Заключение

Ο Ειρηναίος, ένας μισοανατολικός, μισό-δυτικός πατέρας, που αντιπροσωπεύει έναν αρμονικό συνδυασμό της ανατολικής κερδοσκοπίας στον τομέα της πίστης με τη δυτική θετικότητα. Στα έργα αυτών των πατέρων και συγγραφέων, οι εκκλησίες ήταν απόλυτα καθορισμένες - τόσο η οπτική γωνία από την οποία βλέπονταν τα μυστήρια στον ελληνορωμαϊκό κόσμο όσο και οι συγκεκριμένες τεχνικές που χρησιμοποιήθηκαν εκείνη την εποχή για να αποκαλυφθεί η μεγάλη σημασία αυτών των ιερών τελετουργιών, καθώς και ολόκληρη η διαδρομή που η αποκάλυψη της δογματικής διδασκαλίας για τα μυστήρια στην περίοδο πριν από τον σχολαστικό χαρακτήρα του ήταν πιο σημαντική. Και αυτό όχι μόνο γιατί προσωπικότητες όπως ο Ωριγένης, ο Τερτυλλιανός και ο Άγιος Κυπριανός είχαν μεγάλη επιρροή στην ανατολή και τη δύση, αλλά και επειδή οι μετέπειτα πατέρες και συγγραφείς της εκκλησίας ήταν υπό την επιρροή των ίδιων γενικών λόγων (δεν έχουμε υπόψη τους ειδικούς λόγους που συνίστανται στις συνθήκες της εποχής πριν από τον 4ο αιώνα και μετά τον 4ο αιώνα). μυστήρια στην αρχαιότερη περίοδο της ύπαρξης της Εκκλησίας του Χριστού. Στην αρχή του δοκιμίου, θέσαμε ως στόχο της έρευνάς μας να λύσουμε τα ακόλουθα ερωτήματα: 1) Αναπτύχθηκε η γενική έννοια του μυστηρίου στην αρχαία Εκκλησία, ως έννοια που αντιπροσωπεύει την ενοποίηση βασικών χαρακτηριστικών και ιδιοτήτων κοινών σε όλα τα μυστήρια, υπήρχε τύπος για τα «επτά μυστήρια της Εκκλησίας» και η δογματική διδασκαλία για τα μυστήρια γενικά αποκαλύπτεται με τον ίδιο τρόπο; 2) Αν δεν υπήρχε ούτε το ένα, ούτε το άλλο, ούτε το τρίτο, τότε τα πατερικά έργα, που ξεκίνησαν από την πολύ πρώιμη περίοδο της ύπαρξης της Εκκλησίας του Χριστού, παρέχουν επαρκή στοιχεία ώστε να μπορούμε να πούμε ότι η Εκκλησία, στο πρόσωπο των σημαντικότερων εκπροσώπων της, οι φορείς της παράδοσής της, από την αρχή κοίταξε καθένα από τα επτά μυστήρια ξεχωριστά ως ένα σημαντικό ιερό στοιχείο. δράση, ένα ιδιαίτερο δώρο χάριτος έρχεται σε αυτό; Με άλλα λόγια, τα μυστήρια, χωρίς να ξεχωρίζουν τυπικά από μια σειρά από άλλες ιερές τελετουργίες, δεν προβλήθηκαν από τον κύκλο των τελευταίων μέσω της απεικόνισης της μεγάλης σημασίας καθενός από αυτά - χωριστά και με άλλους τρόπους; Μέσα στην περίοδο που μελετήσαμε, έχουμε την ευκαιρία να απαντήσουμε και στα δύο αυτά ερωτήματα, το πρώτο - αρνητικά, το δεύτερο - θετικά. Είδαμε ότι οι πατέρες και οι συγγραφείς της εκκλησίας, για διάφορα κίνητρα και λόγους, προσπάθησαν να αποκαλύψουν την ιδέα της πανταχού και ποικίλης δράσης του Πνεύματος του Θεού στην Εκκλησία - δράση που αποσκοπούσε στον αγιασμό του ανθρώπου με διάφορους τρόπους και με διάφορες σχέσεις. Αυτή η ιδέα, βέβαια, τους ώθησε πρωτίστως να εξετάσουν από κοινού τους διάφορους τρόπους δράσης του Πνεύματος του Θεού στην Εκκλησία του Χριστού και να μην απομονώσουν τα μυστήρια από πολλούς άλλους τρόπους εργασίας της χάρης του Θεού στην Εκκλησία. Επομένως, δεν προκαλεί έκπληξη το γεγονός ότι σε αυτήν την περίοδο δεν βρίσκουμε στους σημαντικότερους εκπροσώπους της εκκλησιαστικής παράδοσης μια σταθερή και κυρίαρχη επιθυμία να απομονωθούν τα μυστήρια από την περιοχή όλων όσων στην Εκκλησία του Θεού χρησιμεύουν για τον αγιασμό του ανθρώπου, αλλά αντίθετα παρατηρήσαμε την επικράτηση της επιθυμίας να εξετάσουμε και να απεικονίσουμε από κοινού όλα τα μέρη που αποτελούν αυτήν την ευρεία περιοχή. Γι' αυτό δεν διαπιστώσαμε ότι ανέπτυξαν και όρισαν επακριβώς την έννοια του «μυστηρίου» με την ειδική έννοια του όρου, ούτε ότι υπήρχε όρος αντίστοιχος σε αυτήν την έννοια. Η λέξη μυστήριον = sacramentum, αν και χρησιμοποιήθηκε από αυτούς, ήταν με εντελώς διαφορετικές έννοιες, αποτελώντας ένα μέσο για να προσδιορίσουν εντελώς διαφορετικές έννοιες. Αν και κατά την υπό ανασκόπηση περίοδο άρχισαν να εφαρμόζουν αυτή τη λέξη (Κλήμης Αλεξανδρείας, Ωριγένης, Τερτυλλιανός και Κυπριανός), μεταξύ άλλων, στα μυστήρια με τη σωστή έννοια, δεν ήταν τότε μια έννοια που να συμπυκνώνει, να συνδυάζει και να εκφράζει τα ουσιαστικά χαρακτηριστικά των επτά μυστηρίων. Αφενός χρησιμοποιήθηκε για να προσδιορίσει στα μυστήρια τέτοιες όψεις μέσω των οποίων αυτές οι ιερές τελετές ήρθαν σε επαφή με πολλά αντικείμενα που δεν είχαν ουσιαστικές ομοιότητες με αυτά, επομένως το μυστήριον = sacramentum όχι μόνο δεν χώριζε τα μυστήρια από το πεδίο των αντικειμένων της πίστης και της χριστιανικής ζωής, αλλά τα ένωσε με τα τελευταία. Από την άλλη, το όνομα αυτό προσαρτήθηκε σε μερικά από τα μυστήρια, δηλαδή στα τρία πρώτα, για να υποδηλώσει κάποια (εξωτερική, φυσικά μόνο) ομοιότητα με τα παγανιστικά μυστήρια. Εν προκειμένω, ήταν μια έννοια που, αν και γενίκευε αυτά τα μυστήρια και τα διέκρινε από την περιοχή των άλλων μυστηρίων και τελετουργικών τελετουργιών, είχε τον χαρακτήρα τυχαίας προέλευσης και δεν αναπτύχθηκε συγκρίνοντας και τα επτά μυστήρια μεταξύ τους στην ουσία. Έτσι, στην πρώτη περίπτωση, το μυστήριον = sacramentum ήταν πολύ ευρεία έννοια, στη δεύτερη - πολύ στενή. Και στις δύο περιπτώσεις δεν εξέφραζε καθόλου αυτό που συνδέουμε τώρα με την έννοια των μυστηρίων. Αν κατά την υπό εξέταση περίοδο αδιαφορούσαν για την απομόνωση των μυστηρίων από τον τεράστιο κύκλο των ενεργειών του Πνεύματος του Θεού στην Εκκλησία, και ως συνέπεια αυτού, για την υπαγωγή και των επτά μυστηρίων σε μια γενική έννοια του μυστηρίου, με τη στενή έννοια της λέξης, αν τότε ο όρος «μυστήριο» δεν χρησιμοποιήθηκε με αυτή την έννοια, τότε είναι αυτονόητο ότι η Εκκλησία δεν είναι αυτονόητη. Μέχρι να ολοκληρωθεί το πρώτο, το δεύτερο φυσικά δεν μπορούσε να ολοκληρωθεί. Και κάτω από τέτοιες συνθήκες δεν θα μπορούσε να υπάρξει μια απολύτως ικανοποιητική αποκάλυψη της ουσιαστικής πλευράς στη δογματική διδασκαλία για τα μυστήρια γενικά και για το καθένα από τα μυστήρια χωριστά. Το ουσιαστικό σημείο αυτής της διδασκαλίας είναι να προσδιορίσει τη σχέση μεταξύ των εσωτερικών και εξωτερικών πτυχών του μυστηρίου, της χάρης και ενός αισθητηριακού σημείου, ή γενικά του εκκλησιαστικού μυστηρίου. Παρά το γεγονός ότι στην υπό ανασκόπηση περίοδο υπάρχουν κατά τόπους αξιόλογες εξηγήσεις σχετικά με αυτή την πλευρά των μυστηρίων (ιδιαίτερα όσον αφορά το βάπτισμα και τη Θεία Ευχαριστία), δεν διαπιστώνουμε ωστόσο ότι μεταξύ των πατέρων της εποχής που εξετάζουμε το ζήτημα της σχέσης της χάριτος με την ορατή πλευρά και των επτά εκκλησιαστικών μυστηρίων τέθηκε με κάθε σαφήνεια και βεβαιότητα. μυστήρια χωριστά. Και αυτό γιατί μια τέτοια διατύπωση της αποκάλυψης αυτού του θέματος είναι δυνατή μόνο υπό την προϋπόθεση - μια προκαταρκτική, σκόπιμη απομόνωση και των επτά μυστηρίων από τον κύκλο άλλων μέσων σωτηρίας του ανθρώπου με τη χάρη του Θεού, - υπό την προϋπόθεση ανάλυσης της ουσίας τους, - σύγκρισης αυτών των επτά ιερών τελετουργιών μεταξύ τους, - αφαίρεσης και έκφρασης σε μια γενική έννοια. Όλα αυτά είναι απαραίτητα ώστε η σκέψη του λογιστή να κατασταλάξει μια για πάντα σε μια ορισμένη άποψη σε σχέση με τα μυστήρια, ώστε αυτή η άποψη να γίνει σταθερή γι 'αυτόν, υποχρεωτική, όπως στην εποχή μας - έτσι ώστε ένα συγκεκριμένο άτομο να μην έχει πλέον την ελευθερία να εξετάσει ένα δεδομένο θέμα από μια τέτοια πλευρά και από μια τέτοια οπτική γωνία από την οποία και από την οποία το θεωρεί απαραίτητο και χρήσιμο σε μια συγκεκριμένη στιγμή. Αλλά μέχρι να συνέβαιναν όλα αυτά, η αποκάλυψη του δόγματος των μυστηρίων έπρεπε απαραίτητα να έχει τον χαρακτήρα μιας ορισμένης ατελείας, ενός ατυχήματος, που είναι αυτό που στην πραγματικότητα βλέπουμε στην υπό εξέταση περίοδο. Ι. Περί βάπτισης. Η γενική ιδέα για την εξαιρετική σημασία του βαπτίσματος και της επικοινωνίας μέσω αυτού της χάριτος, που αναβιώνει τον άνθρωπο σε μια νέα ζωή, πραγματοποιείται στα έργα όλων των πατέρων, ξεκινώντας από τους αποστολικούς άνδρες. Συγκεκριμένα, τα σημαντικότερα στοιχεία για τη σχέση της χάρης με το νερό βρίσκονται στα έργα του Ωριγένη, του Τερτυλλιανού και του Κυπριανού. Το βάπτισμα δεν είναι μόνο σύμβολο. είναι η ίδια η πηγή και η αρχή των χαρισμάτων της χάριτος (Ωριγένης). Το νερό είναι το όργανο του Αγίου Πνεύματος. τα νερά απορροφούν τη χάρη του Πνεύματος (Τερτυλλιανός). Το νερό απαιτεί εξαγνισμό και καθαγιασμό από ιερέα για να λάβει τη δύναμη να αγιάσει έναν άνθρωπο (Κύπριο). Η βύθιση στο νερό ξεχωρίζει από όλες τις τελετές βάπτισης. II. Σε όλη αυτή την περίοδο, η επιβεβαίωση θεωρείται γενικά σε σχέση με το βάπτισμα, ως το δεύτερο μέρος του (βάπτισμα εν Πνεύμα, σε αντίθεση με το βάπτισμα στο νερό). Ταυτόχρονα όμως, ενδείξεις για την αυτοτελή σημασία αυτής της ιερής ιεροτελεστίας χρονολογούνται από πολύ νωρίς, ακόμη και από την περίοδο των αποστολικών ανδρών (στον Ερμά, αν και δεν είναι πολύ σαφείς). Στα έργα του Κλήμεντα Αλεξανδρείας, του Ωριγένη, του Τερτυλλιανού και του Κυπριανού, το χρίσμα ή το χρίσμα, το λάδι, το Άγιο Πνεύμα, όπως το αποκαλούν, συγκρίνεται τόσο ξεκάθαρα με το βάπτισμα, όπως η μία αξία στην άλλη, ως κάτι όχι μόνο ίσο με το βάπτισμα, αλλά και ανώτερο από αυτό, ώστε δεν υπάρχει η παραμικρή αμφιβολία για την ύπαρξη της ιερής ιερότητας ήδη από την αρχαία. βάπτιση, και όχι ως πρόσθετη ιεροτελεστία στη βάπτιση, σαν με την πάροδο του χρόνου να ανυψωθεί σε επίπεδο μυστηρίου. Η σχέση της χάριτος με το λάδι ή την ειρήνη γίνεται έμμεσα σαφής στον Ωριγένη και τον Τερτυλλιανό, πιο άμεσα στον Κυπριανό (ο καθαγιασμός του λαδιού στο θυσιαστήριο στην Ευχαριστία). Η ονομασία του αισθητηριακού στοιχείου σε αυτό το μυστήριο ως λάδι, και όχι ως αλοιφή, υποδηλώνει μόνο την αβεβαιότητα ενός συγκεκριμένου όρου για τον προσδιορισμό αυτού του αντικειμένου σε αντίθεση με άλλους (βρίσκουμε αρκετά παραδείγματα τέτοιας αβεβαιότητας σε αυτήν την περίοδο, συγκρίνετε τα ονόματα ιεραρχικών βαθμών) και όχι τη σύγχυση διαφόρων αντικειμένων 837. III. Περί Θείας Ευχαριστίας. Η πίστη στην πραγματική παρουσία του αληθινού σώματος και του αληθινού αίματος του Χριστού στα στοιχεία της ευχαριστίας μαρτυρείται από πολυάριθμα δεδομένα στα έργα όλων των πατέρων, ξεκινώντας από τον Ιγνάτιο τον Θεοφόρο και συνεχίζοντας με τον Άγιο Ιουστίνο και τον Ειρηναίο. Ο συμβολισμός του Κλήμεντα Αλεξανδρείας, του Ωριγένη και του Τερτυλλιανού είναι μόνο φαινομενικός συμβολισμός, του ίδιου είδους με τον συμβολισμό του Κυπριανού. Όλοι οι θεωρούμενοι πατέρες και συγγραφείς της εκκλησίας, με εξαίρεση τον Ωριγένη, δίνουν το δικαίωμα να αναλάβουν την ύπαρξη της πίστης τους στη μετουσίωση των Ευχαριστιακών στοιχείων στο σώμα και το αίμα του Χριστού. αλλά δεν έθεσαν αυτό το ερώτημα τόσο άμεσα όσο το θέτουμε τώρα, και επομένως δεν βρίσκουμε άμεσες απαντήσεις σε αυτό στα έργα τους, με εξαίρεση πάλι τον Ωριγένη. Από τα έργα του προκύπτει με απόλυτη βεβαιότητα ότι το δόγμα της μετουσίωσης των ευχαριστιακών στοιχείων ήταν μια «γενική εκκλησιαστική παράδοση» και το δόγμα της μη μετουσίωσης ήταν η προσωπική, ιδιωτική του γνώμη. IV. Η μετάνοια στο σύνολό της αναγνωρίζεται από όλους τους πατέρες, ξεκινώντας από τον Ερμά, τον Άγιο Ιγνάτιο τον Θεοφόρο και τον Άγιο Κλήμη της Ρώμης, τόσο σημαντική που έρχεται μαζί με το βάπτισμα, και επομένως φέρει το όνομα της αναγέννησης (Αγ. Ειρηναίος, Κλήμης Αλεξανδρείας) ή ακόμη και δεύτερο βάπτισμα (Clement of Alexandria, Oranrigen). Εξάλλου, στον Ωριγένη ο Τερτυλλιανός και ιδιαίτερα στον άγιο Κυπριανό διευκρίνισε λεπτομερώς τον σημαντικό ρόλο της ιεραρχίας στο θέμα της επίλυσης των μετανοημένων αμαρτιών και ο άγιος Κυπριανός υποδεικνύει επίσης τη σχέση της χάριτος με ένα ορατό σημείο. V. Περί ιερωσύνης. Όλοι οι πατέρες ισχυρίζονται ότι τα ιεραρχικά πρόσωπα έχουν ειδικές δυνάμεις χάρης, ιδιαίτερα τη δύναμη να πλέκουν και να αποφασίζουν. Η χάρη της ιεροσύνης αναφέρεται ήδη από αποστολικούς άνδρες (Κλήμης Ρώμης και Ιγνάτιος ο Θεοφόρος). Ο άγιος Ειρηναίος μιλά για τα χαρίσματα του Πνεύματος στην Εκκλησία και για τη διαδοχή της επισκοπής. Σύμφωνα με τον Κλήμη τον Αλεξανδρινό, η χάρη της ιεροσύνης λαμβάνεται από τον ίδιο τον Θεό, ο οποίος διορίζει ιεραρχικά πρόσωπα, ανεξάρτητα από την ηθική αξία. Το γεμάτο χάρη χάρισμα της ιεροσύνης είναι διαφορετικό από άλλα χαρίσματα: ο επίσκοπος έχει βαθιά χάρη. Ο Ωριγένης μιλά για την πνοή από τον Ιησού που λαμβάνουν οι διάδοχοί τους, όπως οι Απόστολοι, και για τη χάρη της ιεροσύνης. Ο Τερτυλλιανός μαρτυρεί τη διαδοχή της επισκοπής από τους Αποστόλους και τις χαριτωμένες δυνάμεις ιεραρχικών προσώπων. Είναι αλήθεια ότι οι προηγούμενοι πατέρες, με εξαίρεση τον Ωριγένη, δεν μιλούν ευθέως για την πράξη της καθιέρωσης ως μια τέτοια ιερή πράξη μέσω της οποίας αποκτώνται τα χαρίσματα της ιεροσύνης και οι γεμάτες χάρη δυνάμεις της ιεραρχίας, αλλά, βεβαιώνοντας ότι τα ιεραρχικά πρόσωπα έχουν λάβει από τον Θεό ειδική χάρη και δυνάμεις γεμάτες χάρη, δίνουν το πλήρες δικαίωμα της επιείκειας. ειδική πράξη. Σύμφωνα με τον Κυπριανό, η πράξη αυτή προηγείται της άσκησης των ιερατικών καθηκόντων (αναπνοή στους Αποστόλους και προετοιμασία του Ιωάννη του Βαπτιστή στην κοιλιά της μητέρας του για την εκπλήρωση των καθηκόντων του Βαπτιστή) και στην επιστολή του Φιρμιλιανού διευκρινίζεται ότι η απόδοση της χάρης της ιεροσύνης γίνεται στην ορατή πράξη της χειροτονίας. VI. Περί γάμου. Η πίστη της Εκκλησίας στη σημασία της ιερής τελετουργίας του γάμου είναι ήδη εμφανής από όσα βρίσκονται στον Άγιο Ειρηναίο περιγράφει τα μυστήρια των Γνωστικών, που δίδαξαν (κατά μίμηση πιθανώς της Ορθόδοξης Εκκλησίας) για τη λήψη χάριτος μέσω του γάμου και αντικατέστησαν τις τελετές του βαπτίσματος με τις τελετές του γάμου. Σύμφωνα με τον Κλήμη τον Αλεξανδρινό, ο γάμος είναι κάτι ιερό. Ο ίδιος ο Θεός ενώνει τον άντρα και τη γυναίκα, τους αγιάζει στις εκκλησιαστικές τελετές και είναι παρών ανάμεσά τους. Κατά τον Ωριγένη, σε αυτά που συνδυάζει ο Θεός υπάρχει χάρισμα, αν και παρόμοιο δώρο δίνεται στις παρθένες. Κατά τον Τερτυλλιανό απαιτείται ιδιαίτερη χάρη για τον αγιασμό του γάμου, παρόμοια με τη χάρη στο βάπτισμα. Οι μαρτυρίες των δύο τελευταίων - του Ωριγένη και του Τερτυλλιανού - ως άτομα που είναι λιγότερο ικανά να εξυψώσουν προσωπικά τον γάμο για λογαριασμό τους - έχουν ιδιαίτερη σημασία, αντιπροσωπεύοντας αδιάψευστα στοιχεία της γενικής εκκλησιαστικής διδασκαλίας, η οποία αναμφίβολα διακήρυξε τον εαυτό της σε αυτή την περίπτωση. Οι πατέρες δεν μιλούν ξεκάθαρα για τη σχέση της χάριτος που απονέμεται στο γάμο με ορατές ιερές τελετουργίες, αν και υπαινίσσονται, δηλαδή τον Κλήμη Αλεξανδρείας και ιδιαίτερα τον Τερτυλλιανό, ο οποίος περιέγραψε τον εορτασμό του γάμου στην Εκκλησία με πολύ μεγαλειώδεις όρους. VII. Τον αγιασμό του λαδιού μαρτυρούν μόνο ο Αγ. Ειρηναίος και Ωριγένης, εκτός από κάποιες ενδείξεις για το θέμα αυτό στον Τερτυλλιανό. Ήδη οι Γνωστικοί, όπως φαίνεται από τα έργα του αγίου Ειρηναίου, έκαναν χρίσμα με λάδι, μαζί με γάμο, μαζί με άλλες σημαντικές ιερές τελετές, μιμούμενοι εν προκειμένω, κατά πάσα πιθανότητα, την Ορθόδοξη Εκκλησία. Και ο Ωριγένης έθεσε το χρίσμα με λάδι στο θάνατο ισοδύναμο με τη μετάνοια και, ως εκ τούτου, θεώρησε αυτή την ιερή ιεροτελεστία μια από τις σημαντικότερες λειτουργικές ενέργειες. Η εξαιρετικά ξεκάθαρη μαρτυρία του Αγίου Οι Γραφές για τον καθαγιασμό του λαδιού δεν μας επιτρέπουν να δώσουμε σημασία στην έλλειψη δεδομένων σχετικά με αυτήν την ιερή τελετή στα έργα των αρχαίων πατέρων. Θεωρούμε ότι αυτά τα δεδομένα, που αντιπροσωπεύονται από τα έργα των αρχαίων πατέρων, είναι αρκετά επαρκή για την επιστημονική αιτιολόγηση της ορθόδοξης πίστης στην ύπαρξη -στην Εκκλησία του Χριστού των πρώτων κιόλας αιώνων, ξεκινώντας από την εποχή των Αποστόλων- και των επτά εκκλησιαστικών μυστηρίων και για να επιβεβαιώσουμε ότι όλα αυτά τα μυστήρια αναγνωρίστηκαν ως οι σημαντικότερες ιερές τελετές ήδη σε αυτήν την πολύ πρώιμη περίοδο ύπαρξης της Εκκλησίας. Δεν αποδίδουμε καμία σημασία στην έλλειψη ανάπτυξης της τυπικής πλευράς του δόγματος των μυστηρίων σε αυτήν την περίοδο και δεν ντρεπόμαστε από την απουσία μιας γνωστής φόρμουλας όχι μόνο στην υπό εξέταση εποχή, αλλά και στην μεταγενέστερη περίοδο έως τον 12ο αιώνα. Έχουμε ήδη υποδείξει στην αρχή της εργασίας τους λόγους για μια τέτοια στάση απέναντι στην εξωτερική, επίσημη πλευρά του δόγματος. Στην παρούσα περίπτωση, στο τέλος του δοκιμίου, ας επαναλάβουμε για άλλη μια φορά μερικές από αυτές τις σκέψεις. Επιπλέον, παίρνουμε την ελευθερία να εκφράσουμε κάποιες από τις εικασίες και τις υποθέσεις μας σχετικά με τους λόγους της σχετικά πολύ καθυστερημένης ολοκλήρωσης της αποκάλυψης και της διατύπωσης του δογματικού δόγματος των μυστηρίων. Σε αυτές τις υποθέσεις οδηγηθήκαμε τόσο από τη μελέτη των δημιουργιών των πατέρων μας κατά την περίοδο που λάβαμε, όσο και από πολλά άλλα δεδομένα. Είναι αυτονόητο ότι δεν αποδίδουμε καμία σημασία σε αυτού του είδους τη συλλογιστική μας ως κάτι περισσότερο από εικασίες και υποθέσεις, που απαιτούν δικαιολογία για τον εαυτό μας μέσω μιας ενδελεχούς μελέτης της περαιτέρω ιστορίας της δογματικής διδασκαλίας για τα επτά εκκλησιαστικά μυστήρια. Σε αντίθεση με την αμετάβλητη ουσία του δόγματος, αυτή η θεϊκή πλευρά σε αυτό, η επίσημη πλευρά είναι η ανθρώπινη πλευρά, που αλλάζει. Ωστόσο, γι' αυτήν υπάρχει ένα όριο, πέρα ​​από το οποίο δεν μπορεί να αλλάξει: αυτό το όριο τίθεται από την Εκκλησία μέσω της αποδοχής και του δογματισμού των γνωστών, καλύτερων τύπων που αναπτύχθηκαν τον προηγούμενο καιρό. Όμως, ενώ η τυπική πλευρά του δόγματος δεν έχει φτάσει σε τέτοιο όριο, σταδιακά αναπτύσσεται, μεταβαίνοντας από μια ατελής μορφή σε μια πιο τέλεια, υπό την επίδραση πολυάριθμων και ποικίλων συνθηκών της συνηθισμένης ανθρώπινης ζωής και ιδιαίτερα της εκκλησιαστικής ζωής, όχι χωρίς τη βοήθεια, φυσικά, της αόρατης δύναμης του Αγίου που κατευθύνει τα πάντα στην Εκκλησία. Πνεύμα. Αυτό συνέβαινε με όλα τα χριστιανικά δόγματα, συμπεριλαμβανομένου του δόγματος των μυστηρίων. Στον ελληνορωμαϊκό κόσμο, η διατύπωση του δόγματος των μυστηρίων επηρεάστηκε από πολυάριθμες συνθήκες εκκλησιαστικής και κοινωνικής ζωής, διαφορετικές από τις μεταγενέστερες συνθήκες. Θα επισημάνουμε μερικές από τις συνθήκες της αρχαίας κοινωνικής ζωής, οι οποίες, κατά τη γνώμη μας, ήταν ιδιαίτερα σημαντικές από αυτή την άποψη 838. Μας φαίνεται ότι όσο υπήρχε ένας αρχαίος κόσμος με συγκεκριμένη νοητική σύνθεση και συγκεκριμένο χαρακτήρα γενικής παιδείας, λαϊκών εθίμων και γλώσσας, με μια λέξη, με ολόκληρο τον αρχαίο τρόπο ζωής, μέχρι τότε η επίσημη πλευρά του δόγματος των μυστηρίων δεν μπορούσε να αναπτυχθεί σε τέλειο βαθμό στον νέο κόσμο. άλλων εξωτερικών συνθηκών ζωής. Η εποχή πριν από τη σχολαστική περίοδο ήταν η εποχή της κυριαρχίας της πλατωνικής φιλοσοφίας. Και η φιλοσοφία του Πλάτωνα, εμβαθύνοντας τη σκέψη στην ουσία των πραγμάτων, εξυψώνοντάς την σε ιδέες, ενθαρρύνοντάς την σε γενικεύσεις, ήταν μια φιλοσοφία περισσότερων ιδεών παρά μορφών, περισσότερο στοχασμού συνολικά παρά ανάλυσης του περιεχομένου των εννοιών και της εκπαίδευσης μέσω μιας τέτοιας ανάλυσης του συνόλου, εξίσου αναπτυγμένη σε όλα τα μέρη του. Δεν προκαλεί έκπληξη μετά το γεγονός ότι οι πατέρες του ελληνορωμαϊκού κόσμου ασχολούνται κυρίως με το εσωτερικό νόημα του δόγματος, αναλύοντάς το με όλη τους τη χαρακτηριστική λεπτότητα και εξυπνάδα, διασκεδάζοντας συχνά με ιδέες που έρχονται σε επαφή με το κύριο θέμα και έχοντας εσωτερική σύνδεση με αυτό, αλλά δεν δίνουν ιδιαίτερη σημασία στην προσεκτική αποσύνθεση του δόγματος. ασχολείται με τον ακριβή ορισμό αυτών των ιδιαίτερων χαρακτηριστικών και τον συνδυάζει ξανά σε μια γενική έννοια και αντιστοιχεί σε αυτή την τελευταία δράση ενός ακριβούς λεκτικού τύπου 839. Μετά από αυτό, δεν είναι περίεργο ότι μέχρι τον 12ο αι. - μέχρι την εποχή του σχολαστικισμού, δεν βρίσκουμε λεπτομερή, πλήρη, συστηματική αποκάλυψη, ξεχωριστή παρουσίαση και ακριβή διατύπωση του δόγματος και των επτά μυστηρίων και του καθενός ξεχωριστά, και ότι στα πειράματα των συστημάτων εκείνης της εποχής δεν βρίσκουμε πλήρη πραγματεία για αυτό το θέμα. Αυτό συνέβη με πολλά σημεία του χριστιανικού δόγματος. αυτό πρέπει να συνέβαινε με την πραγματεία για τα μυστήρια. Όλα αυτά ήταν αναπόφευκτα στη φύση και την κατεύθυνση της σκέψης των εκκλησιαστικών πατέρων και των εκκλησιαστικών συγγραφέων που έζησαν πριν από την κυριαρχία της φιλοσοφίας του Αριστοτέλη - της φιλοσοφίας των λογικών μορφών, που δίδασκε τα μυαλά να ντύνουν ιδέες με σταθερές, σταθερές μορφές, να οριοθετούν έννοιες, να τις ταξινομούν, να εισάγουν την εξωτερική τάξη και την αρμονία της σκέψης στην πραγματικότητα. Περαιτέρω, είχαμε ήδη την ευκαιρία να επισημάνουμε το γεγονός ότι η σύγκρισή τους με τα ειδωλολατρικά μυστήρια είχε σημαντική επίδραση στην αποκάλυψη και τη διατύπωση του δόγματος των μυστηρίων τους τρεις πρώτους αιώνες. Αλλά η επιρροή αυτού του λόγου, θα μπορούσε κανείς να σκεφτεί, δεν περιορίστηκε (όπως παρατηρήσαμε) μόνο σε αυτούς τους αιώνες, αλλά επεκτάθηκε σε ολόκληρη τη χρονική περίοδο κατά την οποία ο ελληνορωμαϊκός κόσμος συνέχισε να υπάρχει (όχι με την πολιτική έννοια, αλλά με την έννοια του πολιτισμού), με τον αρχαίο τρόπο ζωής, τις έννοιες και τη γλώσσα του. Μέχρι να εμφανιστεί ένας νέος πολιτισμός, που αντικατέστησε τον αρχαίο, ο τελευταίος κυριάρχησε και υπέταξε νέους λαούς, που κατέστρεψαν κομμάτι-κομμάτι το πολιτικό οικοδόμημα της Ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας, αλλά δεν έφεραν μαζί τους κανένα γενικό μορφωτικό στοιχείο. Όποιος ήθελε να μορφωθεί εκείνη την εποχή έλαβε αρχαία κλασική μόρφωση, ανατράφηκε με ειδωλολάτρες ποιητές και συγγραφείς, στη μελέτη της κλασικής αρχαιότητας. Τέτοια γενική μόρφωση έλαβαν και οι πατέρες και οι συγγραφείς της εκκλησίας και έπρεπε να ενεργούν μεταξύ της κοινωνίας με την ίδια γενική μόρφωση. Με τον θρίαμβο του Χριστιανισμού, αν και δεν υπήρχε πλέον η προηγούμενη επείγουσα ανάγκη χρήσης των μέσων που διαθέτει η αρχαία εκπαίδευση και η αρχαία κοινωνική ζωή για την προστασία και τη διάδοσή της, ακόμη και τότε παρέμενε η ανάγκη να διευκρινιστούν και να επιβεβαιωθούν οι αλήθειες της πίστης -για τους μορφωμένους Χριστιανούς- χρησιμοποιώντας τα ίδια μέσα που διέθετε η κοσμική εκπαίδευση εκείνη την εποχή και που αντιπροσώπευε τον τρόπο ζωής. αντιπροσωπεύει για μας να καθιερώσουμε στο μυαλό μας συγχρόνους των αληθειών και των κανόνων της χριστιανικής πίστης. Δεν μπορεί να είναι αλλιώς. Η ζωή γύρω από έναν άνθρωπο του δίνει πάντα τα μέσα να αποκαλύψει τις σκέψεις του και να τις βάλει σε μορφές. Εν τω μεταξύ, η δομή ολόκληρης της ζωής του ελληνορωμαϊκού, ακόμη και χριστιανικού, κόσμου ήταν από πολλές απόψεις εντελώς διαφορετική από τη δομή της ζωής των νέων κοινωνιών, και επομένως δεν προκαλεί έκπληξη το γεγονός ότι οι πρώτες παρείχαν διαφορετικές μορφές έκφρασης της σκέψης από τις δεύτερες. Μία από αυτές τις μορφές στον ελληνορωμαϊκό κόσμο ήταν εκείνες οι μορφές της αρχαίας γλώσσας, η ρίζα της οποίας ήταν κρυμμένη στο παγανιστικό παρελθόν του ελληνορωμαϊκού λαού, οι οποίες υποστηρίχθηκαν από τη γενική παιδεία βασισμένη στους αρχαίους κλασικούς, η οποία, τελικά, για τους χριστιανούς συγγραφείς μετά τον 4ο αιώνα. αγιάστηκαν με τη χρήση των πατέρων και των συγγραφέων της εκκλησίας των τριών πρώτων αιώνων -εννοούμε τις μορφές της αρχαίας μυστικιστικής γλώσσας. Επομένως, δεν υπάρχει τίποτα απίστευτο στο γεγονός ότι ακόμη και μετά τον 4ο αιώνα, ανάμεσα σε ανθρώπους με τέτοια γενική μόρφωση, όταν σκέφτονταν τα χριστιανικά μυστήρια, αμέσως, χάρη σε μια λέξη που ανακαλούσε το παρελθόν, εμφανίστηκε στο μυαλό τους ένας παραλληλισμός που αντιπροσωπεύεται σε σχέση με τις χριστιανικές ιερές τελετές από παγανιστικά μυστήρια. Στην περίοδο μετά τον 4ο αι. μπορεί να μην σταμάτησε να διευκρινίζει αυτόν τον παραλληλισμό με τόση λεπτομέρεια όπως στους πρώτους αιώνες του Χριστιανισμού, αλλά ακόμη και ένας νοητικός, φευγαλέος, ας πούμε, (χάρη στην αρχαία λέξη) παραλληλισμός δεν θα μπορούσε να έχει μικρή σημασία. Καθόρισε τη γωνία θέασης από την οποία παρατηρήθηκε το αντικείμενο, περιέγραψε την πλευρά από την οποία αποκαλύφθηκε. Αν αυτό είναι αλήθεια, τότε μας φαίνεται ότι έχουμε σε αυτό το κλειδί για να ξετυλίξουμε το παράξενο φαινόμενο που οι πατέρες και μετά τον 4ο αι. Στις περισσότερες περιπτώσεις μιλούν για δύο ή τρία μυστήρια, παρά το γεγονός ότι οι δημιουργίες τους είναι γεμάτες αποδείξεις ότι δεν θεωρούσαν τα άλλα μυστήρια απλές τελετές, αλλά εξαιρετικά σημαντικές ιερές τελετές, μεταφέροντας με ορατά σημεία ειδικά δώρα γεμάτα χάρη στον παραλήπτη του μυστηρίου. Μάλιστα, αν πάρεις αυτή την αρχαία άποψη και αναρωτηθείς τι είδους μυστήρια έχουν οι χριστιανοί - μυστήρια ή τελεταί, τότε, φυσικά, είναι φυσικό να απαντήσεις, όπως απάντησαν πολλοί πατέρες, ότι είναι μόνο δύο ή τρεις ή τόσα πολλά που είναι δύσκολο να απαριθμήσω. Με άλλα λόγια, κατά μια έννοια, το όνομα μυστήρια ή τελεταί ισχύει μόνο για δύο ή τρεις ιερές τελετές με τη στενή έννοια αυτών των λέξεων, δηλαδή με την έννοια των πράξεων που εισάγουν νέα μέλη στη χριστιανική κοινωνία, όπως τα αρχαία παγανιστικά μυστήρια, η ιδέα της οποίας ήταν στενά συνδεδεμένη με αυτά τα αρχαία ονόματα. Ακριβώς έτσι πολλοί πατέρες εφάρμοσαν αυτά τα ονόματα και μετά τον 4ο αιώνα. με Ι. Δαμασκηνού περιλαμβανομένου. Από την άλλη, αν πάρουμε ως αφετηρία την έννοια της βελτίωσης ή του αγιασμού (τελείωσις), τότε μπορούμε να μετρήσουμε ασύγκριτα περισσότερα μυστήρια από δύο ή τρία, όπως έκαναν συχνά και οι πατέρες μετά τον 4ο αιώνα. Αλλά και ένας τέτοιος υπολογισμός των μυστηρίων δεν είναι σαν τον δικό μας, όπως και η αρχαία άποψη, που προσδιορίζεται από τις ιστορικές συνθήκες, από την οποία τελέστηκε δεν μοιάζει με τη δική μας. Για να μην αναφέρουμε το γεγονός ότι αυτή η πολύ αρχαία άποψη συνέβαλε σημαντικά στο γεγονός ότι η διδασκαλία για τα μυστήρια αποκαλύφθηκε από τους πατέρες κυρίως όχι από την πλευρά της αντικειμενικής τους ουσίας (η ένωση της χάριτος με ένα αισθητήριο σημάδι ή ορατή ιερή δράση) - την πλευρά στην οποία άγγιξαν λίγο πολύ τυχαία και στην αποκάλυψη της οποίας δεν σταμάτησαν τον καρπό από την πλευρά του. υποδοχή του μυστηρίου. Δεν αρνούμαστε ότι αυτή η μέθοδος αποκάλυψης καθορίστηκε σε πολλές περιπτώσεις από τους πρακτικούς στόχους των προσώπων που υπηρέτησαν την υπόθεση της σωτηρίας και της ηθικής διαπαιδαγώγησης των πιστών. αλλά νομίζουμε ότι η παραπάνω περίσταση συνέβαλε σε αυτό σε σημαντικό βαθμό. Αν αυτό συμβαίνει κατά καιρούς στον αρχαίο, προσχολικό εκκλησιαστικό κόσμο, τότε μόνο σε εκείνες τις περιπτώσεις που οι ανάγκες της Εκκλησίας ανάγκασαν τους πατέρες να καταφύγουν σε τέτοιο έργο, όταν ήταν απαραίτητο να περικλείσουν μια συγκεκριμένη διδασκαλία σε ακριβείς τύπους και να ορίσουν ξεχωριστά όλα τα μέρη ενός γνωστού δόγματος. Η σκέψη των πατέρων ήταν βαθιά, λεπτή, εξαιρετικά δραστήρια και κινητή, ωστόσο, ήταν ελάχιστα διατεθειμένη στην επίπονη εργασία της εξίσου ενδελεχούς ανάλυσης καθενός από τα μέρη του θέματος και στη συλλογή των τότε τμημάτων σε ένα σύνολο, για το οποίο η σκέψη των σχολαστικών, που ανατράφηκε στον Αριστοτέλη, αποδείχτηκε τόσο ικανή. Γι' αυτό τα πατερικά έργα, με όλο τον εξαιρετικό πλούτο και βάθος της δογματικής διδασκαλίας σε όλα τα σημεία του χριστιανικού δόγματος, παρουσιάζουν τέτοιες ατέλειες σε σχέση με την τυπική πλευρά, δηλαδή διακρίνονται από την ανομοιομορφία της αποκάλυψης διαφόρων πτυχών του δόγματος, την έλλειψη χωριστικότητας παρουσίασης, την έλλειψη συνοπτικών και ακριβών τύπων. Τέτοιες ιδιότητες διακρίνουν τόσο τον συλλογισμό τους για μεμονωμένα σημεία πίστης, εξαιρουμένων εκείνων που υπόκεινται σε παραμορφώσεις από αιρετικούς, όσο και ολόκληρα δογματικά συστήματα στα οποία δεν υπάρχουν ολόκληρες πραγματείες συνήθεις στα συστήματά μας, οι υπάρχουσες πραγματείες δεν παρουσιάζονται με την ίδια λεπτομέρεια, οι δογματικές σκέψεις αναμιγνύονται με μη δογματικές κ.λπ. Μπορεί να σας ενδιαφέρει: