Заключение

In der vorherigen Präsentation wurde, soweit möglich, eine vollständige Zusammenfassung und Analyse der Daten im Zusammenhang mit der dogmatischen Lehre über die Sakramente in den Werken der ältesten Kirchenväter vorgenommen: der Apostolischen Männer, des heiligen Märtyrers Justin, des heiligen Irenäus, des Klemens von Alexandria, des Origenes, des Tertullian und des heiligen Cyprian. Alle diese Personen sind zweifellos die ältesten und wichtigsten Vertreter, einige der kirchlichen Tradition, wie die Apostolischen Männer, andere gleichzeitig der wissenschaftlichen Offenlegung dogmatischer Wahrheiten und darüber hinaus in verschiedenen Richtungen, die Prototypen weiterer Richtungen in der Offenlegung der kirchlichen Lehre darstellen. Nach dem heiligen Märtyrer Justinus, der als erster die Methode der wissenschaftlichen Offenlegung und Darstellung der Glaubensdogmen anwendete, folgen Vertreter einerseits der spekulativen, philosophischen Richtung: Clemens von Alexandria und Origenes, andererseits der positiven, praktischen Richtung: Tertullian und der heilige Cyprian. In der Mitte dazwischen steht St. Irenäus, ein halb östlicher, halb westlicher Vater, repräsentiert eine harmonische Kombination aus östlicher Spekulation auf dem Gebiet des Glaubens und westlicher Positivität. In den Werken dieser Väter und Schriftsteller wurden die Kirchen vollständig bestimmt – sowohl der Blickwinkel, aus dem die Sakramente in der griechisch-römischen Welt betrachtet wurden, als auch die besonderen Techniken, die damals verwendet wurden, um die hohe Bedeutung dieser heiligen Riten zu offenbaren, sowie der gesamte Weg, den die Offenbarung der dogmatischen Lehre über die Sakramente in der Zeit vor der Scholastik in seinen wichtigsten Merkmalen skizzierte. Und das liegt nicht nur daran, dass Persönlichkeiten wie Origenes, Tertullian und der heilige Cyprian einen großen Einfluss auf den Osten und Westen hatten, sondern auch, weil die nachfolgenden Väter und Schriftsteller der Kirche unter dem Einfluss derselben allgemeinen Gründe standen (wir denken nicht an die besonderen Gründe, die in den Umständen der Zeit vor dem 4. Jahrhundert und nach dem 4. Jahrhundert bestanden), die diese und nicht eine andere Art der Offenbarung der dogmatischen Lehre über die Sakramente in der ältesten Periode des Bestehens bestimmten der Kirche Christi. Zu Beginn des Aufsatzes setzen wir das Ziel unserer Forschung auf die Lösung folgender Fragen: 1) Wurde in der alten Kirche das allgemeine Konzept eines Sakraments entwickelt, als Konzept, das die Vereinigung wesentlicher Merkmale und Eigenschaften aller Sakramente darstellt, gab es eine Formel für „sieben Sakramente der Kirche“ und wurde die dogmatische Lehre über die Sakramente im Allgemeinen auf die gleiche Weise offenbart, wie sie heute offenbart wird? 2) Wenn es weder das eine, noch das andere, noch das dritte gab, dann liefern die väterlichen Werke, die in der sehr frühen Zeit der Existenz der Kirche Christi begannen, genügend Daten, um sagen zu können, dass die Kirche in der Person ihrer wichtigsten Vertreter, der Träger ihrer Tradition, von Anfang an jedes der sieben Sakramente einzeln als einen heiligen Akt betrachtete, der sehr wichtig ist und in einem sinnlichen Element oder in einer sichtbaren heiligen Handlung eine besondere Gabe der Gnade vermittelt es? Mit anderen Worten, wurden die Sakramente, ohne sich formell von einer Reihe anderer heiliger Riten abzuheben, nicht durch die Darstellung der großen Bedeutung jedes einzelnen von ihnen – einzeln und auf andere Weise – aus dem Kreis der letzteren herausgehoben? Innerhalb des von uns untersuchten Zeitraums haben wir die Möglichkeit, beide Fragen zu beantworten, die erste – negativ, die zweite – positiv. Wir haben gesehen, dass die Väter und Schriftsteller der Kirche aus verschiedenen Motiven und Gründen versuchten, die Idee des überall und vielfältigen Wirkens des Geistes Gottes in der Kirche zu offenbaren – ein Handeln, das auf verschiedene Weise und in verschiedenen Beziehungen auf die Heiligung des Menschen abzielt. Diese Idee veranlasste sie natürlich vor allem dazu, gemeinsam über die verschiedenen Wirkungsweisen des Geistes Gottes in der Kirche Christi nachzudenken und die Sakramente nicht von einer Reihe anderer Wirkungsweisen der Gnade Gottes in der Kirche zu isolieren. Daher ist es nicht verwunderlich, dass wir in dieser Zeit bei den wichtigsten Vertretern der kirchlichen Tradition nicht den ständigen und vorherrschenden Wunsch finden, die Sakramente aus dem Bereich all dessen zu isolieren, was in der Kirche Gottes der Heiligung des Menschen dient, sondern im Gegenteil den Wunsch, alle Teile, die diesen weiten Bereich ausmachen, gemeinsam zu betrachten und darzustellen. Deshalb haben wir weder festgestellt, dass sie den Begriff „Sakrament“ im besonderen Sinne des Wortes entwickelt und genau definiert haben, noch dass es einen diesem Begriff entsprechenden Begriff gab. Das Wort μυστήριον = Sacramentum hatte, obwohl es von ihnen verwendet wurde, einen völlig unterschiedlichen Sinn und war für sie ein Mittel, um völlig unterschiedliche Konzepte zu bezeichnen. Obwohl man im Berichtszeitraum begann, dieses Wort (Klemens von Alexandria, Origenes, Tertullian und Cyprian) unter anderem auf die Sakramente im eigentlichen Sinne anzuwenden, handelte es sich damals noch nicht um einen Begriff, der die wesentlichen Merkmale der sieben Sakramente konzentrieren, vereinen und zum Ausdruck bringen konnte. Einerseits wurde es verwendet, um in den Sakramenten solche Aspekte zu bezeichnen, durch die diese heiligen Riten mit vielen Gegenständen in Kontakt kamen, die weit entfernt von wesentlichen Ähnlichkeiten mit ihnen waren, daher trennte μυστήριον = sacramentum die Sakramente nicht nur nicht vom Bereich der Gegenstände des Glaubens und des christlichen Lebens, sondern verband sie im Gegenteil mit diesen. Andererseits wurde dieser Name einigen der Sakramente, nämlich den ersten drei, beigefügt, um auf eine gewisse (äußerliche, natürlich nur) Ähnlichkeit mit den heidnischen Mysterien hinzuweisen. In diesem Fall handelte es sich um ein Konzept, das diese Sakramente zwar verallgemeinert und vom Bereich anderer Sakramente und ritueller Riten abgrenzt, aber den Charakter eines zufälligen Ursprungs hat und nicht durch den Vergleich aller sieben Sakramente im Wesentlichen miteinander entwickelt wurde. Im ersten Fall war μυστήριον = sacramentum also ein zu weit gefasster Begriff, im zweiten Fall ein zu enger; in beiden Fällen drückte es überhaupt nicht das aus, was wir heute mit dem Begriff der Sakramente assoziieren. Wenn es ihnen im betrachteten Zeitraum nicht darum ging, die Sakramente aus dem weiten Wirkungskreis des Geistes Gottes in der Kirche herauszutrennen und infolgedessen alle sieben Sakramente unter einem allgemeinen Begriff des Sakraments im engeren Sinne des Wortes zusammenzufassen, wenn dann der Begriff „Sakrament“ nicht in diesem Sinne verwendet wurde, dann ist es selbstverständlich, dass die Formel nicht auftauchen konnte: „Es gibt sieben Sakramente der Kirche.“ Bis die erste abgeschlossen war, konnte die zweite natürlich nicht fertiggestellt werden. Und unter solchen Bedingungen könnte es zu keiner völlig befriedigenden Offenlegung des Wesens der dogmatischen Lehre über die Sakramente im Allgemeinen und über jedes Sakrament im Einzelnen kommen. Der wesentliche Punkt dieser Lehre besteht darin, die Beziehung zwischen den inneren und äußeren Aspekten des Sakraments, der Gnade und eines Sinneszeichens oder des Kirchensakraments im Allgemeinen zu bestimmen. Auch wenn es im betrachteten Zeitraum stellenweise bemerkenswerte Erläuterungen zu dieser Seite der Sakramente (insbesondere im Hinblick auf die Taufe und die Eucharistie) gibt, so finden wir doch nicht, dass die Frage nach dem Verhältnis der Gnade zur sichtbaren Seite aller sieben kirchlichen Sakramente bei den Vätern der betrachteten Zeit mit aller Klarheit und Sicherheit gestellt wurde und dass dementsprechend die Antworten darauf in völliger Getrenntheit in der Anwendung auf jedes der Sakramente einzeln gegeben wurden. Und zwar deshalb, weil eine solche Formulierung der Offenbarung dieses Themas nur unter der Bedingung möglich ist, - eine vorläufige, bewusste Isolierung aller sieben Sakramente aus dem Kreis anderer Mittel zur Erlösung des Menschen durch die Gnade Gottes, - unter der Bedingung, ihr Wesen zu analysieren, - diese sieben heiligen Riten miteinander zu vergleichen, - wesentliche Merkmale daraus zu abstrahieren, - sie in einem allgemeinen Konzept zusammenzufassen und - in einer Formel auszudrücken. Dies alles ist notwendig, damit sich das Denken des Denkers ein für alle Mal auf einen bestimmten Gesichtspunkt in Bezug auf die Sakramente einlässt, damit dieser eine Gesichtspunkt für ihn konstant, verbindlich wie in unserer Zeit wird – so dass ein bestimmter Mensch nicht mehr die Freiheit hat, ein bestimmtes Thema von einer solchen Seite und einem solchen Blickwinkel zu betrachten, von dem und von dem aus er es zu einem bestimmten Zeitpunkt für notwendig und nützlich hält. Aber bis dies alles geschah, musste die Offenbarung der Sakramentelehre zwangsläufig den Charakter einer gewissen Art von Unvollständigkeit, eines Zufalls haben, was wir in der betrachteten Zeit tatsächlich sehen. Dieser oder jener Vater berührte bei besonderen Gelegenheiten zufällig einen wesentlichen Aspekt dieses oder jenes Sakraments und vertrat nicht lange unseren Standpunkt in Bezug auf dieses oder jenes bestimmte Sakrament; In den meisten Fällen hatten die Väter keinen Anreiz, sich mit dieser speziellen Seite des Themas zu befassen, und nutzten die ihnen damals gewährte Freiheit, über die Sakramente zu sprechen und sie aus den unterschiedlichsten Blickwinkeln zu betrachten, voll aus. Der Mangel an Verallgemeinerung, Formulierung und Getrenntheit bei der Offenbarung der Sakramentelehre bedeutet jedoch nicht, dass die patristischen Schriften der allerersten Jahrhunderte wenig Daten für die dogmatische Lehre über sie liefern. Die Unvollkommenheiten der formalen Seite dieser Lehre im Berichtszeitraum hinderten nicht daran, den Kern der Sache in einzigartiger Form zum Ausdruck zu bringen. Lassen Sie uns Daten dieser Art, die sich auf jedes der Sakramente beziehen, separat gruppieren. I. Über die Taufe. Die allgemeine Vorstellung von der außerordentlichen Bedeutung der Taufe und der durch sie vermittelten Gnade, die den Menschen zu einem neuen Leben erweckt, wird in den Werken aller Väter, angefangen bei den apostolischen Männern, verwirklicht. Insbesondere die wichtigsten Daten zum Verhältnis der Gnade zum Wasser finden sich in den Werken von Origenes, Tertullian und Cyprian. Die Taufe ist nicht nur ein Symbol; es selbst ist Quelle und Beginn der Gnadengaben (Origenes). Wasser ist das Organ des Heiligen Geistes; das Wasser nimmt die Gnade des Geistes auf (Tertullian). Wasser bedarf der Reinigung und Weihe durch einen Priester, um die Kraft zur Heiligung einer Person zu erhalten (Cyprian). Das Eintauchen in Wasser unterscheidet sich von allen Taufriten. II. Während dieses gesamten Zeitraums wird die Konfirmation im Allgemeinen im Zusammenhang mit der Taufe betrachtet, als deren zweiter Teil (Taufe im Geist, im Gegensatz zur Taufe im Wasser). Gleichzeitig reichen die Hinweise auf die eigenständige Bedeutung dieses heiligen Ritus jedoch schon sehr früh zurück, sogar in die Zeit der apostolischen Männer (bei Hermas, wenn auch nicht ganz klar). In den Werken von Clemens von Alexandria, Origenes, Tertullian und Cyprian wird die Salbung oder Salbung, das Öl, der Heilige Geist, wie sie es nennen, so deutlich mit der Taufe verglichen, wie ein Wert dem anderen, als etwas, das der Taufe nicht nur gleich, sondern sogar höher ist, dass es nicht den geringsten Zweifel daran gibt, dass bereits in der Urkirche die Lehre über diesen heiligen Ritus existiert, als ein von der Taufe getrenntes Sakrament, und nicht als zusätzlicher Ritus zur Taufe, als ob er mit der Zeit zum Sakrament erhoben würde. Das Verhältnis der Gnade zu Öl oder Frieden wird indirekt bei Origenes und Tertullian deutlich, noch direkter bei Cyprian (die Weihe des Öls auf dem Altar bei der Eucharistie). Die Benennung des Sinneselements in diesem Sakrament als Öl und nicht als Salbe weist nur auf die Unsicherheit eines bestimmten Begriffs zur Bezeichnung dieses Objekts im Gegensatz zu anderen hin (wir finden in dieser Zeit einige Beispiele für eine solche Unsicherheit; vergleichen Sie die Namen hierarchischer Stufen) und nicht auf die Verwechslung verschiedener Objekte 837. III. Über die Eucharistie. Der Glaube an die tatsächliche Anwesenheit des wahren Leibes und des wahren Blutes Christi in den eucharistischen Elementen wird durch zahlreiche Daten in den Werken aller Väter bezeugt, angefangen bei Ignatius, dem Gottesträger, bis hin zu den Heiligen Justin und Irenäus. Die Symbolik von Clemens von Alexandria, Origenes und Tertullian ist nur scheinbare Symbolik, von der gleichen Art wie die Symbolik von Cyprian. Alle angesehenen Kirchenväter und Schriftsteller, mit Ausnahme von Origenes, geben das Recht, die Existenz ihres Glaubens in der Transsubstantiation der eucharistischen Elemente in den Leib und das Blut Christi anzunehmen; aber sie haben diese Frage nicht so direkt gestellt, wie wir sie jetzt stellen, und deshalb finden wir in ihren Werken keine direkten Antworten darauf, mit Ausnahme wiederum von Origenes. Aus seinen Werken geht mit absoluter Sicherheit hervor, dass die Lehre von der Transsubstantiation der eucharistischen Elemente eine „allgemeine kirchliche Tradition“ war und seine Lehre von der Nicht-Transsubstantiation seine persönliche, private Meinung war. IV. Die Buße in ihrer Gesamtheit wird von allen Vätern anerkannt, angefangen bei Hermas, dem heiligen Ignatius, dem Gottesträger, und dem heiligen Clemens von Rom. Sie ist so wichtig, dass sie mit der Taufe einhergeht und daher den Namen Wiedergeburt (hl. Irenäus, Clemens von Alexandria) oder sogar zweite Taufe (Clemens von Alexandria, Origenes, Tertullian) trägt. Darüber hinaus haben Origenes, Tertullian und insbesondere der heilige Cyprian die wichtige Rolle der Hierarchie bei der Lösung reuiger Sünden ausführlich erläutert, und der heilige Cyprian weist auch auf die Beziehung der Gnade zu einem sichtbaren Zeichen hin. V. Über das Priestertum. Alle Väter behaupten, dass hierarchische Personen über besondere Gnadenkräfte verfügen, insbesondere über die Fähigkeit zu stricken und zu entscheiden. Die Gnade des Priestertums wird bereits von apostolischen Männern erwähnt (Klemmen von Rom und Ignatius, der Gottesträger). Der heilige Irenäus spricht über die Gaben des Geistes in der Kirche und über die Nachfolge des Episkopats. Laut Clemens von Alexandria wird die Gnade des Priestertums von Gott selbst erlangt, der hierarchische Personen unabhängig von moralischen Verdiensten ernennt; Die gnadenreiche Gabe des Priestertums unterscheidet sich von anderen gnadenreichen Gaben: Der Bischof verfügt über tiefe Gnade. Origenes spricht vom Atem Jesu, den ihre Nachfolger wie die Apostel empfangen, und von der Gnade des Priestertums. Tertullian bezeugt die Nachfolge des Episkopats von den Aposteln und die gnadenvollen Kräfte hierarchischer Personen. Zwar sprechen die früheren Väter, mit Ausnahme von Origenes, nicht direkt über den Akt der Weihe als einen solchen heiligen Akt, durch den die Gaben des Priestertums und die gnadenvollen Kräfte der Hierarchie erworben werden, aber indem sie behaupten, dass hierarchische Personen von Gott besondere Gnade und gnadenreiche Kräfte erhalten haben, geben sie völlig Recht zu dem Schluss, dass dieser Empfang der Gnade des Priestertums in einem besonderen Akt geschieht. Laut Cyprian geht dieser Akt der Ausübung der Priesterpflichten voraus (das Anhauchen der Apostel und die Vorbereitung Johannes des Täufers im Mutterleib auf die Erfüllung der Pflichten des Täufers), und im Brief von Firmilian wird klargestellt, dass die Verleihung der Gnade des Priestertums im sichtbaren Akt der Priesterweihe erfolgt. VI. Über die Ehe. Der Glaube der Kirche an die Bedeutung des heiligen Ritus der Ehe wird bereits deutlich aus dem, was in St. Irenäus zu finden ist und die Geheimnisse der Gnostiker beschreibt, die (wahrscheinlich in Anlehnung an die orthodoxe Kirche) über den Empfang von Gnade durch die Ehe lehrten und die Riten der Taufe durch die Riten der Ehe ersetzten. Laut Clemens von Alexandria ist die Ehe etwas Heiliges; Gott selbst vereint Mann und Frau, heiligt sie in kirchlichen Riten und ist unter ihnen gegenwärtig. Laut Origenes liegt in den von Gott vereinten Menschen eine Gabe, obwohl Jungfrauen eine ähnliche Gabe erhalten. Nach Tertullian ist für die Heiligung der Ehe eine besondere Gnade notwendig, ähnlich der Gnade bei der Taufe. Von besonderer Bedeutung sind die Aussagen der letzten beiden – Origenes und Tertullian – als Personen, die am wenigsten in der Lage sind, die Ehe in ihrem eigenen Namen persönlich zu erheben – und einen unwiderlegbaren Beweis für die allgemeine kirchliche Lehre darstellen, die sich in diesem Fall zweifellos durchgesetzt hat. Die Väter sprechen nicht klar über das Verhältnis der in der Ehe verliehenen Gnade zu sichtbaren heiligen Riten, obwohl sie darauf hinweisen, insbesondere Clemens von Alexandria und insbesondere Tertullian, der die Feier der Ehe in der Kirche in sehr majestätischen Worten beschrieb. VII. Nur der Heilige zeugt von der Ölweihe. Irenäus und Origenes, mit Ausnahme einiger Hinweise zu diesem Thema bei Tertullian. Bereits die Gnostiker führten, wie aus den Werken des heiligen Irenäus hervorgeht, die Ölsalbung zusammen mit der Ehe sowie andere wichtige heilige Riten durch und ahmten in diesem Fall aller Wahrscheinlichkeit nach die orthodoxe Kirche nach. Und Origenes stellte die Salbung mit Öl beim Tod der Reue gleich und betrachtete diesen heiligen Ritus daher als eine der wichtigsten liturgischen Handlungen. Das äußerst klare Zeugnis des hl. Die Heilige Schrift über die Ölweihe erlaubt es uns nicht, dem Mangel an Daten zu diesem heiligen Ritus in den Werken der alten Väter Bedeutung beizumessen. Wir halten diese Daten, die durch die Werke der alten Väter dargestellt werden, für völlig ausreichend, um den orthodoxen Glauben an die Existenz aller sieben kirchlichen Sakramente in der Kirche Christi der ersten Jahrhunderte, beginnend mit der Zeit der Apostel, wissenschaftlich zu rechtfertigen und zu bestätigen, dass alle diese Sakramente bereits in dieser sehr frühen Periode der Existenz der Kirche als die wichtigsten heiligen Riten anerkannt wurden. Wir messen der mangelnden Entwicklung der formalen Seite der Sakramentenlehre in dieser Zeit keine Bedeutung bei und schämen uns nicht über das Fehlen einer bekannten Formel nicht nur in der betrachteten Zeit, sondern auch in der späteren Zeit bis zum 12. Jahrhundert. Die Gründe für eine solche Haltung gegenüber der äußeren, formalen Seite des Dogmas haben wir bereits zu Beginn der Arbeit aufgezeigt. Im vorliegenden Fall wollen wir am Ende des Aufsatzes einige dieser Gedanken noch einmal wiederholen. Darüber hinaus erlauben wir uns, einige unserer Vermutungen und Vermutungen über die Gründe für den relativ späten Abschluss der Offenlegung und Formulierung der dogmatischen Sakramentelehre zu äußern. Zu diesen Annahmen haben wir uns sowohl durch das Studium der Schöpfungen unserer Väter in der von uns untersuchten Zeitspanne als auch durch viele andere Daten leiten lassen. Es versteht sich von selbst, dass wir dieser Art von Argumentation keine Bedeutung beimessen, da sie über Vermutungen und Vermutungen hinausgeht und eine Rechtfertigung durch ein gründliches Studium der weiteren Geschichte der dogmatischen Lehre über die sieben kirchlichen Sakramente erfordert. Im Gegensatz zum unveränderlichen Wesen des Dogmas ist diese göttliche Seite in ihm, die formale Seite, die menschliche Seite, die sich verändert. Allerdings gibt es für sie eine Grenze, jenseits derer sie sich nicht ändern kann: Diese Grenze wird von der Kirche durch die Annahme und Dogmatisierung der bekannten und besten in der Vergangenheit entwickelten Formeln gesetzt. Aber während die formale Seite des Dogmas eine solche Grenze noch nicht erreicht hat, entwickelt es sich allmählich und bewegt sich von einer unvollkommenen Form zu einer vollkommeneren, unter dem Einfluss zahlreicher und unterschiedlicher Bedingungen des gewöhnlichen menschlichen Lebens und insbesondere des kirchlichen Lebens, natürlich nicht ohne die Unterstützung der unsichtbaren Macht des Heiligen, der alles in der Kirche lenkt. Geist. Dies war bei allen christlichen Dogmen der Fall, auch beim Sakramentsdogma. In der griechisch-römischen Welt wurde die Formulierung der Sakramentelehre von zahlreichen Bedingungen des kirchlichen und gesellschaftlichen Lebens beeinflusst, die sich von den späteren Bedingungen unterschieden. Wir werden einige Bedingungen des antiken gesellschaftlichen Lebens hervorheben, die unserer Meinung nach in dieser Hinsicht besonders wichtig waren 838. Es scheint uns, dass, solange es eine antike Welt mit einer bestimmten geistigen Verfassung und einem bestimmten Charakter der allgemeinen Bildung, der Volksbräuche und der Sprache, mit einem Wort, mit der gesamten antiken Lebensweise, existierte, bis dahin die formale Seite der Sakramentelehre nicht den Grad der Vollkommenheit erreichen konnte, den sie in der neuen Welt erreichte, die unter dem Einfluss anderer stand äußere Lebensbedingungen. Die Zeit vor der Scholastik war die Zeit der Dominanz der Philosophie Platons. Und die Philosophie Platons, die das Denken in das Wesen der Dinge vertiefte, es zu Ideen erhob, es zu Verallgemeinerungen ermutigte, war eine Philosophie mit mehr Ideen als Formen, mehr Betrachtung als Ganzes als Analyse des Inhalts von Konzepten und Bildung durch eine solche Analyse des Ganzen, das in allen seinen Teilen gleichermaßen entwickelt ist. Es ist daher nicht verwunderlich, dass sich die Väter der griechisch-römischen Welt überwiegend mit der inneren Bedeutung des Dogmas befassten, es mit all ihrer charakteristischen Subtilität und Witzigkeit analysierten und sich oft mit Ideen beschäftigten, die mit dem Hauptthema in Verbindung standen und einen inneren Zusammenhang mit ihm hatten, aber sie schenkten der sorgfältigen Zerlegung des Inhalts des Dogmas in die darin enthaltenen Einzelkonzepte keine große Aufmerksamkeit, und vor allem kümmerten sie sich nicht sehr um die genaue Definition dieser besonderen Merkmale und deren Wiederzusammenführung in einem allgemeinen Konzept und deren Entsprechung diese letztere Aktion einer exakten verbalen Formel 839. Danach ist es nicht verwunderlich, dass bis zum 12. Jahrhundert. - Bis zur Zeit der Scholastik finden wir keine detaillierte, vollständige, systematische Offenlegung, getrennte Darstellung und präzise Formulierung der Lehre von allen sieben Sakramenten und jedem einzelnen für sich, und in den Experimenten der damaligen Systeme finden wir keine vollständige Abhandlung zu diesem Thema. Dies war bei vielen Punkten der christlichen Lehre der Fall; Dies muss bei der Abhandlung über die Sakramente der Fall gewesen sein. All dies war in der Natur und Denkrichtung der Kirchenväter und Kirchenschreiber unvermeidlich, die vor der Vorherrschaft der Philosophie des Aristoteles lebten – der Philosophie der logischen Formen, die den Geist lehrte, Ideen in feste, stabile Formen zu kleiden, Konzepte abzugrenzen, sie zu klassifizieren, äußere Ordnung und Harmonie in den Bereich des Denkens und Monotonie in die Ausdrucksmethode einzuführen. Darüber hinaus hatten wir bereits Gelegenheit, darauf hinzuweisen, dass der Vergleich mit den heidnischen Mysterien einen wichtigen Einfluss auf die Offenbarung und Formulierung der Sakramentelehre in den ersten drei Jahrhunderten hatte. Aber der Einfluss dieser Vernunft, könnte man meinen, beschränkte sich (wie wir bemerkten) nicht nur auf diese Jahrhunderte, sondern erstreckte sich auf die gesamte Zeitspanne, in der die griechisch-römische Welt (nicht im politischen Sinne, sondern im Sinne der Zivilisation) mit ihrer alten Lebensweise, ihren Konzepten und ihrer Sprache weiter existierte. Bis eine neue Zivilisation auftauchte, die die alte ablöste, dominierte und unterwarf diese neue Völker, die Stück für Stück das politische Gebäude des Römischen Reiches zerstörten, aber keine allgemeinbildenden Elemente mitbrachten. Wer damals gebildet werden wollte, erhielt eine antike klassische Ausbildung, wurde mit heidnischen Dichtern und Schriftstellern, mit dem Studium der klassischen Antike erzogen. Auch die Kirchenväter und Schriftsteller erhielten eine solche Allgemeinbildung und mussten mit der gleichen Allgemeinbildung in der Gesellschaft agieren. Mit dem Siegeszug des Christentums bestand zwar nicht mehr die frühere dringende Notwendigkeit, die Mittel der alten Bildung und des alten gesellschaftlichen Lebens zu nutzen, um es zu schützen und zu verbreiten, aber auch damals blieb die Notwendigkeit bestehen, die Wahrheiten des Glaubens – für gebildete Christen – zu klären und zu bekräftigen, und zwar mit den gleichen Mitteln, über die die weltliche Bildung damals verfügte und die die Lebensweise, die Sprache einer gebildeten Gesellschaft darstellten – so wie wir jetzt alles verwenden und nicht umhin können, alles zu nutzen, was die moderne Wissenschaft, das Leben, die Sprache für uns darstellt, um es in unseren Köpfen zu etablieren Zeitgenossen der Wahrheiten und Regeln des christlichen Glaubens. Es kann nicht anders sein. Das Leben um einen Menschen herum gibt ihm immer die Möglichkeit, seine Gedanken zu offenbaren und in Formen zu bringen. Inzwischen unterschied sich die Struktur des gesamten Lebens der griechisch-römischen, ja sogar christlichen Welt in vielerlei Hinsicht völlig von der Lebensstruktur der neuen Gesellschaften, und daher ist es nicht verwunderlich, dass erstere andere Formen des Gedankenausdrucks boten als letztere. Eine dieser Formen in der griechisch-römischen Welt waren jene Formen der antiken Sprache, deren Wurzeln in der heidnischen Vergangenheit des griechisch-römischen Volkes verborgen waren und die durch eine allgemeine Bildung auf der Grundlage der antiken Klassiker unterstützt wurden, die schließlich für christliche Schriftsteller nach dem 4. Jahrhundert galt. wurden durch den Gebrauch der Kirchenväter und Schriftsteller der ersten drei Jahrhunderte geheiligt – wir meinen die Formen der alten mystischen Sprache. Daher ist es nichts Unglaubliches an der Tatsache, dass auch nach dem 4. Jahrhundert bei Menschen mit einer solchen Allgemeinbildung beim Nachdenken über die christlichen Sakramente dank eines Wortes, das an die Vergangenheit erinnerte, sofort eine Parallele in ihren Köpfen auftauchte, die in Bezug auf christliche heilige Riten durch heidnische Mysterien dargestellt wurde. In der Zeit nach dem 4. Jahrhundert. vielleicht hat er sich nicht damit beschäftigt, diese Parallele so detailliert zu klären wie in den ersten Jahrhunderten des Christentums, aber selbst eine mentale, sozusagen flüchtige Parallele (dank des alten Wortes) könnte von nicht geringer Bedeutung sein. Sie legte den Blickwinkel fest, aus dem das Objekt betrachtet wurde, und skizzierte die Seite, von der aus es sichtbar wurde. Wenn das wahr ist, dann scheint es uns, dass wir darin den Schlüssel zur Aufklärung des seltsamen Phänomens haben, das die Väter auch nach dem 4. Jahrhundert beobachteten. in den meisten Fällen sprechen sie von zwei oder drei Sakramenten, obwohl ihre Schöpfungen voller Beweise dafür sind, dass sie die anderen Sakramente nicht für einfache Riten, sondern für äußerst wichtige heilige Riten hielten, die dem Empfänger des Sakraments in sichtbaren Zeichen besondere Gnadengaben übermitteln. Wenn man tatsächlich diesen alten Standpunkt einnimmt und sich fragt, welche Art von Sakramenten Christen haben – μυστήρια oder τελεταί –, dann ist es natürlich ganz natürlich zu antworten, wie viele Väter antworteten, dass es nur zwei oder drei sind oder so viele, dass es schwierig ist, sie aufzuzählen. Mit anderen Worten, in gewissem Sinne ist der Name μυστήρια oder τελεταί nur auf zwei oder drei heilige Riten im engeren Sinne dieser Worte anwendbar, nämlich im Sinne von Handlungen, die neue Mitglieder in die christliche Gesellschaft einführen, wie die alten heidnischen Mysterien, deren Idee eng mit diesen alten Namen verbunden war. Genau so verwendeten viele Väter diese Namen auch nach dem 4. Jahrhundert. mit I. Damaszener inklusive. Nimmt man hingegen den Begriff der Besserung bzw. Heiligung (τελείωσις) als Ausgangspunkt, so kann man unvergleichlich mehr als zwei oder drei Sakramente zählen, wie es auch die Kirchenväter nach dem 4. Jahrhundert oft taten. Aber auch eine solche Berechnung der Sakramente entspricht nicht der unseren, ebenso wie der antike, durch historische Umstände bedingte Gesichtspunkt, von dem aus sie durchgeführt wurde, nicht der unseren entspricht. Ganz zu schweigen davon, dass dieser sehr alte Standpunkt wesentlich dazu beigetragen hat, dass die Lehre über die Sakramente von den Vätern in erster Linie nicht von der Seite ihres objektiven Wesens (der Vereinigung der Gnade mit einem sinnlichen Zeichen oder sichtbaren heiligen Handeln) offenbart wurde – der Seite, die sie mehr oder weniger zufällig berührten und bei deren Offenlegung sie bewusst nicht aufhörten –, sondern von der Seite der Früchte, die für einen Menschen aus dem Empfang des Sakraments fließen. Wir leugnen nicht, dass diese Offenlegungsmethode in sehr vielen Fällen von den praktischen Zielen von Personen bestimmt wurde, die der Erlösung und der moralischen Erbauung der Gläubigen dienten; Wir glauben jedoch, dass der oben genannte Umstand in erheblichem Maße dazu beigetragen hat. Alle oben genannten Punkte zusammengenommen hatten unserer Meinung nach einen sehr bedeutenden Einfluss auf die Methode der Offenbarung der Sakramentelehre, auf die Formulierung von Fragen im Zusammenhang mit dem Forschungsgebiet dieses Themas und auf die Methode der Formulierung der in der Offenbarung und in der kirchlichen Tradition dargelegten Sakramentelehre und stellten ein wichtiges Hindernis für die Vollendung der Lehre von der Siebenzahl der Sakramente in der antiken griechisch-römischen Welt hinsichtlich der Offenlegung ihrer formalen Seite dar. In der Geschichte des heiligen Irenäus über die gnostische Sühne macht er darauf aufmerksam, dass der heilige Vater die Gnostiker anprangert, weil sie bei verschiedenen Gelegenheiten entweder Öl, Myrrhe oder Balsam verwendet haben. Dieser Umstand macht deutlich, dass Öl und Salbe als zwei verschiedene Gegenstände galten und in der kirchlichen Praxis zu unterschiedlichen Anlässen verwendet wurden. Komp. Konst. Apost. (1. VII S. 22): χρίσεις δε πρῶτον ἐλαίῳ’ ἔπειτα βαπτίσεις ὔδατι, καὶ τελευταῖον σφραγίσεις μύρῳ. Gleichzeitig wollen wir nicht auf andere Arten von Bedingungen eingehen, die im allgemeinen Verlauf des kirchlichen Lebens und in verschiedenen besonderen historischen Umständen und Ereignissen dieses Lebens enthalten sind, da all dies trotz seiner Bedeutung unserer Meinung nach nicht von vorrangiger Bedeutung für die Lösung des betreffenden Problems ist. Wenn dies in der antiken, vorscholastischen Kirchenwelt von Zeit zu Zeit vorkommt, dann nur in den Fällen, in denen die Bedürfnisse der Kirche die Väter zu einer solchen Arbeit zwangen, wenn es darum ging, eine bestimmte Lehre in präzise Formeln zu fassen und alle Teile eines bekannten Dogmas gesondert zu bezeichnen. Der Gedanke der Väter war tiefgründig, subtil, äußerst aktiv und beweglich, neigte jedoch wenig zu der sorgfältigen Arbeit der ebenso gründlichen Analyse jedes Teils des Themas und der Zusammenfassung der dann zerlegten Teile zu einem Ganzen, zu der sich der Gedanke der Scholastiker, der auf Aristoteles erzogen wurde, als so fähig erwies. Aus diesem Grund weisen die väterlichen Werke trotz des außergewöhnlichen Reichtums und der Tiefe der dogmatischen Lehre in Bezug auf alle Punkte des christlichen Dogmas solche Unvollkommenheiten in Bezug auf die formale Seite auf, nämlich dass sie sich durch die ungleichmäßige Offenlegung verschiedener Aspekte der Lehre, die mangelnde Getrenntheit der Darstellung und den Mangel an kurzen und präzisen Formeln und Definitionen auszeichnen. Solche Eigenschaften zeichnen sowohl ihre Argumentation zu einzelnen Glaubenspunkten, mit Ausnahme derjenigen, die von Ketzern verzerrt wurden, als auch ganze dogmatische Systeme aus, in denen es keine in unseren Systemen üblichen ganzen Abhandlungen gibt, bestehende Abhandlungen nicht in der gleichen Ausführlichkeit dargestellt werden, dogmatische Gedanken mit undogmatischen vermischt werden usw. Sie könnten interessiert sein an: