Заключение

Во претходното излагање, колку што е можно, беше направено целосно резиме и анализа на податоците кои се однесуваат на догматското учење за светите тајни во делата на најстарите отци на црквата: апостолските луѓе, свети маченик Јустин, свети Иринеј, Климент Александриски, Ориген, Тертулијан и свети Кипријан. Сите овие личности се несомнено најстарите и најважните претставници, едни на црковната традиција, како апостолските луѓе, други, во исто време, на научното откривање на догматските вистини и, згора на тоа, во различни насоки, кои ги сочинуваат прототипите на натамошните насоки во откривањето на црковното учење. По свети маченик Јустин, кој прв го применил методот на научно откривање и прикажување на догмите на верата, го следат претставници, од една страна, на шпекулативната, филозофска насока: Климент Александриски и Ориген, од друга, на позитивната, практична насока: Тертулијан и свети Кипријан. Средината меѓу нив ја зазема св. Иринеј, полуисточен, полузападен татко, кој претставува хармонична комбинација на источните шпекулации на полето на верата со западната позитивност. Во делата на овие отци и писатели, црквите беа целосно определени - и аголот од кој се гледаа светите тајни во грчко-римскиот свет, и оние посебни техники што се користеа во тоа време за да се открие високото значење на овие свети обреди, како и целата патека по која откривањето на догматското учење за светите тајни во периодот пред неговото најзначајно обележје во схоластиката. И тоа не е само затоа што таквите личности како Ориген, Тертулијан и свети Кипријан имале големо влијание на истокот и на западот, туку и затоа што следните отци и писатели на црквата биле под влијание на истите општи причини (не ги имаме предвид посебните причини што се состојат во околностите на времето пред 4 век и по 4 век, а не за ова учење на кучето, а не за учењето на кучето, а не за учењето на другиот диск). таинства во најстариот период од постоењето на Црквата Христова. На почетокот на есејот, ја поставивме целта на нашето истражување да ги решиме следниве прашања: 1) Дали генералниот концепт на таинството бил развиен во древната Црква, како концепт што претставува обединување на суштинските карактеристики и својства заеднички за сите тајни, дали постоела формула за „седумте тајни на Црквата“ и дали догматското учење за светите тајни обично се открива на ист начин како што се открива во моментот? 2) Ако не постоел ниту едното, ниту другото, ниту третото, тогаш татковските дела, кои започнале уште од самиот почеток на постоењето на Црквата Христова, даваат доволно податоци за да може да се каже дека Црквата, во лицето на нејзините најважни претставници, носителите на нејзината традиција, од самиот почеток гледала на секоја од седумте свети тајни одделно во многу важен свет дел, чин. акција, посебен дар на благодатта доаѓа до неа? Видовме дека отците и писателите на црквата, од различни мотиви и причини, се обидувале да ја откријат идејата за секаде и разновидно дејство на Божјиот Дух во Црквата - дејство насочено кон осветување на човекот на различни начини и во различни односи. Оваа идеја, се разбира, ги поттикна првенствено заеднички да ги разгледаат различните начини на дејствување на Божјиот Дух во Црквата Христова, а не да ги изолираат тајните од ред други начини на делување на Божјата благодат во Црквата. Затоа, не е чудно што во овој период меѓу најважните претставници на црковната традиција не наоѓаме постојана и доминантна желба да се изолираат светите тајни од областа на сето она што во Црквата Божја служи за осветување на човекот, туку напротив, забележавме доминација на желбата заеднички да ги разгледаме и отсликаме сите делови што ја сочинуваат оваа широка област. Затоа не откривме дека тие го развиле и прецизно го дефинирале концептот „сакрамент“ во посебна смисла на зборот, ниту пак дека има термин кој одговара на овој концепт. Зборот μυστήριον = sacramentum, иако го користеа нив, беше во сосема поинаква смисла, што беше средство за да назначат сосема различни концепти. Иако во разгледуваниот период почнаа да го применуваат овој збор (Климент Александриски, Ориген, Тертулијан и Кипријан), меѓу другото, и на светите тајни во правилна смисла, тоа сепак во тоа време не беше концепт што ќе ги концентрира, комбинира и изразува суштинските карактеристики на седумте тајни. Од една страна, во светите тајни се означувале такви аспекти преку кои овие свети обреди доаѓале во контакт со многу предмети кои имале далеку од суштински сличности со нив, па затоа μυστήριον = sacramentum не само што не ги одвојувал тајните од областа на предметите на верата и христијанскиот живот, туку напротив ги соединувал со вторите. Од друга страна, ова име беше прикачено на некои од светите тајни, имено на првите три, за да укаже на одредена (надворешна, се разбира само) сличност со паганските мистерии. Во овој случај, тоа беше концепт кој, иако ги генерализираше овие тајни и ги разликуваше од областа на другите тајни и ритуални обреди, имаше карактер на случајно потекло, а не беше развиен со споредување на сите седум тајни едни со други во суштина. Значи, во првиот случај, μυστήριον = sacramentum бил премногу широк концепт, во вториот - претесен; и во двата случаи воопшто не го изразуваше она што сега го поврзуваме со концептот на тајните. Ако во текот на разгледуваниот период не се грижеле за изолирање на светите тајни од огромниот круг на дејствијата на Божјиот Дух во Црквата, а како последица на тоа, за подложување на сите седум тајни под еден општ концепт на таинството, во потесна смисла на зборот, ако тогаш терминот „таинство“ не се користел во оваа смисла, тогаш е јасно дека седумте свети тајни не би можеле да се појават: Додека првото не беше завршено, второто, се разбира, не можеше да се доврши. И под такви услови не би можело да има сосема задоволително откривање на суштинската страна во догматското учење за светите тајни воопшто и за секоја од светите тајни посебно. Суштинската поента на ова учење е да се одреди односот помеѓу внатрешните и надворешните аспекти на светата тајна, благодатта и сетилниот знак, или воопшто црковната тајна. И покрај фактот дека во разгледуваниот период на места има извонредни објаснувања во врска со оваа страна на светите тајни (особено во однос на крштевањето и Евхаристијата), сепак, не откриваме дека меѓу отците од времето што се разгледуваше прашањето за односот на благодатта со видливата страна на сите седум црковни тајни било поставено со сета јасност и со сигурност дадена на секоја јасност и со сигурност дадена одговорот на секоја од нив. тајните одделно. И тоа е затоа што таквата формулација на откривањето на оваа тема е можна само под услов - прелиминарна, намерна изолација на сите седум тајни од кругот на други средства за спасување на човекот со Божјата благодат, - под услов да се анализира нивната суштина, - да се споредат овие седум свети обреди еден со друг, - да се апстрахираат во една суштинска формулација, да се апстрахираат во една суштинска формулација. Сето тоа е неопходно за да може еднаш засекогаш мислата на расудувачот да се смири на една одредена гледна точка во однос на светите тајни, така што оваа единствена гледна точка ќе му стане постојана, задолжителна, како во наше време - така што одредена личност повеќе нема слобода да разгледува даден предмет од таква страна и од таков агол од кој и од кој го смета за неопходно и корисно во одредено време. Но, додека не се случи сето ова, откривањето на доктрината за светите тајни нужно мораше да има карактер на одреден вид нецелосност, несреќа, што всушност го гледаме во разгледуваниот период. I. За крштевањето. Општата идеја за крајната важност на крштевањето и комуникацијата преку него на благодатта, која го оживува човекот во нов живот, се спроведува во делата на сите отци, почнувајќи од апостолските луѓе. Особено, најважните податоци за односот на благодатта со водата се наоѓаат во делата на Ориген, Тертулијан и Кипријан. Крштевањето не е само симбол; самиот тој е извор и почеток на даровите на благодатта (Ориген). Водата е орган на Свети Дух; водите ја впиваат благодатта на Духот (Тертулијан). Водата бара прочистување и осветување од свештеник за да добие моќ да осветува личност (Кипријан). Потопувањето во вода се издвојува од сите обреди на крштевање. Именувањето на сетилниот елемент во оваа тајна како масло, а не како миро, укажува само на несигурноста на еден конкретен термин за означување на овој предмет за разлика од другите (најдовме неколку примери за таква несигурност во овој период; споредете ги имињата на хиерархиските степени), а не на конфузијата на разни предмети 837. IV. Покајанието во целост го препознаваат сите отци, почнувајќи од Херма, свети Игнатиј Богоносец и свети Климент Римски, толку важно што доаѓа заедно со крштевањето, па затоа го носи името на повторното раѓање (св. Иринеј, Климент Александриски), па дури и второто крштевање (Климент Александриски, Териски, Ориниген). Згора на тоа, во Ориген Тертулијан и особено во свети Кипријан детално ја разјасниле важната улога на хиерархијата во решавањето на гревовите на покајанието, а свети Кипријан укажува и на односот на благодатта со видлив знак. Навистина, претходните отци, со исклучок на Ориген, не зборуваат директно за чинот на посветување како таков свет чин преку кој се стекнуваат даровите на свештенството и моќите на хиерархијата исполнети со благодат, но, тврдејќи дека хиерархиските личности примиле од Бог посебна благодат и моќ исполнети со благодат, тие ја даваат целосната благодат на благодатта. посебен акт. Според Кипријан, овој чин му претходи на извршувањето на свештеничките должности (дишење на апостолите и подготвување на Јован Крстител во утробата на неговата мајка за исполнување на должностите на Крстител), а во писмото на Фирмилијан јасно е посочено дека давањето на благодатта на свештенството се случува во видливиот чин на ракополагање. Веќе на самиот почеток на работата ги посочивме основите за таквиот однос кон надворешната, формална страна на догмата. Во конкретниот случај, на крајот од есејот, уште еднаш да повториме некои од овие размислувања. Згора на тоа, ние земаме слобода да изразиме некои од нашите претпоставки и претпоставки за причините за релативно доцното завршување на откривањето и формулацијата на догматската доктрина за светите тајни. На овие претпоставки бевме водени и од проучувањето на креациите на нашите татковци во периодот што го зедовме, и од многу други податоци. Се подразбира дека ние не придаваме никакво значење на нашето расудување од овој вид како повеќе од нагаѓања и претпоставки, кои бараат оправдување за себе преку темелно проучување на понатамошната историја на догматското учење за седумте црковни тајни. Во грчко-римскиот свет, формулирањето на доктрината за светите тајни било под влијание на бројни услови на црковниот и општествениот живот, различни од подоцнежните услови. Ќе укажеме на некои од условите на древниот општествен живот, кои, според нас, биле особено значајни во овој поглед 838. Ни се чини дека сè додека постоел антички свет со одредена ментална структура и одреден карактер на општо образование, народни обичаи и јазик, со еден збор, со целиот антички начин на живот, дотогаш формалната страна на доктрината на светата тајна не можела да се развие во совршениот степен на светот. на други надворешни услови на животот. Времето пред схоластичкиот период беше време на доминација на Платоновата филозофија. А филозофијата на Платон, продлабочувајќи ја мислата во суштината на нештата, издигнувајќи ја до идеи, поттикнувајќи ја на генерализации, беше филозофија на повеќе идеи отколку форми, повеќе контемплација како целина отколку анализа на содржината на концептите и образованието преку таква анализа на целината, подеднакво развиена во сите нејзини делови. После ова, не е чудно што татковците на грчко-римскиот свет доминантно се занимаваат со внатрешното значење на догмата, анализирајќи ја со сета своја карактеристична суптилност и духовитост, честопати забавувајќи се со идеи кои се во допир со главната тема и имаат внатрешна врска со неа, но не обрнуваат многу внимание на внимателното разложување на догмата, главно не се многу содржани во содржината на догмата. се занимава со прецизно дефинирање на овие посебни карактеристики и нивно повторно комбинирање во еден општ концепт и одговара на ова последно дејство на точна вербална формула 839. По ова, не е чудно што до XII век. - сè до времето на схоластиката не наоѓаме детално, целосно, систематско обелоденување, посебно прикажување и прецизна формулација на доктрината за сите седум тајни и секоја посебно, и дека во експериментите на тогашните системи не наоѓаме целосен трактат на оваа тема. Ова беше случај со многу точки од христијанската доктрина; тоа мора да било случај со трактатот за светите тајни. Сето ова беше неизбежно во природата и насоката на мислата на црковните отци и црковните писатели кои живееле пред доминацијата на филозофијата на Аристотел - филозофијата на логичките форми, која ги научи умовите да ги облекуваат идеите во цврсти, стабилни форми, да ги разграничуваат поимите, да ги класифицираат, да воведат надворешен ред и хармонија на мислата, методот на изразување во реалноста. Понатаму, веќе имавме можност да укажеме на фактот дека нивното споредување со паганските тајни имало важно влијание врз откривањето и формулирањето на доктрината за светите тајни во првите три века. Но, влијанието на оваа причина, може да се помисли, не беше ограничено (како што забележавме) само на овие векови, туку се прошири на целиот временски период во кој грчко-римскиот свет продолжи да постои (не во политичка смисла, туку во смисла на цивилизација), со својот антички начин на живот, концепти и јазик. Сè додека не се појавила нова цивилизација, која ја заменила античката, таа доминирала и потчинувала нови народи, кои дел по дел ја уништувале политичката зграда на Римската империја, но не донеле со себе никакви општи образовни елементи. Кој сакал да се образува во тоа време, добил античко класично образование, бил воспитан на пагански поети и писатели, на проучување на класичната антика. Такво општо образование добиле и отците и писателите на црквата, кои морале да дејствуваат меѓу општеството со исто општо образование. Со триумфот на христијанството, иако веќе не постоеше претходната итна потреба да се користат средствата достапни за античкото образование и древниот општествен живот за да се заштити и шири, дури и тогаш остана потребата да се разјаснат и афирмираат вистините на верата - за образованите христијани - користејќи ги истите средства што ги поседуваше секуларното образование во тоа време, и што претставува начин на живот, јазикот на модерното живеење - како што сега го користиме. претставува за нас да воспоставиме во нашите умови современици на вистините и правилата на христијанската вера. Не може да биде поинаку. Животот околу човекот секогаш му дава средства да ги открие своите мисли и да ги стави во облици. Во меѓувреме, структурата на целиот живот на грчко-римскиот, дури и христијанскиот свет, на многу начини беше сосема поинаква од структурата на животот на новите општества, и затоа не е чудно што првите даваа различни форми за изразување на мислата од второто. Една од овие форми во грчко-римскиот свет биле оние форми на античкиот јазик, чиј корен бил скриен во паганското минато на грчко-римскиот народ, кои биле поткрепени со општо образование засновано на античките класици, што, конечно, за христијанските писатели по IV век. биле осветени со употребата на отците и писателите на црквата од првите три века - мислиме на облиците на античкиот мистичен јазик. Затоа, нема ништо неверојатно во тоа што и по IV век, меѓу луѓето со такво општо образование, кога размислувале за христијанските тајни, веднаш, благодарение на зборот што потсетувал на минатото, во нивните умови се појавила паралела, претставена во однос на христијанските свети обреди со пагански мистерии. Во периодот по IV век. можеби не престанала да ја разјаснува оваа паралела толку детално како во првите векови на христијанството, но дури и умствената, минлива, така да се каже (благодарение на античкиот збор) паралела би можела да има не мала важност. Таа го утврди аголот на гледање од кој се гледа предметот, ја оцртуваше страната од која се открива. Ако ова е вистина, тогаш ни се чини дека во ова го имаме клучот за разоткривање на чудната појава што отците и по IV век. во повеќето случаи зборуваат за две или три тајни и покрај тоа што нивните творби се полни со докази дека другите тајни не ги сметале за едноставни обреди, туку за исклучително важни свети обреди, пренесувајќи со видливи знаци посебни дарови исполнети со благодат на примателот на светата тајна. Всушност, ако го земете ова античко гледиште и се запрашате какви тајни имаат христијаните - μυστήρια или τελεταί, тогаш, се разбира, сосема е природно да се одговори, како што одговорија многу отци, дека има само двајца или тројца, или толку многу што е тешко да се набројат. Со други зборови, во одредена смисла, името μυστήρια или τελεταί се применува само на два или три свети обреди во блиска смисла на овие зборови, имено во смисла на чинови кои воведуваат нови членови во христијанското општество, како древните пагански мистерии, идејата за која била тесно поврзана со овие антички имиња. Токму вака многу отци ги применувале овие имиња и по IV век. со I. Дамаскин инклузивно. Од друга страна, ако го земеме концептот на подобрување или осветување (τελείωσις) како појдовна точка, тогаш можеме да изброиме неспоредливо повеќе тајни од две или три, како што често правеле и отците по IV век. Но, ваквото пресметување на светите тајни исто така не е како нашето, како што античкото гледиште, определено од историските околности, од кое е извршено, не е како нашето. Сето горенаведено, земено заедно, имајќи, според наше мислење, многу значајно влијание врз методот на откривање на доктрината на светите тајни, врз формулирањето прашања поврзани со полето на проучување на оваа тема и врз начинот на формулирање на доктрината за светите тајни дадени во откровението и во црковната традиција, беше важна пречка за доктрината за седумкратниот број на тајните во античкиот свет. неговата формална страна. Во приказната за свети Иринеј за гностичкото помирување го привлекува вниманието на фактот дека свети отец ги осудува гностиците дека во различни прилики користеле масло, миро или мелем. Оваа околност јасно покажува дека маслото и мастата се сметале за два различни предмети и се користеле во црковната практика во различни прилики. Комп. Конст. апост. (1. VII стр. 22): χρίσεις δε πρῶτον ἐλαίῳ’ ἔπειτα βαπτίσεις ὔδατι, καὶ τελευταῖον σφραγίσεις μύρῳ. Притоа, не сакаме да допираме до други видови состојби содржани во општиот тек на црковното живеење и во разни посебни историски околности и настани од овој живот, бидејќи сето тоа, и покрај неговата важност, според нас, нема примарна важност за решавање на предметното прашање. Ако тоа се случува одвреме-навреме во древниот, предшколастичен црковен свет, тогаш само во оние случаи кога потребите на Црквата ги принудувале отците да се впуштат во таква работа, кога било неопходно да се приложи одредено учење во прецизни формули и одделно да се назначат сите делови од познатата догма. Мислата на татковците беше длабока, суптилна, крајно активна и подвижна, сепак, беше малку наклонета кон макотрпната работа на подеднакво темелна анализа на секој од деловите на темата и собирањето на тогаш расчленетите делови во една целина, за што се покажа дека е толку способна мислата на схоластиците, израснати за Аристотел. Затоа татковските дела, со сето извонредно богатство и длабочина на догматското учење во однос на сите точки на христијанската догма, прикажуваат такви несовршености во однос на формалната страна, имено, се одликуваат со нерамномерноста на откривањето на различните аспекти на доктрината, недостатокот на засебност во презентацијата, скудноста на формулите и кратките и прецизни формули.