Заключение

W poprzednim wystąpieniu dokonano, w miarę możliwości, pełnego podsumowania i analizy danych dotyczących dogmatycznego nauczania o sakramentach w dziełach najstarszych ojców Kościoła: mężów apostolskich, św. Justyna Męczennika, św. Ireneusza, Klemensa Aleksandryjskiego, Orygenesa, Tertuliana i św. Cypriana. Wszystkie te osoby to bez wątpienia najstarsi i najważniejsi przedstawiciele tradycji kościelnej, jak ludzie apostolscy, inni jednocześnie naukowego odkrywania prawd dogmatycznych, a ponadto w różnych kierunkach stanowiący prototypy dalszych kierunków ujawniania nauczania Kościoła. Po św. Justynie Męczenniku, który jako pierwszy zastosował metodę naukowego ujawniania i przedstawiania dogmatów wiary, podążają przedstawiciele z jednej strony kierunku spekulatywnego, filozoficznego: Klemens Aleksandryjski i Orygenes, z drugiej kierunku pozytywnego, praktycznego: Tertulian i św. Cyprian. Środek pomiędzy nimi zajmuje św. Ireneusz, ojciec pół-Wschód, pół-Zachód, reprezentujący harmonijne połączenie wschodnich spekulacji w dziedzinie wiary z zachodnią pozytywnością. W dziełach tych ojców i pisarzy kościoły zostały całkowicie określone – zarówno kąt, z którego postrzegano sakramenty w świecie grecko-rzymskim, jak i te szczególne techniki, jakie stosowano wówczas dla ukazania wysokiego znaczenia tych świętych obrzędów, a także całą drogę, jaką zarysowało się w jej najważniejszych rysach objawienie dogmatycznego nauczania o sakramentach w okresie przedscholastycyzmem. I to nie tylko dlatego, że takie osobistości jak Orygenes, Tertulian i św. Cyprian wywarły wielki wpływ na Wschód i Zachód, ale także dlatego, że kolejni ojcowie i pisarze Kościoła znajdowali się pod wpływem tych samych ogólnych powodów (nie mamy tu na myśli powodów szczegółowych, jakimi były okoliczności panujące przed IV w. i po IV w.), które przesądziły o takim, a nie innym charakterze ujawnienia dogmatycznego nauczania o sakramentach w najstarszym okresie istnienia Kościoła. Kościół Chrystusowy. Na początku eseju za cel naszych badań postawiliśmy sobie rozwiązanie następujących pytań: 1) Czy w starożytnym Kościele rozwinęła się ogólna koncepcja sakramentu, jako koncepcja reprezentująca unifikację istotnych cech i właściwości wspólnych wszystkim sakramentom, czy istniała formuła na „siedmiu sakramentów Kościoła” i czy dogmatyczna nauka o sakramentach była powszechnie objawiana w ten sam sposób, w jaki jest objawiana współcześnie? 2) Jeżeli nie było ani jednego, ani drugiego, ani trzeciego, to czy dzieła ojcowskie, rozpoczęte od samego początku istnienia Kościoła Chrystusowego, dostarczają wystarczających danych, aby można było powiedzieć, że Kościół w osobie swoich najważniejszych przedstawicieli, nosicieli swojej tradycji, od samego początku traktował każdy z siedmiu sakramentów z osobna jako akt sakralny, bardzo ważny, udzielający w elemencie zmysłowym lub widzialnym świętym działaniu spływającego nań szczególnego daru łaski? Inaczej mówiąc, sakramenty, nie wyróżniając się formalnie spośród szeregu innych świętych obrzędów, czyż nie zostały wyniesione z kręgu tych ostatnich poprzez ukazanie ogromnego znaczenia każdego z nich – osobno i na inne sposoby? W badanym przez nas okresie mamy okazję odpowiedzieć na oba te pytania, pierwsze – negatywnie, drugie – pozytywnie. Widzieliśmy, że ojcowie i pisarze Kościoła, z różnych motywów i powodów, próbowali ujawnić ideę wszędzie i różnorodnego działania Ducha Bożego w Kościele – działania mającego na celu uświęcenie człowieka na różne sposoby i w różnych relacjach. Ta myśl oczywiście skłoniła ich przede wszystkim do wspólnego rozważenia różnych sposobów działania Ducha Bożego w Kościele Chrystusowym, a nie do izolowania sakramentów od szeregu innych sposobów działania łaski Bożej w Kościele. Nic więc dziwnego, że w tym okresie nie odnajdujemy wśród najważniejszych przedstawicieli tradycji kościelnej stałego i dominującego pragnienia odizolowania sakramentów od obszaru wszystkiego, co w Kościele Bożym służy uświęceniu człowieka, lecz wręcz przeciwnie, zauważyliśmy dominację pragnienia wspólnego rozważenia i przedstawienia wszystkich części składających się na ten szeroki obszar. Dlatego nie stwierdziliśmy, aby rozwinęli i precyzyjnie zdefiniowali pojęcie „sakramentu” w szczególnym tego słowa znaczeniu, ani że nie istniał termin odpowiadający temu pojęciu. Słowo μυστήριον = sacramentum, choć przez nich używane, miało zupełnie inne znaczenie, będąc dla nich środkiem do oznaczania zupełnie odmiennych pojęć. Choć w omawianym okresie zaczęto stosować to słowo (Klemens Aleksandryjski, Orygenes, Tertulian i Cyprian) między innymi do sakramentów we właściwym znaczeniu, to nie było to jeszcze wówczas pojęcie, które skupiałoby, łączyło i wyrażało istotne cechy siedmiu sakramentów. Z jednej strony używano go do określenia w sakramentach takich aspektów, przez które te święte obrzędy zetknęły się z wieloma przedmiotami, które nie miały z nimi istotnego podobieństwa, dlatego też μυστήριον = sacramentum nie tylko nie oddzielało sakramentów od pola przedmiotów wiary i życia chrześcijańskiego, ale wręcz przeciwnie, łączyło je z tym ostatnim. Z drugiej strony nazwą tą nawiązywano do niektórych sakramentów, a mianowicie trzech pierwszych, aby wskazać na pewne (oczywiście tylko zewnętrzne) podobieństwo do tajemnic pogańskich. W tym przypadku była to koncepcja, która choć uogólniała te sakramenty i odróżniała je od obszaru innych sakramentów i obrzędów rytualnych, miała charakter pochodzenia przypadkowego, a nie rozwinięta poprzez porównanie ze sobą w istocie wszystkich siedmiu sakramentów. Zatem w pierwszym przypadku μυστήριον = sacramentum było pojęciem zbyt szerokim, w drugim – zbyt wąskim; w obu przypadkach w ogóle nie wyrażało tego, co obecnie kojarzymy z pojęciem sakramentów. Jeżeli w omawianym okresie nie zależało im na wyodrębnieniu sakramentów z szerokiego kręgu działania Ducha Bożego w Kościele i w konsekwencji na objęciu wszystkich siedmiu sakramentów jednym ogólnym pojęciem sakramentu w wąskim znaczeniu tego słowa, jeżeli wówczas nie używano terminu „sakrament” w tym znaczeniu, to jest rzeczą oczywistą, że formuła: „jest siedem sakramentów Kościoła”. Dopóki nie ukończono pierwszego, drugiego oczywiście nie można było ukończyć. I w takich warunkach nie mogło być całkowicie zadowalającego ujawnienia istotnej strony nauczania dogmatycznego o sakramentach w ogóle i o każdym z sakramentów z osobna. Istotą tego nauczania jest określenie relacji pomiędzy wewnętrznymi i zewnętrznymi aspektami sakramentu, łaski i znaku zmysłowego, czyli w ogóle sakramentu kościelnego. Chociaż w omawianym okresie miejscami można znaleźć niezwykłe wyjaśnienia dotyczące tej strony sakramentów (zwłaszcza w odniesieniu do chrztu i Eucharystii), nie znajdujemy jednak, aby wśród ojców omawianej epoki kwestia stosunku łaski do strony widzialnej wszystkich siedmiu sakramentów kościelnych była stawiana z całą jasnością i pewnością i że w związku z tym odpowiedzi na nie udzielano z całą odrębnością w zastosowaniu do każdego z sakramentów z osobna. A to dlatego, że takie sformułowanie ujawnienia tego tematu jest możliwe jedynie pod warunkiem: - wstępnego, świadomego wyodrębnienia wszystkich siedmiu sakramentów z kręgu innych środków zbawienia człowieka łaską Bożą, - pod warunkiem przeanalizowania ich istoty, - porównania ze sobą tych siedmiu świętych obrzędów, - wyabstrahowania z nich istotnych cech, - połączenia ich w jedną ogólną koncepcję i - wyrażenia w formule. Wszystko to jest konieczne, aby myśl myślącego skupiła się raz na zawsze na jednym, pewnym punkcie widzenia w odniesieniu do sakramentów, aby ten jeden punkt widzenia stał się dla niego stały, obowiązujący, jak za naszych czasów - tak, że dana osoba nie ma już swobody rozpatrywania danego tematu z takiej strony i pod takim kątem, z jakiego i z jakiego w danym momencie uzna to za konieczne i przydatne. Zanim jednak to wszystko się wydarzyło, objawienie nauki o sakramentach musiało mieć charakter pewnego rodzaju niekompletności, wypadku, co faktycznie obserwujemy w omawianym okresie. Ten czy inny ojciec przypadkowo, przy specjalnych okazjach, poruszył istotny aspekt tego czy innego sakramentu i nie na długo przyjął nasz punkt widzenia w odniesieniu do tego czy innego sakramentu; w większości przypadków ojcowie nie mieli motywacji, aby rozwodzić się nad tą właśnie stroną tematu i w pełni korzystali z przyznanej im wówczas swobody, aby rozmawiać o sakramentach i rozpatrywać je z najróżniejszych punktów widzenia. Brak uogólnień, sformułowań i odrębności w ujawnianiu nauki o sakramentach nie oznacza jednak, że pisma patrystyczne pierwszych wieków dostarczają niewiele danych dla dogmatycznego nauczania na ich temat. Niedoskonałości strony formalnej tej doktryny w badanym okresie nie przeszkodziły w wyrażeniu istoty sprawy w wyjątkowej formie. Pogrupujmy dane tego rodzaju dotyczące każdego z sakramentów z osobna. I. O chrzcie. Ogólna idea o ogromnej wadze chrztu i przekazywania przez niego łaski, która ożywia człowieka do nowego życia, realizowana jest w dziełach wszystkich ojców, począwszy od mężów apostolskich. W szczególności najważniejsze dane dotyczące związku łaski z wodą znajdują się w dziełach Orygenesa, Tertuliana i Cypriana. Chrzest to nie tylko symbol; ona sama jest źródłem i początkiem darów łaski (Orygenes). Woda jest organem Świętego Ducha; wody chłoną łaskę Ducha (Tertulian). Woda wymaga oczyszczenia i poświęcenia przez kapłana, aby otrzymać moc uświęcenia człowieka (Cyprian). Zanurzenie w wodzie różni się od wszelkich obrzędów chrzcielnych. II. Przez cały ten okres bierzmowanie powszechnie uważa się za związane z chrztem, jako jego drugą część (chrzest w Duchu, w przeciwieństwie do chrztu w wodzie). Ale jednocześnie oznaki niezależnego znaczenia tego świętego obrzędu sięgają bardzo wczesnych czasów, a nawet okresu ludzi apostolskich (w Hermasie, chociaż nie są one zbyt jasne). W dziełach Klemensa Aleksandryjskiego, Orygenesa, Tertuliana i Cypriana chrizmacja, czyli namaszczenie, olej, Duch Święty, jak to nazywają, jest tak wyraźnie porównywana do chrztu, jak jedna wartość do drugiej, jako coś nie tylko równego chrztowi, ale nawet wyższego od niego, że nie ma najmniejszej wątpliwości co do istnienia już w pierwotnym Kościele nauki o tym świętym obrzędzie, jako o sakramencie odrębnym od chrztu, a nie jako dodatkowym obrzęd do chrztu, jakby z czasem wyniesiony do rangi sakramentu. Związek łaski z oliwą lub pokojem jest pośrednio wyjaśniony u Orygenesa i Tertuliana, bardziej bezpośrednio u Cypriana (poświęcenie oliwy na ołtarzu podczas Eucharystii). Nazywanie elementu zmysłowego w tym sakramencie olejem, a nie maścią, wskazuje jedynie na niepewność jednego konkretnego terminu oznaczającego ten przedmiot w porównaniu z innymi (w tym okresie znajdujemy sporo przykładów takiej niepewności; porównaj nazwy stopni hierarchicznych), a nie na pomieszanie różnych przedmiotów 837. III. O Eucharystii. O wierze w rzeczywistą obecność prawdziwego Ciała i prawdziwej Krwi Chrystusa w elementach eucharystycznych świadczą liczne dane w dziełach wszystkich ojców, począwszy od Ignacego Nosiciela Boga, a skończywszy na św. Justynie i Ireneuszu. Symbolika Klemensa Aleksandryjskiego, Orygenesa i Tertuliana jest jedynie symboliką pozorną, tego samego rodzaju, co symbolika Cypriana. Wszyscy uważani ojcowie i pisarze Kościoła, z wyjątkiem Orygenesa, dają prawo przyjąć istnienie swojej wiary w przeistoczeniu elementów eucharystycznych w Ciało i Krew Chrystusa; ale nie stawiali tego pytania tak bezpośrednio, jak my stawiamy je teraz, dlatego też w ich dziełach nie znajdujemy bezpośrednich odpowiedzi na nie, z wyjątkiem ponownie Orygenesa. Z jego dzieł wynika z całkowitą pewnością, że nauka o przeistoczeniu elementów eucharystycznych była „powszechną tradycją kościelną”, a jego doktryna o nieprzeistoczeniu była jego osobistą, prywatną opinią. IV. Pokuta w całości jest uznawana przez wszystkich ojców, poczynając od Hermasa, św. Ignacego Nosiciela Boga i św. Klemensa Rzymskiego, na tyle ważna, że ​​towarzyszy chrztowi i dlatego nosi nazwę odrodzenia (św. Ireneusz, Klemens Aleksandryjski), czy nawet drugiego chrztu (Klemens Aleksandryjski, Orygenes, Tertulian). Co więcej, u Orygenesa, Tertuliana, a zwłaszcza u św. Cypriana szczegółowo wyjaśniono ważną rolę hierarchii w kwestii rozwiązywania grzechów skruchy, a św. Cyprian wskazuje także na związek łaski z widzialnym znakiem. V. O kapłaństwie. Wszyscy ojcowie twierdzą, że osoby hierarchiczne mają szczególną moc łaski, zwłaszcza moc robienia na drutach i podejmowania decyzji. O łasce kapłaństwa wspominali już mężowie apostolscy (Klemens Rzymski i Ignacy Nosiciel Boga). Św. Ireneusz mówi o darach Ducha w Kościele io sukcesji biskupstwa. Według Klemensa Aleksandryjskiego łaskę kapłaństwa uzyskuje się od samego Boga, który wyznacza osoby hierarchiczne, niezależnie od zasług moralnych; Napełniony łaską dar kapłaństwa różni się od innych wypełnionych łaską darów: biskup ma głęboką łaskę. Orygenes mówi o tchnieniu Jezusa, które otrzymują ich następcy, podobnie jak Apostołowie, oraz o łasce kapłaństwa. Tertulian świadczy o sukcesji biskupstwa od Apostołów i o pełnej łaski władzy osób hierarchicznych. Co prawda poprzedni ojcowie, z wyjątkiem Orygenesa, nie mówią wprost o akcie konsekracji jako o takim sakralnym akcie, przez który nabywa się dary kapłaństwa i pełne łaski uprawnienia hierarchii, ale twierdząc, że osoby hierarchiczne otrzymały od Boga szczególne łaski i moce pełne łaski, dają pełne prawo sądzić, że to otrzymanie łaski kapłaństwa następuje w jakimś szczególnym akcie. Według Cypriana akt ten poprzedza wykonywanie obowiązków kapłańskich (tchnienie na Apostołów i przygotowanie Jana Chrzciciela w łonie matki do pełnienia obowiązków Chrzciciela), a w liście Firmiliana wyraźnie widać, że obdarowanie łaską kapłaństwa następuje w widzialnym akcie święceń. VI. O małżeństwie. Wiarę Kościoła w znaczenie świętego obrzędu małżeństwa widać już w tym, co znajdujemy u św. Ireneusza, który opisuje tajemnice gnostyków, którzy nauczali (na wzór zapewne Kościoła prawosławnego) o otrzymywaniu łaski przez małżeństwo i zastępowali obrzędy chrztu obrzędami małżeńskimi. Według Klemensa Aleksandryjskiego małżeństwo jest czymś świętym; Sam Bóg jednoczy męża i żonę, uświęca ich w obrzędach kościelnych i jest wśród nich obecny. Według Orygenesa w tych, których łączy Bóg, kryje się dar, chociaż podobny dar otrzymują dziewice. Według Tertuliana do uświęcenia małżeństwa potrzebna jest szczególna łaska, podobna do łaski przy chrzcie. Świadectwa dwóch ostatnich – Orygenesa i Tertuliana – jako osób najmniej zdolnych do osobistego wyniesienia małżeństwa we własnym imieniu – mają szczególne znaczenie, stanowiąc niezaprzeczalny dowód powszechnej nauki Kościoła, która niewątpliwie wypowiedziała się w tej sprawie. Ojcowie nie mówią jasno o związku łaski udzielanej w małżeństwie z widzialnymi obrzędami sakralnymi, choć dają do zrozumienia, a mianowicie Klemens Aleksandryjski, a zwłaszcza Tertulian, który w bardzo majestatyczny sposób opisał celebrację małżeństwa w Kościele. VII. Tylko św. świadczą o poświęceniu oliwy. Ireneusza i Orygenesa, z wyjątkiem pewnych wskazówek na ten temat u Tertuliana. Już gnostycy, jak wynika z dzieł św. Ireneusza, dokonywali namaszczenia oliwą wraz ze ślubem i innymi ważnymi obrzędami sakralnymi, naśladując w tym przypadku najprawdopodobniej Cerkiew prawosławną. Orygenes zrównał namaszczenie olejem w chwili śmierci z pokutą i dlatego uznał ten święty obrzęd za jedną z najważniejszych czynności liturgicznych. Niezwykle jasne świadectwo św. Pisma Świętego na temat poświęcenia oliwy nie pozwalają nam przywiązywać wagi do niedostatku danych dotyczących tego świętego obrzędu w dziełach starożytnych ojców. Już na samym początku pracy wskazaliśmy podstawy takiego podejścia do zewnętrznej, formalnej strony dogmatu. W tym przypadku, na koniec eseju, powtórzmy jeszcze raz niektóre z tych myśli. Ponadto pozwalamy sobie na wyrażenie niektórych naszych domysłów i założeń na temat przyczyn stosunkowo późnego zakończenia ujawniania i formułowania dogmatycznej nauki o sakramentach. Do tych założeń skłaniały nas zarówno badania twórczości naszych ojców w badanym przez nas okresie, jak i wiele innych danych. Jest rzeczą oczywistą, że nie przywiązujemy żadnego znaczenia do naszego tego rodzaju rozumowania jako czegoś więcej niż domysłów i przypuszczeń, wymagających dla siebie uzasadnienia poprzez dokładne przestudiowanie dalszej historii dogmatycznego nauczania o siedmiu sakramentach kościelnych. W przeciwieństwie do niezmiennej istoty dogmatu, jest w nim ta boska strona, strona formalna jest stroną ludzką, zmienną. Istnieje jednak dla niej granica, poza którą nie może ulec zmianie: tę granicę wyznacza Kościół poprzez przyjęcie i dogmatyzację znanych, najlepszych z opracowanych w poprzednim czasie formuł. Choć formalna strona dogmatu nie osiągnęła jeszcze takiego kresu, stopniowo się on rozwija, przechodząc od formy niedoskonałej do doskonalszej, pod wpływem licznych i różnorodnych warunków zwykłego życia ludzkiego, a zwłaszcza życia kościelnego, nie bez oczywiście pomocy niewidzialnej mocy św., który wszystkim kieruje w Kościele. Duch. Tak było ze wszystkimi dogmatami chrześcijańskimi, łącznie z dogmatem o sakramentach. W świecie grecko-rzymskim na formułowanie nauki o sakramentach wpływały liczne, odmienne od późniejszych uwarunkowania życia kościelnego i społecznego. Wskażemy na niektóre warunki starożytnego życia społecznego, które naszym zdaniem były pod tym względem szczególnie istotne 838. Wydaje nam się, że dopóki istniał świat starożytny z określoną strukturą mentalną i pewnym charakterem ogólnego wychowania, zwyczajów ludowych i języka, słowem, z całym starożytnym sposobem życia, do tego czasu formalna strona nauki o sakramentach nie mogła rozwinąć się do takiego stopnia doskonałości, do jakiego osiągnęła w nowym świecie, znajdującym się pod wpływem innych zewnętrznych warunków życia. Czas poprzedzający okres scholastyczny był czasem dominacji filozofii Platona. A filozofia Platona, pogłębiająca myśl w istotę rzeczy, podnosząca ją do idei, zachęcająca do uogólnień, była filozofią bardziej idei niż form, bardziej kontemplacji jako całości niż analizy treści pojęć i wychowania przez taką analizę całości, jednakowo rozwiniętej we wszystkich jej częściach. Nic więc dziwnego, że ojcowie świata grecko-rzymskiego zajmują się przeważnie wewnętrznym znaczeniem dogmatu, analizując go z całą charakterystyczną dla niego subtelnością i dowcipem, często bawiąc się ideami stykającymi się z tematem głównym i mającymi z nim wewnętrzny związek, ale nie przywiązują dużej wagi do starannego rozkładu treści dogmatu na zawarte w nim poszczególne pojęcia, a przede wszystkim nie przejmują się zbytnio precyzyjnym określeniem tych szczególnych cech i ponownym połączeniem ich w jedno ogólne pojęcie i odpowiadające im do tego ostatniego działania dokładnej formuły słownej 839. Nic dziwnego, że aż do XII wieku. – do czasów scholastyki nie znajdujemy szczegółowego, pełnego, systematycznego ujawnienia, odrębnego przedstawienia i precyzyjnego sformułowania nauki o wszystkich siedmiu sakramentach i każdym z osobna oraz że w eksperymentach ówczesnych systemów nie znajdujemy pełnego traktatu na ten temat. Tak było w przypadku wielu punktów doktryny chrześcijańskiej; musiało tak być w przypadku traktatu o sakramentach. Wszystko to było nieuniknione w naturze i kierunku myślenia ojców Kościoła i pisarzy kościelnych żyjących przed dominacją filozofii Arystotelesa – filozofii form logicznych, która uczyła umysły odziewać idee w solidne, trwałe formy, wyznaczać pojęcia, klasyfikować je, wprowadzać do sfery myślenia zewnętrzny porządek i harmonię, a monotonię do sposobu wyrażania. Co więcej, mieliśmy już okazję zwrócić uwagę na fakt, że porównanie ich z tajemnicami pogańskimi miało istotny wpływ na ujawnienie i sformułowanie nauki o sakramentach w pierwszych trzech wiekach. Można jednak pomyśleć, że wpływ tego powodu nie ograniczał się (jak zauważyliśmy) tylko do tych stuleci, ale rozciągał się na cały okres, w którym istniał świat grecko-rzymski (nie w sensie politycznym, ale w sensie cywilizacyjnym), z jego starożytnym sposobem życia, koncepcjami i językiem. Dopóki nie pojawiła się nowa cywilizacja, zastępująca starożytną, ta ostatnia zdominowała i podporządkowała sobie nowe ludy, które niszczyły kawałek po kawałku budynek polityczny Cesarstwa Rzymskiego, ale nie wnosiły ze sobą żadnych ogólnych elementów edukacyjnych. Kto w tym czasie chciał się kształcić, otrzymał starożytne klasyczne wykształcenie, wychowywał się na pogańskich poetach i pisarzach, na badaniu klasycznej starożytności. Ojcowie i pisarze Kościoła również otrzymali takie ogólne wykształcenie i musieli działać w społeczeństwie z tym samym ogólnym wykształceniem. Wraz z triumfem chrześcijaństwa, chociaż nie było już wcześniejszej pilnej potrzeby wykorzystywania środków dostępnych starożytnej oświaty i starożytnemu życiu społecznemu do jego ochrony i szerzenia, nawet wtedy istniała potrzeba wyjaśniania i potwierdzania prawd wiary – dla wykształconych chrześcijan – przy użyciu tych samych środków, którymi dysponowało wówczas świeckie wychowanie i które reprezentowały sposób życia, język wykształconego społeczeństwa – tak jak teraz używamy i nie możemy nie używać wszystkiego, co reprezentuje dla nas współczesna nauka, życie, język, aby utrwalić w naszych umysłach współczesnych prawdy i zasady wiary chrześcijańskiej. Nie może być inaczej. Życie wokół człowieka zawsze pozwala mu ujawnić swoje myśli i nadać im formę. Tymczasem struktura całego życia świata grecko-rzymskiego, a nawet chrześcijańskiego, pod wieloma względami była zupełnie odmienna od struktury życia nowych społeczeństw, dlatego nie jest zaskakujące, że te pierwsze zapewniały inne formy wyrazu myśli niż te drugie. Jedną z tych form w świecie grecko-rzymskim były te formy języka starożytnego, których korzenie kryły się w pogańskiej przeszłości narodu grecko-rzymskiego, które były wspierane przez edukację ogólną opartą na starożytnych klasykach, która ostatecznie dotarła do pisarzy chrześcijańskich po IV wieku. zostały uświęcone za pomocą ojców i pisarzy Kościoła pierwszych trzech wieków - mamy na myśli formy starożytnego języka mistycznego. Nie ma więc nic niewiarygodnego w tym, że nawet po IV wieku wśród ludzi o tak ogólnym wykształceniu, myśląc o sakramentach chrześcijańskich, natychmiast, dzięki słowu przywołującemu przeszłość, w ich umysłach pojawiła się paralela, reprezentowana w odniesieniu do chrześcijańskich obrzędów sakralnych przez pogańskie tajemnice. W okresie po IV w. być może nie zatrzymał się, aby wyjaśnić tę analogię tak szczegółowo, jak w pierwszych wiekach chrześcijaństwa, ale nawet mentalna, przelotna, że ​​tak powiem (dzięki starożytnemu słowu), paralela mogła mieć niemałe znaczenie. Ustaliła kąt widzenia, z jakiego obiekt był oglądany, zarysowała stronę, z której był odsłonięty. Jeśli to prawda, to wydaje nam się, że mamy w tym klucz do rozwikłania dziwnego zjawiska, które mieli ojcowie jeszcze po IV wieku. w większości przypadków mówią o dwóch lub trzech sakramentach, mimo że ich twórczość pełna jest dowodów na to, że pozostałych sakramentów nie uważali za proste obrzędy, ale za niezwykle ważne święte obrzędy, przekazujące w widzialnych znakach szczególne, pełne łask dary przyjmującemu sakrament. W istocie, jeśli przyjąć ten starożytny punkt widzenia i zadać sobie pytanie, jakiego rodzaju sakramenty mają chrześcijanie – μυστήρια czy τελεταί, to oczywiście całkiem naturalna jest odpowiedź, jak odpowiedziało wielu ojców, że jest ich tylko dwóch lub trzech, czyli tak wiele, że trudno je wymienić. Innymi słowy, w pewnym sensie nazwa μυστήρια lub τελεταί ma zastosowanie tylko do dwóch lub trzech świętych obrzędów w ścisłym tego słowa znaczeniu, a mianowicie w znaczeniu aktów wprowadzających nowych członków do społeczeństwa chrześcijańskiego, jak starożytne tajemnice pogańskie, których idea była ściśle związana z tymi starożytnymi imionami. Dokładnie tak wielu ojców stosowało te imiona nawet po IV wieku. z I. Damasceńskim włącznie. Z drugiej strony, jeśli za punkt wyjścia przyjmiemy koncepcję ulepszenia czy uświęcenia (τελείωσις), to możemy naliczyć nieporównywalnie więcej sakramentów niż dwa czy trzy, jak to często czynili także ojcowie po IV wieku. Ale takie obliczenie sakramentów również nie jest podobne do naszego, podobnie jak nie jest podobny do naszego starożytny punkt widzenia, zdeterminowany przez okoliczności historyczne, z którego został dokonany. Nie wspominając już o tym, że ten bardzo starożytny punkt widzenia w znaczący sposób przyczynił się do tego, że nauczanie o sakramentach było przez ojców objawiane przede wszystkim nie od strony ich obiektywnej istoty (zjednoczenie łaski ze znakiem zmysłowym, czyli widzialnym świętym działaniem) – strony, do której dotknęli się mniej lub bardziej przypadkowo i w ujawnieniu, którego świadomie nie poprzestali – ale od strony owoców, jakie płyną dla człowieka z przyjęcia sakramentu. Nie zaprzeczamy, że w bardzo wielu przypadkach o takim sposobie ujawniania decydowały praktyczne cele osób, które służyły sprawie zbawienia i moralnego budowania wierzących; jednak uważamy, że powyższa okoliczność w znaczący sposób się do tego przyczyniła. Wszystko to, razem wzięte, mające naszym zdaniem bardzo istotny wpływ na sposób objawienia nauki o sakramentach, na sformułowanie zagadnień związanych z kierunkiem studiów nad tą tematyką oraz na sposób formułowania nauki o sakramentach podanych w Objawieniu i w tradycji kościelnej, stanowiło istotną przeszkodę w nauce o siedmiokrotnej liczbie sakramentów dopełniających się w starożytnym świecie grecko-rzymskim w zakresie ujawnienia jej strony formalnej. W opowieści św. Ireneusza o gnostyckim pojednaniu zwraca się uwagę na fakt, że św. ojciec potępia gnostyków za używanie przy różnych okazjach albo oliwy, albo mirry, albo balsamu. Okoliczność ta jasno pokazuje, że oliwa i maść były uważane za dwa różne przedmioty i były używane w praktyce kościelnej przy różnych okazjach. komp. Konst. Apost. (1. VII s. 22): χρίσεις δε πρῶτον ἐλαίῳ’ ἔπειτα βαπτίσεις ὔδατι, καὶ τελευταῖον σφραγίσεις μύρῳ. Nie chcemy przy tym poruszać innego rodzaju uwarunkowań występujących w ogólnym biegu życia kościelnego oraz w różnych szczególnych okolicznościach i wydarzeniach historycznych tego życia, gdyż wszystko to, pomimo swojej wagi, nie ma naszym zdaniem pierwszorzędnego znaczenia dla rozwiązania omawianego problemu. Jeśli zdarza się to od czasu do czasu w starożytnym, przedscholastycznym świecie kościelnym, to tylko w tych przypadkach, gdy potrzeby Kościoła zmusiły ojców do sięgnięcia po takie prace, gdy trzeba było ująć pewne nauczanie w precyzyjne formuły i osobno wyznaczyć wszystkie części znanego dogmatu. Myśl ojców była głęboka, subtelna, niezwykle aktywna i ruchliwa, jednak mało skłonna do żmudnej pracy równie wnikliwej analizy każdej z części przedmiotu i zebrania wyodrębnionych wówczas części w jedną całość, do czego tak zdolna okazała się myśl scholastyków, wychowanych na Arystotelesie. Dlatego dzieła ojcowskie, przy całym niezwykłym bogactwie i głębi nauczania dogmatycznego dotyczącego wszystkich punktów dogmatu chrześcijańskiego, wykazują takie niedoskonałości w stosunku do strony formalnej, a mianowicie wyróżniają się nierównomiernością ujawnienia różnych aspektów doktryny, brakiem odrębności prezentacji, niedostatkiem krótkich i precyzyjnych formuł i definicji. Właściwości te wyróżniają zarówno ich rozumowanie na temat poszczególnych punktów wiary, z wyłączeniem tych, które uległy wypaczeniu przez heretyków, jak i całe systemy dogmatyczne, w których nie ma całych traktatów zwyczajowych w naszych systemach, istniejące traktaty nie są przedstawiane z taką samą szczegółowością, myśli dogmatyczne mieszają się z niedogmatycznymi itp. Może zainteresuje Cię: