Заключение

Dans la présentation précédente, dans la mesure du possible, une synthèse et une analyse complètes des données relatives à l'enseignement dogmatique sur les sacrements ont été faites dans les œuvres des plus anciens pères de l'Église : les Hommes apostoliques, saint Justin le Martyr, saint Irénée, Clément d'Alexandrie, Origène, Tertullien et saint Cyprien. Tous ces personnages sont sans aucun doute les représentants les plus anciens et les plus importants, les uns de la tradition ecclésiale, comme les Hommes apostoliques, les autres, en même temps, de la révélation scientifique des vérités dogmatiques et, en outre, dans diverses directions, constituant les prototypes d'orientations ultérieures dans la révélation de l'enseignement de l'Église. Après saint Justin le Martyr, qui fut le premier à appliquer la méthode de divulgation et de présentation scientifique aux dogmes de la foi, viennent les représentants, d'une part, du sens spéculatif et philosophique : Clément d'Alexandrie et Origène, de l'autre, du sens positif et pratique : Tertullien et saint Cyprien. Le milieu entre eux est occupé par St. Irénée, un père mi-oriental mi-occidental, représente une combinaison harmonieuse de la spéculation orientale dans le domaine de la foi avec la positivité occidentale. Dans les œuvres de ces pères et écrivains, les églises étaient complètement déterminées - à la fois l'angle sous lequel les sacrements étaient considérés dans le monde gréco-romain, et les techniques particulières qui étaient utilisées à cette époque pour révéler la haute signification de ces rites sacrés, ainsi que tout le chemin que la révélation de l'enseignement dogmatique sur les sacrements dans la période précédant la scolastique a été tracé dans ses traits les plus importants. Et ce n'est pas seulement parce que des personnalités telles qu'Origène, Tertullien et saint Cyprien ont eu une grande influence en Orient et en Occident, mais aussi parce que les pères et écrivains ultérieurs de l'Église ont été sous l'influence des mêmes raisons générales (nous n'avons pas à l'esprit les raisons particulières constituées par les circonstances de l'époque avant le IVe siècle et après le IVe siècle), qui ont déterminé cette nature, et non une autre, de la divulgation de l'enseignement dogmatique sur les sacrements dans la période la plus ancienne de l'époque. existence de l'Église du Christ. Au début de l'essai, nous avons fixé le but de notre recherche pour résoudre les questions suivantes : 1) Le concept général de sacrement s'est-il développé dans l'Église ancienne, en tant que concept représentant l'unification des caractéristiques et propriétés essentielles communes à tous les sacrements, y avait-il une formule pour les « sept sacrements de l'Église », et l'enseignement dogmatique sur les sacrements a-t-il généralement été révélé de la même manière qu'il est révélé à l'heure actuelle ? 2) S'il n'y avait ni l'un, ni l'autre, ni le troisième, alors les œuvres paternelles, qui ont commencé dès la toute première période de l'existence de l'Église du Christ, fournissent-elles des données suffisantes pour qu'il soit possible de dire que l'Église, en la personne de ses représentants les plus importants, les porteurs de sa tradition, a dès le début considéré chacun des sept sacrements séparément comme un acte sacré, très important, communiquant, dans un élément sensuel ou dans une action sacrée visible, un don spécial de grâce qui lui revient ? En d'autres termes, les sacrements, sans se démarquer formellement de nombre d'autres rites sacrés, n'ont-ils pas été mis en avant hors du cercle de ces derniers par la représentation de la grande importance de chacun d'eux - séparément et par d'autres moyens ? Au cours de la période que nous avons étudiée, nous avons la possibilité de répondre à ces deux questions, la première négativement, la seconde positivement. Nous avons vu que les pères et les écrivains de l'Église, pour divers motifs et raisons, ont essayé de révéler l'idée de l'action omniprésente et variée de l'Esprit de Dieu dans l'Église - action visant à la sanctification de l'homme de diverses manières et dans diverses relations. Cette idée, bien entendu, les a poussés avant tout à considérer ensemble les différentes manières d'agir de l'Esprit de Dieu dans l'Église du Christ, et à ne pas isoler les sacrements d'un certain nombre d'autres manières d'opérer la grâce de Dieu dans l'Église. Il n'est donc pas surprenant qu'à cette époque, nous ne trouvions pas parmi les représentants les plus importants de la tradition ecclésiale un désir constant et prédominant d'isoler les sacrements du domaine de tout ce qui dans l'Église de Dieu sert à sanctifier l'homme, mais au contraire, nous avons remarqué une prédominance du désir de considérer et de décrire ensemble toutes les parties qui composent ce vaste domaine. C'est pourquoi nous n'avons pas trouvé qu'ils développaient et définissaient précisément le concept de « sacrement » au sens particulier du terme, ni qu'il existait un terme correspondant à ce concept. Le mot μυστήριον = sacramentum, bien qu'utilisé par eux, avait des sens complètement différents, étant pour eux un moyen de désigner des concepts complètement différents. Bien qu'au cours de la période considérée, on ait commencé à appliquer ce mot (Clément d'Alexandrie, Origène, Tertullien et Cyprien), entre autres, aux sacrements au sens propre, ce n'était pas encore à cette époque un concept qui concentrerait, combinerait et exprimerait les caractéristiques essentielles des sept sacrements. D'une part, il était utilisé pour désigner dans les sacrements les aspects par lesquels ces rites sacrés entraient en contact avec de nombreux objets qui avaient des similitudes loin d'être essentielles avec eux, donc μυστήριον = sacramentum non seulement ne séparait pas les sacrements du domaine des objets de foi et de vie chrétienne, mais au contraire les unissait à ce dernier. D'autre part, ce nom était attaché à certains sacrements, notamment aux trois premiers, pour indiquer une certaine similitude (externe, bien sûr uniquement) avec les mystères païens. Dans ce cas, il s'agissait d'un concept qui, bien que généralisant ces sacrements et les distinguant du domaine des autres sacrements et rites rituels, avait le caractère d'une origine aléatoire et ne s'est pas développé en comparant les sept sacrements entre eux en substance. Ainsi, dans le premier cas, μυστήριον = sacramentum était un concept trop large, dans le second - trop étroit ; dans les deux cas, il n’exprimait pas du tout ce que nous associons aujourd’hui au concept de sacrements. Si, au cours de la période considérée, ils ne se souciaient pas d'isoler les sacrements du vaste cercle de l'action de l'Esprit de Dieu dans l'Église et, par conséquent, de regrouper les sept sacrements sous un concept général de sacrement, au sens étroit du terme, si le terme « sacrement » n'était pas utilisé dans ce sens, alors il va de soi que la formule : « il y a sept sacrements de l'Église ». Tant que le premier n’était pas achevé, le second, bien entendu, ne pouvait pas être achevé. Et dans de telles conditions, il ne pourrait y avoir une divulgation tout à fait satisfaisante de l'aspect essentiel de l'enseignement dogmatique sur les sacrements en général et sur chacun des sacrements séparément. Le point essentiel de cet enseignement est de déterminer la relation entre les aspects internes et externes du sacrement, de la grâce et d'un signe sensoriel, ou du sacrement de l'Église en général. Bien que dans la période considérée il y ait par endroits des explications remarquables concernant ce côté des sacrements (notamment en ce qui concerne le baptême et l'Eucharistie), nous ne constatons cependant pas que parmi les Pères de l'époque considérée la question du rapport de la grâce avec le côté visible des sept sacrements de l'Église a été posée avec toute la clarté et la certitude et que, par conséquent, les réponses y ont été données avec toute la séparation en s'appliquant à chacun des sacrements séparément. Et cela parce qu'une telle formulation de la divulgation de ce sujet n'est possible qu'à la condition - d'un isolement préalable et délibéré des sept sacrements du cercle des autres moyens de sauver l'homme par la grâce de Dieu, - à la condition d'analyser leur essence, - de comparer ces sept rites sacrés entre eux, - d'en faire abstraction des caractéristiques essentielles, - de les combiner en un concept général et - d'exprimer dans une formule. Tout cela est nécessaire pour que la pensée du raisonneur se fixe une fois pour toutes sur un certain point de vue par rapport aux sacrements, pour que cet unique point de vue devienne pour lui constant, obligatoire, comme à notre époque - de telle sorte qu'une certaine personne n'a plus la liberté de considérer un sujet donné sous tel côté et sous tel angle sous lequel et sous lequel il le trouve nécessaire et utile à un certain moment. Mais jusqu'à ce que tout cela se produise, la révélation de la doctrine des sacrements devait nécessairement avoir le caractère d'une certaine sorte d'incomplétude, d'accident, ce que nous constatons actuellement dans la période considérée. Tel ou tel père a accidentellement, dans des occasions spéciales, touché un aspect essentiel de tel ou tel sacrement, et n'a pas adopté longtemps notre point de vue par rapport à tel ou tel sacrement particulier ; dans la plupart des cas, les pères n'étaient pas incités à s'attarder sur cet aspect particulier du sujet et profitaient pleinement de la liberté qui leur était alors accordée pour parler des sacrements et les considérer sous les points de vue les plus divers. Le manque de généralisation, de formulation et de séparation dans la divulgation de la doctrine des sacrements ne signifie cependant pas que les écrits patristiques des tout premiers siècles fournissent peu de données pour l'enseignement dogmatique à leur sujet. Les imperfections du côté formel de cette doctrine au cours de la période considérée n'ont pas empêché l'essence du problème d'être exprimée sous une forme unique. Regroupons séparément les données de ce genre relatives à chacun des sacrements. I. À propos du baptême. L'idée générale sur l'extrême importance du baptême et de la communication par lui de la grâce, qui ressuscite l'homme dans une vie nouvelle, se retrouve dans les œuvres de tous les pères, à commencer par les hommes apostoliques. En particulier, les données les plus importantes sur le rapport de la grâce à l'eau se trouvent dans les œuvres d'Origène, Tertullien et Cyprien. Le baptême n’est pas seulement un symbole ; elle est elle-même la source et le commencement des dons de la grâce (Origène). L'eau est l'organe du Saint-Esprit ; les eaux absorbent la grâce de l'Esprit (Tertullien). L'eau nécessite une purification et une consécration par un prêtre afin de recevoir le pouvoir de sanctifier une personne (Cyprien). L’immersion dans l’eau se démarque de tous les rites baptismaux. II. Pendant toute cette période, la confirmation est généralement considérée en relation avec le baptême, comme sa deuxième partie (le baptême dans l'Esprit, par opposition au baptême dans l'eau). Mais en même temps, les indications de la signification indépendante de ce rite sacré remontent à des temps très anciens, même à l'époque des hommes apostoliques (chez Hermas, même si elles ne sont pas très claires). Dans les œuvres de Clément d'Alexandrie, Origène, Tertullien et Cyprien, la chrismation ou onction, l'huile, le Saint-Esprit, comme ils l'appellent, sont si clairement comparés au baptême, comme une valeur à une autre, comme quelque chose non seulement égal au baptême, mais même supérieur à lui, qu'il n'y a pas le moindre doute sur l'existence déjà dans l'Église primitive de l'enseignement sur ce rite sacré, comme un sacrement séparé du baptême, et non comme un rite supplémentaire à le baptême, comme élevé au fil du temps au rang de sacrement. La relation entre la grâce et l'huile ou la paix est indirectement explicitée chez Origène et Tertullien, plus directement chez Cyprien (la consécration de l'huile sur l'autel lors de l'Eucharistie). La dénomination de l'élément sensoriel de ce sacrement comme huile, et non comme onguent, indique seulement l'incertitude d'un terme spécifique pour désigner cet objet contrairement aux autres (on trouve pas mal d'exemples d'une telle incertitude à cette époque ; comparez les noms de degrés hiérarchiques), et non la confusion de divers objets 837. III. À propos de l'Eucharistie. La croyance en la présence réelle du vrai corps et du vrai sang du Christ dans les éléments eucharistiques est attestée par de nombreuses données dans les œuvres de tous les pères, à commencer par Ignace le Porteur de Dieu et en continuant avec saint Justin et Irénée. Le symbolisme de Clément d'Alexandrie, d'Origène et de Tertullien n'est qu'un symbolisme apparent, du même genre que le symbolisme de Cyprien. Tous les pères et écrivains considérés de l'Église, à l'exception d'Origène, donnent le droit d'assumer l'existence de leur foi dans la transsubstantiation des éléments eucharistiques dans le corps et le sang du Christ ; mais ils n'ont pas posé cette question aussi directement que nous la posons maintenant, et c'est pourquoi nous n'y trouvons pas de réponses directes dans leurs ouvrages, à l'exception encore d'Origène. De ses œuvres, il résulte avec une certitude totale que la doctrine de la transsubstantiation des éléments eucharistiques était une « tradition générale de l'Église », et sa doctrine de la non-transsubstantiation était son opinion personnelle et privée. IV. La repentance dans son intégralité est reconnue par tous les pères, à commencer par Hermas, saint Ignace porteur de Dieu et saint Clément de Rome, si importante qu'elle accompagne le baptême, et porte donc le nom de renaissance (saint Irénée, Clément d'Alexandrie), voire de second baptême (Clément d'Alexandrie, Origène, Tertullien). De plus, chez Origène, Tertullien et surtout chez saint Cyprien ont clarifié en détail le rôle important de la hiérarchie en matière de résolution des péchés repentants, et saint Cyprien indique également le rapport de la grâce à un signe visible. V. À propos du sacerdoce. Tous les pères prétendent que les personnes hiérarchiques possèdent des pouvoirs de grâce particuliers, notamment le pouvoir de tricoter et de décider. La grâce du sacerdoce est déjà évoquée par des hommes apostoliques (Clément de Rome et Ignace le Porteur de Dieu). Saint Irénée parle des dons de l'Esprit dans l'Église et de la succession de l'épiscopat. Selon Clément d'Alexandrie, la grâce du sacerdoce s'obtient de Dieu lui-même, qui nomme les personnes hiérarchiques, indépendamment du mérite moral ; Le don rempli de grâce du sacerdoce est différent des autres dons remplis de grâce : l’évêque a une grâce profonde. Origène parle du souffle de Jésus que reçoivent leurs successeurs, comme les Apôtres, et de la grâce du sacerdoce. Tertullien témoigne de la succession de l'épiscopat des Apôtres et des pouvoirs pleins de grâce des personnes hiérarchiques. Certes, les pères précédents, à l'exception d'Origène, ne parlent pas directement de l'acte de consécration comme d'un tel acte sacré par lequel les dons du sacerdoce et les pouvoirs remplis de grâce de la hiérarchie sont acquis, mais, affirmant que les personnes hiérarchiques ont reçu de Dieu une grâce spéciale et des pouvoirs remplis de grâce, ils donnent pleinement le droit de conclure que cette réception de la grâce du sacerdoce se produit dans un acte spécial. Selon Cyprien, cet acte précède l’exercice des devoirs sacerdotaux (respirer sur les Apôtres et préparer Jean-Baptiste dans le ventre de sa mère à remplir les devoirs de Baptiste), et dans la lettre de Firmilien il est clair que l’octroi de la grâce du sacerdoce se produit dans l’acte visible d’ordination. VI. À propos du mariage. La foi de l'Église dans l'importance du rite sacré du mariage ressort déjà clairement de ce que l'on trouve dans saint Irénée décrivant les mystères des gnostiques, qui enseignaient (à l'imitation probablement de l'Église orthodoxe) comment recevoir la grâce par le mariage et remplaçaient les rites du baptême par les rites du mariage. Selon Clément d'Alexandrie, le mariage est quelque chose de sacré ; Dieu lui-même unit mari et femme, les sanctifie dans les rites de l'église et est présent parmi eux. Selon Origène, dans celles combinées par Dieu, il y a un don, bien qu'un don similaire soit accordé aux vierges. Selon Tertullien, une grâce spéciale est nécessaire pour la sanctification du mariage, semblable à la grâce du baptême. Les témoignages des deux derniers - Origène et Tertullien - en tant que personnes les moins capables d'élever personnellement le mariage pour leur propre compte - sont d'une importance particulière, représentant une preuve irréfutable de l'enseignement général de l'Église, qui s'est sans aucun doute déclaré dans ce cas. Les pères ne parlent pas clairement du rapport de la grâce accordée dans le mariage aux rites sacrés visibles, bien qu'ils y fassent allusion, notamment Clément d'Alexandrie et surtout Tertullien, qui décrivaient la célébration du mariage dans l'Église en des termes très majestueux. VII. Seul St. témoigne de la consécration du pétrole. Irénée et Origène, sauf quelques indications à ce sujet chez Tertullien. Déjà les Gnostiques, comme le montrent les œuvres de saint Irénée, pratiquaient l'onction d'huile, ainsi que le mariage, ainsi que d'autres rites sacrés importants, imitant dans ce cas, selon toute vraisemblance, l'Église orthodoxe. Et Origène mettait l'onction d'huile à la mort sur un pied d'égalité avec le repentir et considérait donc ce rite sacré comme l'une des actions liturgiques les plus importantes. Le témoignage extrêmement clair de saint. Les Écritures sur la consécration de l'huile ne permettent pas d'attacher d'importance au manque de données concernant ce rite sacré dans les œuvres des anciens pères. Nous considérons que ces données, représentées par les œuvres des anciens pères, sont tout à fait suffisantes pour justifier scientifiquement la croyance orthodoxe en l'existence - dans l'Église du Christ des tout premiers siècles, depuis l'époque des Apôtres - des sept sacrements de l'Église et pour confirmer que tous ces sacrements étaient reconnus comme les rites sacrés les plus importants dès cette période très précoce de l'existence de l'Église. Nous n'attachons aucune importance au manque de développement du côté formel de la doctrine des sacrements à cette période et ne sommes pas gênés par l'absence d'une formule connue non seulement à l'époque considérée, mais aussi dans la période ultérieure jusqu'au XIIe siècle. Nous avons déjà indiqué au tout début de l'ouvrage les raisons d'une telle attitude envers le côté extérieur et formel du dogme. Dans le cas présent, à la fin de l’essai, répétons encore quelques-unes de ces réflexions. De plus, nous nous permettons d'exprimer certaines de nos conjectures et hypothèses sur les raisons de l'achèvement relativement très tardif de la divulgation et de la formulation de la doctrine dogmatique des sacrements. Nous avons été guidés vers ces hypothèses à la fois par l’étude des créations de nos pères au cours de la période que nous avons étudiée et par de nombreuses autres données. Il va sans dire que nous n'attribuons aucune signification à ce type de raisonnement, qui serait autre chose que des conjectures et des suppositions, nécessitant une justification par une étude approfondie de l'histoire ultérieure de l'enseignement dogmatique sur les sept sacrements de l'Église. Contrairement à l'essence immuable du dogme, ce côté divin, le côté formel est le côté humain, changeant. Cependant, il y a pour elle une limite au-delà de laquelle elle ne peut pas subir de changement : cette limite est fixée par l'Église à travers l'acceptation et la dogmatisation des formules connues, les meilleures, développées dans le passé. Mais si le côté formel du dogme n'a pas atteint une telle limite, il se développe progressivement, passant d'une forme imparfaite à une forme plus parfaite, sous l'influence de conditions nombreuses et variées de la vie humaine ordinaire et en particulier de la vie de l'Église, non sans l'aide, bien sûr, de la puissance invisible de saint qui dirige tout dans l'Église. Esprit. C'était le cas de tous les dogmes chrétiens, y compris le dogme des sacrements. Dans le monde gréco-romain, la formulation de la doctrine des sacrements était influencée par de nombreuses conditions de la vie ecclésiale et sociale, différentes des conditions ultérieures. Nous soulignerons quelques-unes des conditions de la vie sociale ancienne, qui, à notre avis, étaient particulièrement importantes à cet égard 838. Il nous semble que tant qu'il existait un monde ancien avec une certaine constitution mentale et un certain caractère d'éducation générale, de coutumes populaires et de langage, en un mot, avec tout l'ancien mode de vie, jusqu'alors le côté formel de la doctrine des sacrements ne pouvait pas se développer au degré de perfection auquel il atteignait dans le nouveau monde, qui était sous l'influence d'autres conditions extérieures de la vie. L'époque précédant la période scolastique était l'époque de la domination de la philosophie platonicienne. Et la philosophie de Platon, approfondissant la pensée dans l'essence des choses, l'élevant au rang d'idées, l'encourageant aux généralisations, était une philosophie de plus d'idées que de formes, plus de contemplation dans son ensemble que d'analyse du contenu des concepts et d'éducation à travers une telle analyse de l'ensemble, également développée dans toutes ses parties. Il n'est pas surprenant que les pères du monde gréco-romain se préoccupent principalement de la signification interne du dogme, l'analysant avec toute la subtilité et l'esprit qui le caractérisent, s'amusant souvent avec des idées qui sont en contact avec le sujet principal et ayant un lien interne avec lui, mais ils ne prêtent pas beaucoup d'attention à la décomposition minutieuse du contenu du dogme, en concepts particuliers qu'il contient, et surtout ils ne se soucient pas beaucoup de la définition précise de ces caractéristiques particulières et de leur combinaison à nouveau en un concept général et correspondant à cette dernière action d'une formule verbale exacte 839. Après cela, il n'est pas surprenant que jusqu'au XIIe siècle. - jusqu'à l'époque de la scolastique, nous ne trouvons pas de divulgation détaillée, complète et systématique, de présentation séparée et de formulation précise de la doctrine des sept sacrements et de chacun séparément, et que dans les expériences des systèmes de cette époque nous ne trouvons pas de traité complet sur ce sujet. C'était le cas de nombreux points de la doctrine chrétienne ; cela a dû être le cas du traité sur les sacrements. Tout cela était inévitable dans la nature et l’orientation de la pensée des pères de l’Église et des écrivains de l’Église qui ont vécu avant la domination de la philosophie d’Aristote – la philosophie des formes logiques, qui enseignait aux esprits à revêtir les idées de formes solides et stables, à délimiter les concepts, à les classer, à introduire l’ordre et l’harmonie externes dans le domaine de la pensée et la monotonie dans la méthode d’expression. En outre, nous avons déjà eu l'occasion de souligner que leur comparaison avec les mystères païens a eu une influence importante sur la révélation et la formulation de la doctrine des sacrements au cours des trois premiers siècles. Mais l’influence de cette raison, pourrait-on penser, ne s’est pas limitée (comme nous l’avons remarqué) seulement à ces siècles, mais s’est étendue à toute la période pendant laquelle le monde gréco-romain a continué d’exister (non pas au sens politique, mais au sens de civilisation), avec son mode de vie, ses concepts et son langage anciens. Jusqu'à ce qu'une nouvelle civilisation apparaisse, remplaçant l'ancienne, celle-ci dominait et subjuguait de nouveaux peuples, qui détruisaient pièce par pièce la construction politique de l'Empire romain, mais n'apportaient avec eux aucun élément éducatif général. Celui qui voulait s'instruire à cette époque recevait une éducation classique ancienne, était élevé auprès des poètes et des écrivains païens, dans l'étude de l'Antiquité classique. Les pères et les écrivains de l'Église ont également reçu une telle éducation générale, et ils ont dû agir au sein de la société avec la même éducation générale. Avec le triomphe du christianisme, même s'il n'y avait plus le besoin urgent d'utiliser les moyens dont disposait l'éducation et la vie sociale antiques pour les protéger et les diffuser, même alors il restait un besoin de clarifier et d'affirmer les vérités de la foi - pour les chrétiens instruits - en utilisant les mêmes moyens que possédait l'éducation laïque à cette époque et qui représentaient le mode de vie, le langage d'une société instruite - tout comme nous utilisons aujourd'hui et ne pouvons nous empêcher d'utiliser tout ce que la science, la vie et le langage modernes représentent pour nous pour établir dans notre esprit. contemporains des vérités et des règles de la foi chrétienne. Il ne peut en être autrement. La vie autour d'une personne lui donne toujours les moyens de révéler ses pensées et de les mettre en forme. Pendant ce temps, la structure de la vie entière du monde gréco-romain, même chrétien, était à bien des égards complètement différente de la structure de la vie des nouvelles sociétés, et il n'est donc pas surprenant que les premières aient fourni des formes d'expression de la pensée différentes de celles des secondes. L'une de ces formes dans le monde gréco-romain étaient les formes de la langue ancienne, dont la racine était cachée dans le passé païen du peuple gréco-romain, qui étaient soutenues par un enseignement général basé sur les classiques anciens, qui, finalement, pour les écrivains chrétiens après le IVe siècle. ont été sanctifiés par l'usage des pères et des écrivains de l'Église des trois premiers siècles - nous entendons les formes de l'ancien langage mystique. Il n'y a donc rien d'incroyable dans le fait que même après le IVe siècle, parmi des personnes ayant une éducation aussi générale, en pensant aux sacrements chrétiens, immédiatement, grâce à un mot qui rappelait le passé, un parallèle surgit dans leur esprit, représenté par rapport aux rites sacrés chrétiens par des mystères païens. Dans la période après le 4ème siècle. ne s'est peut-être pas arrêté à clarifier ce parallèle avec autant de détails qu'au cours des premiers siècles du christianisme, mais même un parallèle mental, éphémère, pour ainsi dire (grâce au mot ancien), pourrait être d'une importance non négligeable. Elle a établi l'angle de vue sous lequel l'objet était vu, a indiqué le côté sous lequel il était révélé. Si cela est vrai, alors il nous semble que nous avons là la clé pour démêler l'étrange phénomène que les pères ont vécu même après le IVe siècle. dans la plupart des cas, ils parlent de deux ou trois sacrements, même si leurs créations sont pleines de preuves qu'ils ne considéraient pas les autres sacrements comme de simples rites, mais comme des rites sacrés extrêmement importants, transmettant par des signes visibles des dons spéciaux remplis de grâce au destinataire du sacrement. En fait, si vous adoptez cet ancien point de vue et vous demandez quel genre de sacrements ont les chrétiens - μυστήρια ou τελεταί, alors, bien sûr, il est tout à fait naturel de répondre, comme l'ont répondu de nombreux pères, qu'il n'y en a que deux ou trois, ou tellement qu'il est difficile d'énumérer. En d'autres termes, dans un certain sens, le nom μυστήρια ou τελεταί n'est applicable qu'à deux ou trois rites sacrés au sens étroit de ces mots, à savoir au sens d'actes introduisant de nouveaux membres dans la société chrétienne, comme les anciens mystères païens, dont l'idée était étroitement liée à ces anciens noms. C'est précisément ainsi que de nombreux pères ont appliqué ces noms même après le IVe siècle. avec I. Damascène inclus. En revanche, si l'on prend comme point de départ le concept d'amélioration ou de sanctification (τελείωσις), on peut alors compter incomparablement plus de sacrements que deux ou trois, comme le faisaient aussi souvent les pères après le IVe siècle. Mais un tel calcul des sacrements n'est pas non plus comme le nôtre, tout comme le point de vue antique, déterminé par les circonstances historiques, à partir duquel il a été réalisé, n'est pas comme le nôtre. Sans compter que ce point de vue très ancien a contribué de manière significative au fait que l'enseignement sur les sacrements a été révélé par les pères principalement non pas du côté de leur essence objective (l'union de la grâce avec un signe sensoriel, ou une action sacrée visible) - le côté auquel ils ont touché plus ou moins par hasard et à la divulgation duquel ils ne se sont délibérément pas arrêtés - mais du côté des fruits qui découlent pour une personne de la réception du sacrement. Nous ne nions pas que cette méthode de divulgation ait été déterminée dans de très nombreux cas par les objectifs pratiques des personnes qui servaient la cause du salut et de l'édification morale des croyants ; mais nous pensons que les circonstances ci-dessus y ont contribué dans une mesure significative. Tout ce qui précède, pris ensemble, ayant, à notre avis, une influence très significative sur la méthode de révélation de la doctrine des sacrements, sur la formulation des questions liées au domaine d'étude de ce sujet et sur la méthode de formulation de la doctrine des sacrements donnés dans la révélation et dans la tradition ecclésiale, était un obstacle important à la doctrine du nombre septuple de sacrements qui s'est achevée dans l'ancien monde gréco-romain en ce qui concerne la divulgation de son côté formel. Dans l'histoire de saint Irénée sur l'expiation gnostique, il attire l'attention sur le fait que saint le père dénonce les gnostiques pour avoir utilisé à diverses occasions soit de l'huile, soit de la myrrhe, soit du baume. Cette circonstance montre clairement que l'huile et la pommade étaient considérées comme deux objets différents et étaient utilisées dans la pratique de l'Église à différentes occasions. Comp. Const. Après. (1. VII p. 22) : χρίσεις δε πρῶτον ἐλαίῳ’ ἔπειτα βαπτίσεις ὔδατι, καὶ τελευταῖον σφραγίσεις μύρῳ. En même temps, nous n'entendons pas aborder d'autres types de conditions contenues dans le cours général de la vie de l'Église et dans diverses circonstances et événements historiques particuliers de cette vie, puisque tout cela, malgré son importance, n'a pas, à notre avis, une importance primordiale pour résoudre la question en question. Si cela se produit de temps en temps dans l'ancien monde ecclésial pré-scolaire, c'est seulement dans les cas où les besoins de l'Église obligeaient les pères à recourir à un tel travail, lorsqu'il était nécessaire d'enfermer un certain enseignement dans des formules précises et de désigner séparément toutes les parties d'un dogme connu. La pensée des pères était profonde, subtile, extrêmement active et mobile, cependant, elle était peu encline au travail minutieux d'analyse tout aussi approfondie de chacune des parties du sujet et à la collecte de parties ensuite disséquées en un tout, pour lequel la pensée des scolastiques, élevée sur Aristote, s'est avérée si capable. C'est pourquoi les œuvres paternelles, avec toute l'extraordinaire richesse et profondeur de l'enseignement dogmatique sur tous les points du dogme chrétien, présentent de telles imperfections par rapport au côté formel, à savoir qu'elles se distinguent par l'inégalité de la divulgation des divers aspects de la doctrine, le manque de séparation de la présentation, le manque de formules et de définitions brèves et précises. De telles propriétés distinguent à la fois leurs raisonnements sur des points de foi individuels, à l'exclusion de ceux qui ont été sujets à des distorsions de la part des hérétiques, et des systèmes dogmatiques entiers dans lesquels il n'y a pas de traités entiers habituels dans nos systèmes, les traités existants ne sont pas présentés avec le même détail, les pensées dogmatiques sont mélangées avec des pensées non dogmatiques, etc. Vous pourriez être intéressé par :