Заключение

En la presentación anterior, en la medida de lo posible, se hizo un completo resumen y análisis de los datos relativos a la enseñanza dogmática sobre los sacramentos en las obras de los más antiguos padres de la iglesia: los Hombres Apostólicos, San Justino Mártir, San Ireneo, Clemente de Alejandría, Orígenes, Tertuliano y San Cipriano. Todas estas personas son sin duda los representantes más antiguos e importantes, algunos de la tradición de la iglesia, como los Hombres Apostólicos, otros, al mismo tiempo, de la divulgación científica de las verdades dogmáticas y, además, en diversas direcciones, constituyendo los prototipos de direcciones posteriores en la divulgación de la enseñanza de la iglesia. Después de San Justino Mártir, que fue el primero en aplicar el método de divulgación y presentación científica de los dogmas de la fe, le siguen representantes, por un lado, de la dirección filosófica especulativa: Clemente de Alejandría y Orígenes, por el otro, de la dirección práctica positiva: Tertuliano y San Cipriano. El medio entre ellos lo ocupa St. Ireneo, un padre mitad oriental, mitad occidental, que representa una combinación armoniosa de la especulación oriental en el campo de la fe con la positividad occidental. En las obras de estos padres y escritores, las iglesias estaban completamente determinadas: tanto el ángulo desde el cual se veían los sacramentos en el mundo grecorromano, como aquellas técnicas particulares que se utilizaron en ese momento para revelar el alto significado de estos ritos sagrados, así como todo el camino que se trazó en sus rasgos más importantes la revelación de la enseñanza dogmática sobre los sacramentos en el período anterior a la escolástica. Y esto no se debe sólo a que personalidades como Orígenes, Tertuliano y San Cipriano tuvieron una gran influencia en Oriente y Occidente, sino también porque los padres y escritores posteriores de la Iglesia estuvieron bajo la influencia de las mismas razones generales (no tenemos en cuenta las razones particulares que consistieron en las circunstancias de la época anterior al siglo IV y después del siglo IV), que determinaron esta, y no otra, naturaleza de la divulgación de la enseñanza dogmática sobre los sacramentos en el período más antiguo de la existencia de la Iglesia. Iglesia de Cristo. Al comienzo del ensayo, nos fijamos como objetivo de nuestra investigación resolver las siguientes preguntas: 1) ¿Se desarrolló en la Iglesia antigua el concepto general de sacramento, como un concepto que representa la unificación de rasgos y propiedades esenciales comunes a todos los sacramentos, hubo una fórmula para los “siete sacramentos de la Iglesia” y la enseñanza dogmática sobre los sacramentos fue revelada en general de la misma manera como se revela en la actualidad? 2) Si no hubo ni uno, ni otro, ni tercero, entonces las obras paternas, que comenzaron desde el período más temprano de la existencia de la Iglesia de Cristo, ¿dan datos suficientes para que se pueda decir que la Iglesia, en la persona de sus representantes más importantes, los portadores de su tradición, desde sus inicios consideró cada uno de los siete sacramentos por separado como un acto sagrado, muy importante, que imparte, en un elemento sensual o en una acción sagrada visible, un don especial de gracia que le llega? En otras palabras, los sacramentos, sin diferenciarse formalmente de otros ritos sagrados, ¿no fueron sacados del círculo de estos últimos a través de la descripción de la gran importancia de cada uno de ellos, por separado y de otras maneras? Durante el período que estudiamos, tenemos la oportunidad de responder a ambas preguntas, la primera negativamente y la segunda positivamente. Hemos visto que los padres y escritores de la iglesia, por diversos motivos y razones, intentaron revelar la idea de la acción omnipresente y variada del Espíritu de Dios en la Iglesia, acción dirigida a la santificación del hombre de diversas maneras y en diversas relaciones. Esta idea, por supuesto, los impulsó principalmente a considerar conjuntamente las diversas formas de acción del Espíritu de Dios en la Iglesia de Cristo, y no a aislar los sacramentos de otras formas de obrar la gracia de Dios en la Iglesia. Por tanto, no es de extrañar que en este período no encontremos entre los representantes más importantes de la tradición eclesiástica un deseo constante y predominante de aislar los sacramentos del ámbito de todo lo que en la Iglesia de Dios sirve para santificar al hombre, sino que, por el contrario, notamos un predominio del deseo de considerar y representar conjuntamente todas las partes que componen este amplio ámbito. Por eso no encontramos que desarrollaran y definieran con precisión el concepto de “sacramento” en el sentido especial de la palabra, ni que existiera un término correspondiente a este concepto. La palabra μυστήριον = sacramentum, aunque utilizada por ellos, tenía sentidos completamente diferentes, siendo para ellos un medio para designar conceptos completamente diferentes. Aunque en el período que nos ocupa se empezó a aplicar esta palabra (Clemente de Alejandría, Orígenes, Tertuliano y Cipriano), entre otras cosas, a los sacramentos en el sentido propio, todavía no era en aquel momento un concepto que concentrara, combinara y expresara los rasgos esenciales de los siete sacramentos. Por un lado, se utilizaba para designar en los sacramentos aquellos aspectos a través de los cuales estos ritos sagrados entraban en contacto con muchos objetos que tenían con ellos similitudes lejos de esenciales, por lo que μυστήριον = sacramentum no sólo no separaba los sacramentos del campo de los objetos de la fe y la vida cristiana, sino que, por el contrario, los unía con estos últimos. Por otro lado, este nombre se le dio a algunos de los sacramentos, concretamente a los tres primeros, para indicar alguna similitud (por supuesto sólo externa) con los misterios paganos. En este caso, se trataba de un concepto que, aunque generalizaba estos sacramentos y los distinguía del ámbito de otros sacramentos y ritos rituales, tenía el carácter de un origen aleatorio y no se desarrolló comparando los siete sacramentos entre sí en esencia. Entonces, en el primer caso, μυστήριον = sacramentum era un concepto demasiado amplio, en el segundo, demasiado estrecho; en ambos casos no expresaba en absoluto lo que ahora asociamos con el concepto de sacramentos. Si durante el período que nos ocupa no se preocuparon por aislar los sacramentos del vasto círculo de las acciones del Espíritu de Dios en la Iglesia y, en consecuencia, por subsumir los siete sacramentos bajo un concepto general de sacramento, en el sentido estricto de la palabra, si entonces el término “sacramento” no se usó en este sentido, entonces es evidente que no podría aparecer la fórmula: “hay siete sacramentos en la Iglesia”. Hasta que no se completara el primero, el segundo, por supuesto, no podría completarse. Y en tales condiciones no podría haber una revelación completamente satisfactoria del aspecto esencial de la enseñanza dogmática sobre los sacramentos en general y sobre cada uno de los sacramentos por separado. El punto esencial de esta enseñanza es determinar la relación entre los aspectos internos y externos del sacramento, la gracia y un signo sensorial, o sacramento de la iglesia en general. A pesar de que en el período que nos ocupa hay en algunos lugares explicaciones notables relacionadas con este lado de los sacramentos (especialmente con respecto al bautismo y la Eucaristía), no encontramos, sin embargo, que entre los padres de la época que estamos considerando la cuestión de la relación de la gracia con el lado visible de los siete sacramentos de la Iglesia se planteara con toda claridad y certeza y que, en consecuencia, se dieran respuestas con toda separación en aplicación a cada uno de los sacramentos por separado. Y esto se debe a que tal formulación de la divulgación de este tema sólo es posible bajo la condición de - un aislamiento preliminar y deliberado de los siete sacramentos del círculo de otros medios de salvación del hombre por la gracia de Dios, - bajo la condición de analizar su esencia, - comparar estos siete ritos sagrados entre sí, - abstraer de ellos sus características esenciales, - combinarlos en un concepto general y - expresión en una fórmula. Todo esto es necesario para que el pensamiento del razonador se detenga de una vez por todas en un determinado punto de vista en relación con los sacramentos, de modo que este único punto de vista se vuelva para él constante, obligatorio, como en nuestro tiempo, de modo que una determinada persona ya no tenga la libertad de considerar un tema determinado desde tal lado y desde tal ángulo desde el cual y desde el cual lo encuentre necesario y útil en un momento determinado. Pero hasta que todo esto sucediera, la revelación de la doctrina de los sacramentos necesariamente tenía que tener el carácter de un cierto tipo de incompletitud, de accidente, que es lo que realmente vemos en el período que examinamos. Tal o cual padre accidentalmente, en ocasiones especiales, tocaba un aspecto esencial de tal o cual sacramento, y no adoptaba por mucho tiempo nuestro punto de vista en relación con tal o cual sacramento en particular; en la mayoría de los casos, los padres no tenían ningún incentivo para insistir en este aspecto particular del tema y aprovecharon plenamente la libertad que se les concedía entonces para hablar de los sacramentos y considerarlos desde los más diversos puntos de vista. La falta de generalización, formulación y separación en la divulgación de la doctrina de los sacramentos no significa, sin embargo, que los escritos patrísticos de los primeros siglos proporcionen pocos datos para la enseñanza dogmática sobre ellos. Las imperfecciones del aspecto formal de esta doctrina durante el período que se examina no impidieron que la esencia del asunto se expresara de una forma única. Agrupemos por separado datos de este tipo relativos a cada uno de los sacramentos. I. Sobre el bautismo. La idea general sobre la extrema importancia del bautismo y de la comunicación a través de él de la gracia, que resucita a la persona a una vida nueva, se lleva a cabo en las obras de todos los padres, comenzando por los hombres apostólicos. En particular, los datos más importantes sobre la relación de la gracia con el agua se encuentran en las obras de Orígenes, Tertuliano y Cipriano. El bautismo no es sólo un símbolo; ella misma es fuente y comienzo de los dones de la gracia (Origen). El agua es el órgano del Espíritu Santo; las aguas absorben la gracia del Espíritu (Tertuliano). El agua requiere purificación y consagración por parte de un sacerdote para recibir el poder de santificar a una persona (Cipriano). De todos los ritos bautismales se destaca la inmersión en agua. II. Durante todo este período, la confirmación generalmente se considera en relación con el bautismo, como su segunda parte (bautismo en el Espíritu, en contraposición al bautismo en agua). Pero al mismo tiempo, los indicios del significado independiente de este rito sagrado se remontan a una época muy temprana, incluso a la época de los hombres apostólicos (en Hermas, aunque no son muy claros). En las obras de Clemente de Alejandría, Orígenes, Tertuliano y Cipriano, la crismación o unción, el aceite, el Espíritu Santo, como lo llaman, se compara tan claramente con el bautismo, como un valor a otro, como algo no sólo igual al bautismo, sino incluso superior a él, que no hay la menor duda sobre la existencia ya en la Iglesia primitiva de la enseñanza sobre este rito sagrado, como un sacramento separado del bautismo, y no como un rito adicional al bautismo, como si con el tiempo fuera elevado al nivel de sacramento. La relación de la gracia con el óleo o la paz se aclara indirectamente en Orígenes y Tertuliano, más directamente en Cipriano (la consagración del óleo en el altar de la Eucaristía). La denominación del elemento sensorial en este sacramento como aceite, y no como ungüento, indica sólo la incertidumbre de un término específico para designar este objeto en contraste con otros (encontramos bastantes ejemplos de tal incertidumbre en este período; compare los nombres de los grados jerárquicos), y no a la confusión de varios objetos 837. III. Sobre la Eucaristía. La creencia en la presencia real del verdadero cuerpo y la verdadera sangre de Cristo en los elementos eucarísticos está atestiguada por numerosos datos en las obras de todos los padres, comenzando con Ignacio el Portador de Dios y continuando con San Justino e Ireneo. El simbolismo de Clemente de Alejandría, Orígenes y Tertuliano es sólo un simbolismo aparente, del mismo tipo que el simbolismo de Cipriano. Todos los considerados padres y escritores de la iglesia, a excepción de Orígenes, dan el derecho de asumir la existencia de su fe en la transustanciación de los elementos eucarísticos en el cuerpo y sangre de Cristo; pero no plantearon esta pregunta tan directamente como la planteamos nosotros ahora y, por lo tanto, no encontramos respuestas directas en sus obras, con la excepción nuevamente de Orígenes. De sus obras se desprende con total certeza que la doctrina de la transustanciación de los elementos eucarísticos era una "tradición general de la iglesia", y su doctrina de la no transustanciación era su opinión personal y privada. IV. El arrepentimiento en su totalidad es reconocido por todos los padres, comenzando por Hermas, San Ignacio Portador de Dios y San Clemente de Roma, tan importante que va junto con el bautismo, y por eso lleva el nombre de renacimiento (San Ireneo, Clemente de Alejandría), o incluso segundo bautismo (Clemente de Alejandría, Orígenes, Tertuliano). Además, en Orígenes, Tertuliano y especialmente en San Cipriano aclararon en detalle el importante papel de la jerarquía en la cuestión de resolver los pecados del arrepentimiento, y San Cipriano también indica la relación de la gracia con un signo visible. V. Del sacerdocio. Todos los padres afirman que las personas jerárquicas tienen poderes especiales de gracia, especialmente el poder de tejer y decidir. La gracia del sacerdocio ya es mencionada por hombres apostólicos (Clemente de Roma e Ignacio el Portador de Dios). San Ireneo habla de los dones del Espíritu en la Iglesia y de la sucesión del episcopado. Según Clemente de Alejandría, la gracia del sacerdocio se obtiene de Dios mismo, quien nombra personas jerárquicas, independientemente del mérito moral; El don lleno de gracia del sacerdocio es diferente de otros dones llenos de gracia: el obispo tiene una gracia profunda. Orígenes habla del aliento de Jesús que reciben sus sucesores, como los Apóstoles, y de la gracia del sacerdocio. Tertuliano da testimonio de la sucesión del episcopado desde los Apóstoles y de los poderes llenos de gracia de las personas jerárquicas. Es cierto que los padres anteriores, con excepción de Orígenes, no hablan directamente del acto de consagración como un acto sagrado a través del cual se adquieren los dones del sacerdocio y los poderes llenos de gracia de la jerarquía, pero, afirmando que las personas jerárquicas han recibido de Dios una gracia especial y poderes llenos de gracia, dan pleno derecho a concluir que esta recepción de la gracia del sacerdocio ocurre en algún acto especial. Según Cipriano, este acto precede al ejercicio de los deberes sacerdotales (soplar sobre los Apóstoles y preparar a Juan Bautista en el vientre de su madre para cumplir los deberes del Bautista), y en la carta de Firmiliano se aclara que el otorgamiento de la gracia del sacerdocio se produce en el acto visible de la ordenación. VI. Sobre el matrimonio. La fe de la Iglesia en la importancia del rito sagrado del matrimonio ya es evidente por lo que se encuentra en San Ireneo que describe los misterios de los gnósticos, quienes enseñaron (probablemente a imitación de la Iglesia Ortodoxa) acerca de recibir la gracia a través del matrimonio y reemplazaron los ritos del bautismo con los ritos del matrimonio. Según Clemente de Alejandría, el matrimonio es algo sagrado; Dios mismo une a marido y mujer, los santifica en los ritos de la iglesia y está presente entre ellos. Según Orígenes, en los combinados por Dios hay un don, aunque un don similar se da a las vírgenes. Según Tertuliano, para la santificación del matrimonio es necesaria una gracia especial, similar a la gracia del bautismo. De particular importancia son los testimonios de los dos últimos, Orígenes y Tertuliano, como personas menos capaces de elevar personalmente el matrimonio por sí mismos, ya que representan una prueba irrefutable de la enseñanza general de la Iglesia, que sin duda se manifestó en este caso. Los padres no hablan claramente sobre la relación de la gracia otorgada en el matrimonio con los ritos sagrados visibles, aunque lo insinúan, a saber, Clemente de Alejandría y especialmente Tertuliano, quienes describieron la celebración del matrimonio en la Iglesia en términos muy majestuosos. VII. Sólo St. da testimonio de la consagración del aceite. Ireneo y Orígenes, salvo algunas indicaciones sobre este tema en Tertuliano. Ya los gnósticos, como se desprende de las obras de San Ireneo, realizaban la unción del aceite, junto con el matrimonio, junto con otros importantes ritos sagrados, imitando en este caso, con toda probabilidad, a la Iglesia Ortodoxa. Y Orígenes puso la unción con aceite en la muerte a la par del arrepentimiento y, por tanto, consideró este rito sagrado una de las acciones litúrgicas más importantes. El testimonio extremadamente claro de San Las Escrituras sobre la consagración del aceite no nos permiten dar importancia a la escasez de datos sobre este rito sagrado en las obras de los antiguos padres. Consideramos que estos datos, representados por las obras de los antiguos padres, son bastante suficientes para la justificación científica de la creencia ortodoxa en la existencia - en la Iglesia de Cristo de los primeros siglos, a partir de los tiempos de los Apóstoles - de los siete sacramentos de la Iglesia y para confirmar que todos estos sacramentos fueron reconocidos como los ritos sagrados más importantes ya en este período tan temprano de la existencia de la Iglesia. No damos ninguna importancia a la falta de desarrollo del lado formal de la doctrina de los sacramentos en este período y no nos avergüenza la ausencia de una fórmula conocida no sólo en la época que nos ocupa, sino también en el período posterior hasta el siglo XII. Ya hemos indicado al comienzo del trabajo los motivos de tal actitud hacia el lado externo y formal del dogma. En el presente caso, al final del ensayo, repitamos una vez más algunas de estas reflexiones. Además, nos tomamos la libertad de expresar algunas de nuestras conjeturas y suposiciones sobre las razones de la finalización relativamente tardía de la divulgación y formulación de la doctrina dogmática de los sacramentos. Nos guiamos hacia estas suposiciones tanto por el estudio de las creaciones de nuestros padres durante el período que estudiamos como por muchos otros datos. Se sobreentiende que a nuestro razonamiento de este tipo no le damos ningún significado como algo más que conjeturas y suposiciones, que requieren una justificación mediante un estudio profundo de la historia ulterior de la enseñanza dogmática sobre los siete sacramentos de la Iglesia. En contraste con la esencia inmutable del dogma, este lado divino en él, el lado formal, es el lado humano, cambiante. Sin embargo, para ella existe un límite, más allá del cual no puede sufrir cambios: este límite lo fija la Iglesia mediante la aceptación y la dogmatización de las fórmulas más conocidas y mejores desarrolladas en el tiempo anterior. Pero si bien el lado formal del dogma no ha alcanzado tal límite, se desarrolla gradualmente, pasando de una forma imperfecta a una más perfecta, bajo la influencia de numerosas y variadas condiciones de la vida humana ordinaria y en particular de la vida eclesial, no sin la ayuda, por supuesto, del poder invisible de San Pedro, que dirige todo en la Iglesia. Espíritu. Este fue el caso de todos los dogmas cristianos, incluido el dogma de los sacramentos. En el mundo grecorromano, la formulación de la doctrina de los sacramentos estuvo influenciada por numerosas condiciones de la vida eclesial y social, diferentes de las condiciones posteriores. Señalaremos algunas de las condiciones de la vida social antigua, que, en nuestra opinión, fueron especialmente importantes a este respecto 838. Nos parece que mientras existió un mundo antiguo con una cierta constitución mental y un cierto carácter de educación general, costumbres populares y lenguaje, en una palabra, con todo el modo de vida antiguo, hasta entonces el lado formal de la doctrina de los sacramentos no podía desarrollarse hasta el grado de perfección que alcanzó en el nuevo mundo, que estaba bajo la influencia de otras condiciones de vida externas. La época anterior al período escolástico fue la época de predominio de la filosofía de Platón. Y la filosofía de Platón, que profundizaba el pensamiento en la esencia de las cosas, lo elevaba a ideas, lo alentaba a generalizaciones, era una filosofía de más ideas que formas, más contemplación en su conjunto que análisis del contenido de los conceptos y educación a través de tal análisis del todo, igualmente desarrollado en todas sus partes. Después de esto, no es sorprendente que los padres del mundo grecorromano se preocuparan predominantemente por el significado interno del dogma, analizándolo con toda su sutileza e ingenio característicos, entreteniéndose a menudo con ideas que están en contacto con el tema principal y que tienen una conexión interna con él, pero no prestan mucha atención a la cuidadosa descomposición del contenido del dogma, en los conceptos particulares que contiene, y principalmente no se preocupan mucho por la definición precisa de estas características particulares y su combinación nuevamente en un concepto general y correspondiente a esta última acción de una fórmula verbal exacta 839. Después de esto, no es de extrañar que hasta el siglo XII. - hasta los tiempos de la escolástica, no encontramos una divulgación detallada, completa, sistemática, una presentación separada y una formulación precisa de la doctrina de los siete sacramentos y de cada uno por separado, y que en los experimentos de los sistemas de esa época no encontramos un tratado completo sobre esta materia. Este fue el caso de muchos puntos de la doctrina cristiana; este debe haber sido el caso del tratado sobre los sacramentos. Todo esto era inevitable en la naturaleza y dirección del pensamiento de los padres de la iglesia y los escritores de la iglesia que vivieron antes del dominio de la filosofía de Aristóteles: la filosofía de las formas lógicas, que enseñaba a las mentes a revestir las ideas de formas sólidas y estables, a delimitar conceptos, clasificarlos, a introducir orden externo y armonía en el ámbito del pensamiento, y monotonía en el método de expresión. Además, ya hemos tenido la oportunidad de señalar el hecho de que la comparación de ellos con los misterios paganos tuvo una influencia importante en la divulgación y formulación de la doctrina de los sacramentos en los tres primeros siglos. Pero se podría pensar que la influencia de esta razón no se limitó (como hemos observado) sólo a estos siglos, sino que se extendió a todo el período de tiempo durante el cual el mundo grecorromano continuó existiendo (no en el sentido político, sino en el sentido de civilización), con su forma de vida, sus conceptos y su lenguaje antiguos. Hasta que apareció una nueva civilización que reemplazó a la antigua, esta última dominó y subyugó a nuevos pueblos, que destruyeron pieza a pieza el edificio político del Imperio Romano, pero no trajeron consigo ningún elemento educativo general. Quien quisiera educarse en ese momento recibió una educación clásica antigua, se crió en poetas y escritores paganos, en el estudio de la antigüedad clásica. Los padres y escritores de la iglesia también recibieron esa educación general, y tuvieron que actuar en la sociedad con la misma educación general. Con el triunfo del cristianismo, aunque ya no existía la urgente necesidad anterior de utilizar los medios de que disponían la educación antigua y la vida social antigua para protegerla y difundirla, aún entonces quedaba la necesidad de aclarar y afirmar las verdades de la fe - para los cristianos educados - utilizando los mismos medios que poseía la educación secular en ese momento, y que representaban el modo de vida, el lenguaje de una sociedad educada - tal como ahora usamos y no podemos dejar de usar todo lo que la ciencia, la vida y el lenguaje modernos representan para nosotros para establecer en nuestras mentes los contemporáneos de la verdades y reglas de la fe cristiana. No puede ser de otra manera. La vida que rodea a una persona siempre le proporciona los medios para revelar sus pensamientos y darles forma. Mientras tanto, la estructura de toda la vida del mundo grecorromano, incluso cristiano, era en muchos aspectos completamente diferente de la estructura de vida de las nuevas sociedades y, por lo tanto, no es sorprendente que las primeras proporcionaran formas diferentes de expresión del pensamiento que las segundas. Una de estas formas en el mundo grecorromano fueron aquellas formas de la lengua antigua, cuya raíz estaba oculta en el pasado pagano del pueblo grecorromano, que se sustentaba en una educación general basada en los clásicos antiguos, que, finalmente, para los escritores cristianos después del siglo IV. fueron santificados por el uso de los padres y escritores de la iglesia de los primeros tres siglos; nos referimos a las formas del antiguo lenguaje místico. Por lo tanto, no hay nada increíble en el hecho de que incluso después del siglo IV, entre personas con una educación tan general, al pensar en los sacramentos cristianos, inmediatamente, gracias a una palabra que recordaba el pasado, surgiera en sus mentes un paralelo, representado en relación con los ritos sagrados cristianos por los misterios paganos. En el período posterior al siglo IV. Quizás no se detuvo a aclarar este paralelo con tanto detalle como en los primeros siglos del cristianismo, pero incluso un paralelo mental, fugaz, por así decirlo (gracias a la palabra antigua), podría tener no poca importancia. Estableció el ángulo de visión desde el cual se veía el objeto, delineó el lado desde el cual se reveló. Si esto es cierto, entonces nos parece que tenemos en esto la clave para desentrañar el extraño fenómeno que los padres incluso después del siglo IV. en la mayoría de los casos hablan de dos o tres sacramentos, a pesar de que sus creaciones están llenas de evidencia de que no consideraban los demás sacramentos como ritos simples, sino como ritos sagrados extremadamente importantes, que transmiten en signos visibles dones especiales llenos de gracia al destinatario del sacramento. De hecho, si tomamos este antiguo punto de vista y nos preguntamos qué sacramentos tienen los cristianos: μυστήρια o τελεταί, entonces, por supuesto, es bastante natural responder, como respondieron muchos padres, que solo hay dos o tres, o tantos que es difícil enumerarlos. En otras palabras, en cierto sentido, el nombre μυστήρια o τελεταί se aplica sólo a dos o tres ritos sagrados en el sentido estricto de estas palabras, es decir, en el sentido de actos que introducen nuevos miembros en la sociedad cristiana, como los antiguos misterios paganos, cuya idea estaba estrechamente relacionada con estos nombres antiguos. Precisamente así muchos padres aplicaron estos nombres incluso después del siglo IV. con I. damasquinado inclusive. Por otro lado, si tomamos como punto de partida el concepto de mejora o santificación (τελείωσις), entonces podemos contar incomparablemente más sacramentos que dos o tres, como también hacían a menudo los padres después del siglo IV. Pero tal cálculo de los sacramentos tampoco es como el nuestro, como tampoco es como el nuestro el punto de vista antiguo, determinado por las circunstancias históricas, desde el cual se realizó. Sin mencionar el hecho de que este punto de vista tan antiguo contribuyó significativamente al hecho de que la enseñanza sobre los sacramentos fue revelada por los padres principalmente no desde el lado de su esencia objetiva (la unión de la gracia con un signo sensorial o acción sagrada visible), el lado al que tocaron más o menos por casualidad y en cuya revelación no se detuvieron deliberadamente, sino desde el lado de los frutos que fluyen para una persona de la recepción del sacramento. No negamos que este método de revelación estuvo determinado en muchísimos casos por los objetivos prácticos de personas que servían a la causa de la salvación y edificación moral de los creyentes; pero creemos que la circunstancia anterior contribuyó en gran medida a ello. Todo lo anterior, en conjunto, que tiene, en nuestra opinión, una influencia muy significativa en el método de revelación de la doctrina de los sacramentos, en la formulación de cuestiones relacionadas con el campo de estudio de este tema y en el método de formulación de la doctrina de los sacramentos dada en la revelación y en la tradición de la iglesia, fue un obstáculo importante para la doctrina del séptuple número de sacramentos que se completaba en el antiguo mundo grecorromano en cuanto a la revelación de su lado formal. En la historia de San Ireneo sobre la expiación gnóstica se llama la atención sobre el hecho de que San Padre denuncia a los gnósticos por usar en varias ocasiones aceite, mirra o bálsamo. Esta circunstancia deja claro que el aceite y el ungüento se consideraban dos objetos diferentes y se utilizaban en la práctica de la iglesia en diferentes ocasiones. comp. Const. Apóstol. (1. VII p. 22): χρίσεις δε πρῶτον ἐλαίῳ’ ἔπειτα βαπτίσεις ὔδατι, καὶ τελευταῖον σφραγίσεις μύρῳ. Al mismo tiempo, no pretendemos tocar otro tipo de condiciones contenidas en el curso general de la vida de la iglesia y en diversas circunstancias y acontecimientos históricos particulares de esta vida, ya que todo esto, a pesar de su importancia, no tiene, en nuestra opinión, importancia primordial para resolver el problema en cuestión. Si esto ocurre de vez en cuando en el antiguo mundo eclesiástico preescolástico, entonces solo en aquellos casos en que las necesidades de la Iglesia obligaron a los padres a recurrir a tal trabajo, cuando era necesario encerrar una determinada enseñanza en fórmulas precisas y designar por separado todas las partes de un dogma conocido. El pensamiento de los padres era profundo, sutil, extremadamente activo y móvil, sin embargo, estaba poco inclinado al trabajo minucioso de un análisis igualmente completo de cada una de las partes del tema y a la recopilación de las partes luego diseccionadas en un todo, para lo cual el pensamiento de los escolásticos, formado en Aristóteles, resultó ser tan capaz. Por eso las obras paternas, con toda la extraordinaria riqueza y profundidad de la enseñanza dogmática sobre todos los puntos del dogma cristiano, presentan tales imperfecciones en relación al lado formal, es decir, se distinguen por la desigualdad en la divulgación de los diversos aspectos de la doctrina, la falta de separación en la presentación, la escasez de fórmulas y definiciones breves y precisas. Tales propiedades distinguen tanto su razonamiento sobre puntos individuales de fe, excluyendo aquellos que fueron sujetos a distorsiones por parte de los herejes, como sistemas dogmáticos completos en los que no hay tratados completos habituales en nuestros sistemas, los tratados existentes no se presentan con el mismo detalle, los pensamientos dogmáticos se mezclan con los no dogmáticos, etc. Quizás te interese: