то је морао бити случај са расправом о светим сакраментима. Све је то било неизбежно у природи и смеру мисли црквених отаца и црквених писаца који су живели пре доминације Аристотелове философије – филозофије логичких облика, која је учила умове да идеје облаче у чврсте, стабилне форме, да разграничи појмове, класификује их, да уведе спољашњи ред и хармонију у мисаону област монотона, хармонију и израз. Даље, већ смо имали прилике да укажемо на чињеницу да је њихово поређење са паганским мистеријама имало значајан утицај на откривање и формулисање учења о светим тајнама у прва три века. Али утицај овог разлога, могло би се помислити, није био ограничен (како смо приметили) само на ове векове, већ се проширио на читав временски период током којег је грчко-римски свет наставио да постоји (не у политичком, већ у цивилизацијском смислу), са својим древним начином живота, појмовима и језиком. Све док се није појавила нова цивилизација која је заменила античку, ова је доминирала и потчињавала нове народе, који су део по део рушили политичку грађевину Римског царства, али са собом нису донели никакве опште васпитне елементе. Ко је желео да се образује у то време, добио је античко класично образовање, васпитаван је на паганским песницима и писцима, на проучавању класичне антике. Такво опште образовање добили су и оци и писци цркве, који су са истим општим образовањем морали да делују у друштву. Са тријумфом хришћанства, иако више није постојала пређашња хитна потреба да се средства која су на располагању античком образовању и древном друштвеном животу користила за његову заштиту и ширење, и тада је остала потреба да се истине вере - за образоване хришћане - разјасне и афирмишу - истим средствима која је световно образовање поседовало у то време, и која су представљала начин живота као што је садашњи језик, него што сада користимо све што је модерно друштво и језик - наука, живот, језик представља за нас да у својим мислима утврдимо савременике истина и правила хришћанске вере. Другачије не може бити. Живот око човека увек му даје средства да открије своје мисли и да их обликује. У међувремену, структура целокупног живота грчко-римског, па и хришћанског, света била је по много чему потпуно другачија од структуре живота нових друштава, па стога није изненађујуће што је прво давало другачије облике за изражавање мисли од другог. Један од тих облика у грчко-римском свету били су они облици античког језика, чији је корен био сакривен у паганској прошлости грчко-римског народа, који су били подржани општим образовањем заснованим на античким класицима, које су, коначно, за хришћанске писце после 4. века. били освећени употребом отаца и писаца цркве прва три века – мислимо на форме древног мистичног језика. Дакле, нема ничег невероватног у томе што се и после 4. века код људи са таквим општим образовањем, при размишљању о хришћанским тајнама, одмах, захваљујући једној речи која је подсећала на прошлост, у њиховим мислима појавила паралела, представљена у односу на хришћанске свете обреде паганским мистеријама. У периоду после 4. века. можда није стао да разјасни ову паралелу тако детаљно као у првим вековима хришћанства, али чак и ментална, пролазна, да тако кажем (захваљујући древној речи) паралела могла би бити од не мале важности. Установила је угао гледања из којег се предмет посматра, оцртала страну са које је откривен. Ако је ово тачно, онда нам се чини да у овоме имамо кључ за разоткривање чудне појаве коју су оци и после 4. века. у већини случајева говоре о два или три сакрамента, упркос чињеници да су њихове творевине пуне доказа да остале тајне нису сматрали једноставним обредима, већ изузетно важним светим обредима, преносећи у видљивим знацима посебне благодати испуњене дарове примаоцу сакрамента. У ствари, ако узмете ову древну тачку гледишта и запитате се какве свете тајне хришћани имају – μυστηρια или τελεται, онда је, наравно, сасвим природно одговорити, као што су многи оци одговорили, да их има само два или три, или толико да је тешко набројати. Другим речима, у одређеном смислу, назив μυστηρια или τελεται је применљив на само два или три света обреда у блиском смислу ових речи, односно у смислу чинова увођења нових чланова у хришћанско друштво, попут древних паганских мистерија, чија је идеја била уско повезана са овим древним именом. Управо тако су многи оци примењивали ова имена и после 4. века. са И. Дамаскин укључујући. С друге стране, ако као полазну тачку узмемо концепт побољшања или освећења (τελειωσις), онда можемо избројати неупоредиво више сакрамената од два или три, као што су и оци често чинили после 4. века. Али такво обрачунавање светих тајни такође није као наше, као што ни античко гледиште, одређено историјским околностима, из које је извршено, није слично нашем. Да не говоримо о чињеници да је ово веома древно гледиште значајно допринело томе да су оци открили учење о сакраментима пре свега не са стране њихове објективне суштине (једињење благодати са чулним знаком, или видљивим светим дејством) – оне стране на коју су се мање-више случајно дотицали и на чијем откривању нису престајали ток плода – већ са те стране, с те стране, намерно нису престајали ток плода. сакрамента. Не поричемо да је овај начин откривања у многим случајевима био одређен практичним циљевима особа које су служиле на путу спасења и моралног изграђивања верника; али мислимо да је томе у значајној мери допринела наведена околност. Све наведено, заједно, имајући, по нашем мишљењу, веома значајан утицај на начин откривања учења о сакраментима, на формулисање питања која се односе на област проучавања овог предмета, као и на начин формулисања учења о сакраментима датих у откровењу и у црквеном предању, представљало је важну препреку учењу о седмоструком религиозном учењу у светским сакраментима у односу на Гречман број светских сакрамента. откривање његове формалне стране. У причи светог Иринеја о гностичком помирењу скреће се пажња на то да свети отац осуђује гностике да у разним приликама користе или уље, или смирну, или мелем. Ова околност јасно говори да су се уље и маст сматрали за два различита предмета и у црквеној пракси су коришћени у различитим приликама. Цомп. Конст. Апост. (1. ВИИ стр. 22): χρισεις δε πρωτον ελαιω’ επειτα βαπτισεις υδατι, και τελευτα σφραγισεις μυρω. При томе, не мислимо да се дотичемо других врста услова садржаних у општем току црквеног живота иу разним посебним историјским околностима и догађајима овога живота, будући да све ово, упркос својој важности, по нашем мишљењу, нема примарни значај за решавање предметног питања. Ако се то с времена на време дешава у древном, предшколском црквеном свету, онда само у оним случајевима када су потребе Цркве приморавале оце да прибегну таквом раду, када је било потребно да се одређено учење стави у прецизне формуле и посебно назначе сви делови познатог догмата. Мисао отаца била је дубока, суптилна, изузетно активна и покретна, међутим, мало је била склона мукотрпном раду на подједнако темељној анализи сваког од делова предмета и сабирању тада рашчлањених делова у једну целину, за шта се мисао схоластика, васпитаних на Аристотелу, показала тако способном. Зато отачка дела, са свим изванредним богатством и дубином догматског учења о свим тачкама хришћанске догме, представљају такве несавршености у односу на формалну страну, наиме, одликују их неуједначеност разоткривања различитих аспеката учења, недостатак одвојености излагања, оскудност кратких и прецизних формула и дефиниција. Таква својства разликују како њихова размишљања о појединим тачкама вере, искључујући оне које су биле подвргнуте изобличењима од јеретика, тако и читаве догматске системе у којима нема целих трактата уобичајених у нашим системима, постојећи трактати нису представљени у истој појединости, догматске мисли су помешане са недогматским итд. Можда ће вас занимати: