Заключение

V předchozí prezentaci bylo v rámci možností provedeno úplné shrnutí a rozbor údajů vztahujících se k dogmatickému učení o svátostech v dílech nejstarších otců církve: apoštolských mužů, svatého Justina mučedníka, svatého Ireneje, Klementa Alexandrijského, Origena, Tertulliana a svatého Cypriána. Všechny tyto osoby jsou nepochybně nejstaršími a nejvýznamnějšími představiteli, někteří církevní tradice, jako apoštolští muži, jiní zároveň vědeckého odhalování dogmatických pravd a navíc v různých směrech tvoří prototypy dalších směrů při odhalování církevního učení. Po svatém Justinovi mučedníkovi, který jako první aplikoval metodu vědeckého odhalení a prezentace na dogmata víry, následují představitelé na jedné straně spekulativního, filozofického směru: Klement Alexandrijský a Origenes, na druhé straně pozitivního, praktického směru: Tertullianus a svatý Cyprián. Uprostřed mezi nimi zaujímá sv. Irenej, napůl východní, napůl západní otec, představující harmonickou kombinaci východní spekulace na poli víry se západní pozitivitou. V dílech těchto otců a spisovatelů byly církve zcela určeny - jak úhel pohledu na svátosti v řecko-římském světě, tak konkrétní techniky, které byly v té době používány k odhalení vysokého významu těchto posvátných obřadů, stejně jako celá cesta, kterou bylo odhalení dogmatického učení o svátostech v době před scholastikou nastíněno. A to nejen proto, že takové osobnosti jako Origenes, Tertullianus a sv. Cyprián měli velký vliv na východě a západě, ale také proto, že následní otcové a spisovatelé církve byli pod vlivem stejných obecných důvodů (nemáme na mysli konkrétní důvody spočívající v okolnostech doby před 4. stoletím a po 4. století), které určovaly právě toto, a nikoli jiné období odhalování psů. existence Církve Kristovy. Na začátku eseje jsme si stanovili za cíl našeho výzkumu vyřešit následující otázky: 1) Byl obecný koncept svátosti vyvinut ve starověké církvi jako koncept reprezentující sjednocení podstatných rysů a vlastností společných všem svátostem, existoval vzorec pro „sedm svátostí církve“ a bylo dogmatické učení o svátostech obecně odhalováno stejným způsobem, jakým se v současnosti projevuje? 2) Nebylo-li ani jedno, ani druhé, ani třetí, pak otcovská díla, která započala od velmi raného období existence Církve Kristovy, poskytují dostatek údajů k tomu, aby bylo možné říci, že Církev v osobě svých nejvýznamnějších představitelů, nositelů své tradice, od samého počátku pohlížela na každou ze sedmi svátostí odděleně jako na posvátný viditelný akt nebo jako velmi důležitý viditelný akt posvátného, nedílného prvku. k tomu přichází milost? Jinými slovy, svátosti, aniž by formálně vyčnívaly z řady jiných posvátných obřadů, nebyly předkládány z okruhu posledně jmenovaných prostřednictvím zobrazení velkého významu každého z nich – samostatně a jinými způsoby? V rámci sledovaného období máme možnost zodpovědět obě tyto otázky, první – negativně, druhou – kladně. Viděli jsme, že otcové a spisovatelé církve se z různých motivů a důvodů snažili odhalit myšlenku všude a rozmanitého působení Ducha Božího v církvi - působení zaměřené na posvěcení člověka různými způsoby a v různých vztazích. Tato myšlenka je samozřejmě přiměla především ke společnému uvažování o různých způsobech působení Ducha Božího v Církvi Kristově a neoddělovat svátosti od řady jiných způsobů působení Boží milosti v církvi. Není proto divu, že v tomto období nenajdeme u nejvýznamnějších představitelů církevní tradice stálou a převažující touhu izolovat svátosti od oblasti všeho, co v církvi Boží slouží k posvěcování člověka, ale naopak jsme zaznamenali převahu touhy společně uvažovat a zobrazovat všechny části, které tvoří tuto širokou oblast. Proto jsme nezjistili, že by rozvinuli a přesně definovali pojem „svátost“ ve zvláštním smyslu slova, ani že by existoval termín odpovídající tomuto pojmu. Slovo μυστήριον = sacramentum, ačkoli jimi užívali, bylo ve zcela odlišných významech a bylo pro ně prostředkem k označení zcela odlišných pojmů. I když ve sledovaném období začali toto slovo (Klement Alexandrijský, Origenes, Tertullian a Cyprián) uplatňovat mj. i na svátosti ve vlastním slova smyslu, stále se nejednalo v té době o pojem, který by soustředil, spojoval a vyjadřoval podstatné rysy sedmi svátostí. Jednak se jím ve svátostech označovaly takové aspekty, kterými tyto posvátné obřady přicházely do styku s mnoha předměty, které s nimi měly daleko k podstatným podobnostem, proto μυστήριον = sacramentum nejenže neoddělovalo svátosti od oblasti předmětů víry a křesťanského života, ale naopak je s posledně jmenovaným sjednocovalo. Na druhé straně byl tento název připojen k některým svátostem, jmenovitě k prvním třem, aby naznačoval určitou (samozřejmě pouze vnější) podobnost s pohanskými mystérii. V tomto případě se jednalo o koncept, který, přestože tyto svátosti zobecňuje a odlišuje od oblasti ostatních svátostí a rituálních obřadů, měl charakter náhodného původu a nevyvíjel se v podstatě vzájemným srovnáváním všech sedmi svátostí. Takže v prvním případě bylo μυστήριον = sacramentum příliš široký pojem, v tom druhém - příliš úzký; v obou případech vůbec nevyjadřovalo to, co nyní spojujeme s pojmem svátosti. Jestliže se ve sledovaném období nestarali o vyčlenění svátostí z širokého okruhu působení Ducha Božího v církvi, a v důsledku toho o zařazení všech sedmi svátostí pod jeden obecný pojem svátosti v úzkém slova smyslu, pokud by tedy výraz „svátost“ nebyl použit v tomto smyslu, pak by nebylo samozřejmé, že se jedná o sedm svátostí. Dokud nebyl dokončen první, druhý samozřejmě nemohl být dokončen. A za takových podmínek nemohlo dojít k úplnému uspokojivému odhalení podstatné stránky v dogmatickém učení o svátostech obecně ao každé ze svátostí zvlášť. Podstatným bodem tohoto učení je určit vztah mezi vnitřními a vnějšími aspekty svátosti, milostí a smyslovým znamením nebo církevní svátostí obecně. Navzdory skutečnosti, že ve sledovaném období existují místy pozoruhodná vysvětlení týkající se této stránky svátostí (zejména pokud jde o křest a eucharistii), nezjišťujeme však, že by u uvažovaných otců byla otázka vztahu milosti k viditelné stránce všech sedmi církevních svátostí položena se vší jasností a jistotou, a proto byly na každou svátost zodpovězeny odděleně. A to proto, že taková formulace odhalení tohoto tématu je možná pouze za podmínky - předběžného, ​​záměrného vyčlenění všech sedmi svátostí z okruhu jiných prostředků k záchraně člověka z Boží milosti, - pod podmínkou analýzy jejich podstaty, - porovnání těchto sedmi posvátných obřadů mezi sebou, - abstrahování podstatných rysů z nich, - jejich spojení - v jeden obecný koncept. To vše je nutné k tomu, aby se myšlení uvažujícího jednou provždy ustálilo na jednom určitém úhlem pohledu ve vztahu ke svátostem, aby se toto jedno hledisko pro něj stalo stálým, povinným, jako v naší době - ​​takže určitý člověk již nemá svobodu uvažovat o daném tématu z takové strany a z takového úhlu, ze kterého a ze kterého to v určitou dobu považuje za potřebné a užitečné. Ale dokud se toto všechno nestalo, muselo mít zjevení nauky o svátostech nutně charakter určité neúplnosti, nehody, což ve sledovaném období vlastně vidíme. Ten či onen otec se náhodou, při zvláštních příležitostech, dotkl podstatného aspektu té či oné svátosti a dlouho nezaujal naše stanovisko ve vztahu k té či oné svátosti; ve většině případů otcové neměli žádnou motivaci zabývat se touto konkrétní stránkou tématu a plně využili svobody, která jim v té době byla dána, mluvit o svátostech a posuzovat je z nejrůznějších úhlů pohledu. Nedostatek zobecnění, formulace a oddělenosti při odhalování nauky o svátostech však neznamená, že patristické spisy z prvních století poskytují jen málo údajů pro dogmatické učení o nich. Nedokonalosti formální stránky této doktríny ve sledovaném období nebránily tomu, aby byla podstata věci vyjádřena v jedinečné podobě. Seskupme údaje tohoto druhu týkající se každé ze svátostí zvlášť. I. O křtu. Obecná představa o krajní důležitosti křtu a jeho sdělování milosti, která oživuje člověka k novému životu, se uskutečňuje v dílech všech otců, počínaje apoštolskými muži. Zejména nejdůležitější údaje o vztahu milosti k vodě se nacházejí v dílech Origena, Tertulliana a Cypriána. Křest není jen symbol; ona sama je zdrojem a počátkem darů milosti (Origen). Voda je orgánem svatého Ducha; vody absorbují milost Ducha (Tertullian). Voda vyžaduje očištění a posvěcení knězem, aby získala moc posvětit člověka (Cyprián). Ponoření do vody vyniká ze všech křestních obřadů. II. Během celého tohoto období je biřmování obecně považováno v souvislosti se křtem, jako jeho druhá část (křest v Duchu, na rozdíl od křtu ve vodě). Ale zároveň náznaky samostatného významu tohoto posvátného obřadu pocházejí již z velmi rané doby, dokonce až do období apoštolských mužů (v Hermasovi, i když nejsou příliš jasné). V dílech Klementa Alexandrijského, Origena, Tertulliana a Cypriána, chrismation nebo pomazání, olej, Duch svatý, jak to nazývají, je tak jasně přirovnáván ke křtu, jako jedna hodnota ke druhé, jako něco, co se křtu nejen rovná, ale dokonce je nad ním, že není nejmenších pochyb o tom, že již v prvotní církvi existuje učení o tomto křtu, jako posvátné, oddělené od tohoto křtu jako posvátného. obřadu ke křtu, jakoby časem povýšen na úroveň svátosti. Vztah milosti k oleji nebo míru je nepřímo objasněn u Origena a Tertulliana, konkrétněji u Cypriána (svěcení oleje na oltáři při eucharistii). Pojmenování smyslového prvku v této svátosti jako olej, a nikoli jako mast, ukazuje pouze na nejistotu jednoho konkrétního termínu pro označení tohoto předmětu na rozdíl od jiných (příkladů takové nejistoty v tomto období najdeme nemálo; srovnejte názvy hierarchických stupňů), nikoli na záměnu různých předmětů 837. III. O eucharistii. Víra ve skutečnou přítomnost pravého těla a pravé Kristovy krve v eucharistických prvcích je doložena četnými údaji v dílech všech otců, počínaje Ignácem Bohem Nositelem a pokračující sv. Justinem a Irenejem. Symbolika Klementa Alexandrijského, Origena a Tertulliana je pouze zdánlivá symbolika, stejného druhu jako symbolika Cypriána. Všichni uvažovaní otcové a spisovatelé církve, s výjimkou Origena, dávají právo předpokládat existenci své víry v transsubstanciaci eucharistických prvků v tělo a krev Kristovu; ale nepoložili tuto otázku tak přímo, jako ji nyní klademe my, a proto na ni v jejich dílech nenacházíme přímé odpovědi, opět s výjimkou Origena. Z jeho děl s naprostou jistotou vyplývá, že nauka o transsubstanciaci eucharistických prvků byla „obecnou církevní tradicí“ a doktrína netranssubstanciace byla jeho osobním, soukromým názorem. IV. Pokání ve své celistvosti uznávají všichni otcové, počínaje Hermasem, svatým Ignácem Bohonositelem a svatým Klementem Římským, tak důležité, že přichází spolu se křtem, a proto nese jméno znovuzrození (sv. Irenej, Klement Alexandrijský), nebo dokonce druhý křest (Klement Alexandrijský, Origenes, Tertullianus). Navíc u Origena Tertullianus a zejména u svatého Cypriána podrobně objasnili důležitou roli hierarchie ve věci řešení kajícných hříchů a svatý Cyprián naznačuje i vztah milosti k viditelnému znamení. V. O kněžství. Všichni otcové tvrdí, že hierarchické osoby mají zvláštní pravomoci milosti, zejména pravomoc plést a rozhodovat. O milosti kněžství se zmiňují již apoštolští muži (Klement Římský a Ignác Bohonosič). Sv. Irenej mluví o darech Ducha v církvi ao posloupnosti biskupství. Podle Klementa Alexandrijského se milost kněžství získává od samotného Boha, který jmenuje hierarchické osoby bez ohledu na mravní zásluhy; Milostí naplněný dar kněžství se liší od ostatních milostí naplněných darů: biskup má hlubokou milost. Origenes mluví o Ježíšově dechu, který dostávají jejich nástupci, jako apoštolové, a o milosti kněžství. Tertullianus svědčí o posloupnosti biskupství od apoštolů ao milosti naplněné moci hierarchických osob. Je pravda, že předchozí otcové, s výjimkou Origena, nehovoří přímo o aktu zasvěcení jako o takovém posvátném aktu, kterým se získávají dary kněžství a milostí naplněné pravomoci hierarchie, ale tvrdí, že hierarchické osoby obdržely od Boha zvláštní milost a milosti naplněné pravomoci, dávají plné právo usuzovat, že k tomuto zvláštnímu aktu kněžství dochází v milosti. Podle Cypriána tento úkon předchází vykonávání kněžských povinností (dýchání na apoštoly a příprava Jana Křtitele v matčině lůně na plnění povinností Křtitele) a v listu Firmiliana je jasně uvedeno, že k udělení milosti kněžství dochází ve viditelném aktu svěcení. VI. O manželství. Víra církve v důležitost posvátného obřadu manželství je zřejmá již z toho, co nacházíme v tom, co svatý Irenej popisuje tajemství gnostiků, kteří učili (napodobující pravděpodobně pravoslavnou církev) o přijímání milosti prostřednictvím manželství a nahradili obřady křtu obřady manželství. Podle Klementa Alexandrijského je manželství něco posvátného; Sám Bůh sjednocuje manžele, posvěcuje je v církevních obřadech a je mezi nimi přítomen. Podle Origena je v těch, které Bůh spojil, dar, ačkoli podobný dar je dán pannám. Podle Tertulliana je k posvěcení manželství nutná zvláštní milost, podobná milosti při křtu. Zvláštní význam mají svědectví posledních dvou – Origena a Tertulliana – jako osob nejméně schopných osobně pozvednout manželství ve svém vlastním zájmu – představující nezvratný důkaz obecného církevního učení, které se v tomto případě nepochybně deklarovalo. Otcové nehovoří jasně o vztahu milosti udělené v manželství k viditelným posvátným obřadům, i když naznačují, jmenovitě Klement Alexandrijský a zvláště Tertullianus, kteří popsali slavení manželství v církvi velmi majestátně. VII. O svěcení oleje svědčí pouze sv. Irenej a Origenes, kromě některých náznaků na toto téma v Tertullianovi. Již gnostici, jak je patrné z děl sv. Ireneje, prováděli pomazání olejem spolu se sňatkem a dalšími důležitými posvátnými obřady, napodobujícími v tomto případě se vší pravděpodobností pravoslavnou církev. A Origenes dával pomazání olejem při smrti na roveň pokání, a proto považoval tento posvátný obřad za jeden z nejdůležitějších liturgických úkonů. Mimořádně jasné svědectví sv. Písma o svěcení oleje nám nedovolují přikládat důležitost nedostatku údajů o tomto posvátném obřadu v dílech starých otců. Tyto údaje, reprezentované pracemi starých otců, považujeme za zcela dostatečné pro vědecké zdůvodnění pravoslavné víry v existenci - v Církvi Kristově úplně prvních století, počínaje dobou apoštolů - všech sedmi církevních svátostí a za potvrzení toho, že všechny tyto svátosti byly uznány za nejdůležitější posvátné obřady již v tomto velmi raném období existence církve. Nerozvinutosti formální stránky nauky o svátostech v tomto období nepřikládáme žádný význam a nezahanbuje nás absence známé formule nejen v uvažované době, ale i v pozdějším období až do 12. století. Důvody takového postoje k vnější, formální stránce dogmatu jsme naznačili již na začátku práce. V tomto případě si na konci eseje některé z těchto myšlenek ještě jednou zopakujme. Navíc si dovolujeme vyjádřit některé naše dohady a domněnky o důvodech relativně velmi pozdního dokončení odhalení a formulace dogmatické nauky o svátostech. K těmto předpokladům nás přivedlo jak studium výtvorů našich otců v daném období, tak mnoho dalších údajů. Je samozřejmé, že našim úvahám tohoto druhu nepřikládáme žádný význam jako více než jen domněnkám a domněnkám, které si sami vyžadují ospravedlnění důkladným studiem dalších dějin dogmatického učení o sedmi církevních svátostech. В противоположность неизменяемой сущности догмата, этой божественной сторон нем формальная сторона есть сторона человеческая, изменяющаяся. Впрочем, и для нее есть предел, далее которого она не может претерпевать изерменентене полагает Церковь через принятие и догматизацию известной, лучшей из вырабой предшествующее время, формул. Но пока формальная сторона догмата не дошла до такого предела, она постезенинов переходя от несовершенного вида к более совершенному, под влиянием мнозниочисленными условий обыкновенной человеческой жизни и в частности жизни церковной, не безечновобезечновобезечной невидимой, все направляющей в Церкви силы св. Duch. Так было со всеми христианскими догматами, в том числе и с догматом о таинствах. V řecko-římském světě byla formulace nauky o svátostech ovlivněna četnými podmínkami církevního a společenského života, odlišnými od podmínek pozdějších. Poukážeme na některé podmínky starověkého společenského života, které byly podle našeho názoru v tomto ohledu obzvláště důležité 838. Zdá se nám, že dokud existoval starověký svět s určitým duševním uspořádáním a určitým charakterem všeobecné vzdělanosti, lidových zvyků a jazyka, jedním slovem, s celým starověkým způsobem života, do té doby formální stránka nauky o svátostech, která se pod jiným vlivem vnějšího světa, nemohla rozvinout do té míry, do jaké se vnější svět dokonale vyvíjel. životní podmínky. Doba před scholastickým obdobím byla dobou dominance Platónovy filozofie. A filozofie Platóna, prohlubující myšlení do podstaty věcí, povyšující je na ideje, podněcující je ke zobecňování, byla filozofií více idejí než forem, více kontemplace jako celku než rozboru obsahu pojmů a výchovy prostřednictvím takové analýzy celku, stejně rozvinuté ve všech jeho částech. Není potom divu, že se otcové řecko-římského světa zabývají především vnitřním významem dogmatu, analyzují jej se vší jejich charakteristickou jemností a vtipem, často se baví myšlenkami, které jsou v kontaktu s hlavním tématem a mají s ním vnitřní souvislost, ale nevěnují velkou pozornost pečlivému rozkladu obsahu dogmatu, do konkrétních pojmů, které se v něm příliš netýkají a které se v něm příliš netýkají. spojující je opět v jeden obecný pojem a odpovídající tomuto druhému ději přesného slovesného vzorce 839. Poté není divu, že až do 12. stol. - až do dob scholastiky nenacházíme podrobné, úplné, systematické odhalování, samostatné podání a přesnou formulaci nauky o všech sedmi svátostech a každé zvlášť, a že v pokusech tehdejších systémů nenajdeme na toto téma úplné pojednání. To byl případ mnoha bodů křesťanské doktríny; tak tomu muselo být v případě pojednání o svátostech. To vše bylo nevyhnutelné v povaze a směru myšlení církevních otců a církevních spisovatelů, kteří žili před dominancí Aristotelovy filozofie – filozofie logických forem, která učila mysl oblékat ideje do pevných, stabilních forem, vymezovat pojmy, klasifikovat je, zavádět vnější řád a harmonii do říše myšlení a monotónnost do způsobu vyjádření. Dále jsme již měli možnost poukázat na skutečnost, že jejich srovnání s pohanskými tajemstvími mělo významný vliv na odhalování a formulaci nauky o svátostech v prvních třech stoletích. Mohlo by se však zdát, že vliv tohoto důvodu nebyl omezen (jak jsme si všimli) pouze na tato staletí, ale rozšířil se na celou dobu, během níž řecko-římský svět nadále existoval (ne v politickém smyslu, ale ve smyslu civilizačním), se svým starověkým způsobem života, koncepty a jazykem. Dokud se neobjevila nová civilizace, která nahradila starověkou, ta ovládla a podmanila si nové národy, které kus po kousku ničily politickou budovu Římské říše, ale nepřinesly s sebou žádné obecné výchovné prvky. Kdo se chtěl v té době vzdělávat, dostal starověké klasické vzdělání, byl vychován na pohanských básnících a spisovatelích, na studiu klasického starověku. Takové všeobecné vzdělání dostali i církevní otcové a spisovatelé a se stejným všeobecným vzděláním museli působit mezi společností. S triumfem křesťanství, ačkoliv již nebyla předchozí naléhavá potřeba používat prostředky dostupné starověké vzdělanosti a starověkém společenském životě k její ochraně a šíření, i tehdy zůstala potřeba objasňovat a potvrzovat pravdy víry - pro vzdělané křesťany - pomocí stejných prostředků, které v té době disponovalo světské vzdělání a které představovalo způsob života, jazyk vzdělané společnosti a který nám nemůže pomoci zavést vše, co pro nás moderní život nemůže, ale my dnes používáme. myslí současníků na pravdy a pravidla křesťanské víry. Nemůže to být jinak. Život kolem člověka mu vždy dává prostředky k tomu, aby odhalil své myšlenky a dal je do forem. Mezitím byla struktura celého života řecko-římského, dokonce i křesťanského světa v mnoha ohledech zcela odlišná od struktury života nových společností, a proto není divu, že první poskytovaly jiné formy pro vyjádření myšlení než druhé. Jednou z těchto forem v řecko-římském světě byly ty formy starověkého jazyka, jejichž kořen byl ukryt v pohanské minulosti řecko-římského lidu, které byly podporovány všeobecným vzděláním založeným na antických klasicích, které nakonec pro křesťanské spisovatele po 4. stol. byly posvěceny používáním otců a spisovatelů církve prvních tří století – máme na mysli podoby starověkého mystického jazyka. Není proto nic neuvěřitelného na tom, že i po 4. století mezi lidmi s tak všeobecným vzděláním při přemýšlení o křesťanských svátostech okamžitě, díky slovu, které připomínalo minulost, vyvstala v jejich myslích paralela, reprezentovaná ve vztahu ke křesťanským posvátným obřadům pohanskými mystérii. V období po 4. stol. možná se nezastavilo, aby si tuto paralelu objasnilo tak podrobně jako v prvních stoletích křesťanství, ale i myšlenková, prchavá, abych tak řekl (díky starověkému slovu) paralela, mohla mít nemalý význam. Stanovila úhel pohledu, ze kterého byl předmět pozorován, a načrtla stranu, ze které byl odhalen. Pokud je to pravda, pak se nám zdá, že v tom máme klíč k rozluštění podivného fenoménu, který otcové i po 4. stol. ve většině případů hovoří o dvou nebo třech svátostech, přestože jejich výtvory jsou plné důkazů, že ostatní svátosti nepovažovali za jednoduché obřady, ale za mimořádně důležité posvátné obřady, které příjemci svátosti zprostředkovávají ve viditelných znameních zvláštní dary naplněné milostí. Ve skutečnosti, pokud vezmete tento starodávný úhel pohledu a zeptáte se sami sebe, jaké svátosti mají křesťané – μυστήρια nebo τελεταί, pak je samozřejmě zcela přirozené odpovědět, jak odpovědělo mnoho otců, že jsou jen dva nebo tři nebo tolik, že je těžké je vyjmenovat. Jinými slovy, v určitém smyslu se jméno μυστήρια nebo τελεταί vztahuje pouze na dva nebo tři posvátné obřady v úzkém smyslu těchto slov, a to ve smyslu aktů zavádějících nové členy do křesťanské společnosti, jako jsou starověká pohanská mystéria, jejichž myšlenka byla s těmito starověkými jmény úzce spjata. Přesně tak mnoho otců používalo tato jména i po 4. století. s I. Damašským včetně. Na druhou stranu, vezmeme-li jako východisko pojem polepšení či posvěcení (τελείωσις), pak můžeme počítat nesrovnatelně více svátostí než dvě nebo tři, jak to často dělali také otcové po 4. století. Ale takový výpočet svátostí také není jako náš, stejně jako staré hledisko, určované historickými okolnostmi, z nichž bylo prováděno, není jako naše. Nemluvě o tom, že tento prastarý pohled významně přispěl k tomu, že učení o svátostech bylo otci zjevováno primárně nikoli ze strany jejich objektivní podstaty (spojení milosti se smyslovým znamením, či viditelným posvátným jednáním) - té strany, které se dotkli víceméně náhodou a při jejímž odhalení záměrně nezastavili přijímání svátostí, které plynou - ale pro člověka ze strany plodů, které plynou. Nepopíráme, že tento způsob odhalení byl v mnoha případech určován praktickými cíli osob, které sloužily spáse a mravnímu vzdělávání věřících; ale myslíme si, že výše uvedená okolnost k tomu významnou měrou přispěla. To vše dohromady, mající podle našeho názoru velmi významný vliv na způsob odhalování nauky o svátostech, na formulaci otázek souvisejících s oborem tohoto předmětu a na způsob formulování nauky o svátostech dané ve zjevení a v církevní tradici, bylo důležitou překážkou nauky o její formální stránce sedminásobného počtu svátostí, přijímající římský svět ve starověkém odhalení. V příběhu sv. Irenej o gnostickém usmíření upozorňuje na skutečnost, že svatý otec odsuzuje gnostiky za to, že při různých příležitostech používají buď olej, nebo myrhu, nebo balzám. Tato okolnost jasně ukazuje, že olej a mast byly považovány za dva různé předměty a byly používány v církevní praxi při různých příležitostech. Comp. Const. Apost. (1. VII str. 22): χρίσεις δε πρῶτον ἐλαίῳ’ ἔπειτα βαπτίσεις ὔδτατι, οκα´ϖ τεοενννα σφραγίσεις μύρῳ. Tím se nechceme dotknout jiných typů podmínek obsažených v obecném běhu církevního života a v různých partikulárních historických okolnostech a událostech tohoto života, neboť to vše přes svou důležitost nemá podle našeho názoru prvořadý význam pro řešení dané problematiky. Pokud k tomu čas od času dochází ve starověkém, předškolském církevním světě, pak pouze v těch případech, kdy potřeby církve nutily otce uchýlit se k takové práci, kdy bylo nutné uzavřít určité učení do přesných vzorců a samostatně označit všechny části známého dogmatu. Myšlenka otců byla hluboká, subtilní, nesmírně aktivní a pohyblivá, ale byla málo nakloněna usilovné práci stejně důkladného rozboru každé části předmětu a shromažďování tehdy rozpitvaných částí do jednoho celku, k čemuž se tak schopné ukázalo myšlení scholastiky, vychované na Aristotelovi. Proto otcovská díla, se vší neobyčejnou bohatostí a hloubkou dogmatického učení o všech bodech křesťanského dogmatu, vykazují takové nedokonalosti ve vztahu k formální stránce, totiž vyznačují se nerovnoměrností odhalování různých aspektů nauky, nedostatkem oddělenosti prezentace, nedostatkem stručných a přesných formulí a definic. Tyto vlastnosti odlišují jak jejich uvažování o jednotlivých bodech víry, vyjma těch, které podléhaly zkreslení od heretiků, tak celé dogmatické systémy, v nichž neexistují celá pojednání obvyklá v našich systémech, existující pojednání nejsou prezentována stejně podrobně, dogmatické myšlenky se mísí s nedogmatickými atd. Mohlo by vás zajímat: