Приложения. Ответы рецензентам

Μὴ δῶ τε τὸ ἅγιον τοῖς κυσίν , μηδὲ βάλητε τοὐς μαργαρίτας ὑ μῶν ἔμπροσϑν μήποτε σ τραφέντες ῥ ήξωσιν ὑ μᾶς I. Істинне пастирство та жива проповідь. (Відповідь свящ. Бабуре і свящ. Зеленеву) (З ж. Мандрівник 1902. т. 2, ч. 2) Наша стаття «Проповідь, як живе слово» (Мандрівник 1902 р. січ.) 48 мала єдиною метою принципове вирішення питання про проповіді, як живому слові, про продуктивну силу живого проповідницького слова. Відомо, що в нас майже не чути в храмах живої проповіді, та мало проповідують і зошитами. Цей глад слухання слова Божого має багато причин, але у всякому разі, серед них слід вважати і причину теоретичну – хибний погляд на проповідь, як на художній твір. Стоячи на цій точці зору, покійний архієпископ Амвросій вважав продуктивною силою живого проповідницького слова багато талантів. Такий погляд, звичайно, не може сприяти поширенню у нас живої проповіді, залишаючи її лише небагатьом талановитим пастирям. На противагу цьому ми розвиваємо принципово інший погляд, саме, що проповідь не є мистецтвом, що вона є простим учительним словом, що тому можливість живого проповідницького слова найменше слід ставити в залежність від особливих талантів, що воно доступне кожному покликаному і духовно-досвідченому пастирю. У тому ж журналі «Мандрівник» м. березень один пастир у статті «До питання про проповідь як живе слово» висловив незгоду з нашою статтею. Незгода його ґрунтується, по-перше, на дивному непорозуміння, що ніби ми запрошуємо говорити проповідницькі імпровізації всіх «непокликаних, невмілих чи самовпевнених» імпровізаторів. По-друге, свою незгоду з нами автор статті ґрунтується на фактичній труднощі для пастирів говорити імпровізації. Зупинимося цих запереченнях рецензента. Рецензент зрозумів нашу статтю не так, як ми хотіли б, щоб вона була зрозуміла 49 . Ніхто нам не дав владі робити духовенству практичні розпорядження, і наша стаття не повинна розглядатися з боку практичних наслідків. До того ж побоюватися, що імпровізаторами в нас раптом стануть не лише талановиті, а й невмілі пастирі, нам передчасно, як передчасно нам побоюватися надто широкого поширення серед наших селян університетської освіти. Завданням нашої статті було не що інше, як принципове вирішення питання про сутність живої проповіді. Ми не забуваємо про труднощі живої проповіді для наших пастирів; навпаки, ми її робимо вихідним пунктом своїх міркувань. Ми саме таке запитання ставимо: чому залежить труднощі для наших пастирів живої проповіді – чи від проповіді, чи від інших причин? Якщо труднощі живої проповіді залежить від істоти проповіді, це єдино може означати те, що проповідь є художній твір, і тому жива проповідь вимагає талантів. Ми на це запитання відповідаємо негативно. Зауважимо до речі, що рецензент погоджується стояти на нашій точці зору на проповідь, не як на художній твір, а як на просту вчительну мову, а тим часом із насолодою повторює чужі слова про те, що при імпровізації «слухачі не тільки стежать за думками проповідника, але радіють за кожен щасливий. Але це і є художній погляд на проповідь. Якщо проповідь є простою мовою, то чи можна говорити про щасливі обороти? Ні, треба перейнятися поглядом на проповідь як на просту вчительну мову, і тоді зовсім інакше дивитимемося на вмілість і невмілість проповідника, тоді залишимо ми щасливі звороти світському красномовству, тоді нам легко буде засвоїти думку, що в суті проповіді немає підстав для труднощі живого проповідницького слова. Принаймні проти цієї думки рецензент не зробив жодного заперечення. Якщо ж так, якщо ми цікавимося саме важливим вирішенням питання про труднощі живої проповіді, то з питання цієї проблеми ми повинні зробити деякі обмеження. Буває природна нездатність до слова, починаючи з нездатності до членороздільного звуку і закінчуючи нездатністю говорити плавно, ясно, без кривлянь (якщо рецензенту завгодно говорити і про кривляння). Таку нездатність ми повинні вважати винятком (відносним для кожного освітнього цензу) і не брати до уваги, щоб не заплутувати справи. Відрахуємо на цю нездатність 10, 20, 30 відсотків і таки залишиться 70 відсотків здатних до простого живого слова. Про ці 70 (якщо завгодно 60, 50. 40, 80, 20, 10) відсотках ми й говоримо. Не слід вплутувати цю природну нездатність, у приклад якої рецензент наводить якогось жалюгідного магістра богослов'я – викладача, який не вмів сказати зв'язно двох слів, – не треба вплутувати в мову про труднощі імпровізації для всіх наших пастирів, щоб не закривати від себе справжніх причин цієї труднощі. Адже сам рецензент пише, що ось про питання релігії і моральності вільно і плавно говориш у суспільстві, а сказати проповідь інша справа. Як же він не бачить, що саме в цьому пункті ми підходимо до питання про імпровізації. Чому це пастирі, 70% або 20% – це неважливо, що вільно говорять у суспільстві про питання релігії та моральності, тобто не позбавлені ні природного дару слова, ні богословської освіченості, украй важко говорити церковні імпровізації? У цьому все питання. І якщо ми зуміємо показати, що причина цієї проблеми не в суті проповіді, то ми не тільки усунемо хибний погляд на проповідь (як на художній твір, як на твір), що гальмує справу живого проповідництва, а й прочистимо шлях до віднайдення практичних причин відсутності у нас живої проповіді. За словами нашого рецензента, «слава Богу, тепер навряд чи можна зустріти пастиря, який не усвідомлював би обов'язків проповідувати». Який світлий погляд на дійсність! Та чи так насправді? Заспокоївши себе цією фразою, рецензент зводить у норму говоріння в храмах зошитами, збірками друкованих повчань, і обмежує турботи «щасливими зворотами». Але поряд з цими винятковими турботами про щасливі обороти, з цим спочиванням на збірниках, видається нам похмура дійсність. Що таке наші мужики у релігійних стосунках? Ось у правдивому зображенні селянська родина. «Старий не вірив у Бога, тому що ніколи майже не думав про нього; він визнавав надприродне, але думав, що це може стосуватися одних лише баб, і коли говорили при ньому про релігію чи чудове і ставили йому якесь запитання, то говорив неохоче, чухаючись: а хто ж його знає. Бабця вірила, але якось тьмяно; молитов вона не пам'ятала і зазвичай вечорами, коли лягала спати, ставала перед образами і шепотіла: Казанської Божої Матері, Смоленської Божої Матері, Троєручиці Божої Матері... Марія і Фекла хрестилися, говіли щороку, але нічого не розуміли. Дітей не вчили молитися, ніхто не говорив їм про Бога, не вселяли жодних правил і тільки забороняли в піст їсти скоромне. В інших сім'ях було майже те саме: мало хто вірив, мало хто розумів». І тут немає перебільшення. Нехай не всі сім'ї такі, не всі села такі, але величезна більшість таких. А що сказати про моральне життя нашого села, де панує повна відсутність понять про сімейну моральність та чужу власність та кулачне право». А що сказати про нашу інтелігенцію, яка перш за все характеризується зневірою, про наші фабрики, міста? Що ж роблять наші пастирі? 99% мовчать. Для них у величезній більшості жива проповідь зовсім недоступна і це дуже характерно для нашого церковного життя. Тут справа не в магістрі богослов'я, що не може сказати складно двох слів, не в жалюгідних винятках, а в цілій системі обрання та служіння наших пастирів. Не в тому біда, що трапляється природна нездатність до живого слова, а в тому біда, що в нас єдиним запорукою за підготовленість до пастирської діяльності служити семінарський атестат, що величезна більшість наших семінаристів іде у священики тільки заради шматка хліба, що всі наші пастирі суть приходів. що вони не підготовлені до живої проповіді ні схоластичною семінарською вправою у письмовому складанні проповідей, ні випадковістю (тобто без покликання) свого обрання у священики, ні своїм життям. Ось де справжня причина відсутності у нас живої проповіді. Якщо організм хворий, то в чому хвороба проявляється. Ненормальність у системі підготовки та обрання наших пастирів не може виявитися ні в богослужбовій, ні в адміністративній стороні душпастирської справи, а єдино виявляється у відсутності живої проповіді. І не заколисувати нам потрібно своє суспільне сумління, кажучи «мир, мир», тоді як немає світу, але виявляти свої виразки, щоб лікувати їх. Ось що ми написали у відповідь своєму рецензенту, але відповіді в редакцію не надіслали. Ми міркували в цьому випадку так: хто поставив нас викривати недоліки нашого церковного життя, якщо самі пастирі визнають його нормальним? Але минув місяць; вийшла квітнева книжка «Мандрівника» і тут ми бачимо іншу рецензію на нашу статтю, о. В Зеленьова. І дивна річ, – цей рецензент проти нашої статті ставить таке заперечення: «Чи багато пастирів пасуть за покликанням? Чи не частіше, зважаючи на вік цього, пастирі, вступаючи на прихід, мають на увазі вірний шматок хліба, любові до пастви мають мало, а тяжіють більше до матеріальних благ і зручностей життя? Глибокого знання вчення віри, що досягається самоосвітою, теж часто не помічається». Саме, отче, так! Такого й хотіли ми виводу зі своєї статті, – з вимоги від будь-якого істинного пастиря живої проповіді. Але нам рецензент «дякую» за шлях такого висновку не говорить. Він, правда, звернув увагу (на відміну від першого рецензента), що за нашою статтею, «живе проповідницьке слово не є проповідь непідготовлена і вимовлена з недбалістю», що ми уявляємо собі «проповідника-імпровізатора, для якого звично християнський настрій і спосіб думок, у якого слова євангелії постійно в цим постійно», але тільки думає, що це ми говорили проти себе, а що послідовним для нас є заклик усіх невмілих проповідників. У цьому другому рецензент сходиться з першим. Поганий прийом критиків – приписувати автору свідомо безглузді думки, усуваючи протилежні дійсні думки безпідставною вказівкою на самосуперечність. Μη γενοιτο. Ще одне слово. Що дає привід першому рецензенту робити за нашою адресою упереджені настанови про загибель для пасомих «пастирської грубості»? На якій підставі другий рецензент стверджує, що ніби ми запрошуємо проповідника говорити «зовсім невміло, тож навіть селяни з нього сміятимуться?». Справа в тому, що ми у своїй статті думку про недоречність у проповіднику коливань і нерішучості висловили так: істинний проповідник каже «просто, можливо, грубо, але впевнено». І ось весь привід, вся підстава. Але якщо пастирі-рецензенти знайшли для себе привід говорити проти проповідницької невмілості і грубості, то нехай вони скажуть, яка відмінність цієї «простоти, можливо, грубості» від того невігластва в слові, яке приписує собі апостол. Чи євангельські «породження єхіднини, божевільні та сліпі, лицеміри» можуть бути зразками витонченої мови та делікатного обходження? Досить, досить «щасливих оборотів», солодкої риторики, побитих схоластичних фраз (загальних місць), більше правди, справжньої, справжньої правди, від якої не сховалися б лицемірство, що охороняє страшну аморальність, брехня, що ховається за гучними словами, моральне свічок, зовнішнє благолепие при внутрішній гидоті... ІІ. З живого питання про живе слово – (Морська світлобоязнь священика Бабури) Минулого року я виступив у пресі прихильником тієї думки, що справжня проповідь може бути тільки живим словом, що проповідь не є мистецтвом, що вона є просте вчительне слово, що тому можливість живого проповідницького слова найменше слід ставити в залежність від особливих талантів, що воно доступне кожному покликаному і духовно-досвідченому пастирю. (Стран. 1902 січ.). Як мій супротивник висловився священний. Бабура «Імпровізування, – писав він, – або говоріння з церковної кафедри вусно, не по зошиту – справа вельми нелегка... До розмови приватної з народом, хоча б і з відтінком науки, настанови, здатний не тільки всякий пастир, навіть малоосвічений, але й кожний благоналаштований і благодумний. далеко не всякий пастир, навіть і освічений... Для тих, хто не має до цього таланту, залишається спосіб проповідування за заздалегідь складеними ними проповідями. Оскільки не завжди пастирю дістане часу для складання слушної проповіді, то до його послуг збірники друкованих повчань» (ib. березень). свящ. Бабур був мною зрозумілий (ib. жовтень). Як би там не було, чи під впливом моїх статей, чи під якимось іншим впливом, Бабура в Пр. нар. сл. (листопад) вже пише так: «Мова проповідника має бути народною, тобто проповідник повинен говорити завжди (курсив наш) мовою живою, мовою розмовної, простосердечною. Проповідь не повинна бути виразом мистецтва вправлятися в слові, ні – проповідь має бути справою життя... «Ми не за книжкові проповіді стоїмо, написані ритором сухо, важко і темно. Потрібні розмови "". Читаючи ці рядки Бабури, я цілком порадувався за нього і побачив у них рішучий кінець нашої суперечки. Але на мій подив у Странн. 1903 січ. Бабура вдруге виступає проти мене... Якщо суперечка принципово закінчена, то про що ще тлумачити?.. А для Бабури залишилася ще можливість кинути в мене кілька грудок бруду. Робить він це за допомогою найнесумлінніших підтасовок. Ця обставина змушує мене енергійно викрити свого літературного супротивника і через те відібрати в нього полювання до подібних прийомів. Бабура виставляє мене безсердечним хулителем і суворим суддею духовної освіти та церкви, а себе бачить у ролі хулімого та гнаного. Впадаючи в тон плачу Єремії, він так закінчує свою статтю: «Ми не відмовляємося від добрих порад і все доречне приймаємо з вдячністю. А незаслужених образ досить наслухалися і з чужого табору... Хочете в чому допомогти біді, зійдіть до справи, увійдіть в положення пастиря і зважте все неупереджено. Більше сердечності, співчутливості, кохання; а безпідставні докори – до одного вуха увійдуть, а до іншого вийдуть, хоча, втім, залишать осад гіркоти в серці. Ми дотримуємося правил: «хуліми – втішаємося; гнані – терпимо». Бабура хоче вплинути на почуття читача. Звісно, симпатія публіки завжди на боці гнаних... Але дозвольте й хулителю захистити себе. При цьому звертаюсь не до почуття читачів, а до розуму та логіки. Насамперед зазначимо, як наш критик суперечить сам собі. З питання про семінарії він пише: Навіщо ж ці міркування про духовну школу? За словами Бабури, я «дорікав духовній школі в тому, що вона не має норми в системі підготовки та обрання наших пастирів» (стор. 60). Такої дикої, суто безглуздості я ніколи і ніде не говорив і не писав. По-перше; я не казав, що наша школа духовна обирає пастирів. По-друге, я не казав, що духовна школа має норми у системі підготовки пастирів. Я писав так: «...у тому біда, що в нас єдиним запорукою за підготовленість до пастирської діяльності служить семінарський атестат». Порівняйте ці слова з тим, що наведено вище у другому стовпці зі статті Бабури... Чи потрібні коментар?! Наведена витримка у мене триває: «(у тому біда)… що величезна більшість наших семінаристів іде у священики тільки заради шматка хліба, що всі наші пастирі: суть прибульці у своїх парафіях, які живуть виключно на рахунок пастирських доходів, що вони не підготовлені до живої проповіді ні схоластичним ні схоластичним семи випадковістю (тобто. без покликання) свого обрання священиками, ні своїм життям». Це я називаю «ненормальністю в системі підготовки та обрання наших пастирів». Я називаю ненормальною існуючу систему приготування та обрання пастирів, тобто те, що наші пастирі виключно готуються школою. Про характер самої школи я не говорю майже нічого, – я торкаюся лише викладання гомілетики, та й то не всього викладання, а лише «схоластичної семінарської вправи в письмовому складанні проповідей». Навпаки, мій критик, будучи згоден (по-друге стовпці) зі мною у цьому, що одна школа робить (тобто. не готує) пастиря, нічого не заперечує мені з питання про семінарську вправу в письмовому складанні проповідей, але за те просторо захищає взагалі семінарську освіту – «Цьогорічна духовна школа – з боку принципу та мети освіти, що дається їй вихованцям своїм, при готівковій постановці навчальної справи з широкою безперечним успіхом здатна відповідати просвітнім та освітнім запитам нашого часу». Говорить Бабура й у тому, що наші «семінарії готують діячів як спеціальному терені служіння справі пастирському, а й у інших галузях, що де вони погасили у собі ідеально-художніх прагнень, що заслуги семінаристів усім теренах великі»... До чого про це мова? Якби наші семінарії стояли на висоті академії та університетів, якби з них щороку виходило по п'ять міністрів і по два десятки Пушкіних, то все ж таки залишилося б безперечним, що одна школа не може приготувати пастиря і що шкільна вправа в письмовому складанні проповідей схоластична по суті. До чого ж це відвільнення від прямого предмета суперечки, до чого ці міркування «про нападки за адресою семінарської богословської науки»?... Мало того, Бабура навіть так виражається: «Досить закидати наклепами тих, які за характером здобутої освіти найбільш наближаються до ідеалу... після цього як же зривається з даром свій»?... Що на це відповісти? Відповім так: про характер семінарської освіти у мене не було мови і тому наклепником виявляється той, хто перший заговорив про наклеп. У виразах надзвичайно різких Бабура докоряє мені як безсердечному хульнику наших пастирів. «Навіщо, – пише він, – робити такий песимістичний висновок: «і всі наші пастирі є прибульцями у своїх парафіях»? Хіба ж так? Невже автор т. е. я) впевнений і має моральну підставу, хоч і побічно, стверджувати, що між духовенством немає добрих і чесних трудівників, немає людей, які б усвідомлювали висоту свого покликання і служили своїй справі по совісті»? (Стор. 62). Бачите, він навіть звертається до моєї совісті, він заклинає мене. І справді, невже я написав такі страшні слова, що між нашим духовенством немає добрих і чесних трудівників? немає жодного? Зрозуміло, що таких слів я не писав і мені їх Бабура приписує несправедливо. Я писав буквально так: «... що величезна більшість наших семінаристів іде у священики тільки заради шматка хліба, що всі наші пастирі є прибульцями у своїх парафіях, які живуть виключно на рахунок пастирських доходів». Чому це на двох рядках, що стоять, я кажу – то величезна більшість, то все? Що величезна більшість семінаристів приймає священство лише заради шматка хліба – цим накидається сильна тінь на моральні мотиви обрання священства, а що всі наші пастирі суть прибульці у своїх парафіях, які живуть виключно на рахунок пастирських доходів – це стосується лише способу обрання та змісту нашого духу. І я тепер рішуче повторюю, що всі наші пастирі є прибульцями у своїх парафіях, які живуть виключно на рахунок своїх пастирських доходів, – і цілком упевнений, що проти цього не можна сперечатися. І моєму супротивникові, замість того, щоб звертатися до моєї моральної свідомості, було б набагато доцільніше навести хоч один приклад обрання в священики якогось приходу члена цієї парафії, так щоб обраний продовжував утримуватися своїм ремеслом, або заняттям. Але такого прикладу навести неможливо, бо у нас усі священики надсилаються до парафії і живуть виключно пастирськими доходами. Я цілком згоден, що «не винен семінарист, що йде у священики, що він, як і інші, потребує матеріального змісту для себе і сім'ї, хоче їсти, і що існуючий спосіб добування собі їсти не цілком зручний». Але ж неминучість чи потреба не робить незручності зручністю. Семінарист не винен, що існуючий спосіб обрання священиків та їх зміст не сприяє розвитку живої проповіді, це безсумнівно. Доказ нам представляє сам наш супротивник, який пише (на стор. 64) «Чи не робить тебе твоє безправ'я проти твоєї власної волі не господарем, не батьком приходу, не паном у своїй сфері діяльності, але чимось безособовим, придушеним, зі зв'язаними руками та ногами, із замазаним ротом? І скільки часом праці, прикрощів, внутрішньої і навіть зовнішньої боротьби доведеться перенести, поки в серце і свідомість оточуючих увійдеш як душпастир, як бажаний гість, як шановане обличчя, а не як найманець і слуга, зобов'язаний тільки за гріш або за два зробити на замовлення те чи інше». Отже, ось до чого відноситься моє «всі пастирі» – до способу їхнього обрання та змісту. А до моральних мотивів вступу у священики в мене ставиться вислів: «величезна більшість наших семінаристів іде у священики лише заради шматка хліба». Тому, чи не ясно, що мій супротивник своє питання («невже між духовенством немає добрих і чесних трудівників»?) повинен поставити не проти мого «всі пастирі», а проти мого: «величезна більшість», і в цьому випадку його питання втрачає будь-який сенс. Стверджуючи, що у нас усі священики надсилаються на парафію і що величезна більшість семінаристів іде на прихід лише заради шматка хліба, я не заперечую, що між духовенством є чесні та добрі трудівники. У мене кількісні визначення «все» та «величезна більшість» – стоять кожне на своєму місці, і перетасовування їх дає спотворення у тому й іншому випадку. Таке перетасовування і робить мій противник. Це ще не все і навіть не найголовніше. Бабура виставляє мене хулителем нашої церкви, що йде проти своєї свідомості. «Чи не суворий наш суддя? – сказано на мою адресу – Втім, він, (тобто я) обмовляється, попереджаючи: хто поставив нас викривати недоліки нашого церковного життя»? (Стор. 65) У цьому випадку Бабура замовчує одну обставину величезної важливості, - і тільки це недобросовісне замовчування дає йому можливість говорити про мої хуління і гоніння. Проти моєї статті “Проповідь як живе слово” заперечили свящ. Бабура та свящ. Зеленьов. Відповів я їм разом обом. У своїй відповіді я, між іншим, писав таке. «От що ми написали у відповідь своєму рецензенту (тобто Бабурі), але відповіді до редакції не надіслали. Ми міркували в цьому випадку так: хто поставив нас викривати недоліки нашого церковного життя, якщо самі пастирі визнають його нормальним? Але минув місяць; вийшла квітнева книжка Мандрівника, і тут ми бачимо іншу рецензію на нашу статтю, о. В. Зеленьова. І дивна річ, – цей рецензент проти нашої статті ставить таке заперечення: «Чи багато пастирів пасуть за покликанням? Чи не частіше, зважаючи на вік цього, пастирі, вступаючи на прихід, мають на увазі вірний шматок хліба, любові до пастви мають мало, а тяжіють більше до матеріальних благ і зручностей життя? Глибокого знання вчення віри, що досягається самоосвітою, теж часто не помічається " " . Тепер Бабура, виставляючи мене хулителем і суддею церковного життя, замовчує зміст статті свящ. Зеленьова, мовчить про те, що я в судженнях про церковне життя грунтуюся на визнанні священика Зеленьова, що за моїми ясними словами, я не виступив би зі своєю відповіддю Бабурі, якби не було цього визнання священика Зеленьова. Все це мій противник замовчує: як, читачу, назвати цей прийом? Мало того. Він вириває з контексту мої слова: «хто поставив нас викривати недоліки нашого церковного життя», замовчуючи таку умову: «якщо» тощо. Уявіть собі, читачу. Ви написали десь: «якщо немає воскресіння мертвих, то Бога немає». Ваш противник, замовчуючи про «якщо», заперечує вам: «Ви пишете: немає Бога. Ви атеїст». Але ж це зухвалі кунштюки! У полемічному азарті мій противник зовсім забуває про те, що я писав, і зовсім не розуміє, що служить проти мене запереченням і що мене підтверджує. Що це за жах? що за вавилонське змішання мов? Кажеш: праворуч. Заперечують із піною біля рота: «ні, не вліво, а вправо»! «Ідіть, і зійде сумішам там язик їхній, нехай не почують кожного голосу ближнього свого». Бабура міркує зі мною про проповідь як живе слово. До чого тут, мабуть, моя Філософія євангельської історії? Але він дуже дотепно проїхався і на рахунок цього мого твору: «ніяка філософія абстрактних умоглядів, навіть філософія євангельської історії (як грайливо!) не в змозі створити з людини пастиря», при цьому робиться єхидне нищівне підрядкове примітка: «скажемо чужими словами: «Яван. нар. сл. № 17, стор 500 ( Мандрівник , 1903 січ. стор 60). На стор 500 № 17 Пр. р сл. нічого не йдеться про мою Філософію євангельської історії... У § 1 мого названого твору можна читати таке: «євангелія, такі важливі як джерело для історії життя Ісуса Христа, не являють собою ні історії в строго науковому сенсі цього слова, ні матеріалу для неї, вони не можуть розглядатися ні як наукова історія, ні в сенсі літописних оповідань. Євангелія мають ідейно-практичну мету… Який сенс має підрядкове заперечення Бабури? Насамкінець скажу, чому мої противник так боїться приймати мої слова в їхньому прямому і буквальному сенсі, чому він не сміє подивитися в очі дійсності, чому у нього така світлобоязнь? Вже він вважає за можливе захищати свою справу тільки за допомогою недобросовісних підтасовувань, спотворень і замовчувань? Звертаю до нього власну пораду mutatis mutandis: «більше» літературної чесності. ІІІ. До питання про переклад Ін.8:44 та Ін.10:12–13 (Відповідь проф. Богдашевському) (Богосл. Вест. 1904, травень) У працях КДА (1904, березень) проф. Д.І. Богдашевський критикує дане мною пояснення Ін.10:12–13 (Б. В. 1903. кн. IX) та Ін.8:44 (кн. X) 51 . Моє пояснення і того й іншого місця критик вважає «ненатуральним» (стор. 447 і 449). Було б цікаво дізнатися від проф. Богдашевського, що він розуміє під «натуральністю» екзегези, так як у вчених коментаторів немає звички називати ту чи іншу екзегезу таким терміном. Щодо Ін.10: 12, 13 проф. Богдашевський насамперед розмірковує про значення дієслова σκορπιζειν. Він пише: «У своєму розумінні м. Тареєв стверджується на тому, що σκορπιζειν, як показує його вживання в інших місцях Нового Завіту, не має значення розганяти, а значить саме розточувати». І ось Богдашевський повчає мене, що «якщо при σκορπιζειν стоїть accusat, то воно саме означає: «розсіювати», «розганяти», посилаючись на Пс.17(18):15, 2Цар.22:15 та Ін.16:32. Найбільша складність у літературній полеміці походить від неточності критиків і референтів під час передачі авторських думок. Зазвичай критик спочатку спотворить авторську думку до меж безглуздості і потім, подібно до Дон Кіхота, бореться з млином, з спотвореною думкою, уявляючи, що здобуває перемоги. Прийом найуживаніший, але непривабливий. Очевидно, «я стверджую, що σκορπιζειν не має значення розганяти», а Богдашевський вказує на приклади такого значення. Коротко та ясно! Але... ніколи ніде я не стверджував, що дієслово σκορπιζειν не має значення «розганяти». Повторю буквально те, що я писав: «Російський перекладач та видавці грецького тексту роблять неправильно. Крім того, що вони змушені або переставити слово «овець» або відкинути його, вони викриваються також неправильним розумінням слова σκορπιζει. Належить це дієслово до підлягає «вовк», вони розуміють його в сенсі «розганяє». Але це не так. (Т. е. невірно відносити в Ін.8:44 σκορπιζει до підлягає вовк і перекладати його словом «розганяє»). Мф.12:30 і Лк. 11:28 читаємо: ὁ μὴ συνάγων μετ᾿ ἐμοῦ σκορπίζει хто не збирає зі Мною, той розточує, тобто тут (!) σκορπίζει означає не розкрадає або розганяє або розганяє , або злодії, а до охоронця, або управителя. Також Лк.16:1 : одна людина була багата і мала управителя, на якого донесено було йому, що марнує маєток його διασκορπίζων τὰ ὑπάρχοντα αὐτοῦ. 2Кор.9:9 : ἐσκόρπισεν ἔδωκεν τοῖς πένησιν розточив, роздав жебракам. І в Ін.10:12 σκορπίζει означає «розточує», «розстерює», а не «розганяє», і належить до пастуха-найманця, що підлягає». Ось що я писав. Я не говорив про загальне значення дієслова, а говорив лише про його вживання у Н.З. Науково говориш тільки те, на що маєш підстави і що стосується мети. Вчений ніколи не надасть приватного значення загального. Я не говорю про загальне значення σκορπίζειν, (що легко дізнатися зі словника і що передбачається загальновідомим), я говорю про вживання цього слова в Η.З. Велика різниця між питанням про загальне значення слова та питанням про вживання його в тому чи іншому літературному пам'ятнику. На цьому ґрунтується відмінність грецького класичного, грецького LXX, грецького новозавітного. За словами Богдашевського, я визначив значення дієслова σκορπίζειν, щодо його вживання в Н.З. Але я цього не робив. Не за вживанням у Н.З. я визначав значення дієслова, саме говорив про його вживанні в Н.З. Принаймні спиратимемося на букву. Я не говорив, що σκορπίζειν не має значення розганяти: я говорив, що дієслово не має цього значення в Ін.10:12, як не має в Мф.12:30; Лк.11:23 і Лк.16:1. Вираз «розганяє» нашій притчі дуже певно. Якщо σκορπίζειν означає «розганяє», то звичайно розганяє овець вовк, а не пастух-найманець. Для мене і важливо було розсіяти це упередження і показати, що σκορπίζειν не тільки не має виключно значення «розганяє», а вживається в Η.З. саме у сенсі «розточувати, розтеряти». Власне значення σκορπίζειν «розсіювати, розкидати» (за словником) для нашого тексту та для подібних дуже невизначено (як і значення тих єврейських дієслів, які LXX передають через σκορπίζειν у Пс. 17 (18):11 (12):11 (2). (112):9 (2Кор.9:9) і через ἐκσπασατε в Зах.8:7 (διασκορπισϑησονται Mф.26:31; Мк.14:27) Одночасно маємо розсіювання або розкидання в різних випадках (διεσκόρπισεν τὴν οὐσίαν αὐτοῦ Лк.15:13 порівн. Пс.121 (122):9 – 2Кор 9:3 ), або домоправитель (невірний) витрачає маєток господаря (δι ὑπάρχοντα αὐτοῦ Лк. 16:1 ), або пастух-найманець розгубляє овець (σκορπίζει τα προβατα), або вовк розганяє овець (id.), або Господь розсіює прахів і ὑπερηφανους Лк.1:51, ἐσκορπισεν αὐτους Пс.17 (18):15, (2Цар. 22:15). За якими ознаками можна дізнатися приватний відтінок у вживанні дієслова, чому залежать ці відтінки? Проф. Богдашевський пише: «якщо при σκορπίζειν стоїть accusat, воно саме означає: «розсіювати розганяти» – і посилається на єдиний старозавітний приклад Пс.17 (18):15 = 2Цар.22:15 ! Ось разючий приклад поспішних узагальнень! У цьому прикладі, дійсно, Господь розганяє ворогів, також Лк.1: 51 (за характером місце старозавітне): але ось блудний син марнує свій маєток (διεσκόρπισεν τὴν οὐσίαν αὐτοῦ), управитель розточує (διασκορπίζων τὰ ὑπάρχοντα αὐτοῦ)»! Приватний відтінок у вживанні дієслова залежить немає від цього, як від контексту, від цього, з яким підлягає він поєднується. У нашому тексті важливо визначити, яке підлягає при σκορπιζει τα προβατα: пастух або вовк. Щоб визначити це, ми звертаємося до вживання дієслова в інших новозавітних місцях, і знаходимо більш менш стійке поєднання з підлеглими: домоправитель, господар. Це дає нам обґрунтовану можливість і в нашому тексті відносити дієслово до підлеглого: пастух, а не вовк (Ось чому я і не сказав жодного слова про певне значення дієслова – без певного поєднання його з тим чи іншим суб'єктом дії. Ось чому, далі, в Ін.16:32 дієслово вжито). Погоджуюся, що таким шляхом можна обґрунтувати лише можливість. Але ж у мене це не єдина і не відокремлена підстава. Воно у мене примикає до іншого, – до того, що вживання спочатку вкаже. місць., а потім істот., «ἁρπαζει αὐτα καὶ σκορπιζει τα προβατα – розкраде їх і розпудить вівці» змушувати відносити дієслова до різних підлеглих. Ця система підстав і створює необхідний висновок. Щоправда, моя попередня основа проф. Богдашевський намагається усунути таким поясненням, що вовк «розкраде окремих овець, а розпудить ціле стадо». Але це заперечення Богдашевського не має жодної сили. По-перше. Що вовк, кидаючись у череду, схоплює одну вівцю (як у Богдашевського), а інших розлякує, це звичайне явище. Але не про обстановку цього явища, не про те, що викрадення вівці вовком супроводжується розсіянням стада, йдеться у казці. Притча говорити не про випадок нападу вовка, але дає схему стосунків до стада – пастиря, найманця і вовка: пастух (завжди) вважає життя своє за овець, найманець тікає, як тільки побачить вовка, що приходить, залишає овець, а вовк розкрадає їх (αὐτ). Якщо питання про картину явища, одна річ; якщо про схему, інша річ. По-друге, це найголовніше. Якщо навіть припустити можливість картинного зображення, все одно цим не усувається дивина вживання спочатку вказати. місць., а потім іменника. Нехай вовк одних овець розтерзає, а інших розлякує, в цьому ще немає підстав сказати: роздерзає їх і розлякує овець, все одно треба було б сказати: роздерзає овець і розлякує їх. Богдашевський каже далі про посилення думки. Але вже «розігнати» сильніше, ніж «розкрасти»?! Нарешті, що складнощі читання тексту існує, це показують і перекладачі, переставляючи «овець» і «їх» та новітні видавці, відкидаючи «τα προβατα». Проти цього мною перекладу Ін.8:44 Богдашевський, по-перше, заперечує: «тлумачення це, без сумніву, дуже дивне, бо в Писанні ніде немає мови про батька диявола» (т. Е. Крім, як я вважаю, даного місця) Ergo, обидва тлумачення в цьому відношенні однакові. Як же Богдашевський не додивився повного безсилля своєї аргументації? Вже на таких примарних аргументах можна засновувати «безперечні» істини? По-друге, Богдашевський заперечує: «Постановці члена перед πατηρ не можна надавати того значення, яке засвоює проф. Тареєв, бо відомо, що у Новому Завіті дуже часто іменник із членом має значення предикату». Далі йдуть приклади. Завжди приємно від професора вислухати урок, але неприємно, якщо урок вражає своєю елементарністю та безцільністю. Чи був для проф. Богдашевського привід давати мені цей елементарний урок, якщо я буквально писав так: «в грецькому ψευστης вжито без члена, а ὁ πατηρ з членом і тому ці два слова не можуть бути однаковими частинами одного речення, саме двома присудками». Очевидно, р. критик у мою аргументацію не вникає і тільки тому впадає в спокусу самовдоволено зробити елементарне повчання. Йому треба було б показати, що з двох присудків однієї пропозиції (вжитих однаково – у загальному чи певному сенсі) одна може бути без члена, а інша з членом. Втім, далі Богдашевський пише: «що при ψευστης немає члена, a при πατὴρ знаходиться член, це пояснюється тим же, чому і в попередньому в одному випадку при ἀλήϑεια поставлений член, а в іншому ні: і в істині (ἐν τ коштуватиме, бо немає істини (οὐκ ἔστιν ἀλήϑεια) у ньому». Мабуть доказово? прямо на запитання? Насправді зовсім не питання. Замість прямого дослідження питання поєднання, ніби критик або відверто не розуміє, або навмисно плутає. Адже, якби я казав, що кожний іменник у євангелії вживається або на всьому протязі з членом або на всьому протязі без члена, у такому разі його приклад мав би значення. Але я говорю про члена при однакових частинах однієї пропозиції, а він вказує мені на одне слово у двох реченнях. Адже дві пропозиції, хоч би й поруч стояли, не становлять однієї пропозиції! Що в цих двох реченнях ἀλήϑεια вжито по-різному, це зрозуміло, чому: в одному зрозуміло окремий, певний, випадок гріхопадіння (ἐν τῇ ἀληθείᾳ οὐκ ἔστηκεν), хоча й продовжується в своїх, хоч і триває в своїх ? ἔστιν ἀλήθεια ἐν αὐτῷ). Тим часом було б досконалим свавіллям і надалі ψεύστης і ὁ πατὴρ розрізняти як спільне та приватне. Цікаво запитати: заради чого проф. Богдашевський відкидає запропоноване мною «дуже своєрідне пояснення» Ін.10:12–13 та Ін.8:44, викликане тими труднощами, які поєднуються з прийнятим читанням та звичайним тлумаченням? В ім'я "свого" пояснення? Ні, в ім'я прийнятого та звичайного, заради захисту честі семінарських підручників. А складнощі? Для Богдашевського їх немає: у прийнятому і звичайному йому все «безпосередньо очевидно» «натурально», «без сумніву». Завидно це спочивання, але підозріла ця «безпосередня очевидність». Таке спочивання «безпосередньої очевидності» на прийнятому і звичайному ще ніколи не призводило до з'ясування істини, але часто ставить «самовдоволених» вчених у безвихідь. Так це сталося і тепер із проф. Богдашевським. Справа в тому, що незламну опору для свого пояснення Ін.8:44 я знайшов у давніх слов'янських перекладах. В «Остроміровому» євангелії 1056–1057 рр., що зберігається в Імпер. Публ. бібліотеці», л. 33 (я мав під руками фотолітогр. вид. СПб. 1883) читається: «як брехня та батько його». Те ж саме читання в пергах, що належать бібліотеці ΜДА. рукописах – XI ст (№ 1 Волок.) л. 19 обор., XIV ст. (№ 138) л 166 про. (Тут "його" кимось перероблено на "її", так що поправка за кольором чорнила помітна, легко помітити і колишнє накреслення, що виступає). Те саме читання мають «Новий Заповіт Г та І. Хр. працю святителя Алексія, Μ. Μ.» (я мав фототип вид. Леонтія Μ. М. 1892), «Мирославльєво јеванјельє (XII ст. – вид. кор. Серб. Олександра. Беогр. 1897) В «Описі словенських рукописів Московської синодальної бібліотеки» (відд. І5 ) с. що пергам. рукописи євангелій №№ 20–31, з XII по XV ст., всі, дотримуючись тексту списку Остромирова, передають Ін.8:44 «як брехня є і батько його», а один зі списків № 30 (стор. 260) має навіть, «як брехня є і Господь його», тоді як папір. списки євангелій із XV ст. №№ 32–44 мають читання, згодне з прийнятим нині (стор. 284). Проте читання «як брехня є і його батько» зберігається в рукоп. бібліях ще XV і навіть XVI ст (стор. 141). Також за «Описом рукописів бібліотеки Історико-філол. Інституту кн. Безбородько у м. Ніжині, сост. за ред. М. Сперанського» (М. 1900) вказується на стор 5 і 11, що читання «як брехня є і батько його» мають два рукоп. четвероєвангелія XVI ст. Навіть із друкованих слов'янських євангелій, наприклад «Євангеліє, надруковане в Угровлахії 1512 р.» (Стор. 232) має те ж читання. Не вважаю за потрібне наводити подальших довідок, але й цих достатньо, щоб бачити, що переклад мною на критичних підставах переклад Ін.8:44 виявляється найдавнішим слов'янським перекладом, який зник лише в паперово-друкований період, ймовірно, під впливом «цензури» відомого роду «мислителів». Щоб зрозуміти всю силу стародавнього слов'янського перекладу, слід пам'ятати, що слав. брехня не є ім'ям сущ. жен. роду, але це ім'я прилаг. чоловік роду: тому наш слов'янський текст означає «що брехливий і батько його». Та рука, яка виправила пергам. рукописи «його» на «її» належала неосвіченій голові, яка думала, що «брехня» – це сущ. ж. роду. Подібну коректуру я зустрів і в проф. Муретова 53 . Отже, наші стародавні перекладачі добре розуміли різницю (в одному реченні сущ. без члена, перекладаючи його предикатом, і істот. з членом, перекладаючи його підлягає. Чи не влучив проф. Богдашевський у «глухий кут», зарозуміло оголосивши моє пояснення Ін.8:44 «дуже дивним», «дуже своєрідним» (in malam partem) і «ненатуральним» і велично заявивши про свою «згоду з нашим слов'янським перекладом і більшістю древніх тлумачів»? Рідко полеміка приходить до такого певного, чарівного, «документального» результату – і проф. Богдашевському залишається можливість благородно зізнатися у своїй помилці та не ганьбити себе завзятістю. (Богосл. Вест. 1904, липень-серп.) На захист «прийнятого та звичайного» пояснення Ін.8:44 – К. Торопова Коли в Жовтневій книжці «Богословського Вісника» за минулі рік прочитав я пояснення Ін.8:44; тож тоді ще хотів було вказати проф. Тареєву на серйозне нею нездужання у грецькій мові. Тепер, коли і після вказівки проф. Богдашевським «ненатуральності» запропонованого ним пояснення, він продовжує відстоювати свій переклад, приймаю сміливість вказати допущені ним похибки. Він грішить проти елементарних правил граматики. Він глибоко помиляється, коли й у травневій книжці наполягає, що «в грецькому ψεύστης спожито без члена, а ὁ πατὴρ з членом і тому ці два слова не можуть бути частинами однієї пропозиції, і саме двома присудками». Але за законами грецької мови з двох присудків однієї пропозиції одна може бути без члена, а інша з членом; і це буває завжди, якщо після іншого іменника стоїть родовий відмінок займенників особистих і займенника αὐτός (як це і є в Ін.8: 44). У граматиках, зазвичай, у тому самому параграфі, де йдеться про вживання члена, говориться також, що родові відмінки займенників особистих і займенники αὐτός якщо перебувають після іменника, вживаються завжди з членом, причому член ставиться перед іменником і в грецькій мові: – αὐτοῦ, а неодмінно: ὁ πατήρ μου, – αὐτοῦ (вм. πατὴρ ὁ μοῦ, ὁ αὐτοῦ). І в Ін.8:44 перед πατὴρ стоїть член не тому, що це слово підлягає, а тому, що після нього є родовий відмінок займенника αὐτός, що без члена це слово не могло бути вжито, не дивлячись на те, що в реченні є присудком. Не краще ситуація з союзом ὅτι . Цілком вірно, що союз ὅτι означає «що» і «бо», але в тексті завжди можна знайти вказівку, в якому значенні цей союз вживається. Адже, і в російській мові характер пропозицій визначається не спілками, а більш суттєвими ознаками, і часто одними і тими самими спілками починаються різні пропозиції. Зазвичай, ὅτι у значенні «що» вводить оповідальні речення: тим часом – пропозиція «брехун і батько його» такого характеру не має. - Якби ця пропозиція була додатковою, то вона була б виражена через інфінітний оборот, оскільки додаткові пропозиції, що залежать від дієслів говорити, думати (verba dicendi, existimandi), виражаються за допомогою асс. с. infinit. Достойно уваги і те, що в головному реченні дієслово λαλεῖ повторюється, значить – природніше відносити до нього те ж доповнення, що й у першому випадку (ψεῦδος), а не нове – навіть ціле речення; нове доповнення було б поставлене і в залежність від нового дієслова (наприклад, Λέγει). Проф. неправильно тлумачить. Тарєєв і займенник αὐτοῦ, переклавши його як присвійний займенник; тоді як тут αὐτοῦ не є присвійним займенником, а родовим відмінком особистого займенника третьої особи. Грецькою мовою перекладається вираз: στέργει τὸν ἑαυτοῦ (αὐτοῦ) πατέρα: він любить свого батька; а вираз: στέργει τὸν πατέρα αὐτοῦ перекладається він любить свого (чужого і свого) батька. Якби Івана 8:44 мало значення, накладене на нього професором Тареєвим, то там було б не αὐτοῦ, а ἑαυτοῦ або αὑτοῦ (з товстим диханням), і, крім того, це ἑαυτοῦ або αὑτοῦ стояло б між членом та іменником (і таке правило існує в грецькій мові граматики!), а не після іменника... Згідно з грецькими правилами, під ὁ πατὴρ αὐτοῦ в Євангелії від Івана 8:44 треба розуміти чийогось батька, а в даному випадку – батька брехні, але не того, хто це висловлює (в даному випадку – батька диявола), а проф. Тарєєв надає йому значення, якого воно одне не може мати. Крім того, переклад, запропонований проф. Тареєвим «коли він (диявол) говорить цю брехню, від себе говорить він, що брехун і Батько його» не те, щоб «ненатуральний», а прямо-таки безглуздий. Союз і - союз сполучний (і іноді підсилювальний), а тим часом у його перекладі він нічого не з'єднує і нічого не посилює; союз і мав би місце, якби раніше був визнаний брехуном будь-хто інший, але раніше цього не було сказано. Як можна сказати «і він неправий», не сказавши цього про когось іншого? Та й чи міг диявол колись і десь сказати про себе, що він брехун? Тим часом при «звичайному» перекладі союз і доречний і необхідний, «бо він брехун і (+) батько її (тобто брехні, як для усунення лжетлумачень сказаний у синодальному перекладі). Сказане про член у ὁ πατὴρ αὐτοῦ не відповідає моїй аргументації. Питання не про те, чому при πατὴρ αὐτοῦ стоїть член, справа не в цьому вираженні, - справа в поєднанні ψεύστης ἐστὶν καὶ ὁ πατὴρ αὐτοῦ, питання в тому, чому в цьому поєднанні. Ми повинні мати на увазі ту частину грецької граматики, яка говорить про вживання члена при однорідних частинах речення. Справа в тому, що грецька мова має тенденцію зрівнювати по відношенню до члена однорідні частини речення. Що це означає, розглянемо на прикладах. У Мф.10:37 ὁ φιλῶν πατέρα ἢ μητέρα κτλ, у Лк.14:26 οὐ μισεῖ τὸν πατέρα ἑαυτοῦ κτλ. Чому μητέρα у Mф. без члена, а Лука з членом? Відповідь: тому що у Мф. попереднє πατέρα без члена, а у Лк. попереднє τὸν πατέρα αὐτοῦ з членом. Сказати τὸν πατέρα αὐτοῦ καὶ τὴν μητέρα або πατέρα καὶ τὴν μητέρα – це різало б вухо. Також Рим.1:7 ἀπὸ ϑεοῦ πατρὸς ἡμῶν, 2Фес.1:1 те саме, 1Тим.1:1 ϑεοῦ σωτῆρος ἡμῶν . Тут πατρὸς ήμών і σωτῆρος ἡμῶν – без члена, тому що попереднє ϑεοῦ без члена. Погоджуюся, що тенденція грецької мови виражається складним законом, що припускає багато винятків. Але ми маємо на увазі приватне застосування закону - до кількох присудків однієї пропозиції, і стверджуємо, що якби і ψεύστης і ὁ πατὴρ αὐτοῦ були двома присудками однієї пропозиції, то (через зазначену тенденцію) або при обох не стояло б члена. І тут, ми можемо послатися те що, що у Н.З. є приклади, коли з двох присудок-іменників одне мало б член, а інше не мало б члена, так що наш приклад, при звичайному розумінні, виявляється дивним винятковим випадком, що і відзначається граматиками новозавітної мови. Так у Grammatik des Neutestamentlichen Sprachidioms Winer-Lunemann (7 видавництво) сказано на стор. 109: Einmal sind im Pradikat Subst. mit und ohne Art. verbunden Io 8:44 ??? Але очевидно, ця дивина виходить лише від того, що неправильно сприймають ὁ πατὴρ αὐτοῦ за присудка, – приймемо його за підлягає, і дива не буде – Що для грецького вуха в поєднанні ψεύστης καὶ ὁ іменник чарівно звучало як присудок, а друге як підлягає. Це легко підтвердити. Так у Ігнатія Бог. читаємо: ἐάν τις ϑεὸν νόμου καὶ προφητῶν κηρύττῃ ἕνα, χηιστὸν δὲ ἀρνῆναι υἱν ψεύστης ἐστὶν ὡς καὶ ὁ πατῆρ αὐτοῦ ὁ διάβολος. У Єпифанія: ὑμεῖς υἱοί ἐστε τοῦ πατρὸς ὑμῶν τοὺ διάβολου, ὅτι ψεύστης ἐστίν, ὐ αὐτοῦ ψεύστης ἦν... ὅνι καὶ ὁ πατὴρ αὐτοῦ ψεύστης ἦν. (Див. та інші приклади у Тишенд.) З цих прикладів видно і те, як розумілося значення союзу καὶ (ὡς καὶ). Звичайно, ці приклади не можуть служити богословським підтвердженням нашого розуміння, але тепер не про це, – як філологічна довідка вони дають непохитні підстави для того перекладу, який я пропоную. Що означає ὅτι при дієслові. λαλεῖν, про це в Grammatik des Neutestamentlichen Griechisch von F. Blass (2 вид. 1902) ми читаємо на стор 237: Die Verba des Sagens, Anzeigens usw. haben in weitestem Umfange ὅτι mit Verb. finit., тобто у новозавітній мові дієслова зі значенням говорити, оголошувати і т. д. мають при собі здебільшого союз ὅτι з verb. finit Selten λαλεῖν ὅτι Η. 11:18. nie dies Verb, mit Akk u. Inf., тобто рідко (серед дієслів з цим значенням вживається) λαλεῖν ὅτι Євр.11:18, ніколи це дієслово не вживається з ас. et infin. Щодо αὑτοῦ та αὐτοῦ у граматиках новозавітної мови пояснюється їхнє байдуже вживання. Параграф про це у Grammatik des Neutestamentlichen Sprachidioms Winer-Lunemann на стор. 144 закінчується такими словами: Es sollte daher auch in N.T. die Wahl zwischen αὐτοῦ u. αὑτοῦ dem besonnenen Urtheil der Herausgeber überlassen werden, тобто. накреслення αὐτοῦ або αὑτοῦ має бути надано міркуванню видавців. Можна вказати повчальні приклади. Так Мт.16:25 слід (і пар): хто хоче душу свою зберегти, той втратить її і т. д. ψυχὴν αὐτοῦ і т. д. Або Лк.14:26 слід. Хто не зненавидить батька свого... і самого життя свого... і не несе хреста свого οὐ μισεῖ τὸν πατέρα αὐτοῦ ... τὴν ἑαυτοῦ ψυχὴν ... ἑαυτοῦ ... Мф.10:38–39 τὸν σταυρὸν αὐτοῦ ... τὴν ψυχὴν αὐτοῦ (Текст наводиться Тишендорфом). Так легко усуваються непорозуміння м. Торопова простою довідкою з граматиками грецької новозавітної мови, яка має свої особливості. Сумно не те, що м. Торопов не знає цих особливостей, а сумно те, що для нього вся мудрість укладена у семінарських підручниках. V. Що дехто вважає перемогою. (Відповідь проф. Богдашевському) (Бог. Вестн. 1904, сент.) У червні (1904 р. праці КДА стор. 320) проф. Богдашевський пише: «це місце єв. Іоанна (Ін.8:44) є єдине в Н.З. місце, де один предикат ( ψεύστης ) уживаний без члена, інший (про πατὴρ) з членом, тому вимога, щоб ми вказали інші подібні приклади, є безумовно нездійсненним. Адже можуть бути винятки у новозавітній мові»! Якби Богдашевський з цього почав свою полеміку, він не мав би для неї матеріалу. Адже я з самого початку й стверджую, що визнати ψεύστης і ὁ πατὴρ за предикати однієї пропозиції було б попри правило. У полеміці я і домагаюся від м. Богдашевського цього визнання, і якщо воно дано, я вважаю полеміку покінченою. Щоправда, м. Богдашевський бачить тут виняток. Але легко зрозуміти, що й визнати прийнятий переклад за єдино вірний, потрібно визнати і граматичний виняток; навпаки, якщо сумнівається цей переклад, якщо пропонується новий переклад, у якому за правилом ψεύστης приймається за предикат, а ὁ πατὴρ за підлягає, то яка ж підстава створити виняток? Якщо можна пояснити за правилом, то не потрібно вдаватися до виключення. Інакше, яку завгодно невідповідність у перекладі можна було б виправдати придуманим винятком ad hoc. Ha стор. 324 проф Богдашевський пише: «можливі два граматично правильні переклади даного місця: 1) «бо він брехун і = навіть (він) батько брехні» і 2) «бо він брехун і (брехун) батько його (чи як і батько sicut et pater), тобто деміург. Але останній переклад явно неможливий внаслідок думки, що отримується при ньому». Отже, попри всю свою полеміку, Богдашевський визнає правильним приймати ψεύστης за предикат і ὁ πατὴρ за підлягає. Це майже все, що я бажаю від м. Богдашевського, хоча він вдягає своє визнання в туман, що приховує його відступ. Bo-перше, він продовжує визнавати правильним і прийнятий переклад, ο якому сам перед тим зізнався, що він суперечить правилу. Отже, потрібно визнати правильним лише той переклад, у якому приймається ψεύστης за предикат, a ὁ πατὴρ за те, що підлягає. Bo-друге – хоча р. Богдашевський погоджується прийняти «брехун» за присудка і «батько його» за підлягає, але підставляє до цього присудка нове підлягає (він), а до цього підлягає нове присудка (брехун), т. Е. Те ж присудок, що повторюється, але. Аби не здаватися уступаючим!.. Ні, брехун присудок при підлягає батько його. По-третє – Богдашевський визнає правильним другий переклад у зв'язку з тлумаченням, якого я не пропоную, і заради якого він відкидає переклад. Але ж я пропоную інше тлумачення: я розумію під πατὴρ αὐτοῦ не деміурга, а Бога. Звичайно, в цьому випадку необхідно перекладати не «бо», а «що», проти чого не можна зробити жодного граматичного заперечення. Отже, граматика новозавітної мови за мене. Також і давньослов'янський переклад за мене. Це очевидно. Я пропоную переклад: брехун (сказ. = брехливий) і Батько (підл.) його (диявола, а не брехні, або її). Давньослов'янський переклад свідчить: як брехня (прилаг.) є і батько (або навіть Господь) його (а не її, не брехні). Але ось прийом, яким Богдашевський приховує перед читачами свого журналу значення слов'янського перекладу. Слід зазначити, що переклад союзу ὅτι не може мати вихідного і самостійного значення, тому що ὅτι може означати і «що», і «бо». Як перекласти союз, залежить від розуміння всієї фрази: якщо перекладати «він брехун і батько брехні», то, звичайно, «бо»; також, якщо перекладати «брехливий і батько його», але розуміти деміурга, то також потрібно «бо»; але якщо перекладати «брехливий і батько його», тобто Бог, тобто в цих словах бачити наклеп диявола, тоді союз треба перекласти «що». Ось чому в своїй першій статті я міркую лише про слова «брехун і батько його», і жодного слова не кажу про союз ὅτι, лише перекладаючи його через «що». Ось чому, оцінюючи в першій відповіді м. Богдашевському слов'янський переклад, я міркую виключно про ті ж слова, і тільки в кінці міркування додаю також очевидно, що древні перекладачі Ін. 8:44 не надавали союзу кавзального значення». Т. е. якщо у слов'янському перекладі «брехня» – прилаг., «батько його», а чи не її, не брехні – підлягає і до того ж належить, звісно, ​​немає деміургу, а до Бога (навіть «господь його»), то «яко» = що. Я вважаю це чарівним... Що ж робить м. Богдашевський? Він показує вигляд , що міркування йде насамперед і головним чином про переклад союзу, - він пише: «ні звідки не видно, що не має тут кавзального значення ... Вся аргументація проф. Тарєєва розривається, як павутиння»... Ні, Богдашевський. Центр наших міркувань, тобто основа, – граматичне пояснення слів ψεύστης ἐστὶν καὶ ὁ πατὴρ αὐτοῦ; по-друге, я пропоную своє богословське пояснення слів «батько його», відносячи їх до Бога; звідси, по-третє, саме собою слідує переклад союзу... Крім слов'янського перекладу, на моєму боці давньогрецькі читання (див. вище): καὶ ὁ πατὴρ αὐτοῦ ψεύστης ἐστὶν. І в цьому випадку Богдашевський зі своїми прийомами може затемнити питання. Він говорить так: «у наведених (у мене) прикладах грецькі письменники називають або диявола батьком єретиків, або деміурга батьком диявола і союз ὅτι у них має кавзальне значення; отже, ці читання не підтверджують пропонований (мною) переклад». Але, м. Богдашевський, і в цьому випадку, як завжди і скрізь, єдиною підставою перекладу я приймаю граматичне співвідношення слів ψεύστης (сказ.) та ὁ πατὴρ (подл.) і тільки про це говорю. Я писав: «що для грецького слуху в поєднанні ψεύστης καὶ ὁ πατὴρ αὐτοῦ перша іменник чарівно звучало як присудок, а друге як підлягає, це легко підтвердити. Так у Ігн. Бог. і т. д. Таким чином, і тут моя аргументація залишиться у повній силі. Отже, м. Богдашівський поступився мені, визнавши, що правила грецької мови на моїй стороні; на моєму ж боці давньослов'янські переклади та давньогрецькі читання. І при всьому тому проф. Богдашевський виявляє себе читачам Праці КДА у вигляді переможця. Але хіба так важко відрізнити перемогу від повної поразки? Моя полеміка із проф. Богдашевським знайшла собі зовсім несподіване відлуння. Проф. Богдашевський дав тему для кандидатської роботи: "Огляд російської літератури з вивчення Євангелія за останнє десятиліття". Студент під час розробки цієї теми натрапив на мою полеміку з проф. Богдашевським і став на мій бік. Вже дісталося йому від рецензента проф. Α. Дмитрієвського. Див Журн. СКД Α за 1904–1905 р. стор. 341–349. VI.Ο насправді Христового Воскресіння. (Відповідь прот. В. Лаврському) (Бог. Вестн. 1904, червень). Я десь читав про те, як один мандрівник, застигнутий взимку зграєю вовків, став, притулившись до дерева, прикинувся мертвим і так простояв кілька днів. Вовки, обнюхавши його, втекли. Але зроби він один рух, вони його роздерли б. Ця людина, що стоїть нерухомо на похмурій одноманітній сніговій рівнині, завжди згадується мені, коли я думаю про наше богослов'я. Так похмура і одноманітна його нерухомість. Скільки незайманих питань, що залишаються у своїй первісній цноті, скільки нез'ясованого, туманного! Але зроби який-небудь богослов один тільки рух думки, візьми він зухвалий намір щось висвітлити, усвідомити; як раптом на нього кидається зграя критиків, які готові його роздерти. Як таргани зі щілин, виповзають якісь невідомі в богословській літературі імена, виповзають грізні, гнівні на те, що потурбували їхнє болотне царство, потривожили їх непробудний сон. Ці критики зазвичай озброєні так, ніби вони пограбували археологічний музей: так у них все затхло, дрябло. Але найбільше стріл вони беруть із сагайдака семи смертних гріхів, причому найулюбленіша їхня зброя – брехня і наклеп. Щодо моєї статті про Христове воскресіння 54 прот. В. Лаврський кинув різке, образливе для моєї честі та для честі академічного журналу, звинувачення, що ніби я заперечую дійсність Христового воскресіння. Це – наклеп! Прот. В. Лаврський (Міс. Про . 1904 № 7) пише (стор. 769): «... позбавив нас вчений богослов віри в дійсність Христового воскресіння! Чи й справді підриває віру в воскресіння м. Тареїв у статті своїй, залишаючи нам лише надію на продовження особистого буття після смерті, а воскресіння – навіть воскресіння Христове – уявляючи лише уявним, уявним? Адже є нині і філософи, і богослови такі, що говорять про Бога, про безсмертя душі, а насправді ні особистого Бога, ні особистого безсмертя, ні навіть самої душі не визнають». Характерні ці останні слова про філософів та богословів. Не чується в них голос інквізитора, що вловив приховану секту, духовного слідчого. якого не проведеш? «Ви кажете, що віруєте в Бога, у безсмертя душі... Хе-хе... Нас не обдурите. Нам достеменно відомо, що насправді ви не визнаєте ні Бога, ні особистого безсмертя»... Яка недовіра людині, яке читання між рядками, яке заглядання на заднє подвір'я! Багато ще доведеться терпіти нашу богословську науку від такої критики... На тій самій і наступній сторінці прот. Лаврський пише: «Мабуть проф. Тареєв не мав наміру входити в дослідження власне про воскресіння; наша проблема не метафізична, α моральна, каже він. Не саме воскресіння, а сенс воскресіння Христового та сутність його значення становлю предмет його богословського дослідження. Однак (і т. д.)... Не без наміру Тареєв виражається: думка no предмету, а чи не думка предмет; цим він хоче, здається, як би підкреслити, що його займає не вчення про воскресіння, а вчення про значення і сенс воскресіння, так що і однобічність і навіть брехня, які він викриває, ставляться не до віри в воскресіння, а лежать вже в області висновків з факту. Але насправді» (і т.д.)... Як все зрозуміло! як наочні прийоми критики! Адже сказано автором, що його проблема є моральною, а не метафізичною, але критик цьому не довіряє, він нав'язує автору догматичні завдання. Візьми він мої слова за те, за що я їх видаю, у нього не буде приводу звинувачувати мене в догматичній галузі. І ось прот. Лаврський нав'язує мені мотиви та потаємні думки, над якими потім і вправляє свою критичну дотепність. На стор. 772 прот. Лаврський пише: «У викладі простонародної метафізики воскресіння... що становить традиційно-догматичне виклад віри у воскресіння, непорушне м. Тареєвим у його дослідженні, і де починається грубо-антропоморфне, юдейсько-чуттєве розуміння догмату про воскресіння, м. Тареїв, на жаль, на жаль, Доводиться читачеві його статті самому розшукувати» (і т.д.). Ось у тому й біда, що писання прот. Лаврського не є вчена критика, а консисторський розшук, і простіше сказати – лжесвідчення. Є в мене у статті всі необхідні вказівки: названо в мене і те, що я вважаю крайністю чуттєвого погляду, і що його поміркованим викладом. Моє дослідження в цій частині спрямоване проти модної новоколійської теорії святої хтивості. «У готівці такої думки, писав я, ми маємо найсильніший мотив з особливою наполегливістю розкривати думку про духовність, або духовну тілесність, воскреслого Христа... Говорити про тіло воскреслого Христа у зв'язку з міркуваннями про святе хтивість, чи, принаймні, про мистецтво плоті воскреслого Христа на виправдання цих міркувань означає, з екзегетичної точки зору, говорити не те, що безпідставно, а в разюче-грубе протиріччя зі словом Божим». Чому ж мій поважний критик промовив про цей мотив моїх міркувань? Досить ясно чому. Йому не хотілося опинитися в положенні явних захисників святої хтивості. На стор. 773 прот. Лаврський наводить значну витримку з моєї статті (хоча з небажаними для мене скороченнями): «нам обіцяно духовне тіло як цілком відповідне духовному божественному життю. Смертю і воскресінням Христа знімається з людини тяжкість смертного тіла (Рим.7:24)... Нехай це буде не остаточне знищення тіла, але перетворення нашого приниженого тіла за славним тілом Христом (Флп.3:21) і ми будемо мати замість тіла душевного тіло духовне (1:4). абсолютної безтілесності після воскресіння: але безперечно, що наше воскресше тіло не матиме в собі нічого матеріального, якщо тільки цьому слову надавати реального значення»... За цю витримку дякую прот. Лаврському. Якби він хотів дати читачам «Місіонерського огляду» вірне поняття про мою статтю, він міг би навести кілька таких витримок, а особливо заключний висновок статті: «Оскільки віруючі воскреснуть не кожен сам по собі, а як сини царства за законом органічного зв'язку людей між собою, то воскреслі будуть не тільки живі для Бога (т. е. не будуть живі для Бога). друга, т. е. (власне) воскреснуть у певній тілесності (σώμα πνευματικὸν), воскресіння буде загальним, так само об'єктивно-загальним буде суд над ними, об'єктивною буде парусія Христа... Отже, воскресіння з мертвих складає найголовніше християн. Ось із цих слів я відповідаю за кожен звук, зі своїми словами я готовий стати на суд собору, бо вірю, що моє сповідання цілком православне. Що ж прот. Лаврський? Він спритний. Навівши витримку з моєї статті, він продовжує: «що таке хоче м. Тареєв сказати цим додатком: якщо цього слова надавати реальне значення? Ймовірно, наступне» (і т.д.). Прот. Лаврський вважає за можливе і в цьому випадку вкласти в мої слова свій сенс, дати їм своє тлумачення. Але навіщо? Бо ж у мене мої слова пояснені. Буквально я писав так: «Наша проблема не метафізична, а моральна, і ми менш розташовуємо вступати в змагання про слова. Нас не приваблює метафізичне дослідження «духовного тіла», оскільки безперечно, що воно не матиме в собі нічого матеріального, якщо тільки цьому слову надавати реального значення, – наше життя за труною не матиме матеріального змісту, бо у воскресінні ні одружуються, ні виходять заміж, але перебувають як ангели Божі на небесах. не переступлять за межі труни, в якій буде знищено черево (1Кор.6:13; 15:50)». Чи можна говорити ясніше, ніж я кажу? Чи була достатня основа прот. Лаврському перервати мою витримку саме там, де починається пояснення, і питати: що хоче сказати м. Тареєв? Але цього замало. Слідом за наведеними словами я роблю велику підрядкову примітку для пояснення того самого слова. У цій примітці я, між іншим, пишу: «Якщо матеріальність нашого потойбічного тілесного існування стверджується лише по суті обмеженого буття, тобто не більше для воскреслих людей, ніж для ангелів, яких ми не називаємо матеріальними істотами, якщо потойбічна матеріальність не буде супроводжуватися земною стихійністю, якщо там не буде ні не буде матеріальних цінностей, якщо наше тіло буде одухотворене; то очевидно, це буде матеріальність духовна, нематеріальна, тобто щось таке, що позбавлене будь-якого реального значення і навіть логічного змісту. Кожне метафізичне поняття тільки в тому випадку не буває порожнім звуком або простою логічною формулою, якщо воно може бути в подальшому або найближчому зведене до нашого суб'єктивного досвіду. Таким чином, поняття матеріального життя повністю утворюється досвідом нашого матеріального життя і, якщо усуваються всі дійсні риси цього досвіду, то від матеріального життя залишиться один порожній звук». Зважаючи на ці докладні пояснення, навіщо ж знадобилося прот. Лаврському давати власне «імовірне» пояснення моїм словам? У мене думка дуже ясна. Крім метафізичного значення, слово матеріальне має значення життєво-етичне. У цьому останньому сенсі жити матеріально-тілесним життям означає пити, їсти, одружуватися, торгувати тощо. Оскільки в цьому сенсі наше потойбічне життя не буде матеріальним, то я не цікавлюся тим, чи можна назвати наше тіло після воскресіння матеріальним у метафізичному сенсі. На стор. 774 критик пише: «Отже, абсолютної безтілесності людини після воскресіння допустити не можна, а стверджувати (абсолютну) нематеріальність воскреслого тіла можливо? Справді, це було б щось схоже на змагання про слова». Цілком вірю, що критик відверто не розуміє, як це грец. σῶμα , яке перекладається російською мовою тіло і допускає поєднання «духовне тіло», може бути нематеріально... Але що ж я можу вдіяти з цим нерозумінням критика? Можу лише щиро порадити йому подумати, повчитися, зокрема впоратися у коментарях та словниках зі значенням гр. σῶμα. З російських книг можу назвати йому Правий. Соб. 1902, жовт., стор 514-516, де дається пояснення гр. слова проф. Несміливим. За словами прот. Лаврського, я стверджую, що Христос «воскрес лише духовно» (див. стор. 772, 773, 776). Вже одне те, що критик кілька разів повторює цей вислів, показує, що він складає цвях у різкому звинуваченні прот. Лаврського. І ось уявіть собі, читач у всій моїй великій статті про воскресіння немає такого виразу: «Христос воскрес тільки духовно». Я розкриваю «думку про духовність, іди духовної тілесності, що воскрес Христа»; я писав: «Христос воскрес духовно» (стор. 18). Критик, викладаючи мою статтю, додає від себе основну формулу лише одне зайве слово. Чи це важливо? Так, важливо одне таке слово може змінити весь зміст формули. Мій критик, крім доходів по церкві ймовірно, отримує ще платню як законоучитель прогімназії та парафіяльної школи. Що він відчує, якщо йому скажуть «відтепер ви отримуватимете платню тільки по школі»? Що може бути законнішим за вимогу, щоб критик вірно передавав слова автора? Але цього так важко досягти. Лише в останній книжці нашого журналу я писав: «Найбільша складність у літературній полеміці походить від неточності критиків і референтів під час передачі авторських думок. Зазвичай критик спочатку спотворить авторську думку до меж безглуздості, і потім, подібно Дон Кіхоту, бореться з млином, з спотвореною думкою, уявляючи, що здобуває перемоги. Прийом найуживаніший, але непривабливий». І ось доводиться повторювати це знову і знову. Якщо сказати, що Христос воскрес духовно, це означає лише повторити слова апостола: Христос ожив духом ( 1Пет.3:18 ) А сказати: Христос воскрес лише духовно, це означає висловити думку неспроможну. Критик робить вигідну для себе, але несумлінну підтасовку моїх слів. Але справа не в одному лише формальному порушенні законної вимоги бути точним при передачі чужих думок, а й по суті критик, вставивши це слово в мою формулу, спотворив мою думку. Я саме не міг сказати, що Христос воскрес лише духовно. Сказати так, означає мати на увазі: а не тілесно. Але я не тільки говорив «про духовність, або духовну тілесність, Воскреслого», – я навмисне роз'яснював, що «дух, що відкрився у воскресінні Христа, є божественний дух, божественне начало життя, а не духовне на відміну від чуттєвого». Тому я далі писав: «Факт воскресіння Христового стверджує духовність Христа в протилежність безпосередньо і прямо не душевно-тілесному життю, тим менш у відповідність до неї, а в пряму протилежність тілесному, людському напрямку життя. Наша душевно-тілесна умовність не торкається безпосередньо ідеєю «воскресіння Христового» і т. д. Очевидно, протоієрей Β. Лаврський рішуче не розуміє, про що я кажу. Я вірю в щирість його обурення, але не бажаю, щоб моя репутація страждала від його недомислу. Виклавши таким чином мою статтю, прот. Лаврський вдається до її критики. Він наводить мої слова: «Оповідання чотирьох євангелістів про воскресіння Христа належать до тих євангельських сказань, які майже неможливо призвести до єдності в подробицях». Прот. Лаврський на десяти сторінках робить досвід «зведення до єдності» євангельських оповідей. І ось його останній результат: легко привести до єдності євангельські оповіді, якщо опустити одне з явлень Господа після воскресіння (783–784)... На таке заперечення я можу тільки знизати плечима. На стор. 771 прот. Лаврський пише: «там, де справа йде про висновки з поняття про воскресіння Христове, м. Тареєв вказує багато цитат і наводить дослівні виписки з сучасних богословських письменників, щоб його не могли звинуватити в переінакшуванні чужих думок. На жаль, він не зробив того ж під час викладення самої підстави цих висновків». Аналіз євангельських оповідань про воскресіння у мене викладено на стор. 27–45 = 18½ стор. З них являють собою буквальні витримки стор. 31, 32, 33 і половина 34-ї з М. Філарета, Феофілакта, проф. Муретова: більша половина 35-ї стор. із Золотоуста; майже вся 36 з Феофілакту, 37 та 38 величезна витримка з проф. Муретова (і В. Соловйова); на 40 стор. велика цитата із Золотоуста. Разом, не менше 1/8 буквальних витягів з авторитетів. Тільки надзвичайна важливість предмета і необхідність дотримуватися найобережнішої обережності у висловах змусили мене бути таким уважним до авторитетів. Я сміливо можу сказати, що в моїй статті немає жодного характерного висловлювання, яке не було б повторенням або слова Божого (такі: Христос воскрес духовно 1Пет.3:18 , в духовному тілі 1Кор.15:44 ) або святоотцівської мови (такі: тіло Воскреслого не було чужої всякої матеріальності, з моїм викладом новозавітного вчення, тому необхідно зіткнутися з авторитетами, на які я спираюся. Цікаво, що прот. Лаврський не зупиняється перед цим. Я поясню Ін.20:20 («побачив і повірив») словами Μ. Μ Філарета. Прот. Лаврський, не погоджуючись із моїм поясненням, полемізує з М. Філаретом. Не обходиться при цьому без курйозів. Перед тим, щоб виправдати своє припущення про необхідність виключити з числа явищ воскреслого Господа явище Його дружинам, що поверталися від труни, прот. Лаврський послався на «благоговійного тлумача Писань, преосвященного Феофана» багатозначно додавши: «його ніхто вже, без сумніву, не запідозрить і не звинуватить у нестачі віри» (784 стор.) Але п'ять сторінок нижче, прот. Лаврський полемізує і з «синодальним перекладом» і поясненням Μ. Філарета (стор. 789-790), очевидно допускаючи можливість звинуватити автора катехизму в нестачі віри. Ну, зрозуміло, з такими прийомами можна писати що завгодно (тільки ціна таким писанням мідний гріш). Але справа не в цих подробицях, а в загальному дусі статті. Протоієрей Лаврський звинувачує мене в тому, що я заперечую "дійсність Христового воскресіння" і "представляю воскресіння Христове і наше тільки уявним, уявним". На це в повній мірі відповідаю, що я ніколи і ніде не називав воскресіння тільки уявним, уявним. Це звинувачення – чистий наклеп. Я представляю воскресіння дійсним і кажу, що Христос воскрес, і ми воскреснемо в духовному тілі. Щоб оцінити це вчення з православної точки зору, звернемося до православного вчення. У праві. катехизі ми читаємо: «Воскресіння мертвих є дія всемогутності Божої, за якою всі тіла померлих людей, з'єднуючись знову з їхніми душами, живуть і будуть духовні та безсмертні». У Прав. Сповідання каф. та ап. ц. східній: «Тіло буде прославлене, безсмертне, нетлінне, не вимагатиме їжі та пиття: буде подібно до духу». Пр. - Догм. богослов'я М. Макарія. «Воскреслі тіла будуть духовні, на противагу нинішньому грубо речовинному тілу, стануть непричетними до тілесних потреб, подібно до безплотних духів – ангелів». Ось вчення, якому я буквально дотримуюся, а думку протоієрея Лаврського про матеріальність воскреслих тіл, таке схоже на новоколійські фантазії, звинувачую в ніщо. VII. Ο воскресіння Христа. (Відповідь о. диякону Басову) (Бог. Вестн. 1910 року). Ці рядки я пишу у відповідь на статтю диякона Η.М. Басова у перших трьох книжках відновленого журналу «Читання у суспільстві любителів духовного освіти» – Що каже нова російська апологетика у відповідь заперечення негативної критики щодо дійсності воскресіння Христова. О. Басов засвідчує (лютий 101), що «багато положень проф. Тареєва істотного значення не тільки схожі, а й абсолютно тотожні з положеннями негативної критики, наприклад про характер євангельських оповідань, про значення явищ Воскреслого, про походження віри учнів у воскресіння їх Вчителя і, нарешті, про те, що є історично фактом воскресіння Христового». Виходить сильне враження: положення професора православної духовної академії збігаються з тезами негативної критики. Але чому ж о. Басов приховує від любителів духовної освіти той факт, що ці основні положення у моєму трактаті виражені не словами, а словами церковно-православних авторитетів: Μ. М. Філарета (про походження віри учнів у воскресіння їх Вчителя), св. Іоанна Золотоуста та блаж. Феофілакта (про значення явищ Воскреслого), ортодоксального богослова М.Д. Муретова (про те, що є історично фактом воскресіння Христового). Адже це дало б зовсім іншу картину. Наприклад, на стор. 111 о. Басов пише: «якщо Тареєв вважає, що воскресіння Христа отримало історичну плоть і кров у серцях віруючих, то тут нова апологетика користується вже готовою формулою, яку ми читали у Ренана: маленька християнська громада здійснила справжнє диво: вона воскресила Ісуса у своїх серцях інтенсивною любов'ю. Але з цією фразою Ренана о. диякону треба було б зіставити не мої слова, а слова М. Філарета, які в мене наводяться на стор. 259 першого видання: «У ту хвилину, як учень, його ж люблячи Ісус, вступивши в труну, у вигляді ризи єдині лежачі, незвичайно жива любов незвичайним чином порушила в ньому; він не бачив нічого більше, як відсутність похованого Ісуса з труни, але в глибині серця, що любить, відчув, що живе Улюблений». Ось чиї слова збігаються із формулою негативної критики. І всі думки та висловлювання, збіг яких з тезами негативної критики ставити мені докори о. диякон, запозичені мною у названих церковних авторитетів. Такі, між іншим, і фрази, що воскресіння Христа було «урочистістю віри» Його учнів, що воскресіння Христа було «історичним явищем лише за своїми наслідками та за славою Єдинородного від Батька в житлі серед людей» і т. д. Якби о. диякон не приховав цієї обставини від читачів своєї статті, то не залишилося б приводу та їжі для того пафосу, з яким його стаття написано. Але як назвати цей прийом умовчання? Далі о. диякон на стор. 170–172 березневої книжки показує рядом виписок, що я рекомендую до останньої міри поступитися домаганням негативної критики, яка представляє всі факти євангельської історії створеними фантазією віруючих. О. диякон дуже дотепно знущається з такої моєї поступливості. Але річ у тому, що ця уявна моя поступливість створена виключно «фантазією» о. диякона. Виписки беруться їм не з першого тому, в якому обговорюється євангельська історія, а з другого тома (стор. 11 і 158), де йдеться не про факти євангельської історії, а про історико-філологічну базу євангельської проповіді. «Потрібно визнати найрішучішу залежність євангелія від старозавітно-юдейської мови, але разом з тим євангелія за змістом залишається найбільш оригінальною проповіддю в історії релігій». Про те ж, що негативної критики треба поступитися питанням про факти євангельської історії, що треба відмовитися від усіх фактів євангельської історії – цієї остаточно безглуздої і безповоротно дикої думки в мене абсолютно ніде немає. Загальний погляд на фактичну достовірність євангельської історії на стор. 138 першого тома у 2 виданні (стор. 13–14 видавництво 1) у мене висловлено так: «Повна і непорушна достовірність наших євангелій стверджується їх внутрішнім характером... Апостоли не могли вигадати євангельської історії. Четвероєвангеліє не може бути визнане вигаданим твором». Те саме на стор. 148. Мій офіційний рецензент професор М.Д. Муретов заявив про мене (Журнали Ради МДА за 1904 р. стор. 185–186): «Автор бере чотириєвангеліє догматично в їхньому сучасному церковному вигляді»! Жодного факту євангельської історії я не поступаюсь негативною критикою. Що ж означає вигадка о. диякона Басова? Також і у питанні про воскресіння Христа. Я визнаю історичним фактом усе, про що в євангелії розповідається як про історичний факт. Найкращим доказом цього є те, що о. диякон Басов, на думку якого вважаю воскресіння Христа вигадкою (лют. 114), було зробити мені жодного фактичного заперечення. Всі свої заперечення проти мене він зводить до наступного: «при явищах Воскреслого учні слухали промов, які далеко не були відлунням їхніх власних думок, які суперечили їм у пунктах найдорожчих для їхніх сердець, – доказ, що тут знаходився Він Сам. Ці, цілком особисті, безпосередні звернення Воскреслого і перероджували та перетворювали віру учнів». Але це саме думки, висловлені мною. Я писав: «Яви Воскреслого були духовним спілкуванням з Ним учнів. Коли Він з'явився Марії Магдалині, вона не впізнала Його на вигляд і не могла доторкнутися до Нього, проте вона дізналася від Нього, що Він сходить до Батька. Коли Він ішов з двома учнями в Еммаус і пояснював їм сказане про нього у всьому Писанні, то їхні очі були утримані, так що вони не впізнали Його, проте серце їх горіло в них. Втім, все це були підготовчі явища: центральним з явищ Воскреслого було явище Його одинадцяти: тоді Він вдунув у них Духа Святого» і т. д. (1 видавництво, стор. 269–270; 2 вид., стор. 355). Сам о. диякон заявив, що він мав "справжнє задоволення" прочитати "на заключних сторінках" моєї книги "визнання, що реальність духовного спілкування учнів з Воскреслим, є історична дійсність і, до того ж, вирішального значення", але о. диякон запевняє, що це і подібні мої визнання є непослідовністю з мого боку (березень 177), що я до такої непослідовності був чимось змушений (ф. 107), що я не можу «вважати себе вправою» висловлювати такі твердження, що «не належить мені ця основа»5 (5). Але чому я не маю права робити цих зізнань? у чому в мене непослідовність? Про історичну реальність фактів євангельської історії і, зокрема, воскресіння Христового я говорю вже в наведених вище місцях філософії євангельської історії, також на самому початку відділу про воскресіння Христа (стор. 341: віра апостолів є умовою історичної дійсності Христового воскресіння); також стор. 342: Воскресіння Христа було свідченням дійсності Його вічного духовного життя: 342–343: життя Христа без воскресіння Його, що відбулося, і сходження до Отця було б будівлею без верху, символом без реального блага, пошепки без чутного звуку тощо; 345: «духовністю» не виключається соматичність та ін. 346; апостоли бачили воскреслого Христа тощо. Привід до всякого роду перетлумачень мого трактату про воскресіння Христа дає та обставина, що я, поставивши предметом цього трактату не «питання про дійсність воскресіння Христа і не дивовижність цього факту, а його зміст, сутність його значення» (Бог. В. 1903 трав. стор. 1 і с. по-перше, загальноцерковне вчення, що Христос воскрес, як і ми воскреснемо, в тілі духовному, а не в тілі душевному, і, по-друге, з'ясовую зв'язок воскресіння Христа зі зневаженням земного життя Христа та з вірою апостолів. Розуміючи те, що лише воскресіння Христа в душевному тілі дало б право називати його зовнішньою подією, я пишу: «воскресіння Христа не представляє зовнішньої події: воно – предмет апостольської віри і духовний результат Христового подвигу, причому віра апостолів входить в об'єм цього результату і разом з тим служить умовою» (2). 341). «Воскресіння Христа було природним наслідком Його морального подвигу і, тільки в цьому внутрішньо-причинному зв'язку з Його приниженням, вінцем Його життя» (342). «Воскресіння Христа було водночас і водночас воскресінням віри апостолів. Тільки у зв'язку з воскресінням віри воскресіння Христа може бути названо причиною відродження апостолів, – тільки в тому сенсі, що воскресіння Христа було найвищим торжеством віри учнів Його» (343). Останній вислів, що воскресіння Христа та явища Воскреслого були «остаточною урочистістю віри над зневірою» взяті мною у проф. М.Д. Муретова (див. цитати 1 вид. стор. 260-261). У нього ж я виписую (1 вид. стор. 255) фразу, що воскресіння, як і втілення Бога-Слова було «історичним явищем тільки за своїми наслідками і за славою Єдинородного від Батька в проживання серед людей... Тому євангелісти не дали і дати не могли строго історичного і подробного опису воскресіння Христового». У другому виданні цю виписку я замінив такими словами: «воскресіння Христа, як і втілення в Ньому божественного Слова, не були історичними явищами у своїй метафізичній абстрактності, але отримували історичну плоть і кров лише в серцях віруючих» (346). До цього циклу відноситься фраза в 1 изд. стор. 296: «воскресіння Христа, як історичний факт, було і є воскресінням учнів, що померли з Ним» і в 2 вид. 355 «Воскресіння Христа, як історичний факт, було воскресінням учнів, які померли з Ним». Загальна думка у всіх цих висловлюваннях дуже ясна: воскресіння Христа, у своїй метафізичній абстрактності, як воскресіння в духовному тілі, будучи дійсним, реальним, соматичним, не може бути саме по собі чуттєво представлено, наочно описано, - таку історичну образотворчість воно набуває лише у зв'язку з 56 . З цим цілком євангельська розповідь про те, що віра у воскресіння Христа виникла раніше явищ Воскреслого і що Воскресший був лише віруючим. У всіх цих міркуваннях можна сперечатися про термінологію, але сама думка зрозуміла як день Божий. Що ж робить о. Диякон Басов? Він у своєму викладі і перетлумаченні абсолютно спотворює мою думку і досягає цього мабуть найменшою зміною слів і переважно затятою грою зі словом тільки. За його словами, я визнаю «не подію воскресіння, але тільки ідейно-практичне, релігійно-творче зображення» його (ф. 102), визнаю воскресіння «тільки справою віри учнів» (105), показую в ньому «тільки віру від віри» (113), вважаю його « лише заключним Христос "лише став невидимий" (116), стверджую, що "воскресіння Христове, як факт історичний, було тільки воскресінням учнів померлих з Ним" (м. 179). І так далі зі стомлюючою одноманітністю на цілих десятках сторінок. У всіх цих висловлюваннях злочинність з православної точки зору створюється єдиним словом тільки , і воно вноситься в мою мову критиком-обвинувачем довільно. Я, як і професор Муретов, розрізняючи божественну дійсність воскресіння від чуттєво-історичної явності Воскреслого, визнаю, що воскресіння Христа чуттєво – історичну явність приймало лише за вірою апостолів 57 , а о. Басов мені приписує думку, що вся дійсність воскресіння вичерпувалась лише вірою апостолів. Замість мого висловлювання: «воскресіння Христа було водночас воскресінням віри апостолів», «воскресіння Христа, як історичний факт, було разом воскресінням учнів», він приписує мені безумовну думку, що воскресіння було лише справою віри, тільки воскресінням апостолів. Замість мого (припускає, згідно з блаж. Феофілактом, відмінність між духовною тілесністю Христа і чуттєвою перехідною тілесністю) висловлювання: «перехідна тілесність була відображенням перехідного стану у вірі учнів» (356 стор.), він приписує мені абсолютну думку, що (взагалі) «тілесність перетворення в тілесність явищ апостолів» (ф. 99, 115). Замість мого висловлювання про зв'язок між воскресінням апостольської віри і воскресінням Христа» (343), він стверджує (ф. 102 і м. 178), що я «пояснюю воскресіння Христове поза всяким зв'язком з подією воскресіння». Замість мого вираження, що «воскресіння Христа було водночас воскресінням віри», він пише (ф. 106), що, на мою думку, «воскресіння Спасителя відбулося насамперед у серцях віруючих». Замість мого твердження, що воскресіння Христа не було зовнішньою подією, він присвоює (ф. 115) мені думку, що «воскресіння Спасителя не є особливою подією» 58 . І так далі. Продовжуйте, о. диякон, так само. У мене в 1 т. с. 152 сказано, що «Христос був справжньою людиною», – звинувачуйте мене в тому, що я вважаю Христа тільки людиною, і зробіть паралельні виписки з творів Толстого. У 2 т. розкривається вчення, що Бог є любов, і на стор. 181 сказано, що «любов по суті божественна». Кричіть: проф. Тареєв вважає Бога лише любов'ю і у цьому збігається з Фейєрбахом. У т. 3 стор. 136 кажу, що християнське наснагу служить символічним попередженням майбутнього одкровення синів». Пишіть, о. диякон, що я визнаю Св. Духа лише символом християнського життя, і процитуйте Річля... Ви пишете в одному місці: як назвати цей новий принцип, рекомендований проф. Тарєєвим? Я питаю: як назвати цей старий прийом, практикований о. дияконом Басовим? Ви порушуєте питання: до якого роду літератури віднести мій трактат про воскресіння Христа? Ви вважаєте, що він належить до категорії повчальних творів. А до якого роду літератури належить Ваша стаття, о. диякон? Звичайно, вона не має нічого спільного з наукою. Вона належить до тієї словесності, яка м'яко називається злісною дифамацією і підлягає веденню суду. Але я обмежусь зверненням до суду чесних людей. І Вас викликаю, о. дияконе, на останнє змагання: формулюйте Ваше остаточне судження про мене, а я дам рішучу і ясну відповідь на запитання про дійсність Христового воскресіння. І надамо суду чесних людей вирішити, чи я «розважливо» (як Ви кажете) тримаюся негативної тактики, чи Ви «за яким-небудь практичним розрахунком» тримаєтеся дуже негарною тактики. Ви пишете про мене (ф. 115): «Зводячи до підсумку свої враження від статті проф. Тареєва, що ж ми отримуємо?.. Виявляється, що можна навіть не вживати виразу: воскресіння Христа. Воскресіння Христа не є особливою подією, чи станом, в житті особисто Спасителя, в яку воно, за висловом Тареєва; не внесло нічого нового, а є лише заключний період у релігійному свідомості учнів. Воскресіння Христа – це просто, підйом, відродження, остаточне твердження, найвищий момент віри апостолів у їхнього, тілесно померлого, Вчителя». А ось що в мене написано насправді – і це може читати кожен, хто бажає чесно знати істину. Т. 2 стор. 858: «Як для перших віруючих дійсність воскресіння Христового не була суб'єктивною мрією, але Він був усьому їхньому суспільству, що об'єднувала їх об'єктивність Його явищ, і Дух Святий відкрився в їхньому зібранні у видимих ​​дарах; так і в церковності синів воскресіння надано умову об'єктивної парусії їм Христа. Як сини воскресіння живі для Бога і живуть один для одного, так і для них живий Христос». Т. 3 стор. 144: «Воскресіння Христа з мертвих, як початок загального воскресіння, передбачається цілями світового творіння, завершує всю справу Христа і виправдовує наше духовне життя. Якщо Христос не воскрес із мертвих, первісток із померлих, якщо ми, християни, не воскреснемо, то марна віра наша». Бог. Вест. 1903 р. червень 214: «воскресіння з мертвих становить найбільше християнське сподівання; воскресіння Христа утворює наріжний камінь християнства. Якби Христос помер і не воскрес, християнство було б тільки вченням; якби християнство було лише вченням, то це було б найдивніше вчення і ми були б найнещаснішими з людей. Але Христос воскрес: християнство є не лише вченням, воно є життям». Що ж, потрібен коментар? Мені не важко розплутати всяке таке поєднання, як ця критика о. диякона. Але мені дуже важко постійно захищатись від замахів злісної дифамації. Я відверто скажу: під натиском цього моря злості та ненависті я почуваюся мучеником. Мені нещодавно писав один із моїх випадкових кореспондентів про мої богословські праці: «Ви зробили таку справу, яку природно викликає або любов і захоплення чи ненависть». Можливо. Я отримую десятки захоплених листів. Але чому явно відкривається лише ненависть? Хіба вона енергійніша за кохання? Чи просто вона вигідніша, і обставини, роблячи боязких учнів Никодимами, надають особливого нахабства людям відомого сорту? 59 VIII. Відповідь м. «православному» (Бог. Вестн. 1905 квіт.). Хтось, що зник під псевдонімом «православний» до Москви. Вед. № 83 обрушився на мою статтю «Дух і плоть» 60 і власне на третій параграф цієї статті, де йдеться про свободу плоті. Стаття Московських Відомостей настільки колоритна і заслуговує на пам'ять потомства, що я наважуюсь тут її передрукувати Моск. Вед. 1905 № 83: Куди ж, куди ми йдемо? «Прислухаючись, придивляючись до того, що тепер коїться на Русі, мимоволі запитуєш себе: та чи це наяву? Чи не уві сні все це бачиш і чуєш? Просимо уваги читачів для наведених нижче виписок: «Свобода духу необхідну точку опори може мати лише у свободі плоті». Свобода плоті – у повноті та самобутності тілесного життя, у повноті її радостей, її пристрастей, особливо радостей шлюбних, у свободі та особистого початку. Радість тілесної любові сама по собі не тільки не аморальна, але вона і становить природний фундамент моральності... Без природних плотських пристрастей, без тілесних радостей, без особистого самолюбства, честолюбства і славолюбства – не було б світової історії, вся поверхня землі була б усіяна мертвими кістками без духу і життя». Зупинимося на мить. Зробимо деякі висновки. «Свобода духу необхідну точку опори може мати тільки (навіть тільки!) у свободі плоті, а свобода плоті – у повноті її радостей, її пристрастей (і, щоб було сумнівів, яких саме пристрастей, автор поспішає додати), особливо радостей шлюбних». Отже, свобода духу – у повноті радостей шлюбних. Чи не так, читачу? Але тоді як же бути нам з Апостолом Павлом, який владно наказує розпинати тіло своє з її пристрастями та пожадливістю?» Як бути з вченням Христа Спасителя, який велить взяти нам свій хрест і йти за Ним? Як тоді розуміти слова Апостола коли немощую, тоді сильний єсмь, а, отже, - тоді-то, при недугах плоті, а не при радостях її - і вільний? Та хто ж із православних не бачить, що автор вищенаведених рядків йде прямо врозріз з усім вченням батьківським, з вченням Самого Христа Спасителя? І яку ж, на його думку, надав послугу людству сатана, спокусивши прабатьків на гріх, від якого пішло і «честолюбство», і «славолюбство» та інші пристрасті. «З євангельської точки зору, тілесному життю має бути надана повна (чуєте навіть повна!) свобода. Євангеліє не можна проповідувати дітям, тому що це означало б навіяти їм ненависть до батька і матері, ненависть до братів і сестер». Ось як! А як же Христос Спаситель саме дітей і вважав найбільш здатними сприймати серцем Його вчення? Та й дорослим сказав, що якщо вони не будуть як діти, то не увійдуть до Його царства, отже, нездатні будуть сприймати Його вчення. І Свого Батька Небесного Він дякував за те, що Той приховав Його вчення від премудрих і розумних (таких, як наш автор) і відкрив його немовлятам-простецям... Прочитаємо ще кілька рядків. «Безпосередньо за євангелією не можна влаштувати суди, тому що в Євангелії сказано: «Не судіть». Як бачите: повна згода у принципі з графом «великим письменником». «Нині, у дні воїни, нерідко можна чути й читати, що справжнім воїном може бути лише християнин, але такі промови перекидаються кожним успіхом язичників-японців над православними воїнами». Видно, що автор сам не розуміє, що таке «справжній воїн»… «Один священик сказав війську замість: зі щитом або на щиті, з Христом і в Христі: це несвідоме блюзнірство. Якщо в євангелії наказано не чинити опір злому, то, очевидно, Євангеліє не має завдання виховувати войовничості... Патріотизм можна примирити з євангелією тільки (навіть: тільки!) за допомогою лицемірства та софістики... Справжнє християнство не може підігрівати патріотичних почуттів». «Тільки у повноті та свободі плотського життя може бути точка опори для небесних поривів духу. Якщо сказано: зненавидь батька, матір, дружину, дітей, роздай майно, пожертвуй життям, то, очевидно, це благовістя має силу лише для того, хто знає тепло плотської любові, радості сімейного життя, хто попрацював над придбанням майна, хто любить свій народ, насолодився честю та славою. Для Бога може бути придбаний той, хто спочатку придбав себе для себе. Навпаки, хто не любив мирською любов'ю, не знав мирських солодощів і прикростей (за автором це означає придбати себе для себе; йому діла немає, що Христос говорить якщо хто і весь світ, з усіма його втіхами, придбає, душу ж свою відщетить не буде йому від того ніякої користі), - для того слова Євангельські піснеспіви, в якому не розбереш слів, як сновидіння, якого не згадаєш». Виходить: не згрішачи – не благаєш... Це нам нагадує один випадок, що був у Віфанській слобідці років п'ятдесят тому: зупинилися у мужичка на нічліг дві мандрівники-чорнушки. Хазяйка, вирушаючи в поле на роботу, просила їх подивитись за дитиною в колисці, похитати, якщо заплаче. Ті погодились. Повертається мати і, на жаль, бачить малютку зарізаним. Хто ж це зробив? Чернушки спокійно відповіли «ми». - Що вам зробив невинне немовля? – «Не згрішивши – не благаєш». Є і тепер сектанти, які стверджують, що якщо совість спокійна, то важко себе налаштувати до покаяння, а якщо її стривожиш злочином, то вона прокинеться... Висновок той самий, що наш автор. Але візьмемо ще два-три перли вченої мудрості автора: «Якби вдалося навіяти євангеліє кому-небудь з дитинства (мимоволі згадуються при цьому дивні образи святих отроків-подвижників: хоча б наших рідних – преподобних отців Сергія і Серафима, від юності Христа, що полюбили, від непорочного дитинства за Ним духом послідували його, і з тих, хто пішов услід за ним, – з відомих духів, що йшли,) і з християн, що відбулися, і з тих, хто пішов услід з Ним, і з тих, що відбулися, і з тих, що відбулися, і з тих, що відбулися, і з тих, що відбулися, і з тих, що відбулися в ньому. це виріс би жалюгідний виродок, нікому і ні на що непридатний , – виродилася б з нього та теплохолодність, про яку сказано в писанні», і яку, додамо ми по автору, слід довести до кипіння розпалом пристрастей і пожадливостей тілесних, чи не так, читач? Так, звичайно, так: автор далі наводить слова відомого проповідника нового язичництва, м. Мережковського: «хто ніколи не був язичником, той ніколи не буде християнином», і каже: «з цим ми охоче погоджуємось». Але досить виписок. Тепер попросимо читачів вгадати: звідки ми беремо такі перли декадентщини? Можливо, він скаже: безсумнівно, з Нового Шляху, або із питань життя, що його замінили. Рядки надруковані в журналі, що видається однією Духовною Академією, пропущені в пресі єпископом Православної Церкви – ректором однієї Академії, а належать професору морального Богослов'я, доктору богословських наук і, до того ж, як ми чули, визнані Радою Академії гідними премії… Ось які нині «вчені» професори живуть у Духовних Академіях. І якщо вони відкрито друкують такі речі, то що вони говорять на своїх лекціях майбутнім пастирям нашої Православної Церкви? Яку «моральність» вони так культивують? Чи не правда, чи читач якби це не було надруковано, якби про це ходили тільки темні чутки, то можна б ще засумніватися: чи не уві сні все це чуєш? А ось доводиться на власні очі читати такі речі! Куди ж, заради Бога скажіть, – куди ж ми йдемо?» Очевидно, судячи з стилю, тому ж перу православного належить стаття в Моск. Вед. за той же 1905 р. № 141 Ще раз: куди ми йдемо? - І статті в Дзвоні 1909 №№ 866 Доки ж? та № 984 На поворотному пункті церковної історії. Про останні статті нижче. У тому вигляді, в якому р. «православний» наводить витяги з моєї статті, і в тому висвітленні, в якому він їх представляє, виходить щось жахливе... Виходить, що я вимагаю свободи плоті з усіма її гидоти. Відверто кажу - якби я це написав, я був би гідний повного осуду. Але насправді цього не було. Рецензія р. «православного» є рядом взятих без жодного зв'язку уривків з моєї статті. Таким шляхом можна Катехизис Філарета та Догматику Макарія звинуватити в єретиці. Або приклад із пізнішого часу. Відомий поборник православ'я єп. Никона зустрічається вираз: «монахи-свині», та ще й ці слова покладаються в уста Богоматері. Який шум з приводу таких висловів міг би наробити р. православний… Хіба не зрозуміло, що необхідно брати загальний зміст твору та контекстуальний зв'язок витягів? Я писав про свободу плоті – з такими обмеженнями: «Свободу тілесного, або язичницького життя я ніяк не ототожнюю з аморальністю, розбещеністю. Тіло життя в усій повноті свого розвитку, має в собі етичні основи. Язичники, за словами апостола, не маючи закону, за природою законне роблять, вони самі собі закон, справа закону у них написана у серцях». Це я пишу на початку цього параграфа. Мій рецензент виписує рядки, що безпосередньо передують цим словам і безпосередньо наступні за ними, а ці слова, суттєво важливі для розуміння моєї мови, він опускає. Я говорю про природу в межах морального закону, про тіло в межах етичних. Ось про це рецензент Моск. Вед. і замовчує, - під назву плоті він підсовує тілесні гидоти, про які у мене не йдеться. Зроблену на початку параграфа умову я наполегливо проводжу у всій статті. Я пишу: «Розглядатимемо тіло по суті, тобто матимемо найкраще в тілі, нормальне... Подивимося на нормальну, впорядковану сім'ю». Хіба не ясно, що я говорю про цнотливу плоть? А ось заключні слова моєї статті: «Перед ідеєю абсолютного неба земля є тільки царство цнотливої ​​природи, перед безоднею неба людське – є лише морально-людське». Вже всупереч цій ясної промови мене можна викривати в проповіді розпусти, чи можна називати цю промову декадентщиною? Останній висновок моєї статті «Релігія і моральність» такий: «Повна аморальність як релігія є цілковита безглуздість. Без етичної культури немає справжньої релігії». Останній висновок статті «Дух і плоть», що є продовженням першої, такий: «Християнство не може зробити жодної поступки у бік естетичної релігії, у бік естетизму. Ніцшеанство у філософії та декадентство, або естетизм, у мистецтві – діаметрально протилежні християнству». Чого ж від мене вимагають? Як же можна назвати мою статтю декадентщиною, коли вона рішуче спрямована проти естетизму і декадентства? Але ж я говорю про свободу радостей шлюбних, про свободу природних пристрастей?! Безперечно. Мій рецензент думає, що всі пристрасті від сатани і що, говорячи про природні пристрасті, я стаю «прямо врозріз з усім батьківським вченням». Це свідчить про повне і рішуче невігластво р. рецензента Моск. Вед. Святі отці не тільки вчать про те, що природна пристрасть (про яку я говорю) і гріховна пристрасть, або хіть, дві речі різні, що є беззаперечні природні пристрасті, але що вони навіть були сприйняті Христом. «Сповідаємо, – пише св. Іоанн Дамаскін, – що Христос сприйняв усі природні та беззаперечні пристрасті людини» (τὰ φυσικα καὶ αδιαβλητα παϑη De f. orth. lib. III, 20). І я разом із св. батьком сповідую природні беззаперечні пристрасті, хоча б це не подобалося недовірливому і неосвіченому рецензенту Моск. Вед. Що, зокрема, радості шлюбні – у нормальній упорядкованій сім'ї – не від сатани, як думає рецензент, а від Бога, не погані, а непорочні, цьому ясно вчить слово Боже, навчають і св. батьки. За словами апостола, шлюб чесний і ложе непорочне (Євр.13:4). Людей, які утримуються чи учнів утримуватися від шлюбу, як від скверни, апостол називає спаленими у своїй совісті (1Тим.4:2). Те саме ухвалили і церковні канони. «Але хто, єпископ, або пресвітер, або диякон, або взагалі зі священного чину, віддаляється від шлюбу і м'яса і вина, не заради подвигу помірності, але через гноблення, забувши, що вся добра зело, і що Бог, творячи людину, чоловіка і дружину створив їх, і таким чином нехай буде, і так викинутий із священного чину, і відкинутий від церкви. Також і мирянин» (Ап. 51 та інші). Безперечно, я і мій рецензент дивимося на шлюб протилежно і один з нас гідний анафеми, але хто?! Але наголос не на словах природні пристрасті, а на слові свобода, – я говорю про свободу природних пристрастей, про свободу плоті, про свободу мирського життя, навіть про повну свободу. Це й обурює мого рецензента. Свобода плоті може бути або моральна свобода, тобто свобода її від морального закону, розгул, розбещеність, або свобода релігійна. Очевидно, що я говорю не про першу, тому що я розумію цнотливе тіло і моральне мирське життя. Я розрізняю моральність мирську, земну, утилітарну і моральність духовну, християнську. Першу я не високо ставлю, але не називаю її разом із бл. Августином прикритим пороком. Це справжня моральність. Вона утверджується на природі. "Язичники за природою законне роблять". На яких природних властивостях стверджується утилітарна мораль – на інстинкті самозбереження, чи соціальному інстинкті – сімейному, громадському? Я говорю останнє – і це так просто і невинно, що дивно в цьому виправдовуватися. Від утилітарної моралі я відрізняю високу християнську моральність. «Християнство – абсолютне духовне життя, віра та діяльність. Воно насамперед вносить абсолютність у моральне життя, дає абсолютне вираження моральної заповіді, робить із заповіді благо». Отже, я рішуче проти моральної свободи плоті – я говорю лише про релігійну свободу плоті. Параграф, який настільки збентежив мого рецензента, закінчується в мене такою формулою: «в інтересах євангелії потрібно бажати релігійної свободи для плоті». Що це таке релігійна свобода плоті? Я розумію євангельські правила життя дуже високо, і тому думаю, що за євангелією можуть жити лише вибрані люди, що євангеліє – для вибраних особистостей, а не для визначення форм мирського життя. «Християнство над плоті, над її кордонах, над її формах. Християнство в тому і тільки в тому, що над тілом, тільки в духовній абсолютній любові, тільки в абсолютному прагненні духу до божественної досконалості ». Релігійна свобода плоті означає свободу форм мирського життя від абсолютних вимог християнської релігії. «Євангельське життя не має безпосереднього зв'язку з формами тілесного життя – євангелію немає справи до змісту мирського життя, йому дорогі лише душі людські». Окрема людина може жити за євангелією, але влаштувати форми мирського життя за євангелією не можна. Можливо християнин-чоловік, християнин-князь; але питання у тому, як влаштувати суд із присяжними засідатеями, земське управління, міську думу, як вести війну, впорядкувати держава – всім цих питань у євангелії відповіді ми знайдемо. Вже в цій думці – єресь? Я вирішую питання по суті не церковне, не догматичне, а суто наукове та практичне. Практичне значення питання ось у чому: чого потрібно бажати, чи того, щоб священики засідали на мирських сходах, а єпископи брали участь у державній раді, чи вони виховували душі християнські? від чого нам чекати християнського спасіння – від особистого вдосконалення чи від добрих законів? Я відповідаю, що християнство обмежується душею, а мирські справи найкраще надати мирянам. Для суспільного устрою потрібні добрі закони, а для війни – гарні гармати. Строго кажучи, це так просто, що про це не варто було б говорити, якби не було фанатиків, які на будь-яку суспільну потребу відповідають повторенням тих самих слів про розпинення плоті з пристрастями та пожадливістю. Хороші слова корисні, коли вони до речі. Мій рецензент прирівняв мою теорію християнства до дикого судження чорнушок, які вбили дитину. Ні, за змістом моєї теорії цим божевільним чорнушкам, які вважали себе за своєю чернечою досконалими, потрібно було б вийти свого часу заміж і мати своїх дітей, тоді їм не спало б на думку дурість - вбивати чужу дитину. Вкрай обурився рецензент Моск. Вед. моїми словами, що євангеліє не можна проповідувати дітям. Він урочисто вказує на преподобних Сергія і Серафима, які від юності Христа полюбили, від непорочного дитинства за Ним пішли духом. На це відповім такі. Безмужне зачаття Христа не скасовує загального закону людського народження. Так само і та обставина, що деякі люди Духом Святим готуються до посудини Божої від утроби матюки, не скасовує загального закону поширення євангелія. Один святий дітлахів не брав материнських грудей – невже звідси вивести правило – заборонити харчувати дітей материнським молоком? Не в тому справа, що виходить з дітей, а в тому, що можна зробити з дітей. Ось справжнє питання: якщо тієї чи цієї дитини з дитинства виховати в чернецтві, то чи можна заздалегідь ручатися, що з неї неодмінно вийде істинний християнин? Такий досвід було одного разу зроблено на увазі у всього світу: Юліан був наданий з дитинства виключно ченцям і з нього вийшов запеклий гонитель християнства. Сам Христос благословив дітей, але не навчав їх. Дорослим треба вчитися бути дітьми, а діти – їхнє царство небесне. Мій рецензент, виписавши мої слова: «свобода духу необхідну точку опори може мати лише у свободі плоті», робить висновок: «отже, свобода духу у свободі плоті». Ось приклад абсолютно безглуздої логіки. «Православний» спирається на землю, отже він – земля... Далі, він виписує мої слова: я в тому погоджуюсь з Мережковським – замовчуючи про наступні: але в тому не погоджуюся. Таким чином, мою критику новоколійського вчення рецензент Моск. Вед. представляє як моє наслідування йому. Це прийоми нечесні. Я погоджуюсь з Мережковським (тільки) у словах: «хто ніколи не був язичником, той ніколи не буде християнином», тобто не сильний у вазі не сильний і в чесноті. А ось що пише Григорій Богослов: «душі слабкі у відношенні і до чесноти і до пороку однаково повільні і нерухомі; вони не схиляються багато ні на той, ні на інший бік; у них такі ж рухи, як у людей, які страждають на заціпеніння» (ч. III, стор. 112). Т. е. це - виродки. Пригадаємо слова апокаліпсису: «о, якби ти був гарячий чи холодний»... Я погоджуюсь із цими словами Мережковського і вживаю його вираз «плоть» замість «мирське життя», тому що я з ним полемізую. Найпростіші правила полеміки вимагають говорити однією мовою з противником і відзначати межу, з якої починається незгода з ним. Понасмикнувши кілька нескладних витягів з моєї статті, рецензент продовжує: «рядки ці надруковані в журналі, що видається однією духовною Академією, пропущені в пресі єпископом православної церкви – ректором однієї Академії, а належать професору морального богослов'я, доктору богословських наук і гідними премії»... Поміркуйте, читачу: редакція академічного журналу, цензура Преосвященного ректора Академії, професорське звання та докторський ступінь автора, преміювання Радою Академії – який сонм чесних свідків на користь моєї статті! І хто ж той, хто ховається під псевдонімом православного, якщо для нього все це не має значення? Справді, «куди ми йдемо»? Моск. Вед. звуть своїх читачів від світла богословської науки та авторитету церковних органів у темряву темних донощиків, які вимовляють своє похмуре «слово і діло». Рецензент закінчує: «Ось які нині вчені професори живуть у духовних академіях. І якщо вони відкрито друкують такі речі, то що вони говорять на своїх лекціях майбутнім пастирям православної церкви? яку моральність вони там культивують? О, пане православний, ми не ховаємось під псевдонімами, не кидаємо каміння з-за рогу, ми не боїмося світла, ми боїмося лише анонімних доносів. IX. Про книгу м. Заріна «Аскетизм» (Бог. Вест. 1908 травень і червень) Десять минулих місяців настільки були поглинені в мене друкуванням «Основ християнства», що я не мав можливості уважно стежити за новою літературою з свого предмета. Я відзначав для себе за рецензіями, оглядами та оголошеннями потрібне та важливе, виписував, але не читав. І за цей час у мене накопичилося безліч вчених праць з моральної науки, на які я жадібно накинувся, тільки-но звільнився від своєї всепоглинаючої роботи. І першою книгою, за яку я взявся, було найвченіше «етико-богословське» дослідження Сергія Заріна Аскетизм з православно-християнського вчення. Том перший: основопозитивний, у двох книгах, у тому числі книга перша дає критичний огляд найважливішої літератури питання (VIII+XXX+ 388 стор.), а друга містить досвід систематичного розкриття питання (XI+XV+693 стор.). Всього 1145 сторінок. Майже на кожній сторінці переважна велика кількість цитат, грецьких та латинських текстів. Я пригадав недавній магістерський диспут м. Заріна, захоплені відгуки офіційних рецензентів, газетний шум. Зарін – другий Болотов: така поголос пронісся нашим богословським світом. Було повідомлено, що праця м. Заріна свідчить «про нескінченну працьовитість автора, про глибоке проникнення його в предмет, про прекрасний авторський настрій внутрішній... Всі окремі поняття, про які тут трактується, з'ясовані на підставі святоотцівських даних дуже рясні. У цьому полягає заслуга автора безсумнівна... Автор відрізняється надзвичайною працьовитістю, він прочитав безліч святоотцівських творінь їхньою оригінальною мовою, проштудіював масу більш-менш видатних посібників, віднісся до них надзвичайно уважно, сумлінно, самостійно; усі свої положення обґрунтовує надійними – біблійними, святоотцівськими даними». Рецензент – панегірист писав, що «автором проштудовано до 88 томів святоотцівських творінь» і що «сутність справи, принципова сторона її встановлені автором твердо на твердій біблійній та святоотцівській основі». Через ці попередні дані я приступив до читання грандіозної праці м. Заріна з витонченою увагою, з напруженим побожним почуттям. І перше зовнішнє враження від цих книг було радісне, що бадьорить, що відкриває твердий ґрунт під ногами і широкі дали в майбутньому. Взявши в руки цей «основоположний» важкий том, надрукований на чудовому папері, чітким і солідним шрифтом, прикрашений змістами, передмовами, вступами, висновками, покажчиками, поділами, підрозділами, вступними положеннями та вивідними тезами, історико-філологічно. примітками до кожного майже слова тексту мимоволі радієш за наше богослов'я як за науку. Але перше враження від цієї дисертації і остаточне судження, яке випливає з ретельного її вивчення, радикально розходяться. Я розгляну твір м. Заріна з двох сторін: по-перше, з боку формальної – щодо його до посібників і, по-друге, з боку принципової – щодо його до біблійно-святоотцівських джерел. Я відповім на два питання: чи справді м. Зарін «ставився до видатних посібників надзвичайно уважно та сумлінно»? і чи справді «принципова сторона аскетизму встановлена ​​автором твердо на твердій біблійній і святоотцівській основі»? Я покажу, що Зорін не зробив ні того, ні іншого. Уважне ставлення до посібників автор виставляє як видатну особливість своєї праці. «Однією з особливостей запропонованої праці, – каже він, – є докладний огляд літератури предмета, що становить окрему книгу. Ця особливість стала результатом нашого переконання, що розгляд праць, що мають відношення до предмета нашої дисертації, тільки тоді буде мати суттєве наукове значення, якщо ми представимо їх докладний і ґрунтовний розбір, який мав би не одне критичне значення, але і був би науково-богословським аналізом тих питань і точок зору на предмет нашої роботи і які не відповідають ідеї, і розгляд яких у самому творі порушив його цілісність і послідовність»... Цієї аргументації надто недостатньо, щоб виправдати той стомливо-докладний огляд літератури предмета, який ми зустрічаємо в книзі і який постійно збивається на встановлення відмінностей між цією дисертацією та подібними до предмета працями: але її цілком достатньо для того, щоб виправдати пред'явлення з нашого боку суворих вимог до авторського огляду. Ще більш строгість критики виправдовується тим, що сам автор ставиться до рецензованих праць надзвичайно суворо. Вся його перша книга являє собою якусь дику вакханалію педантичного зарозумілості та безмежного самолюбування. Ось зразки рецензій м. Заріна. Про преосв. Феофане: «У цьому випадку, на подив, ми зустрічаємо у преосв. Феофана, мабуть, деяку неузгодженість, непослідовність... Взагалі ставлення екстазу, як вищої мети споглядального подвижництва, до вимог ідеалу релігійно-моральної досконалості далеко не зрозуміло у викладі преосв. Феофана і збуджує дуже важливі і серйозні подиви». А.Ф. Гусєв: «Професору Гусєву зірвалася цілком чітко схопити і висловити сутність і корінні особливості православного аскетичного погляду... Ми бачимо в А. Ф. послідовності і визначеності». Ф.Ф. Гусєв: «Ф.Ф. Гусєв не вловив із достатньою глибиною і не відтінив із достатньою певністю двоєдності християнського релігійно-морального ідеалу». П.П. Пономарьов: «У думці, що розбирається, м. Пономарьова ми не бачимо суворої послідовності і повної узгодженості, не спостерігаємо строго-логічного розкриття одного певного положення. На жаль, яке доводиться відчувати дуже часто при читанні твору, що розбирається, автор його не розкрив ґрунтовно, точно і докладно змісту центрального і основного поняття аскетики – порятунку». І.В. Попов: «Надалі розкриття цих думок помітна деяка невизначеність, неясність, недомовленість, інколи ж навіть сплутаність, неточність». М.М. Тареєв: «Його думки не відрізняються, на жаль, певністю сенсу і точністю їх формулювання... На нашу глибоке переконання, проф. Тареєв висловив православне вчення з цього питання неточно». Harnack: «Суворої та точної наукової перевірки твору Гарнака не витримують... Такий спосіб міркування ні в якому разі не може бути покликаний науковим». Holl: «Цей учений у своїх судженнях та висновках часто дає дійсним фактам неправильне тлумачення, перебільшує їх значення, надає їм неправильного забарвлення. У нього відсутня цілісне, правильне, так би мовити, органічне уявлення предмета, що трактується – ми не знаходимо в нього цілком ясного, точного, певного уявлення про зміст аскетичної споглядальності». Поряд із цими безжальними рецензіями, м. Зарін наполегливо, невтомно, справді послідовно так рекомендує свою працю: «У нашій дисертації все служить до розкриття православного вчення, до з'ясування його загального духу та основного змісту. Православний аскетизм виводиться із особливостей православного вчення про порятунок; основна мета і суттєвий зміст порятунку визначають і всі окремі моменти аскетизму, пояснюють зміст і значення всіх окремих подвигів, тих чи інших аскетичних засобів. Тут все розкривається за особливим самостійним планом, з відомих обґрунтованих і ретельно перевірених передумов». Ну, подивимося, наскільки «уважно і сумлінно» цей дивовижний чоловік «ставиться» до посібників, які він так зарозуміло трактує. Я, звичайно, повинен зупинитися на якомусь одному з авторів, що ним рецензуються, і в застосуванні до нього простежити крок за кроком його операції. Так як м. Зарін і мене удостоює помістити в полі свого огляду, то я і перевірю на собі доброякісність його критичних прийомів. Моє ім'я м. Зарін згадує ще на стор. XV. «Традиційний аскетизм – за його словами – іноді навіть і у богословів рішуче протиставляється християнській любові, як початок його зовсім чужий, з нею рішуче несумісний». Посилання: «СР. проф. М.М. Тарєєв Бог. Вест. 1906, квіт. 716 » = Живі душі стор. 76. Але в цьому місці я (слід за наведеною у м. Заріна витримкою) пишу наступне: «На традиційний аскетизм можна дивитися по-різному, і ми про нього не говоримо. Але сучасні теоретики його, про які ми й говоримо, беруть його у певному висвітленні. Вони вважають подвиг аскетизму вищою формою християнського життя, вищим християнським ідеалом, і при цьому аскетизм розуміється в сенсі, що рішуче відрізняє його від подвигу християнської любові. Як же можна посилатися на це місце на доказ того, що богослови (тобто я) протиставляють аскетизм та любов? Я лише говорю про сучасні аскети, які розуміють аскетизм у сенсі, протилежному подвигу любові. Переходимо тепер до параграфа, присвяченого у книзі м. Заріна спеціально мені. Привертає увагу у цьому параграфі вже виклад. Тут на кожному рядку рясніють такі фрази: «Ми висловили б цю думку таким чином... Не зовсім точно... Точніше і правильніше було б»... Г. Зарін милується собою, насолоджується своїми словами. Йому мало тисячі сторінок. Ось цей рядок він у вас поставив би раніше за інший, ці два слова переставив би, тут змінив би порівняльний ступінь на чудовий, а там чудовий на порівняльний, тут, на його жаль, кома не в його дусі, а там замість великого тире краще було б накреслити мале... Невтомність просто комаряна!.. Це, зрозуміло. Але вже не дрібниці те, що р. Зарін з питання про аскетизм розглядає з усіх моїх творів «Філософію євангельської історії» і «Дух і плоть» – твори, які на вибір не мають прямого відношення до аскетизму, і ні словом не згадує про ті мої твори, де аскетичне питання трактується у мене систематично – «Метою і сенсом життя» тому під загальною назвою «Християнське світогляд». У передмові до останнього я, характеризуючи ці книги, тепер пишу: «Викладаючи історично-християнський світогляд, неможливо цілком уникнути ухилу до аскетизму та символізму: філософія християнського світогляду неминуче є не що інше, як філософія аскетично-символічного освячення життя» 61 . Ось цих книг м. Зарін не розглядає, а зупиняє свою увагу на названих двох, щоб мати можливість дійти незмінно самовдоволених висновків. Ну, скажіть, будь ласка, який стосунок до аскетичного питання має філософія євангельської історії? р. Зарін аналізує ту главу цієї філософії, яка має своїм предметом воскресіння Христа – і закінчує свій огляд наступним самовдоволено-педантичним висновком: «Що стосується сутності і сенсу християнського аскетизму, то справжнє висвітлення цього питання більш-менш досяжне тільки з точки зору цілісної істоти християнського вчення, з яким він перебуває в неодноразовій формі. Аналіз одного факту воскресіння Христового, взятий у своїй окремості, недостатній» 62 . Ви, м. Зарін, маєте рацію, як мали б рацію, якби стали стверджувати, що Великдень слідує за Великим постом, а Успенський піст буває після Петрівок. Але що Вам дало привід читати настанови щодо цього пункту? Хіба я коли-небудь стверджував, що, виходячи з одного факту Христового воскресіння, можна вирішити все аскетичне питання? Я не тільки цього не стверджував, але я писав, що цей факт не має жодного прямого відношення до аскетизму: «з факту воскресіння Христового не можна зробити жодних безпосередніх висновків щодо нашої душевно-тілесної умовності 63 і т. д. Г. Зарін називає ці мої судження еластичними, невизначеними власним» тлумачення. Прийом надто непристойний. Г. Зарину слід було б вникнути у сенс рецензируемого їм праці... Так само і стаття «Дух і плоть», що є частиною дослідження «Істина і символи в галузі духу», дослідження, що увійшло згодом у IV тому Основ християнства під загальною назвою «Християнська свобода», – стаття ця лише це краєчком за цей не аскетичної. «Звільнити духовну релігію від символічної (аскетично-символічної) оболонки і впровадити її в живе життя» – таке завдання цього дослідження і всього четвертого тому 64 . У творах, які увійшли у III тому, я систематизую історично-християнське аскетически-символическое світогляд, а цьому дослідженні «виступає вперед особисто-критичний елемент, передбачення майбутнього». Що ж дивовижного, якщо м. Зарін і з приводу цієї статті приходить до того ж висновку: «Усі ці поняття вимагають спеціального аналізу, розкриття їх у зв'язку із цілим християнським світоглядом... Думки проф. Тареєва не дають цілком певного і точного - навіть, звичайно, загального, уявлення про предмет - про аскетизм та інші, з ним тісно пов'язані предмети »65. Але вся справа в тому, що м. Зарін шукає не там, де потрібно шукати, і робить це навмисно і свідомо, тобто зловмисно, як це зараз відкриється. Основна брехня у виборі матеріалу, що рецензується, з неминучістю тягне за собою фальш і у всіх деталях. Так м. Зарін запевняє, що проф. Тареєв занадто звужує обсяг поняття аскетизм, коли каже, що природне ставлення християнина стає неминуче аскетичним, не створює втечі зі світу» 66 . Насамперед, м. Зарін спотворює це місце. У мене написано таке: «Християнство в абсолютності добра, у поєднанні етики з вірою, у духовній віруючій любові... Природне ставлення християнина не стає по одному цьому неминуче аскетичним» 67 ... І що ж? На думку Заріна, по одному цьому християнство аскетичне у сенсі втечі зі світу? Г. Зарін отримує можливість розводити свої водянисті міркування на тему про те, що пустельництвом не вичерпується аскетизм, що релігійність не буває обов'язково абстрактною – насамперед тому, що він позбавляє місце контекстуального сенсу, що рецензується. По-друге, тому, що він навмисно забуває про моє систематичне вирішення аскетичного питання. Я посилаюся на весь зміст твору «Мета і сенс життя», а ось, зокрема, характерна в систематичному відношенні сторінка 68: «Світ, як область свого князя, протидіє духовному життю: від його духу християнин захищає себе постом та юродством. Інакше як аскетом та юродивим християнин не може бути у світі (це а). Але цей самий світ складається з людей, яких християнин покликаний любити ... Поза цією діяльності (любові) у світі християнина не можна собі і уявити (це б). Але юродством і любов'ю не вичерпуються ставлення християнина до світу... Повнота природного розвитку становить християнина обов'язок»... (це ). Маючи на увазі цю систему думки, я отримую собі право в інших місцях дивитися на питання з тієї чи іншої сторони. Так у соч. Істина та символи я висуваю лише другий пункт. Ну, який же сенс заперечувати, що я занадто вузько розумію аскетизм?! Взагалі всі тези, які висуває проти мене м. Зарін, є у мене самого. Наприклад, він заперечує мені: «аскетизм (у сенсі) принципово передбачається у християнстві, як і спосіб набути й забезпечити собі справжню свободу. Гал.5:13 та д. 69 . У мене: «Християнський піст не є чеснотою, яка веде до досконалості, і не є заслугою перед Богом: вона має інші підстави. Ми покликані до свободи; тільки свобода наша не повинна бути приводом для догодження плоті Гал.5:13 ... Пост необхідний християнинові, тому що він захищає духовне життя від захоплень плоті. Сили для боротьби зі звичаями цього світу дає юродство Христа заради» 70 ... У цьому відношенні рецензентські прийоми м. Заріна виявляються дуже дивними. Але це ще не останній ступінь фокусництва, до якого доходить м. Зарін. Він не втрачає нагоди зміцнити свою репутацію в очах сфер кивком на підозрілість мого православ'я. Точне вираження православ'я – це привілей таких осіб, як Зарін. І, нарешті, м. Зарін остаточно добиває мене констатування моєї літературної несамостійності. Він пише: «Коротко, але вірно значення аскетизму в християнстві визначає проф. М.М. Тареєв у наступних словах: «Самозбереження духу передбачає його свободу по відношенню до тіла – помірність, мужність та ін. Але ці душевно-тілесні, або аскетичні, чесноти не мають самостійної духовної цінності, а набувають такої лише в релігійному чи етичному (альтруїстичному) висвітленні». Релігія та моральність. Богосл. Вестн., 1904 Листопад, стор 895. Але в даному випадку проф. слід о. І.Л. Янишеву. Порівн. 2 вид. його лекцій (СПб. 1906), стор 202, де о. І.Л. зазначає сам залежність з його поглядів М.М. Тарєєва (прим. 1) »71. Протягом понад 15-річної моєї літературної діяльності мені довелося випробувати багато замахів на моє авторське ім'я. Але це перший випадок, коли мені кидають звинувачення залежно від чужих поглядів 72 . Розберемося. Насамперед: чи справді «о. І.Л. відзначає саму мою залежність від його поглядів»? Анітрохи не бувало, о. І.Л. Янишев надто розсудливий і обережний, щоб допустити щось подібне. О. Янишев, наводячи мої слова 73 , пише: «Ця думка цілком збігається з моїми поняттями». Збіг думки – ось усе, що говорить о. Янишів. Потрібно у своїй мати на увазі особливості другого видання книжки. Залишаючи текст першого видання без зміни, він «в підрядкових примітках до нього додає чимало посилань на такі місця з нашої богословської та небогословської літератури пізнішого часу, які мають найближче відношення до того чи іншого параграфа його лекції». Він шукав таким шляхом «виправдання чи виправлення» своїх думок. Навіть «теорії Толстого, Ніцше та В.С. Соловйова послужили йому виправданням» ... Ось з яких скромних мотивів о. Янишев показує і мою думку, що збігається з його думками. І раптом – із цього скромного збігу м. Зарін робить залежність. Ну чи не російська це Овідій, який пише свої міфічні метаморфози?! Тим часом м. Зарін у застосуванні до себе добре вміє зрозуміти і пояснити граничне значення «збігу». На двох сторінках, які безпосередньо передували присвяченому мені параграфу, він з'ясовує ставлення своєї книги до книги проф. К.Д Попова не більше збігу: «Це зовсім значить, що ми користувалися працею проф. Попова як довідковою книгою... Збіг же... пояснюється просто спільністю джерел» 74 . Чому ж він забуває про таке взаємини подібних за темами праць щодо мене? Або може бути в мене з о. Янишевим констатується буквальний збіг? Ми бачили витяги з моєї статті, які робить сам о. Янишев та м. Зарін. А ось відповідний текст із книги о. Янишева: «З задоволення морального вимоги володіти і користуватися тілом, а через тіло і зовнішньої природою, вільно створюються такі чесноти чи суб'єктивні блага людського духу: мудрість, яку розуміють як багатство знання... працелюбність... утримання... мужність» 75 … Т. е. Янишевим збігається одне слово мужність, (чи – нехай поступлюся – могли б збігатися ще) помірність, розсудливість, мудрість... Збіг у цьому? Говорити про збіг у вказівці цих чеснот – та що це: нахабство чи невігластво?! Це чесноти, названі класичною етикою і складові в системах європейської моралі таке ж спільне місце, як поняття втілення, спокути, освячення в християнській догматиці. Але чи збігається моя думка з поняттями о. Янишева? Напевно ні. На думку о. Янишева «аскетичні чесноти» є «суб'єктивні блага» і вони «зосереджуються в одній, яку можна назвати самоповагою» (гідність образу Божого). Щоб "зробити" збіг, о. Янишев у мої слова додає від себе: «єдиний принцип моральності – людина людині святиня (отже, додам я (о. Янишев) від себе, він і для себе святиня)»... Але о. Янишев надто поспішно тлумачить мої слова у своєму сенсі: на мою думку, викладеному в статтях IV тома, які має на увазі о. Янишев – аскетичні чесноти немає самостійної духовної цінності, не дають позитивного релігійно-етичного блага, і моральність передбачає аскетизм, як гігієну духу як і умова життя, але анітрохи вимагає аскетизму, як специфічного духовного подвигу 76 . О. Янишев стоїть на точці зору платонівської етики, а я (у цьому творі) – арістотелівської. Дистанція величезного розміру! І взагалі моя система ні в чому суттєвому не збігається із системою о. протопресвітера Янишева. У нас можуть бути спільними лише терміни – моральність, чеснота, аскетизм, благо 77 тощо. Тепер ми приступаємо до останнього та найважливішого моменту у «відносинах» м. Заріна до моїх творів. Г. Зарін, який стверджує, що у мене немає певного і точного, навіть загального, уявлення про аскетизм та інших, з ним тісно пов'язаних предметів, що у мене немає точного вираження православного вчення і що я несамостійний у тому небагатом, що у мене є доброго, насправді знаходить у мене точні і визначені в православі розмірах широкого плагіату. І попередні старання м. Заріна запевнити добродушних читачів (і свого не цілком добродушного офіційного рецензента) у відсутності в мене точних православних, самостійно виражених уявлень про аскетизм і зіткнуті предмети є хитро задуманим і вправно виконаним маневром замітання слідів. Виявляється, м. Зарін, вдаючи, що він знайомий лише з Філософією євангельської історії та зі статтею Дух і плоть і що він уявлення не має про твори, що увійшли в Християнську Світогляд (тобто. Мета і сенс життя і спокуси Христа) – близько знайомий із цими творами, у яких у мене аскетизм поставлений «у зв'язку з цілісним християнським світоглядом». І цікаво – у прикладеному до кінця першої книги переліку «творів, що мають віддалене ставлення до питання про аскетизм», м. Зарін згадує мої книги Приниження Христа і спокуси Христа, але називає останню книгу в другому виданні (1900 р.), чим вже наполегливо вивчає сенс життя не мають навіть віддаленого відношення до його дослідження і що він, можливо, й не бачив цих книг. Тим часом... Але нехай свідчать факти, які ми почерпаємо з другої книги м. Заріна. Це вже, м. Зарін, не простий збіг, а чистий плагіат. Але примітно, що цей самий шкільний плагіат м. Зарін передує посиланням на авторитет «святоотцівського вчення і біблійної думки» і на характер «навмисної ґрунтовності та особливої ​​поглибленості»... Після цього ми вже знатимемо ціну «твердої біблійної та святоотцівської основи» у дослідженні. Зауважу також, що це місце я зараховую до розряду невдалих тез у моєму першому літературному творі, які не утримані вже ні в другому, ні в третьому виданні Спокус Христа . Але м. Зарін «дареному коневі в зуби не дивиться». До цієї витримки м. Зарін особливо старанно підставляє безліч святоотцівських цитат. І так далі: зі спокус Боголюдини м. Зарін запозичує більше, ніж з інших моїх книг. Не залишає він своєю увагою і 2-ге видання Спокус Христа. Так Після такої тривалої екскурсії в область моїх творів, м. Зарін вважає доречним урочисто заявити про «важливий історичний сенс аналізу аскетичного вчення про пристрасті, про його глибоке психологічне і важливе богословське значення у справі розкриття істотних основ морального вчення про аскетизм, для з'ясування справжнього антропологічного принципу. відносинах»... З наведеного уривка видно, між іншим, як Зарін виконує своє завдання «розведення водою» запозичених місць. Де в мене стоїть «огида», там Зарін пише «внутрішню огиду», замість «природні прагнення» пише «природні, природні прагнення» тощо. Надає р. Зарін увагу та Філософії євангельської історії. Після цієї витримки м. Зарін ставить цитату: «СР. Н.І. Сагарда. цит. тв. стор. 516: фактично вчинена Христом пожертвування Свого життя для блага людства нашому пізнанню є як об'єктивне уявлення про те, що є любов у власному розумінні». Ці слова м. Сагарди анітрохи не нагадують тієї витримки, і, проте, м. Зарін поспішає написати: «порівняй». Яка ретельність! Він лише показує, звідки насправді взяті ці слова. Фальшива цитата служить у м. Заріна одним із багатьох прийомів замітання слідів. До цього прийому він вдається часто. Г. Зарін не гидує нічим. Але годі. Не можу більше зловживати гостинністю Богословського Вісника. Адже якщо мені виписати зараз усі взяті у мене м. Заріним частини моїх творів, то довелося б заповнити кілька десятків сторінок... Я скажу більше. Крім буквальних запозичень у мене більш менш значних частин, м. Зарін залежить від моїх творів і в сенсі вирішення принципових питань своєї книги. Майже всі основні пункти принципової сторони справи він розкриває в сенсі моєї богословської системи, хоча у своєму викладі він кожну тезу настільки розбавляє озерами прісної води, так стомливо тягуча, нескінченно розтягнута його мова, що постійно стираються фарби певного світогляду і все нахиляється до збитих. У всіх його міркуваннях про творіння, гріхопадіння, порятунок, вічне життя, християнське кохання, смиренність – я не можу не впізнавати своїх поглядів. Я не знаю в нього майже жодної сторінки принципового характеру, яка б не нагадувала моїх книг. Наприклад, у Заріна стор. 23: «Жодна досягнута людиною ступінь релігійно-моральної досконалості, як би вона не була висока, не може і не повинна вважатися остаточною, верховною, достатньою, так що на ній можна було б зупинитися». Спокуса Боголюдини стор. 24: «Істинне життя людини не має межі, коли б вона могла зупинитися»... У Заріна 221: людина пізнає свою протилежність Богові і, замість самозречення, побажала здійснити свою безумовну гідність саме у своїй тварючій, обмеженій, емпіричній готівці. У мене стор. 35 (і попередні), закінчуючи словами: побажав утвердити божественну гідність у своїй обмеженій винятковості. У Заріна 28: гріх людського самоствердження поставив Божество у зовнішні стосунки до людини... 222: Бог представився йому тепер не люблячим Батьком, але заздрісно оберігаючим Свої переваги... У мене 38 і 39: видалення Бога як люблячого Батька... зовнішнє ставлення Бога до нього... т. д. . Так як я розглянув «ставлення» м. Заріна до моїх творів лише як приклад його відносин до посібників, то вважаю за потрібне на закінчення додати, що м. Зарін багато бере з дуже багатьох посібників. Якщо це потрібно, я це легко доведу 79 . Отже, на перше з поставлених питань про ставлення м. Заріна до посібників я відповідаю: він поставився до посібників надзвичайно уважно, але вкрай недобросовісно. Тепер перейду до другого із намічених пунктів. Поведемо тепер про принципову сторону у дослідженні м. Заріна. Про біблійної точки зору щодо аскетизму, про біблійне вчення, у його своєрідному вигляді, у його специфічних особливостях, м. Зарін не має жодного поняття. У нього «дані Одкровення – послідовно і наполегливо – видаються у святоотецькому та аскетичному розумінні та висвітленні». Протягом свого великого «досвіду систематичного розкриття питання» аскетичного – він грубо топче принципи біблійного богослов'я, жодного разу не піднімається на висоту цієї науки. Не знаючи науково євангелія, не стоячи на висоті біблійно-наукової точки зору на аскетизм, м. Зарін не належить науково-критично і до церковно-історичного аскетичного світогляду. Т. е. він ставить питань у тому, під якими умовами євангельське світогляд стало церковно-історичним аскетичним світоглядом, якими щаблями останнє розвивалося й у які типи воно виливалося. Нічого цього не хоче знати м. Зарін, він просто систематизує біблійно-святоотецькі погляди на аскетизм, поєднуючи різні церковно-історичні засади. Тому праця м. Заріна не має жодного науково-критичного значення. Не в тому справа, що м. Зарін не ставить собі критико-історичного завдання, а в тому, що він не стоїть на висоті критико-історичної науки, зовсім не зважає на її висновки. Система м. Заріна йде врозріз із критико-історичним принципом: вона служить у нього механічним зведенням під одні рубрики різнорідного матеріалу. Критико-історичний метод ставлення до матеріалу становить один бік, лише негативна умова систематичної богословської роботи; позитивним, основним початком її служить інтуїтивне початок, лично-творческое. Останнє також рішуче відсутнє у роботі м. Заріна, і це доводить наш останній вирок над нею; це жалюгідна, злиденна робота, яка не має жодного значення. У книзі м. Заріна ми знаходимо таку прірву непереборної наївності, яка ховається лише під товстим шаром самовдоволення. На його думку, все питання – у кількості вивчених святоотцівських творів, а ідеал – математична точність вивчення (=5.000 сторінок). У справі системи християнська етика йде ніби одним шляхом із догматикою. Г. Зарін виявив свою рішучу нездатність зрозуміти значення особистого елемента у справі богословської систематизації. Це відкривається і в критичній частині його праці, і в систематичній. Виявляється, що більшість із посібників, що були у нього під руками, стоїть на висоті особисто-релігійної творчості, релігійно-філософського мислення. Такі праці єп. Феофана, А.Ф. Гусєва, Ф.Ф. Гусєва і т. д. З усіх боків м. Зарін отримував наполегливі попередження, цінні вказівки. Він мав найдостойніших керівників, і гнаний бісом дрібного марнославства і хвилями поверхневого мислення, він знехтував цими попередженнями і вказівками, пройшов повз всі ці цінні досліди. Відійшов від них з тим самим, з чим і приступив до них – з невразливою зарозумілістю. Як він не вразився легкістю своєї критики, легкістю перемог! І якщо для нього така очевидна неміцність усіх цих дослідів, чи варто йому присвячувати їм цілу книгу?.. Взагалі наша богословська критика дуже низька: дріб'язкова, прискіплива, недобросовісна. І все ж м. Зарін перевершить своєю легковажністю багатьох інших... Він, бачите, не підозрюючи цілісності того чи іншого світогляду, з легкою легкістю доводить однобічність одного, іншого, третього, четвертого авторів. Знаєте, як ми звикли розносити католицтво та протестантство: проти католицьких положень виставляємо протестантські, проти протестантських – католицькі. Критика легка, але католицтво є цілісна і струнка система, і протестантство – цілісна і струнка система, а чого наше православне богослов'я досягає механічним з'єднанням католицтва та протестантства? Ні католицтво, ні протестантство не вичерпуються тими тезами і уривками, які захоплюються такою критикою: вони залишаються у своїй органічній стрункості за її межами. Так і м. Зарін (наприклад) проти А.Ф. Гусєва, який стоїть за діяльне християнство, виставляє Ф.Ф. Гусєва, у якого виступає споглядальна релігійність і назад. Проти кожного він виставляє одну й ту саму формулу: «так, у деяких батьків-аскетів такі думки є, це один з типів аскетизму, але в інших батьків є інші думки»... Для себе він ідеалом ставить об'єднання того й іншого типу. Він осягає те, що А.Ф. Гусєв, як жива моральна особистість, позначився на своїх працях, і Ф.Ф. Гусєв, як живий, позначився у своїй книзі, і єп. Феофан, та проф. Пономарьов та ін. А об'єднання, про яке мріє м. Зарін, пахне мертвечинкою - і сам м. Зарін зумів не дати жодного штриха свого особистого світогляду. Його праця без душі, його етико-богословське дослідження не має печатки особистості людської, печатки Божого дару. Його твір стоїть нижче у цьому плані багатьох праць, що він так зарозуміло обговорює. Ні в кому він не побачив образу Божого, не підслухав живого биття людської душі, особистих надій, особистих устремлінь. Він існують лише мертві слова. Зі страшною завзятістю він розчленовує системи на фрази, вислови, слова, і твердить, твердить, твердить одне й те саме: ця фраза невірна, це вислів неточний, це слово неясно. Ні разу він не піднявся до того, щоб поглянути в душу авторів, що рецензуються, окинути поглядом ціле тій чи іншій релігійній системі, того чи іншого світогляду... Богословські роботи з характером релігійного мислення, особистого релігійного світогляду, нашим середовищем не приймаються, не зізнаються, зустрічаються тут із самовдоволеною зневагою здорового глузду. О. протопресвітер Янишев, книгу якого я тепер, за вказівкою м. Заріна, уважно прочитав, присвячує мені на стор. 200 наступні рядки (у примітці). «У статті м. М.М. Тареєва «Мета і сенс життя» говориться: «християнин не може бути у світі інакше, як аскетом та юродивим». Без аскетизму, додає від себе о. протопресвітер, духовне життя, звичайно, неможливе... але до чого ж тут юродство? А тим часом на наступній сторінці мимохідь тим самим автором ясно висловлюється і така, цілком здорова думка: «покликання християнина – виявити духовне божественне життя у повноті природного життя»... О. протопресвітер Янишев вважає мене здатним хоча б мимохідь висловлювати здорові думки - і, ось, моя ідея християнського юродства здається йому такою колосальною, неймовірною безглуздістю, що він дивується, як я, все-таки виявляючи проблиски здорового глузду, міг висловити таку ідею! хто б ти не був, ти розумієш, що літературне слово в наш час є найбільш яскравою формою сповідання. Багато сторін душі, не уміщаючись у вузьких рамках життєвої практики, можуть відкритися лише у формі літературного слова. Ненависть і зневага до кожної людини, любов до всіх людей, крайня ганьба морального падіння, остання висота релігійного захоплення, героїчна смиренність і смілива гордість можуть адекватно позначитися не в справі, а в слові. І коли говориш про юродство, адже це означає – вдягаєш на себе лахміття і йдеш у ньому перед очима світу, оголюєш душу свою, відкриваєш перед усіма своє серце... І мчить тобі відповідь з боку присяжного богослов'я: суперечить здоровому глузду, безглуздість! Але до чого ж тут здоровий глузд? Адже це душа далася взнаки, настрій дався взнаки, жива правда тут... Але немає місця живій правді там, де безроздільно панує здоровий глузд. Таке ставлення до своїх релігійних ідей, до своєї релігійної системи я не раз зустрічав. На цьому ж низькому рівні релігійної критики стоїть і м. Зарін. Він наводить мої слова: «Євангеліє не можна проповідувати дітям, тому що це означало б вселяти їм ненависть до батька і матері, а це було б повною безглуздістю» – і додає від себе: «такою ж безглуздістю, якою було б вселяти дітям відсікти праву руку, вирвати праве око і т.п. євангельських слів, забуваючи всі правила для розуміння священного тексту – не слід навіювати і дорослим» 80 ... Любить м. Зарін повчати. Але повірте, м. Зарін, релігійна проблема ширше тісної області екзегетичних правил. ...Рішуча зневага до особистого початку богословської систематизації призводить м. Заріна до сумних наслідків та досвіді власної системи. Тут ми спостерігаємо нестримне прагнення сказати все про все, поєднати всі святоотцівські думки, всі початки, всі типи. Але, звичайно, до кінця цього прагнення провести неможливо: механічний конгломерат всього і про все вражав би своїм диким виглядом і найневибагливіший погляд. І м. Зарін «неволею» прибіг до єдиного, що залишався йому, виходу: до плагіату. Всю важливу частину він узяв із чужих рук... (З Бог. Вест. 1910 вер.) У нещодавно випущеній книжці єп. Стефана До питання про систему православного християнського моралі я ще раз згадуюся і вкрай принижуюся як противник аскетизму. «Ворожими аскетизму з'явилися не лише представники матеріалізму, особливо соціалізму, позитивізму та індеферентизму (чит. індиферентизму), але навіть і ідеалізму і, нарешті, деякі у нас представники православного богослов'я (проф. М. Тареєв)» (стор. 157, також 221). Принижує мене єп. Стефан, по-перше, тим, що, оглядаючи всі системи морального богослов'я і навіть «вчені роботи, які, хоча і не дають нам прямих даних до вирішення питання про побудову системи православного моралі, однак можуть дати чимало цінного матеріалу для побудови та утримання істотних відділів такої системи», навіть не згадує моїх Дзвоні (№ 866), що «проф. М.М. Тареєв читає той предмет, який головним чином і трактується в його знаменитих чотирьох томах - саме моральне богослов'я», і хоча в 5 томі міститься широка стаття «Церковність, як предмет морального богослов'я» з питання, яким займається єп. Стефан. Зате (і це по-друге) єп. Стефан уважно зупиняється на моїй полеміці з м. Заріним, якого, зрозуміло, преосвященний автор бере під своє заступництво Таким чином єп. Стефан повідомляє читачів, що «проф. Тареєв відзначається м. Заріним, як противник традиційного аскетизму і як виражає православне вчення в деяких випадках, зокрема в думках про аскетизм та інших, з ним тісно пов'язаних, предметів, не точно і не зовсім точно... Проф. Тареєв (у своїй відповіді) передусім, намагається викрити р. Заріна у недобросовісному ставленні до посібників як взагалі, і зокрема й у нього, проф. Тарєєва. Г. Зарін, звинувачуючи останнього в неправослав'ї з питання аскетизмі, водночас нібито (!?) запозичує в нього, не показуючи джерел, точні й певні православні ставлення до аскетизму... У розлогій відповіді таку жорстоко жорстоку критику проф. Тарєєва м. Зарін всіляко виправдовується від обвинувачень, що зводяться на нього, і намагається довести при цьому, що критика проф. Tareeva, as caused by personal irritation and anger in view of the unfavorable review of him in the study in question, does not have the character of an impartial and objective character, and that prof. Tareev himself justified the verdict he gave about our theological criticism as petty and picky” (221-222). Отже, еп. Stefan presents the case to the reader. I will allow myself to point out to the eminent author his deviation from the actual truth. My accusation against Mr. Zarin is expressed categorically. "Г. Zarin, claiming that I do not have a definite and precise, even general, idea about asceticism and other closely related subjects, that I do not have an exact expression of Orthodox teaching and that I am not independent in the little that I have that is good, in fact, acquires from me precise and definite, Orthodox ideas about asceticism, which he uses in the form and extent of widespread plagiarism." Це моє звинувачення. Навряд чи знайдеться на світі хоч одна свідома людина, яка б визнала це звинувачення дрібним. Ні, це одне з тих звинувачень, під вагою яких вони «уникають виходити з дому або зустрічатися з друзями». Проти цього пан Зарін не сперечатиметься. Чи є це звинувачення прискіпливим? Нехай на це відповість, перш за все, сам пан Зарін. Отже, про моє православ'я. Називаючи мене неправославним у питанні аскетизму, пан Зарін пізніше, у відповідь на мою критику, пише: (у працях професора М.М. Тарєєва) «дійсно дано певне і правильне, хоча лише загальне, поняття про зміст і основні приналежності християнського аскетизму - і я можу тільки пошкодувати, що виклад (їх) не увійшов до моєї рецензії» (Читання Хронік). 1908. Грудень 1697). І це не чітко сказано? Чи це не кінець справи? Єп. Стефан все-таки вважає за можливе говорити, посилаючись на пана Заріна, про мою неправославність у питанні аскетизму?! Так, це означає бачити не бачити, чути не чути! Тепер про плагіаторське ставлення м. Заріна до моїх творів. Факт плагіату доведений мною з математичною наочністю; про пізнішу думку м. Заріна тут навіть зайве запитувати. Однак, що у своїй відповіді говорить м. Зарін? Він визнає факт плагіату: «це схожість чи запозичення із зазначених творів проф. М.М. Тареєва , дійсно, мало б бути в мене відзначеним »(Хр. Чт. 1909, лютий стор 300). Ясно! І проте єп. Стефан знаходить можливим говорити про нібито запозичення. Фактична правда – це мінімальна вимога порядності! «Р. Зарін всіляко виправдовується». На жаль, це правда. Він не мав мужності обмежитися наведеними основними зізнаннями, які вирішують всю нашу суперечку. Він піддався малодушності вдатися до всіляких виправдань. Які жалюгідні ці виправдання! Він, бачите, не процитував своїх запозичень із твору спокуси Боголюдини, тому що «його бентежило незручність самої назви твору»! Якщо, читач, вам не подобається гаманець вашого сусіда, то сміливо запозичуйте його зміст: така совість м. Заріна. Він має й інші аргументи. Він взагалі вважає свою славу в достатку цитат, отже, невказівка ​​цитат з моїх творів могла бути лише випадковим. Але, м. Зарін, умовчання про якогось одного автора при навмисному розмаїтті інших вказівок – це досить звичне явище: так О. Конт завзято мовчить про С. Сімона, тільки про С. Сімона, так Ніцше мовчить про Штірнера, тільки про Штірнера! Усе це зрозуміло. Г. Зарін у своїй відповіді надає особливого значення тієї обставини, що він не знав мого твору Мета і сенс життя. Він зустрів вказівку на нього в другому виданні «Лекцій» о. протопресвітера І.Л. Янишева, про що і заявив на стор. 386 в Addenda et conigenda до 1 книзі, але, на жаль, і саме це видання о. протопресвітера (він) придбав і мав можливість прочитати, коли (його) твір вже друкувався одночасно у двох друкарнях». Але м. Зарін цими запевненнями лише морочить публіку та виявляє крайню несумлінність. Мета і сенс життя не менше трьох разів згадується у Філософії євангельської історії, де з нього робляться витримки на тих саме сторінках, які м. Зарін розглядає у своєму огляді. І ще м. Зарін запевняє, що він «не прикидається»! Далі він розігрує перед читачами подив з огляду на мою уразливість на те, що він процитував Спокуси Христа у 2 виданні і не назвав водночас і першого видання. Явна прискіпливість з мого боку! А спокуси Христа у 2 вид. могли дати м. Заріну, без його знайомства з тв. Мета і сенс життя, лише окремі думки. Здавна ж він знайомий лише з одним соч. Спокуса Боголюдини в 1 вид. (про який я стверджував, що з нього м. Зарін найбільше почерпнув), яке на увазі знову-таки незнайомства його з трактатом «Мета і сенс життя», не могло де вплинути на його систему. Але м. Зарін приховує від читачів своєї відповіді взаємне ставлення моїх творів. Моя перша праця спокуси Боголюдини являє собою вже всю систему моєї християнської філософії, і можна поставити знак рівності між цією працею та Основами християнства. Всі мої наступні твори, що увійшли до Основ християнства, представляють лише подальшу розробку даних вже в ньому тез. Приниження Христа – це розкриття і обґрунтування думок третього розділу Спокус Богочоловіка. Філософія євангельської історії призначена у другій половині четвертого розділу. Особливо ж і найближчим чином зміст спокус Боголюдини поділено між двома пізнішими творами (з'єднаними в 3 томі): Мета і сенс життя і спокуси Христа (2 і 3 вид.), так що останнє відтворює лише незначну (2 вид. 198 стор.) і найбільш спеціальну частину спокус Боголюдини (456 стор.) – без того змісту, який відійшов у твори Приниження Христа, Філософія євангельської історії і (що дійсно особливо важливо) Мета і сенс життя. Але з думками останнього твору, якщо навіть припустити (неймовірне), що його не мав під руками м. Зарін, він міг ознайомитися з того ж не названого ним (найширшого мого твору) спокуси Боголюдини, так що як не повернути справу, «подібні думки» у м. Заріна з тв. Мета і сенс життя, у чому він сам зізнається, пояснюються «цілком природно». Спокуса Боголюдини , про своє давнє знайомство з якими тепер змушений зізнатися м. Зарін і про які я сказав, що «з спокуси Боголюдини г. Зарін запозичує більше, ніж з інших моїх книг» - могли саме вплинути на нього систематично, так що кожна з наступних моїх книг лягала вже. Даремно м. Зарін порушує питання про те, чи можна було плагіатувати Спокуси Боголюдини до появи наступних моїх творів. Відповідь це питання вже дано в радянських протоколах МДА за 1899 рік. І ще виправдовується м. Зарін. У кожній витримці, що інкримінується, можна розрізняти зміст і формулювання, слововираження. До змісту запозичених місць м. Зарін міг би і сам прийти, а висловити одну й ту саму думку можна безліччю способів: про що ж тлумачити? Сам факт запозичення це порожнє. Крім того, продовжує м. Зарін, якщо не звертати уваги на великі витримки, то ж залишаються невеликі витримки в 3–4 рядки: є про що говорити! Ні, м. Зарін, ні психологія, ні софістика, ні навіть математика не допоможе вам усунути жахливого факту (і дай Бог, щоб це був єдиний випадок в історії нашого богослов'я), факту, який залишається у всій своїй грізній наготі при мінімальних з наведених мною і визнаних м. Заріним доказів: Зарін, звинувачуючи мене в нестачі православного погляду на аскетизм на підставі статей, що не належать до питання, в той же самий час користувався іншими моїми творами, в яких дається певне і правильне поняття про аскетизм, так що тепер вже виявляється, що у нас обох «викладається одне і те ж вчення »(Хр. 9). 1697)! Для наявності цього ганебного факту абсолютно байдуже, в чотири або п'ять рядків витримка, що інкримінується. Єп. Стефан підкреслює заяву м. Заріна, що моя критика його книжок є плід особистого роздратування. Ось із чим я цілком згоден і чого ніяк не приховую: якби пп. Зарини не робили замахів на мою репутацію і на мою літературну власність, я б ніколи не згадав їхнього імені. Моя полеміка з пп. Заріним, Басовим, Лаврським etc., Якою я займаюся мало не в кожній кн. Б. Вест., завжди буває лише самозахистом, апологією. І якщо я у відповіді м. Заріну надав своєму самозахисту широку постановку і від оборони переходжу до нападу, до розгляду всього твору м. плагіатора-Заріна, то мене змушувало саме властивість його злочину. Адже не роблю ж я так стосовно о. Світлову, у якого витівка проти мене є лише епізод, вставка у його книзі. Наскільки об'єктивно-доказові мої звинувачення, це інша річ, але мої почуття стосовно м. Заріна – це почуття скривдженого чи ображеного до кривдника. р. Зарін пише: «особа, зацікавлена, скривджена чи ображена будь-ким, ніде – за здоровими юридичними нормами не може бути разом і суддею, не може виголошувати остаточного вироку над людиною, яка є або вважається кривдником». Але як ці функції розділити стосовно такого злочину, як негарний вчинок м. Заріна? Адже я висловлюю судження лише про провину м. Заріна проти мене, а не взагалі про його моральне життя. На закінчення р. Зарін засвоює собі (з однієї журнальної статті) наступний жалобний плач: «люди набагато жорстокіші, ніж звірі, і зазвичай чим цивілізованіша людина, тим витонченіша його жорстокість. Щоправда, у нас немає батогів та батога, але рани від батогів і батога заживуть. А в культурних країнах обох півкуль широко практикується тортури, що перебувають у зганьбіванні особистості... Ваш релігійний, політичний, вчений противник або просто ворог не підпалюватиме ваш будинок, або чатуватиме за рогом з ножем у руках. Ні, він намагатиметься зганьбити вас у пресі. Він про вас стверджуватиме, що ви – людина дурна, безсовісна, і робитиме більш-менш зрозумілі натяки на те, що ви вчинили низку злочинів». Сильно сказано. Але як же це м. Зарін встиг забути в такий короткий час, що наша справа почалася з замаху м. Заріна на моє ім'я і мою літературну власність. Адже це він зробив більш менш ясні натяки на моє неправослав'я (і в такий критичний для мене час), він спробував зганьбити мене! Тепер же він отримує лише те, що заслужив. У своїй ганьбі винен він сам. Г. Зарін пише (Хр. Чт. 1909 січ. 99–100): «...Потрібно сказати, що спочатку тільки цією заміткою і обмежувався весь мій параграф огляду богословських поглядів проф. М.М. Тарєєва. Потім, познайомившись із його статтями: «Дух і плоть», я представив їх посильний розбір. Справа йшла історично-природно. Але проф. М.М. Тарєєву хочеться все у мене представити в неправильному вигляді; йому всюди бачиться хитро задуманий і вправно проведений маневр». Якщо я особисто не мав ні приводу, ні спонукання, ні бажання «кувати» якимось «сферам» на «підозрілість» православ'я проф. М.М. Тарєєва, то й об'єктивно моїми судженнями – певен – ніхто не скористався, не скористається і не міг би скористатися... Тільки чимось іншим налякана уява може малювати такі фантасмагоричні картини. Але я те, - погодьтеся - тут не до того... Просто підвернувся в таку годину». Коли м. Зарін писав ці рядки, він писав брехню – і знав, що пише брехня. Я маю документальні докази, що р. Зарін особисто ставився до мене «захоплено», але він «не зміг чи не зумів подолати об'єктивні обставини та впливи», – «йому було поставлено в обов'язок» рознести мене – і «саму відповідь на (мою) критику» м. Зарін написав за стороннім «вимогою». Ці документи я опублікую за першим бажанням м. Заріна 81 . І, крім того, цікаво порівняти, як єп. Стефан, який бере м. Заріна під своє заступництво та захист від мого відгуку, сам відгукується про працю м. Заріна. «План (роботи) запозичений (м. Заріним) у проф. А.І. Гренкова, що зазначено автором, хоча проф. Гренкову дається особливе місце у критичному огляді літератури, і він потім не раз цитується... У автора спочатку зображується порятунок людини (у проф. Гренкова – влаштування нового благодатного царства), а потім стан його загибелі, його гріховної невідродженості, дається «аскетичний аналіз пристрастей», «характеристика гріха і відчуження від життя Божого» (у проф. Гренкова = «емпірична людина зі своїм земним життям, зі своїм тілом і кров'ю, зі своїми пристрастями і прагненнями... царство світу цього... область гріха та відчуження від життя Божого»). Потім у нього йде «опис та зображення християнської любові, як основної характеристичної властивості благодатного царства Христового, як ідеальної сфери релігійно-моральної досконалості» (у проф. Гренкова = «опис і зображення якості благодатного царства, як ідеальної сфери моральної досконалості, як об'єктивної ідеї добра»). Нарешті показується, «як саме людина з відомим своїм гріховним надбанням – «пристрастями», зі своїм готівковим релігійно-моральним складом може фактично стати членом духовно-благодатного царства Христового, здійснити його ідеал» (у проф. Гренкова = » а саме людина з відомим своїм тварним надбанням, зі своїм насущним «…). Наслідуючи план проф. Гренкова, автор виявився найменш вигідному шляху до виконання свого завдання, оскільки вона стосувалася з'ясування як істотних моментів аскетизму, а й місця і значення в загальному ладу істинно-християнської життя. Ті зміни, які автор вніс у конструкцію плану свого твору порівняно із планом проф. Гренкова, послужили далеко не поліпшення справи, а, навпаки, до погіршення... Відсутність органічного зв'язку між частинами дослідження... (які) немає загального ансамблю. Тому побудовані на принципі зображення послідовного ходу моральної досконалості дисертації м. Тихомирова, м. Миртова, м. Пономарьова справляють більш вигідне враження з боку свого плану, і Зарін у цьому плані зробив крок назад у порівнянні зі своїми попередниками» (стор. 223–226). Єп. Стефан, як бачите, лише підтверджує мій відгук про книгу Заріна: «М. Зарин багато бере з дуже багатьох посібників ... Його твір коштує нижче майже всіх праць, які він так зарозуміло обговорює ». Єп. Стефан підтверджує, що мій відгук не є лише плід особистого роздратування. І ще єп. Стефан пише (стор. 238): «Навіть проф. Тареєв, який виставляє автор (Зарін) противник традиційного аскетизму, більш традиційний у цьому випадку (ніж Зарін)»... Так правда, всіляко затінена, виходить все ж таки на світ Божий! (Богосл. Вестн. 1909 січ.) Я потрапив у каламутний та бурхливий потік легенди, що створюється навколо мого імені. Це для мене дуже важко, тому що скромному викладачеві духовної школи «не личить – ці особи». Справа в наступному. Я висловив деякі оригінальні думки з релігійного питання, а у «нас» все оригінальне фатальним чином викликає станово-спадковий свербіж рознесення. Але моя релігійна думка викладена у чотиритомному виданні «Основи християнства». Придбати чотири томи і вивчити їх – це не під силу одержимим духом рознесення... Біда, проте, не велика: можна обмежитися випадково вихопленою і неправильно зрозумілою фразою або на льоту схопленим слухом. Так створюється легенда. У журналі «Віра і Розум» (1908 р. № 23) хтось р. Брандін написав статтю на безнадійну тему: «Євангеліє за своєю суттю індивідуально та соціально». Він, між іншим, розносить «індивідуалістичне, чи хибно-аскетичне розуміння євангелія, до представників якого можна віднести проф. Тарєєва та Толстого». Г. Брандін пише: «На думку Тареєва, між духом і плоттю, за євангелією, немає нічого спільного, немає жодних точок дотику. «Якщо євангеліє абсолютно, то в безпосередньому застосуванні до тілесного, мирського життя воно заперечує всі її форми. Заради євангелії потрібно відкинути науку, мистецтво, державу, шлюб – це не може винести євангельського абсолютизму». «Так розуміє сутність євангелії Тареїв; він свідчить свою солідарність з Толстим і з особливою похвалою ставиться до останнього за те, що той в ім'я євангелії заперечує світське життя, навіть тілесне існування... На дуалістичну думку Тареєва, будь-яка зовнішня форма - породження злого початку; форма - пута, темниця духу. Тому завдання християнина не поліпшення форми, а звільнення духу від останньої, втеча від світу, від усіх форм суспільної діяльності ""... Коли ж і де я цьому навчав? Цілком навпаки я стверджую, що «свобода духу необхідну точку опори може мати лише у свободі плоті», що «з євангельської точки зору тілесного життя має бути надано повну свободу», оскільки «євангеліє не може визначати форм і видів тілесного існування» (т. IV, 123. 124. 126). Наведена Брандиним витримка дійсно в мене перебуває, але саме в цих словах я викладаю не свою думку, а думку Толстого, якого не приймаю. Я писав: «Забуття цієї істини (тобто євангелія не визначає форм тілесного життя) ставить безвихідну дилему або заперечувати мирське життя в ім'я євангелії, або знизити євангеліє, пристосувати його до потреб життя. Першим шляхом пішов Толстой. Він глибоко розуміє християнський закон. Його помилка в тому, що в євангелії він бачить не лише зміст особисто-духовного життя, а й норму суспільного благоустрою, основу благополуччя земного. При такому погляді на значення євангелії висновки Толстого послідовні. Якщо євангеліє абсолютно і т.д. Толстой не зупиняється до того, що без цих форм і видів природного життя остання перетворюється на привид» (т. IV, стор. 126–127). І ось з того, що я заперечую толстовське застосування євангелія до форм світського життя, що я не приймаю толстовське відкидання науки, мистецтва, держави і шлюбу в ім'я євангелія – з цього м. Брандін робить висновок, що я слідом за Толстим дуалістично відкидаю форми мирського життя. Брандін уявлення не має про мою чотиритомну систему релігійної думки, де я Толстому, крім цієї короткої нотатки, присвячую багато десятків сторінок, - він знайомий лише з одним журнальним уривком моїх творів, всю свою думку про мене він побудує на одній неправильно зрозумілій фразі. Ще гірше надходить співробітник «Дзвони» м. Давидов. У той час як у Харкові м. Брандін пише, що я в ім'я євангелії відкидаю життя – у Петербурзі м. Давидов запевняє читачів «Дзвони», що я заради язичницького життя відкидаю євангеліє і Бога («Дзвон» 1909 р. 8 січ.) 82 . Одночасно і життя відкидаю заради євангелії і євангелію відкидаю заради життя? Помилуйтесь, панове! Майте хоч якусь совість!.. Звідки ж Давидов бере свої відомості про моє «вчення» – з якого тому «Основ християнства»? Та в тому й річ, що м. Давидов і в руках не мав моїх творів, а відомості про мене здобуває манівцем. У Петербурзькій газеті «Новий Час» нещодавно (1909 р., 3 січня) надрукував про мій твір «захоплений» відгук В. В. Розанов. Занадто відомо, що В.В. Розанов – найталановитіший світський письменник, це – найталановитіший і найзначніший із сучасних російських письменників-мислителів. Також надто відомо, що В.В. Розанов - людина зі своєю ідеєю. Про що б і про кого б він не писав, він усе висвітлить зі свого погляду. р. Давидов обурюється «захопленим» відгуком мене В.В. Розанова, але відомості про мене бере лише з його відгуку. Виходять курйози, про які і не підозрює співробітник «Дзвони». «Для чого ж існує і для кого, і для чого Ісус Христос проповідував Своє вчення на землі?» урочисто ставить мені питання м. Давидов. І пише: «Пан Тареєв на це відповідає буквально таке: «Окрім серця в мені живе» і т. д. Слід виписок у лапках, взятих з «Нового Часу». Г. Давидов переконаний і намагається переконати читачів «Дзвони», що це виписки з моїх творів. Але смію запевнити м. Давидова, що він в омані та інших вводить в оману: зроблених ним виписок ніде в моїх творах немає, і мені м. Давидов, як мої буквальні слова, приписує те, що він вичитав у статті «Нового Часу». Запозичуючи відомості з інших рук, Давидов спотворює їх самим безсоромним чином. Таким чином, своє останнє судження про мене фейлетоніст «Дзвони» формулює так: «І що це, зрештою, за християнин такий, який відкрито стверджує, що християнське вчення завдає тільки виключно шкоди і державі, і суспільству, і окремій людині, і наукам, і мистецтвам, і філософії, одним словом, будь-якому прояву живого реального? Далі, здається, йти нікуди! Бог, який абсолютно зайвий і без якого все само собою йде набагато краще, ніж за Його втручання – незбагненний для нормального людського розуму». Так, м. Давидов, я, безумовно, згоден визнати цю думку разючою, жахливою безглуздістю, яка дивує не тільки безприкладним безбожжям, але й рішучою відсутністю сенсу. Але єдиний автор цієї безглуздості – м. Давидов, розв'язний співробітник «Дзвони». Якщо ж він мені приписує цю думку, то це чистий наклеп з його боку. Я стверджував і стверджую, що християнство є справа особистості і що воно не застосовується до умовних форм суспільного життя, а м. Давидов говорить про ту думку, що християнство не потрібне ні для суспільства, ні для особистості! а) я відкидаю в ім'я християнства форми суспільної діяльності та б) я вважаю християнство непотрібним для життя ще не вичерпуються можливі тлумачення моєї системи: можливо ще діаметральну протилежність Брандину і Давидову говорити, що я, разом з іншими союзниками, проповідую християнську громадськість. Це і робить якийсь ієромонах Опанас (Прав. Собес. 1910 дек.) «У богословській літературі думка про застарілість аскетичного християнського ідеалу і необхідність соціалізувати православ'я тримаються відомий проф. Тареєв, Успенський та багато інших, що писали про так звану релігійну громадськість у Бог. Вестн., Хр. Чт. та ін. журналах, духовних та світських. На цю ж тему в Записках релігійно-філософських зборів та у ж. Новий Шлях ви знайдете скільки завгодно міркувань. Як же ставиться до цих міркувань про християнську громадськість саме християнство? Так само, як Христос поставився до спокус сатани. У відповідь на пропозицію створити хліби Господь наш сказав такі, зовсім не соціалістичного характеру, слова: не хлібом єдиним живий буде людина, але всяким словом, що виходить з уст Божих – і потім ще суворо: йди за мною, сатано. Православне християнство, як пояснює нам Достоєвський, вважає соціалістичний рух спокусою Великого Інквізитора, а заклики до християнської громадськості розглядає як підробку, що випливає з недомислу, під християнство або, ще краще, компроміс з Духом століття цього. Ідеал святості ніколи не може бути підмінений ідеалом ситості. Погодитися на останнє церква могла б тільки у разі зречення Христа і всієї своєї багатовікової історії». Це в мене релігійна громадськість, соціалізація релігії, ідеал ситості? Воістину ці рецензії – якась безпардонна свистопляска. Тареєв та Ренан. Тареєв та Річль. Тареєв та Толстой. Тареєв та Розанов. Тареєв та Соловйов. Тареєв та Мережковський. Тареєв та Маркс. Тареєв і Феофан Прокопович (Церк. Вед. 1911, № 44 приб. стор. 1896). Та якби мене роздерти на мікроскопічні частини, і кожна частина зажила б самобутнім духовним життям, і то мене не вистачило б на всі рецензентські наклепи та пересуди! Талановитий рецензент "Нового Часу" пише про мене за моїми книгами. Співробітник «Дзвони» задовольняється номером «Нового Часу». А співробітник якогось «Життя Волині» (10 січня 1909) обмежується, мабуть, лише листочком «Дзвони». У міру того, як зменшується обізнаність, зростають нахабство та розв'язність. «Колишній студент» вже обробляє мене за «пустослів'я, взяте напрокат у німців» 83 . І росте, росте легенда, що зародилася 84 . Трагізм мого становища в тому, що серед Брандиних, Давидових, «колишніх студентів» і взагалі цих, яких «занадто багато», пройшла поголоска, що в мене «в голові є ідеї», – і це послужило для них достатньою підставою зарахувати мене до розряду осіб, з якими вони звикли, під час проходження церемонії. стало! Боротися з ними справа безплідна, тому що «розносництво будь-що-будь» становить єдину область їх літературної діяльності. І хоч би якими скромними були мої бажання, надія розбивається про застарілі звичаї школи та стану. Від титулу «новозавітного пророка» (Мандрівник, 1908, 6 стор. 911 – також Ранок Росії 1910 №№ 193. 194: «пророк з Назарета») я й сам відмовлюся, мені не хотілося лише вважатися «жахом» духовної школи. І я звертаюся до всіх читачів, яким трапляться писання цих Брандиних і Давидових, з проханням – звіряти їхні відгуки з моїми творами. XI. Рецензія протопр. І.Л. Янишева (Бог. Вестн. 1910 вер.) ... Завдання – так зрозуміти християнство, щоб воно давало місце всій повноті життя, і так зрозуміти етику життя, щоб у її надрах вміщалося християнство; завдання - створити таку систему світогляду, яка обіймала б нічим ні урізану повноту життя і нічим не ослаблену висоту християнства, в якій не довелося б ні жертвувати християнським змістом в ім'я життєвості морального закону, обмежуючи його язичницькими правилами, ні жертвувати життям заради християнства, а також свідомістю всієї її складності та її незмірної важливості – взяв він я у своїх Основах християнства . Оскільки моя система, задовольняючи всім запитам природно-історичного життя і всій висоті євангельського християнства, прямує проти однобічності як гуманітарної, так і неживої інтерпретації християнства, то, природно, вона викликає проти себе захисників цих старих концепцій 86 . О. І.Л. Янишев, який механічно приклеїв до своєї системи феофанівську аскетику, «для якої все земне небажане і навіть вороже», всією душею своєю приліпився до гуманітарного змісту морального закону. І, звичайно, тільки з цього боку він міг поглянути і на мою систему 87 . Поставляючи все чуже своєї концепції під один прапор неживого аскетизму, який «не має нічим відгукуватися ні щодо матеріального світу, ні щодо ближніх», він під цю ж рубрику підвів і мій світогляд, зосередивши всю свою увагу на витриманій у ньому «євангельській висоті». Однобокістю свого судження він цілком підійшов до прихильників супротивного світогляду, які «все земне вважають ворожим християнству» і які визнали мою світогляд мирським, зосередивши всю свою увагу на витриманій у ньому повноті природного життя: але як висловилося це судження про. І.Л. Янишева про мою систему, у цьому відкрився його високий характер. Попри газетні повідомлення, які малюють критику про І.Л. Янишева з несимпатичної інквізиторської сторони 88 І.Л. Янишева про моє богословування є не що інше, як вчений відгук, а не ряд анафематств. Називаючи «книги професора Тареєва – плід великої праці і чудової обдарованості – серйозним внеском у нашу богословську літературу» 89 , о. І.Л. Янишев «проте» визнає «вимагаючим перегляду і зміни чи виправлення – весь світогляд професора Тареєва і його вчення про божественної, духовне життя християнина» 90 . Як істинний учений, він бере основну мою ідею, де і зупиняється, крім деяких зауважень приватного характеру. Щоб зрозуміти основне значення відгуку о. І.Л. Янишева, потрібно попередньо ознайомитися з його власною морально-богословською системою: всі його основні зауваження зумовлюються рисами його світогляду. Я можу пошкодувати, що ці зауваження дійшли до мене не в загальнолітературній формі, яка залишила б місце для плідної полеміки, яка нині вже не доречна. Однак і вважаю себе особливо щасливим, маючи можливість заявити, що всі побажання та вимоги о. І.Л. Янишева є для мене цілком зручними і, по суті, вже виконаними в моїй системі. Розкриваючи це в наступних рядках, я сподіваюся тим виконати останній свій обов'язок перед пам'яттю покійного о. протопресвітера. § 1. Чи називається у мене, на стор. 368 першого тома Основ християнства , Святий Дух або Дух Божий «стихійним» і до того ж перероджується у вільний «Дух Христів», бо ніби можна говорити про речовинність Духа і зміну Незмінного Бога? Ні. На зазначеній сторінці у мене йдеться лише про стихійні дарування Духа, і стихійним духом, що перероджується у вільний дух Христів, називається не Дух Божий (третя Особа Святої Трійці), а дух Божий (дія Духа в людині). Термінологія моя знаходить виправдання в 1Кор.12-25; Гал.4; Кол.2 і Євр.5:12. § 2. Чи відкидаю я, на стор. 132 третього тому, дію Духа Божого в пророках, кажучи, що «благодатна дія Св. Духа стала можливою внаслідок морального подвигу Христа, після Його прославлення – воскресіння з мертвих і відходу до Отця, і здійснюється через церкву,» «Дух Христів», за словами апостола (1Пет.1:11), притаманний був старозавітним пророкам? Я не відкидаю дії Св. Духа у старозавітних пророках. Про важливе значення старозавітного пророцтва я говорю в II томі, с. 81, отже, де можна читати, що «пророцтво виражає саму сутність релігії Єгови, як релігії теїстичної – не стихійно-язичницької, а розумно-людської, бого-людської». Але я вважаю різницю між благодатно-церковною дією Св. Духа, з одного боку, і дією Св. Духа в творінні світу і в промислі про нього, дією Його в пророках і навіть дією Його в земному житті Христа – Ін.7:89; 16:7. Зокрема, про відмінність пророчого і новозавітного одкровення я пишу на стор. 158 т. I: «пророче одкровення було звернене виключно до людського розуму, тоді як у Христі саме Його життя було боговідкриттям». Приєднуючи сюди безперечну догматичну істину, що «благодать дарується нам туні заради заслуг Ісуса Христа» (митр. Макарій), я й отримую право сказати, що «благодатна дія Св. Духа стала можливою внаслідок морального подвигу Христа». І що найбільш примітно, зазначене місце з 1 посл. ап. Петра підтверджує саме мої слова, оскільки «пророки пророкували про призначену нам благодать» і «сущий у них Дух Христов» відкрив їм, що «не їм самим, а нам служило те, що нині проповідано нам» (1Пет.1:10–12). Порівн. також т. II, с. 322–323. § 3 Словами: «в євангельській системі немає місця ідея жертовного спокутування гріха» (т. II, стор. 320) – чи відкидаю я церковне вчення про спокутну жертву Христа? Ні. На тих же сторінках ІІ тома я пишу: «Що Христос пожертвував Своїм життям для спасіння людини, що Він, зазнавши приниження і смерті від руки грішників, взяв на Себе немочі та хвороби грішників, поніс їх гріхи,.. все це вселяється кожним рядком євангелії». І всьому цьому не суперечить фраза на стор. 320, тому що тут весь наголос падає на слово ідея, і фраза має той сенс, що в євангельському вченні про спокутну жертву Христа немає місця договірно-юридична ідея жертовного спокутування. Це саме і з'ясовується на рядках 320 сторінки, які передують цій фразі. Аналогічно цьому, в тому ж томі, нижче (стор. 333 слід.), розкривається думка, що в євангельському вченні про царство Боже немає місця для ідеї царства Божого, тобто для теократичної ідеї, для ідеї народного богообрання, - що євангельське вчення про царство Боже явною помилкою – думати, що з поняття царства Божого можна дедуктивно отримати будь-який євангельський зміст». Взагалі в таких випадках йдеться про тонкощі термінології, якими анітрохи не торкається суттєвого змісту християнської догматики. § 4. Чи стверджую я на стор. 351 т. II, що церкві не дано владі відлучати когось? Ні. На стор. 138–139 тому III відлучення негідних я визнаю не лише правом, а й навіть обов'язком церкви. «Церква повинна суворо стежити, щоб усі її члени були народженими від Бога, і викидати зі свого середовища кожного, хто, називаючись братом, живе як язичник». Цьому я анітрохи не суперечу на стор. 851 т. II, де я тільки викладаю євангельську притчу про кукіль. І до цього викладу я на тій же сторінці приєдную наступну примітку, якою усувається будь-яке можливе подив: «Інше вселяється завданням церкви бути сіллю і світлом для світу, прославити в його очах Батька Небесного добрими справами. З огляду на це завдання церква повинна стежити за своєю репутацією, охороняти свій певний вигляд, відсікати від себе все стороннє, все, що прикриває її, стирає її прикордонні лінії, що знеособлює її в очах зовнішніх. І очевидно, в ім'я цього завдання вона повинна викидати зі свого середовища всяке лицемірство, всіх, хто пристає до неї за якимось корисливим спонуканням, що прикриває її ім'ям досягнення земних інтересів. Але це зовсім не те, що виривання кукіль»... § 5. Чи я тримаюсь дуалістичного погляду на ставлення божественного до людського, духовного до плотського? Зокрема – а) чи стверджую я, що духовне саме собою божественно (все духовне ототожнюю з божественним) і що, навпаки, все земне саме собою мізерно, низовино, навіть злісно (т III, стор. 68)? б) чи позбавляю я природу людини, саме як людини, її власної духовної сутності – одного разу назавжди надрукованого в ній образу Божого, тому що я природному моральному закону не наважуюсь, через його утилітарну сторону, земний характер, приписати «виключно божественне походження»? в) чи забуваю я про те, що радощами і благами земного життя, хоч би якими вони були законними і священними, християнин може користуватися, залишаючись у той же час істинним християнином? а) Говорити, що духовне саме собою божественно, ототожнювати все духовне з божественним – гидко моєї системі. Метод моєї думки, що роз'яснюється на сторінках Основ християнства майже з надокучливою наполегливістю (див. особ. т. I, 344 слід. т. ΙΙ, 46 слід. чуттєвого, зводячи до нього божественне, ототожнюючи з ним божественне, але я починаю з божественного, називаючи його духовним. «Євреї не знали духовності у сенсі безтілесності. Духовністю вони називали живу силу, життя та силу, бадьорість, фортецю. Тому Бог, живий, міцний, всемогутній, протилежний світові як дух плоті» (II, 46). Я навіть у понятті не поділяю божественного і духовного, так щоб можна було їх ототожнювати – те й інше для мене від початку єдине, і саме я не поняття божественного наповнюю змістом духовного, але поняття духовного наповнюю змістом божественного. Я стверджую, що «все духовне по суті божественне», оскільки (безпосередньо додаю я) лише божественне може бути духовним. Не міг би сказати, що «духовне як предикат божественного становить його протилежність людському», міг лише сказати, що «духовне як предикат божественного найсильніше висловлює його протилежність «людському» – низинному, приниженому» (I, 344). Тому про мене саме не можна сказати, що «у мене все духовне ототожнюється з божественним і водночас протилежне людському». Я весь час говорю не про психологічну духовність, а про духовність релігійну, божественну, абсолютну – ототожнюю поняття духовності та абсолютності. І коли в якомусь відношенні божественна духовність збігається з психологічною, я це прямо наголошую. Наприклад, II, 255: «в цьому відношенні божественність духовного життя виявляється і психологічною духовністю». Не ототожнюючи божественного з духовним, я й земне не уявляю як саме собою злісне. Такого виразу ні на стор. 68 т. III, ні в інших місцях у мене немає і не може бути. Я кажу, що власна природа світу є нікчема, що сама по собі людина нікчемна, але фактично світ є явище божественного життя в нікчемності (III, 60), і людина фактично є носієм життя в нікчемності (III, 68). «Придбання Богу слави у нікчемності – ось мета світового та людського життя. Ця мета неминуче досягається у цій дійсності. У всіх явищах світового життя виявляється Божа слава» (ib.) і т. д. Звідси – «перше, що навіюється людиною ідеєю слави Божої, є обов'язок життя. Людина створена для життя на цій землі, і тому вона повинна жити всією повнотою свого єства, створеного Богом» (65 і т. д.). Я не міг би назвати природне життя злом, тому що невтомно роз'яснюю, що «сама по собі, що розглядається об'єктивно, у своїх формах, плоть не оцінюється з християнської точки зору – і не засуджується, і не має позитивного релігійного значення. Плоть – царство природи, байдуже у релігійному відношенні, подібно як фізіологія і техніка байдужі в етичному відношенні» (IV, 129) і т. д. «У природному відношенні фізичне та мирське життя становить область Божої волі, як ця остання проявляється в законах природи. З цього боку вона є благом, але це благо зовнішнє, душевне, яке входить у серце ззовні і не має моральних властивостей, не підлягає моральній оцінці. Тут немає нічого нечистого, але нічого немає і святого »(II, 259) і т. д. Етичний образ природне життя отримує лише з того моменту, як вона входить до вічного життя, до духовного добра. Тому на мирське життя євангеліє дивиться подвійно – з природного погляду і щодо її до вічного життя. Євангельський Бог має два аспекти, будучи і Богом природних дарів, природного промислу, і Богом любові, що вимагає самозречення, але євангеліє не знає дуалізму (258 наст.) і т.д. б) Не ототожнюючи духовного з божественним, не наповнюючи поняття божественного змістом духовного, не позбавляю людини його власної моральної сутності, відносячи її до душі (а чи не до духу). І це настільки безперечно, що я говорю навіть про моральну автономію людини (IV, 68 слід.). «Щільне життя, у всій повноті свого розвитку, має у собі етичні основи» (IV, 124). Якщо я при цьому не наважуюсь приписати природному моральному закону «виключно божественне походження» (ib.), то саме я і підтверджую факт моральної автономії. Засвоюючи природною моральності утилітарну бік, тим самим не засуджую її, лише характеризую її. Я настільки далекий від осуду природної моральності, як однієї зі сторін при рідному житті, що, навіть приписуючи людям природну агресію (згідно з Мф.7:11; Лк.11:13), я під цією природною агресією розумію стан натуральної моральності, утилітарного гуртожитку та говору життя, не приводить його до похвали і подяки, але водночас воно не ставиться за провину людині» (II, 282, 283). Я не заперечую того, що й природна моральність від Бога, не кажу, що «ніби у сфері природи можна бути без релігії, без Бога» (IV, 420), – «в природному відношенні фізичне і мирське життя становить область Божої волі, як ця остання виявляється в законах природи» (II, 258–2 та історії, у душевній моральності, від Його новозавітного одкровення в Сині – в абсолютно духовному, християнському житті. З погляду останньої, лише духовно-абсолютне можна назвати релігійним. Обговорюючи всі, які входять у мій кругозір, предмети з християнської точки зору, я вживаю поняття релігії саме в цьому сенсі духовної абсолютності, причому завжди передбачається можливість і ширшого розуміння релігії, можливість двоякого погляду. «Євангельський Бог має два аспекти»... Зв'язки між цими двома областями я не пориваю, тому що наполегливо стверджую, що «поступові акти творіння світу і людини були послідовними ступенями одкровення божественного життя в нікчемності і кожен нижчий ступінь творіння служив умовою вищого одкровення. Але творінням людини не закінчилася поступовість одкровення божественного життя у світі: вищою формою одкровення божественного життя у світі, в якій Божество є тим, що воно є Само в Собі (Ів.4:24; 1Ін.4:8) – служити духовне життя. Духовне життя є новим творінням Божим, але не безумовним: це є нова форма одкровення божественного життя в тому ж нікчемності, обумовлена ​​з боку останнього акта первісного творіння, тобто. людину... Вона могла з'явитися тільки тоді, коли до неї стала підготовлена ​​людина» (III, 67, 68). Під цією умовою духовного життя я розумію всю повноту природного розвитку, всю повноту культури (IV, 94–95; 128 та ін.). Однак у моменті переходу людини від природно-культурного життя до духовної досконалості я ставлю самозречення людини, її свідомість своєї природної нікчемності, зречення своєї природної гідності, слухняність Богу і сподівання на Нього (III, 68; 78 слід.). І ця теза у моїй системі є простим висновком з погляду на християнство, як на нове одкровення, нове творіння (II, 185). Ґрунтовно (а не через непорозуміння) можна заперечувати проти цієї тези лише під кутом натуралістично-еволюційного погляду на християнство, як на природний продукт світської культури. Та цього не буде! І що в мене ця теза не розриває зв'язку між духовним і природним життям, це видно з того, що я знову говорю про реалізацію духовного життя в «світі, створеному з нікчемності... Звідси зв'язок духовного життя із зловживаннями; звідси основний характер християнства – у поєднанні духовної досконалості із зовнішнім приниженням та духовного блаженства із зовнішніми стражданнями» (III, {затерто. Кор.}, та ін. мн.). Для підтвердження своєї думки з цих питань я міг би надати великі біблійно-святоотцівські докази. Але я опиняюся в такому щасливому становищі, що можу обмежитися простою випискою з підручника догматичного богослов'я – (митр. Макарія), де ми читаємо: «Говорячи, що людина, яка звернулася до християнства, не може сама собою творити добрих справ без допомоги благодаті Божої, ми розуміємо добро духовне, яке заповідає вічному спасінню – розуміємо справи віри християнської, гідні віри у Христа. Але не відкидаємо, що людина, як до звернення, так і по зверненню до закону євангельського, може і сама собою певною мірою виконувати вимоги природного закону, що не згладився в його совісті, і, отже, творити добро природне (Рим.2:14–15), користуючись залишком своїх сил розумових і нравств творити добро, яке, як не слабке воно і незначне, ні в якому разі не повинно бути названо злом, і, отже, хоча не в змозі служити нашому спасінню, але не може служити нашому осуду. Думки ці ґрунтовно викладають першосвятителі сходу у 14 члені свого послання про православну віру»... в) Вже зі сказаного випливає, що християнин може насолоджуватися благами життя. Розкриттю цієї думки я присвячую цілий відділ у II томі, де пишу: «за євангельським вченням все природно-гуманітарне дозволяється людині, всі природні блага йому дозволяються, все йому дозволено, як каже апостол, тому що всі блага даруються єдиним Отцем Небесним, так що немає ніякого» слід.) і т. д. Цьому ж питанню я присвячую і весь IV тому, де розкриваю вчення про християнську свободу. § 6. Говорячи, що «абсолютність форми і любов, як зміст – у цьому єдине християнство», що воно в «абсолютній божественній любові» (II, 182) – чи не приписую я християнинові таку абсолютність, тобто необмеженість, яку православна церква не засвоює ні безпомилим і безсилим святим? Ні. Основна ідея моєї праці, що розкривається спеціально в III томі, в тому, що релігійне благо невимовно в термінах природної досконалості, що природна абсолютна досконалість недоступна людині і прагнення особистого володіння нескінченною досконалістю є зло. Християнська ж абсолютність - це, по-перше, духовна абсолютність, а не природна (пор. IV, 95 слід.), по-друге, вона є даром Божим, а не плід природного вдосконалення, по-третє, вона поєднується з природною обмеженістю. «Богодарованість духовної досконалості та блаженства і поєднання духовної досконалості з видимим приниженням та блаженства із зовнішніми стражданнями – ось що становить найхарактерніше в християнстві із зовнішнього боку, тобто, крім змісту самого духовного життя» (III, 58) і т. д. Духовне життя це не природа; ні, духовне життя є божественне життя в людині» (III, 88). Не я живу, а живе в мені Христос. Звичайно, для такої, щепленої людині абсолютності, що міститься в її природній обмеженості, має бути вихід, як для пари – клапан. Такий вихід дається у вільній смерті, у самозреченні. «Благо вічного життя, або абсолютність богосинівнього кохання, має певну зчепленість зі смертю, яку неминуче перемагає... Підставте до будь-якої сторони євангельського принципу непереборну тривалість існування, обов'язковий обхід смерті, додайте до якоїсь євангельської вимоги всі слова. звучати фальшою та лицемірством. У системі євангельського вчення лише один пункт займається ідеєю смерті, але він передбачається рештою всіх пунктів. Учень Христа лише одного разу може «покласти душу свою» за людей, але готовність до смертної жертви становить необхідне припущення всього християнського життя. Любов і вічне життя є мовою євангелії те саме, що любов і смерть: євангельська любов є любов до смерті і вічне життя в перемозі над смертю» (II, 275, 276). § 7. «Якщо людське «я» виявляється настільки пасивним у процесі божественного духовного життя християнина, а з іншого боку – якщо все тлінне, земне, минуще має значення для нього лише в тому сенсі, що служить об'єктом заперечення, зло страждань, самовідданості, рух же всієї природно-історичної життя світу (мною) Чим виявляється творчість абсолютної свободи і безмежної любові окремого християнина до людства? і якою саме творчістю він досягає мети життя?» На це я даю у своїх книгах певну і зрозумілу відповідь. Християнство складається: 1) в інтимному переживанні особистістю божественно-духовного життя, яке так само пасивно, як і активно, так само вільно, як і мимоволі, як пасивно і разом активно, вільно і мимоволі будь-яку натхненну творчість (див. т. II passim). 2) у дії на природу і світ благодаттю, хоча ця дія благодаті невидима, позначиться лише наприкінці часів (II, 189. 855; III, 128 сл. 284 сл. V, 230). 3) в особистому аскетизмі, бо в боротьбі з особисто-свідомою аморальністю християнство є незамінною виховною силою, хоча особистим аскетизмом природно-суспільне життя не торкається у своїй сутності (II, 210; III, 93–107; IV, 175; V, 2). 4) у свободі природно-природного життя, у повноті культурного розвитку (IV passim, V, 231 слід.) та 5) у церковності (V, 234). Все, що може бути сказано грунтовно про зміст християнського життя і дійсно сказано будь-коли і будь-ким, міститься в цих формулах. Моєю системою сприймається зміст церковності, яка необхідно наростає на християнському корені, хоча я називаю її вторинною та похідною формою християнського життя (II, 347–348; V, 234 сл.). Вся повнота культури примиряється у моїй системі з абсолютністю особисто-християнської життя і освячується останньою, хоча й кажу, що християнство над плоті, над її кордонах, над її формах (IV, 130 та інших.). Вся моральна сила християнства вміщується в моїй системі, хоча я й кажу, що християнство в своїй суті глибше за моральність. У моїй системі знаходиться достатньо простору для всієї метафізики благодаті, але найглибшу сутність християнства я вбачаю все ж таки не в цьому боці християнства. Сутність християнства в інтимному переживанні особистістю божественно-духовного життя. Це християнська містика, таємниця особистого життя християнина. З повною ясністю і певністю і з повною мотивованістю я заявляю, що ця потаємність християнського життя невимовна, що істота цієї справи кожен дізнається лише з власного досвіду (V, 215 наст.). Подібно до того, як біологія, вивчаючи явища життя, не можемо відповісти на питання, що таке життя; так і релігійна філософія, вивчаючи діалектику духовного життя та її відносини, знаходить свою межу в особистому потаємності духовного життя. Справа богословської науки не вичерпати цю таємницю, а обґрунтувати саму ідею християнської містики, інтимність і свободу особистого християнства (див. особ. т. II, стор. 165 наст.), а також вказати шляхи поєднання особистого християнства з формами природно-історичного життя. Більш ніж на будь-кого, я можу тут спертися на самого о. І.Л. Янишева, з його знаменитий теза, що моральний закон кожним виконується по-своєму. Але в о. І.Л. Янишева ця теза залишилася простим постулатом, оскільки необхідна суб'єктивність морального закону неспроможна здійснитися, якщо змістом морального закону обіймається умовно-суспільне життя. Суб'єктивність релігійно-морального, і саме християнського початку вперше здійснюється (систематично проводиться) лише в моїй системі, завдяки вченню про різнорідність сфер особисто-релігійної та природно-суспільної. Внаслідок цього умовність природно-суспільної області перестав бути тяжкістю особистості, визначаючись своїми власними законами; але це водночас немає лише негативна свобода особистості, оскільки лише природно-історичними законами визначаються форми життя, а людина-християнин завжди й у всьому залишається людиною-християнином, з повною свободою особистої поведінки й у позитивному ставленні до реального життя. § 8. Стоячи у всьому ладі своїх думок про божественне духовне життя переважно на точці зору Четвероєвангелія 91 , чи не приходжу я до деякої незгоди з вченням і сучасною практикою православної церкви, зокрема, з питань про клятву, війну, національність, про союз церкви з держав. Коли я кажу, що зовнішня чистота, одяг і їжа не оцінюються в християнстві релігійно (II, 225-227), то це не означає, що християнин не повинен вмиватися, одягатися і харчуватися: це означає лише, що немає християнського вмивання, християнського одягу і їжі і що християнин миється, одягається і харчується, гігієни, клімату та фізіології. Так, рівним чином, розуміючи євангельські заповіді абсолютно і в той же час не визнаючи за ними суспільно-обов'язкового значення, я з досконалою певністю кажу, що «форми суспільного життя повинні нормуватися умовно і порівнюватися з земними інтересами, а віруючий у всіх своїх відносинах чинить по-божественному, аб.». 212-213). Зокрема, лише кажу, що релігійна війна, релігійний патріотизм (ідея народного богообрання), є абсурд з християнської точки зору, хоча євангеліє не проти патріотизму, як природного блага (ib. 217). Я лише кажу, що форми природно-суспільного життя не можуть бути виведені з сутності християнства, хоча вони випливають із природно-історичної потреби. Відновлюючи чисте, євангельське християнство, як нейтральне в природно-суспільному відношенні, я не забуваю того, що в християнстві поряд з цією первинною сутністю виявляється похідна, вторинна форма церковного життя і що в цій останній формі християнство стає природно-історичною силою. «Тільки церква, а не особисто-духовне християнство, освячує природу і світ, є суспільно-історичною силою, пов'язує християнство з природою та історією та відновлює суттєву прогалину в системі релігійного сенсу життя» (III, 131 і взагалі 130–131). Я цілком визнаю історичне значення державно-правового становища церкви. Справжнє розуміння сутності християнства у разі є вказівкою того шляху, у якому має розвиватися ставлення церкви до держави. «Правове ставлення церкви до держави, прагнучи вище тимчасових інтересів, має бути символом стосунків божественного до людського, вічного до тимчасового, внутрішнього до зовнішнього» (III, 138)... XII. Християнство та церква (Християнин 1916 січ. лют.) Християнства немає без церкви. Його ж – Священне писання та церква Названі брошури архімандрита Іларіона заслуговують на увагу за своєю важливою темою, хоча вона обговорюється автором у популярному полемічному тоні. Вістря полеміки спрямоване о. Іларіоном проти безцерковної концепції християнства у сектантів і, особливо у Толстого, проте він думає захопити своїм ударом і богословську теорію християнства. «Христос Сам сказав, що Він створить церкву, але хіба тепер говорять про церкву? Ні, тепер вважають за краще говорити про християнство, причому християнство розглядають як якесь філософське чи моральне вчення. Християнство – це звучить як новокантіанство чи ніцшеанство! Ця підробка церкви християнством, як тонка отрута, проникає у свідомість навіть церковного суспільства. Вона – тонка отрута, бо прихована вона під кольоровою оболонкою гучних промов про недоліки «історичного християнства» (тобто церкви?), про його нібито невідповідність якомусь «чистому», «євангельському» християнству. Євангеліє і Христос протиставляються церкві, яка до чогось називається «історичною», начебто є чи була колись інша «неісторична» церква! Воістину тут сатана прийняв образ ангела світла, він показує вигляд, ніби правду Христову очистити хоче від людської неправди». Якщо ви – вчитель гімназії, і у вашій присутності хтось розповідає про вчителя гімназії, який накоїв у п'яному вигляді скандалів, і починає міркувати в тому сенсі, що ось до чого освіта доводить, то навряд чи ви не відчуєте себе зачепленим. Так і я, так автор Основ християнства, почуваюся зачепленим полемікою о. Іларіона з сектантською теорією безцерковного християнства, зважаючи на те, що він говорить про проникнення теорії християнства і у свідомість церковного суспільства. Не стверджую, що полеміка о. Іларіова через голову Толстого та сектантів мітить у мене. Нехай я буду правий тільки суб'єктивно. І немає потреби посилатися на делікатність молодого ченця, що заважає йому виступити відкрито проти свого вчителя, оскільки відомо, що в наш час учні і, зокрема, молоді ченці на цю слабкість не страждають 92 . Я думаю, що й суб'єктивних підстав достатньо. Та й без того тема заслуговує на обговорення. У полемічних інтересах о. Іларіон ототожнює теорію християнства з теорією відокремлення християнства від церкви. За його словами, хто заговорив про християнство, про євангельське християнство, про історичне християнство, тобто церкву, той її ipso відокремлює християнство від церкви. Тому люди й починають міркувати надто самовпевнено про справи віри, що допускають можливість існування якогось християнства, не тільки незалежного від церкви, але навіть ворожої церкви. Вважають, що можна бути християнином і водночас ворогувати проти церкви». Разом з цим о. Іларіон виробляє, як само собою зрозуміле, та інше ототожнення: теорія християнства і теоретичне розуміння християнства, на його думку, одне й те саме. «Церква – поняття вужче, ніж християнство, яке розуміється у сенсі самих лише теоретичних положень. Залишаючись поза церквою, можна згодитися з цими теоретичними положеннями; для єднання ж із церквою необхідна, крім того, згода волі. Але очевидно, що без того останнього лише теоретична згода з християнським вченням абсолютно марна і поза церквою немає порятунку. У житті християнство цілком збігається із церквою». «Християнство і церква не збігаються один з одним лише тоді, коли під християнством ми розумітимемо суму якихось теоретичних положень, які ні до чого нікого не зобов'язують. Але таке розуміння християнства можна назвати лише бісовим. Християнами тоді слід визнати й бісів, які теж вірують і від цього лише тремтять. Знати систему християнської догматики, погоджуватися з догматами – невже це означає бути істинним християнином?» «Багато наших сучасників мріють врятуватися без церкви і без Боголюдини, хоч і з Євангелієм. На книгу Євангелія вони сподіваються так само, як Адам і Єва сподівалися на райське яблуко. Але книга, виявляється, не може дати їм нове життя. Люди, які заперечують церкву, постійно говорять про євангельські принципи, про євангельське вчення, але християнство як життя їм зовсім чуже. У безцерковній формі християнство є одним лише звуком, зрідка сантиментальним, але завжди карикатурним та неживим. Саме ось ці люди, заперечуючи церкву, зробили християнство, за висловом В.С. Соловйова, смертельно нудним. Коли зруйновано будівлю церкви і на голому, погано вирівняному місці тримається повчальна проповідь, це виходить сумно і навіть жахливо: це сказав Давид Штраус». Це становище далі ілюструється проповіддю Толстого. Вихідним пунктом у лженавченні Толстого можна назвати саме його різке відокремлення християнства від церкви. Толстой рішуче засудив церкву, схилившись у той самий час перед християнством. Але християнство одразу стало для нього лише вченням, а Христос лише учителем. Разом з цим для нього стало абсолютно байдужим, чи Бог чи не Бог був Ісус Христос. Заперечення церкви призвело його до заперечення втілення. "Заперечення церкви веде до жахливого спотворення, навіть руйнування, самого християнства і безцерковне християнство спростовується його повною неживістю". Так міркує о. Іларіон. Його судження вбивчі для толстовщини. Але що, якщо ми уявімо теорію, християнства не як відокремлення християнства від церкви, а як теорію «християнства в церкві?» Що, якщо ми уявімо теорію християнства не як теоретичне розуміння християнства, а як теорію духовно-містичної сутності християнства на противагу теоретичному догматизму – адже догматичне вчення, звичайно, є вчення церковне – і церковно-практичному юридизму, як ми його спостерігаємо в католицтві? Адже проти такої теорії всі судження о. Іларіона надто безсилі. Для його полемічних завдань вигідно уявляти справу так, що всяка теорія християнства неминуче веде до толстовщини і сектантства, але таке спрощення питання не краще толстовської нетовщини і не вище за прийоми старообрядницького начеництва. Для християнської філософії, для розуміння християнства у його власної сутності, потрібно мислення тонше і глибше, ніж апології церкви від зовнішніх приражень. О. Іларіон будує такий висновок: християнство без церкви неможливе, зокрема, священне писання має силу лише в церкві, отже християнство тотожне з церквою. «Бути християнином – значить належати до церкви, бо християнство є саме церквою, і поза церквою християнського життя і бути не може». «Нагальною потребою сьогодення можна вважати відкрите сповідання тієї незаперечної істини, що Христос створив саме церкву і що абсолютно безглуздо відокремлювати християнство від церкви і говорити про якесь християнство, крім святої Христової церкви православної». «Біда нашого часу в тому, що ніхто не бажає щиро зізнатися у своїй духовній злиднях, у запеклому серці свого до того, що тяжкий і навіть незрозумілий став Христів ідеал церкви. Ні, підмінивши золото міддю, самому золоту не хочуть приписувати жодної цінності. Тепер з жорстокістю накидаються на церкву і заперечують саму ідею церкви, лицемірно прикриваючись гучними і шаблонно-красивими нудними фразами про свободу особистості, про індивідуальне переломлення християнства, про релігію свободи і духу... Якесь євангельське християнство – це не що інше всяке справді християнське благодатне церковне життя». Християнство неможливе поза церквою і, зокрема, священне писання не має сили поза церквою 93 . «При керівництві слова Божого і писань святоотців слід у всій глибині продумати важливе питання: чи можливе християнство без церкви?.. Поза церквою і без церкви неможливе християнське життя. Тільки в церкві може жити, розвиватися і рятуватися людина, як і в будь-якому організмі, окремі члени ніколи не ростуть і не розвиваються окремо один від одного, а завжди лише у нерозривному зв'язку з усім організмом. Без церкви немає християнства; залишається тільки християнське вчення, яке само собою не може оновити занепалого Адама... Будь-яке відокремлення від церкви неодмінно зв'язується і з спотворенням віри. Той, хто відступив від церкви, вже не християнин і позбавлений благодаті Св. Духа, чому він і позбавлений надії на спасіння». Із цим я безумовно згоден. Це свята істина. Зокрема, визнаю рішуче, що священне писання є надбанням церкви. «У церкві священне писання не складає всього, але поза церковою зовсім немає священного писання, слова Божого: залишаються лише книги свящ. писання. Позацерковні люди дуже часто говорять про свою повагу до священного писання і докоряють церкві зневагою до писання. Але ці промови – лише один самообман та сумне непорозуміння. Правильно думати про писання ми можемо лише виходячи з ідеї церкви, а правильно вживати писання собі на користь ми можемо лише живучи у церкві. Без церкви, без церковного життя ніщо дозволяється саме християнство, і читанням літературних пам'яток померлого життя замінити не можна». «Блаж. Августин казав: ego vero Evangelio non crederem, nisi me catholicae Ecclesiae coramoverat auctoritas. У цих словах Августина виражена велика істина. Якщо немає церкви, то немає і о. писання. Протестанти і сектанти, мабуть, визнають і шанують свяще писання, але це визнання хіба не висить у них на повітрі? Нехай протестанти чи сектанти до кінця щиро продумають питання: та чому ці саме книги визнаємо ми о. писанням? Послатися на особисту думку, це означає відмовитися від розумної відповіді. На науку послатися також не можна. Питання про походження та справжність книг свящ. писання багато обговорюється у науці. Наукова література зростає вже цілі століття. Написані купи книг. Але ж позитивних результатів немає... Необхідно визнати, що поняття обов'язкового канону священного писання є поняття виключно церковне, немислиме поза церквою». Все це свята правда. Але звідси ніяк не виходить, що християнство і церква – одне й те саме. Християнство неможливе без церкви, що ще означає, що християнство збігається з церквою. Лише кілька років тому о. Іларіон, тоді ще Володимир Троїцький, на прийомних іспитах в академію на питання про неспроможність матеріалістичного вчення «душі відповів словами підручника Кудрявцева: «залежність двох предметів у існуванні анітрохи не передбачає їх субстанціальної тотожності чи походження один від одного. Інакше можна було б укладати: зір залежить від світла і ним доводиться; отже, воно і походить від світла і тотожно з ним. Звук музичного інструменту залежить від нього та без нього неможливий; отже, він є твір інструменту. На цей останній приклад вказував ще Платон у спростування матеріалістів свого часу, які порівнювали наше тіло з лірою, а душу з нею гармонією». Так думав Володимир Троїцький, але логіка, обов'язкова для скромного Володимира Троїцького, очевидно, не обов'язкова для поважного архімандрита о. Іларіона. Душа залежить від тіла, це не означає, що душа і тіло – одне й те саме: так відповідав на іспиті Володимир Троїцький Християнство неможливе без церкви, отже, християнство та церква одне й те саме, так нині пише о. Іларіон. Сюди приєднуються і деякі неправильні висновки щодо свящ. писання, як побачимо нижче. Ідею тотожності християнства та церкви про Іларіон доводить не лише зазначеним негативним шляхом («Християнство неможливе без церкви, ergo»...), а й деякими позитивними доказами. Ми наведемо їх, але насамперед я викладу ставлення християнства до церкви за Основами християнства . Християнство є духовно-містичною реальністю. Це саме: любов, віра, духовна праведність, вічне життя... Все це духовне зміст не є лише думка, або уявлення: воно є божественне життя Христа в людині, вселення в нього Отця і Сина, народження його від Святого Духа. Духовне життя є життям від Святого Духа, який є Духом любові. Християнська любов є любов Божа, любов від Бога, від Св. Духа 94 . У християнстві полягають коріння церковної громадськості. «Складові основи духовного життя, божественна любов і віра, щоб бути дійсними в християнині, повинні бути його любов'ю до інших людей та його служінням меншим братам Христа. Але в цьому ще не весь зв'язок християнина з братами по вірі. Не тільки християнин повинен любити інших людей і визнавати їх братами Христа, але для дійсності його духовного життя необхідно також, щоб його любили люди віруючою любов'ю Ісуса Христа. Християнин може істинно жити духовним життям лише у суспільстві християн, як і людським життям він може жити лише у суспільстві. Це зібрання віруючих в ім'я Христа, суспільство вибраних зі світу Його учнів є Його церквою. Християнин живе лише життям Христа, але спілкування з Христом утверджується і стає реальною силою для християн лише через їхнє взаємне спілкування в церкві Христовій. Церква має релігійно-етичний генезис; її зародок - в особистій сутності християнства, в особисто-містичних глибинах. Але у своєму історичному образі церква не покривається основною сутністю християнства: вона ширша за нього. Внутрішнє християнство цілком божественне і нерухоме, як вічність, церква ж має земний вигляд, носить риси людської умовності, історично розвивається. У церкві біле християнство особистості покривається земним пилом, сяє земними квітами, рухається, воює. Церква ніколи не вичерпає бездонної глибини особистості, а особиста абсолютність не покриває історично-умовного руху церкви. Духовне християнство незмірно в глибину, його сфера – безумовно-вільна, абсолютно творча особистість: церковне християнство вимірюється в ширину суспільно-історичного розвитку, його сфера – «народ», суспільство. Особисте християнство немає історії, церква – це історична форма християнства. Подібно як через хімічну сполуку тіла набувають нових властивостей, так і церковне життя має особливості, зовсім немислимі в індивідуальному християнстві. Ці особливості церковного життя виявляються як із боку денної діяльності, і з боку таємничої дійсності. У першому відношенні громадська умовність церкви робить необхідними єдність символу віри, видимість богослужбового обряду та стрункість церковного управління, а умовність історична дає ґрунт для церковного переказу. З боку таємничої особливість церковного життя становить благодать Св. Духа». Це – духовні дарування та містеріальна практика церкви. Потім, «особисто-християнська абсолютність, вільно поєднуючись із будь-яким видом природного приниження та з будь-якою формою історичного розвитку, чи не є природною, ні історичною силою. Навпаки, у формі церкви християнство набуває природного та історичного значення, стає культурною силою. Особисте християнство і церква торкаються релігійно-етичної підстави церкви і розходяться в культурно-історичній галузі. З культурно-історичної точки зору церква важливіша за особисте християнство, з суттєво-релігійної – навпаки» тощо. Таким є взаємне ставлення християнства і церкви в короткій схемі за Основами християнства. Тепер подивимося, як судить про це о. Іларіон, які він наводить докази на користь ідеї тотожності християнства та церкви. На думку о. Іларіона християнство і церква тотожні, тому що сутність церковного життя в любові 95 . «Визнати церкву, це означає – не мріяти тільки про Христа, а жити по-християнськи, йти шляхом любові та самозречення. Істина і спасіння дано любові, тобто церкви». Католицтво і протестантство грішать проти любові 96 . «Християнство не є абстрактним вченням, яке приймається розумом і міститься кожним порізно. Ні, християнство є спільне життя, в якому окремі особистості настільки об'єднуються між собою, що їх єднання можна уподібнити єдності осіб Св. Трійці... Ось таке-то єднання людських особистостей, і утворює церкву... Люди, що вступили в церкву і полюбили одне одного, подібні трьом Особам Пресвятих. Церква є ніби єдиносущими багатьох осіб, що створюється їхньою спільною любов'ю один до одного». «В основу церковного єднання покладено правові початку, що не охороняють особистий егоїзм, а любов, протилежна егоїзму». "Христос не вчив тільки про єдність, про церкву, але створив церкву". Він не дав лише заповіді, чи вчення про кохання, але в церкві створив реальне життя кохання. «Христос не є лише великим учителем; Він – Спаситель світу, який дав людству нові сили, що оновив людство. Не вчення тільки ми маємо від Христа Спасителя нашого, а життя. Якщо ж зрозуміти християнство як нове життя не за стихіями світу, якому відомі лише принципи егоїзму та себелюбства, а за Христом з Його вченням і зразком самозречення та любові, то християнство необхідно цілком збігатися з церквою. Бути християнином – значить належати до церкви, бо християнство є саме церквою, і поза церквою християнського життя немає, і бути не може». За такого ототожнення християнства з церквою, о. Іларіону як відпадання від церкви представляється порушенням любові, а й взагалі поняття християнства, теорія християнства, здається лише теоретичним розумінням християнства. Чи можна ототожнювати християнство та церкву на тій підставі, що сутність церковного життя в коханні? Звичайно, можна вживати поняття християнства або поняття церкви в найширшому сенсі, тому як поняття християнства, так і поняття церкви обійме всю повноту християнсько-церковної думки і життя. Хто говорить про християнство в широкому розумінні, той обіймає своєю думкою і церкву; хто говорить про церкву в широкому розумінні, той обіймає своєю думкою і християнство. У широкому розумінні цих понять, байдуже, чи говорити про християнство чи церкву, інакше кажучи – ці поняття збігаються. Так само, зокрема, «все одно, чи від писання навчатися, чи від вселенської церкви». Але при вживанні цих понять у широкому розумінні не виникає й питання про ставлення церкви до християнства. Якщо ж ці поняття вживати у специфічному сенсі, а цього вимагає сама постановка питання про ставлення християнства до церкви, то не можна вже ототожнювати християнства та церкви, тому що не можна зводити сутність церковного життя до любові. Якщо ми розрізняємо поняття християнства та церкви, то чи не очевидна річ, що любов відноситься до поняття християнства? У спілкуванні кохання ще немає нічого специфічно-церковного. Суспільство, об'єднане любов'ю, ще назвуть церквою. Сам о. Іларіон пише: «Церковне по суті християнство і насправді було завжди саме церквою, тобто видимим суспільством, яке має свою певну організацію... Господу було завгодно дати Своєї церкви саме ієрархічну організацію... Бути християнином означає належати до видимої церкви і підкорятися поставленій у ній від Бога і єр. Це інша справа. Ієрархічна організація це специфічно-церковна. Церква не просто християнське суспільство, об'єднане любов'ю, але: видиме християнське суспільство з ієрархічною організацією. Але ієрархічна організація не випливає з любові, ієрархічний лад не є любов - тільки любов. Ієрархічний авторитет хіба – це лише кохання? Церковна дисципліна – лише кохання? Відлучення єретиків – лише кохання? Ще в моїх вухах звучать вимовлені в моїй присутності не так давно одним нашим ієрархом слова: «Що всі говорять про кохання? Одного кохання недостатньо. Потрібна і строгість. Потрібен порядок. Потрібен авторитет. Необхідний лад». Ось це церковна думка. Зводити церковне життя лише до кохання, це означає не розуміти церковного життя. У церкві як любов, а й авторитет – і церковний авторитет потрібен народу християнському, у ньому люди потребують, він їм рятівний: у церкві як євангельська любов, а й дисципліна. Ось що ми читаємо у дослідженні проф. Кіпарисова Про церковну дисципліну. «Не всі положення Об'явлення, що містять у собі вираз морального ідеалу (на відміну від прямих християнських заповідей), тому тільки, що вони виражені в Одкровенні, повинні бути визнані як закони церковної дисципліни, які містять у собі. Подібно до того, як у загальному праві розрізняються право і мораль, так в Одкровенні вже самі по собі розрізняються зображення морального ідеалу та положення дисципліни. Бо яким чином, насправді, міг би існувати церковний суд у тих своїх подробицях, у яких він тепер існує, якби ідея Євангелія Мт.7:8 була прийнята за норму дисципліни, а не як моральний ідеал християнських відносин до ближнього? Так само канони, що регламентують питання про розпорядження церковною власністю, яким чином могли б бути примирені із заповіддю про незбирання скарбів на землі, якби можна було поза заповіддю Одкровення ототожнювати із заповідями відвертої дисципліни?.. інакше – за вказівки дисципліни у цій сфері» тощо. буд. Церква об'єднує народ у своєму ладі інакше (тобто не тільки), як це робить любов. І ототожнювати церковний лад із християнською любов'ю означає ставити себе у безвихідь. Ототожнення християнства з церквою має означати або зведення церкви до любові, тобто заперечення церкви, або зведення любові до церковного ладу, тобто. заперечення християнської любові. У першому напрямку ототожнення християнства та церкви означало б: церква там, де кохання. Це протестантська ідея невидимої церкви. У другому напрямі воно означало б: християнська любов є не що інше, як церковний устрій. Тремтіння диякона перед благочинним, тріпотіння благочинного перед архієреєм – це і є християнська любов. Арсеній Мацеєвич, який запитав до смерті 85-річного ігумена Трифона і видав «пастирське розпорядження про те, щоб священиків, які завинили карати мотузками, обмоченими в гарячу смолу, з прив'язаною на кінці дротом на кшталт котячих кігтів» (і потім фортеця): ось християнське кохання. Визволи Бог! Не сперечаємося: і любов може набувати церковного вигляду. Такою є церковно-суспільна благодійність. Однак, це – лише частковість. Очевидно, з більшою ґрунтовністю можуть вказати на те, що церква має релігійно-етичне коріння, що вона природно виникає на фундаменті взаємної християнської любові. Це правда. Але треба розрізняти між фундаментом та будинком. Релігійно-етичний фундамент церкви ще означає релігійно-етичного характеру церковного ладу. Виникаючи цій підставі, церква має специфічний характер, отже цілком можна розрізняти християнське і церковне. Особисте християнство і церква стикаються в релігійно-етичній підставі церкви, але вони розходяться, доповнюючись взаємно, оскільки перше має власну глибину, а друга – власне історичне буття. Церква має як релігійно-етичний корінь, а й релігійно-етичну завдання: її лад, її практика мають виховне значення. Христос не вчив лише любові «Сила і значення справи Христової в тому, що вона не обмежується лише вченням. Людині дано нові сили, тому для нього і можливим стає нове церковне єднання. Ці сили дано передусім тим, що у втіленні Сина Божого людство тісно з'єдналося з Богом. У церкві й продовжується завжди і незмінне єднання людини з Христом і це єднання - джерело духовного життя, а без єднання з Христом - духовна смерть. У чому це єднання? Таїнство Причастя – ось де єднання з Христом і, отже, джерело духовного життя. Таїнство Причастя з'єднує людей з Богом і тим самим об'єднує один з одним. Ось чому Причастя є джерелом саме церковного життя переважно. Сенс таїнства Причастя у його церковності. Поза єдністю церковною немає і Причастя. Дуже знаменно, що у святоотецькій писемності єдність церковна поставлена в нерозривний зв'язок з таїнством Тіла і Крові Христових... Таким чином, за вченням Христа і з богословення святих отців істинне життя можливе лише за тісного природного або, як тепер кажуть, реального єднання з Христом, але це єднання з Христом, але. е. створює єдине тіло церкви. Отже, християнське життя по суті своїй церковне. Є ще джерело нового життя людства, саме життя церковного – Дух Святий... Духовні дарування і всі взагалі служіння, існуючі в церкві, на думку ап. Павла, для здійснення святих, тобто для морального відродження християн, доки все прийдемо в єдність віри і пізнання Сина Божого, в чоловіка досконалого, в міру повного віку Христового... Не кажучи вже про найочевидніші суперечності безцерковного християнства, завжди можна бачити, що в ньому повне благодатне, зовсім не буває»... Я цілком згоден з о. Іларіоном і в тому, що це приналежність саме церковного життя і що їм властива сила благодатного зміцнення та морального виховання християнського духу. Це і благодатна і дисциплінарна опора духовного життя, тілесне втілення її. Подібно до того, як гріх стає повною силою, коли він опановує не лише душу, а й тіло, так і порятунок людини, здійснюючись у духовно-містичній сфері, закінчується втіленням у природі та суспільстві, благодатно-природною метафізикою та церковною соціологією, внаслідок чого народ християнський стає тілом Христа. Виховне значення церковно-благодатної та ієрархічно-дисциплінарної сфери тим паче важливе, що життя більшості християн, охрещених у дитинстві, починається з участі у цій церковній сфері, з якої лише поступово заглиблюється до духовної містики. Проте тотожності між церковним середовищем та духовним змістом немає. З одного боку, церковна сфера не вичерпується духовно-виховними цілями, володіючи деякою самостійністю, оскільки – ми сподіваємось на це – участь християнина в церковних обрядах та дисциплінарний послух церкви рятівні для нього; з іншого боку, блага духовного життя і, перш за все, духовної любові ніяк не можуть бути замінені на її церковне середовище, церковну опору. Пригадаємо вчення апостола Павла про духовні дарування. «Ревнуйте про духовні дари, які роблять вас різними членами єдиного тіла Христового, віддайте перевагу більш корисним у церковному відношенні, але шукайте шляхів найвищого, тобто любові»: таке вчення ап. Павло. Так само і все святоотцівське вчення. Нове богослов'я страждає на змішування містики духовного життя з містикою пневматичних обдарувань. Середній богослов, якщо заговорить про містику, завжди розуміє лише містику пневматичних обдарувань, і лише наші великі богослови височіють до розуміння того, що є містика пневматичних обдарувань і є духовна містика, містика любові, містика християнської особистості. Духовна містика не може бути замінена і не повинна підмінюватися містикою пневматичних обдарувань: слід з апостолом ревнувати про останню, але шукати першу, як чудового шляху. О. Іларіон добре розвиває ту думку, що відокремлення від церкви знаменує втрату духовного життя, втрату кохання. «Якщо буде порвано зв'язок з тілом церкви, то окрема особистість, відокремившись і замкнувшись у своєму себелюбстві, позбавлена ​​благодатного впливу Св. Духа, який живе в церкві... Окрема особистість, навіть окрема християнська громада настільки жива, оскільки вона живе Христовим життям, оскільки вона поєднана з усією вселенською церквою. Відокремитися, замкнутися в собі, це для особистості або навіть помісної церкви те саме, що для променя відокремитися від сонця, для струмка від джерела, для гілки - від стовбура. Життя духовне може бути тільки при органічному зв'язку з вселенською церквою, порветься цей зв'язок – неодмінно вичерпається і життя християнське... Церква є здійснення Христової любові і всяке відокремлення від церкви є саме порушенням любові. Проти любові грішать і єретики, і розкольники» тощо. буд. Це досконала правда. І проте треба пам'ятати, що правда шляху низхідного не оборотна на шляху висхідному. Хто відокремлюється від церкви, той уже грішить проти християнської любові, вже втрачає блага духовного життя; але належати до видимої церкви і підкорятися поставленої у ній від Бога ієрархії ще знаменує повноти духовного життя, повноти християнської любові. На запитання, чи можливо християнство без церкви, о. Іларіон відповів негативно. І – на цьому покінчив. Поставив крапку. Начебто у цьому питанні полягає все християнське питання, начебто у цій відповіді – вся повнота істини. Тим часом тут лише половина істини. Питання: чи можливе християнство без церкви – логічно передбачає інше питання: чи можлива церква без християнства? Негативна відповідь на перше запитання зобов'язує, заради цілісної істини, негативно відповісти і на друге питання. О. Іларіон проголошує: «поза церквою і без церкви неможливе християнське життя». Феофан Затворник наставляє: «то не рішучий ще ознака істинного життя в Христі, якщо хтось називається християнином і належить до церкви Христової». Це сказано не якимось толстовцем, сектантом, протестантом – сказано Феофаном Затворником, богословом переважного авторитету. Чи не надто поспішно о. Іларіон засвоїв такий безапеляційний високий тон? Чи не доведеться йому зробити поступку? Від слів Феофана вся теорія о. Іларіона, теорія тотожності християнства та церкви, розлітається, як картковий будиночок, розсіюється, як дим. За цією теорією, «бути християнином означає належати до видимої церкви та підкорятися поставленій у ній від Бога ієрархії». Але це неправильно «То не є рішучим ще ознакою істинного життя в Христі, якщо хтось іменується християнином і належить до церкви Христової». Вся піднята проблема має бути переглянута, передумана заново «Істота життя християнського полягає в Богоспілкуванні про Христа Ісуса Господа нашого»: про це не тільки треба нагадувати тим, що відкололися від церкви, але важливо пам'ятати і тим, що належать до церкви. Усю свою теорію о. Іларіон побудував на половинній істині: «без церкви немає християнства», із забуттям про іншу половину, внаслідок чого вся його побудова вийшла односторонньою, односторонньою. Він виходить тільки з поняття церкви і знехтував християнством. Ідея християнства представляється йому в крайніх рисах, у потворному спотворенні. Але й церковна ідея також можлива у потворному вигляді. Думається християнство без церкви, і це є потворність; мислима і церква без християнства, і це також є потворністю Церква без християнства – це папізм, який визнає церкву і не визнає християн, – це всі ті, що «належать до видимої церкви і підкоряються ієрархії», не маючи внутрішнього духовного змісту. Ідея християнської релігії має бути чужою тій та іншій крайності – і крайності протестантства, сектантства, толстовщини, та крайнощі папізму, релігійного юридизму, церковності. До справжньої ідеї християнської релігії входять і християнство, і церква, і саме формулювання питання: «християнство чи церква» (назва брошури о. Іларіона у першому виданні) – фальшива. Крайність папізму настільки ж потворна, як крайність сектантського індивідуалізму. Крайність папізму, юридизму, церковності: тут є церква, і немає християнства, немає внутрішнього, духовного змісту, - є папа, ієрархія, лад, і немає християн, бо натовп, що належить до видимої церкви і підкоряється ієрархії, це ще не народ християн, царство синів Божих. Церква – це тіло, а християнство – душа: не жива душа без тіла, а мертве і тіло без душі. Церква є тіло Христа, живий організм: свята істина. Характеристичний ознака церковності - органічна стрункість цілого. Але аналогія тіла є лише однією з аналогій в апостольському вченні про церкву. Поруч із нею апостоли використовують іншу аналогію – аналогію храму, що з живих каменів, синів Божих. Зупинитись тільки на першій аналогії, застигнути на ній, не обійняти другий – значить анатомувати істину. "Хто не має матір'ю церкву, той не може вже мати отцем Бога": правда. Але правда й те, що сини церкви мають отцем самого Бога, і кому Бог не отець, тому й церква не мати, а мачуха. Церква Христова – мати Божих синів, царських, вільних синів. Погано роблять ті, які хочуть знати тільки християнство, але не менш погано роблять і ті, які нічого не знають, окрім церкви. «У безцерковній формі християнство є одним лише звуком, зрідка сантиментальним, але завжди карикатурним та неживим». Погоджуємося, але погодьтеся і ви, що «в безхристиянській формі церква є одним лише звуком, часто погромним, завжди карикатурним та духовно-млявим». На думку о. Іларіона формулою «приналежності до видимої церкви та підпорядкування ієрархії» все вирішується, все вичерпується, так що і говорити більше, ніби, нема про що, і всі подальші розмови він оголошує лицемірством. «Тепер із запеклістю накидаються на церкву і заперечують саму ідею церкви, лицемірно прикриваючись гучними та шаблонно-красивими нудними фразами про свободу особистості, про індивідуальне спотворення християнства, про релігію свободи та духу». Свобода особистості, релігія свободи та духу: це для о. Іларіона лише нудно. Ні, ідеєю церкви ще не все вирішено, не вичерпано. Поза церквою немає жодного християнства; але ідея церкви має бути наповнена християнським утримуючим, у церкві має бути місце для свободи і духу, її храм має творитися з християн, її діти мають бути синами Отця Небесного, оскільки: «то ще не рішучий ознака істинного життя у Христі, якщо хтось іменується християнином і належить до церкви Христової». Християнська теорія, викладена в Основах християнства, дає місце церкві; церковно-бойова теорія про Іларіона не залишає місця для християнства. О. Іларіон жодного разу не проговорився про християнство в церкві, він знає лише безцерковне християнство. Безцерковне християнство - це, звичайно, брехня, але зовсім інші відкриваються перспективи ідеєю християнства в церкві. "Поза церквою немає християнства": це елементарна істина, цілком придатна для популярної боротьби з сектантським безцерковним християнством. «То не є рішучим ще ознакою істинного життя в Христі, якщо хтось іменується християнином і належить до церкви Христової»: це християнська філософія, вища, майже езотерична, мудрість. Теорія християнства у церкві – що філософія, не вразлива з боку церковно-бойової теорії, оскільки вона лежить у вищій області, оскільки її обличчя звернене всередину. Думаючи своєю елементарною теорією вразити поряд із сектантством та християнську філософію, о. Іларіон досяг лише одного: він принизив свій погляд, звузив свій обрій, представив себе в карикатурному вигляді. «Бути християнином, значить належати до видимої церкви і підкорятися ієрархії»: яке мізерне богослов'я! Для християнської філософії "без церкви немає християнства" - елементарна істина. «Християнство в церкві» – це її тема 97 . Про християнство і священне писання говорять не одні сектанти: про те ж кажуть, з набагато більшим успіхом, і богослови «Листи про духовне життя», «Листи про християнське життя»: чи звинувачувати за це Феофана у гордом сектантстві, у протестантському індивідуалізмі? Ні, Феофан протестантством не грішний, але він стоїть і вище католицтва. Він виходить з ідеї церкви, але за його богослов'ям і члени церкви повинні мати внутрішнє християнське життя. Християни народжуються у церкві, але церква народжує дітей Отця Небесного; вона не стоїть середостінням, як тато, між членами своїми та Небесним Батьком, вона приводить кожного з них до безпосереднього єднання з Батьком Небесним, до безпосередності і свободи духовного життя. Відповідно до цього і слово Боже, священне писання, є надбання церкви, нею зберігається, від неї пропонується, нею пояснюється, і проте воно вручається церквою кожному для безпосереднього, інтимного засвоєння, для його глибокого розуміння. Як слово Боже – воно є єдиним словом, пропорційним інтимному спілкуванню християнина з Богом і тому нічим не замінним, і воно водночас інтимне і безпосередньо може бути осягнуте лише членами церкви, як синами Божими. «Все одно, чи від писання навчатися, чи від вселенської церкви», але церква вчить церковно-загальнообов'язково, саме догматично-абстрактно і (приписує) дисциплінарно, а писання вчить інтимно – вчить, звичайно, не буквою своєю, а як слово Боже, вчить не для кожного, а для синів Боже церковно-догматичні формули. Без церкви немає християнства, але церковна будова одухотворюється богоспілкуванням живого каміння про Христа Ісуса. Без догматичного керівництва немає істинного пізнання священного писання, але догматичні визначення наповнюються змістом інтимного розуміння слова Божого. Церква навчає всіх церковно-догматично; Христос навчає кожного члена церкви у слові Божому інтимно. Інтимність – ось що робить слово Боже (євангеліє) незамінним для Божих синів! Така думка блаж. Августина у книзі Про вчителя. Він розрізняє два джерела пізнання: тілесне почуття та розум. «Перше знання називається чуттєвим, останнє – розумовим, або, говорячи мовою наших письменників, перше – тілесною, останнє – духовною». Наша мова про предмети чуттєві відсилає слухача до власних спостережень, якими він і перевіряє наші слова. Наша мова про духовні предмети посилає його на власний внутрішній досвід. «Коли йдеться про предмет, який ми споглядаємо розумом, тобто. розумом і розумом, то хоча ми говоримо про те, що споглядаємо, як властиве (нам) у внутрішньому світлі істини - світлі, яким просвічується і насолоджується так звана внутрішня людина: проте і в цьому випадку слухає нас, якщо він і сам бачить цей предмет сокровенним і простим оком, пізнає, про що я не з допомогою, а я . Таким чином, і його, що споглядає істину, я не вчу, коли говорю істину; бо він навчається не від моїх слів, а самими речами, зрозумілими для нього за внутрішнім одкровенням Божим: отже, будучи запитаний про це, може відповідати і сам». Хто ж не має власного досвіду, для того моя мова – порожні звуки «Щодо тих предметів, які споглядаються розумом, той даремно слухає слова того, хто споглядає, хто сам споглядати цих предметів не може, і, якщо не дарма, то тому тільки, що подібним предметам корисно вірити і не знаючи їх. А хто може споглядати, той внутрішньо – учень істини, зовні – суддя того, хто говорить, або краще – суддя самої мови». Христос у Своїм євангелії і вчить віруючого цим внутрішнім шляхом. «Я, – продовжує блаж. Августин, – намагався переконати тебе, що ми не повинні приписувати словами значення більше, ніж скільки слід, аби ми не вірили лише, але й розуміли, наскільки істинно сказано в божественному писанні, щоб ми не називали на землі вчителем нікого, оскільки один є вчителем усіх на небесах. А що таке на небесах, цьому навчить нас сам Він, Який і через людей нагадує нам зовнішнім чином, знаками, щоб, звертаючись до Нього, ми навчилися внутрішньо. Любити і знати Його складає блаженне життя, про яке всі кричать, що шукають його, але мало хто може радіти, що знайшли його справді». Ту ж думку сильно і коротко висловлює наш Феофан Затворник: «Богу властиво глаголати прямо в серці». Христос навчає у Своєму євангелії кожного інтимно. Якби в церкві не було місця для духовного, християнського життя, то церковність була б бездушною; якби не було в церкві місця для інтимного розуміння священного писання, то церковне вчення було б беззмістовним. На особливу увагу заслуговує те, що сама церква, всіма формами церковності, штовхає своїх членів в обійми Отця Небесного, що самим церковним вченням передбачається інтимне розуміння слова Божого, взагалі, церквою постулюється християнство. Поруч із церковним, загальнообов'язковим, догматичним вченням церквою визнається, як джерело християнського навчання, слово Боже, що вільно сприймається совістю кожного. Митрополит московський Філарет так висловлює цю думку у Розмовах між випробуваючим та впевненим про православ'я Східної Греко-Російської Церкви. «І (випробовує). Я готовий до щирого послуху Східної Церкви, якщо переконаюсь, що її наді мною влада угодна Богові. Бо коритися личить Богові більше, ніж людям. У(вірений). Але чого вимагає від тебе Східна Церква? І. Я думаю, щоб я вірив, як вона вірить, і жив, як вона заповідає. У. Інакше сказати: щоб ти вірив і жив так, як вона сповідує у Нікейсько-Цареградському Символі, і навчає у десяти заповідях. У. Тепер відповідай: чи забороняє Бог вірувати і жити так, як Східна Церква сповідує в Нікейсько-Цареградському Символі, і навчає у десяти заповідях? І. Про заповіді суперечки немає. Хіба, можливо, чи не дає Східна Церква якоїсь заповіді такого тлумачення, яке нищить, чи принаймні послаблює силу Божого закону. У. Ти цього не можеш побоюватись. оскільки Церква Східна надає тлумачення закону власному твоєму міркуванню і совісті, за допомогою тільки церковних вчителів і під керівництвом Слова Божого. Вона не має самовладного тлумача свого вчення, який би давав своїм тлумаченням важливість догматів віри і час від часу вважав на совісті ці християнські нові тягарі». У церкві міститься особиста свобода та інтимне сумління у розумінні десяти заповідей (взагалі слова Божого), – і в цьому відмінність православ'я від католицтва. Відповідно до цього і весь план богослов'я у православ'ї має інший вигляд, ніж у католицтві. І в православ'ї богословська система починає ідеєю церкви, оскільки поза церквою богословствующий розум абсолютно безсилий навіть із писанням у руках. Але в той час як у католицтві початкова ідея церкви має цілком визначальне значення для всього змісту богослов'я, у православ'ї вона лише вводить богослова у володіння матеріалом, так що і сама церква потім посідає в системі далеко не перше місце. Таке розуміння православного богослов'я з чарівною переконливістю розкрито тим же Філаретом у Зауваженнях на конспект введення у православне богослов'я. «За вченням про джерела християнської віри в конспекті слідує вчення про святу церкву, як вчительку віри. Тут не марно помітити, що церкву становлять не лише вчителі, а й учні святі віри. Але далі в конспекті православні догматики, після догматів про Бога і про Христа, призначається викласти поняття про церкву взагалі, церкву новозаповітну, Божественну установу, її властивості. Зі звірення цих частин конспекту відкривається складне становище у передбачуваному ході вчення. Чи гаразд понять – спочатку говорити про церкву, як про вчительку, а далеко потім представляти перше і загальне про неї поняття? Щоправда, конспект і у вступі призначає викласти уявлення про церкву загальну та приватні; але в такому разі одне й те саме вчення запропоновано буде двічі, у двох місцях. З якою силою запропонується вчення про церкву, як вчительку, коли ще не дано поняття про її Божественну установу та її властивості? І чи можна ґрунтовно викласти вчення про Божественну установу християнської церкви, коли не викладено вчення про Христа? Святий Кирило Єрусалимський і святий Іоанн Дамаскін не пропонували вчення про церкву раніше вчення про Бога і Христа, і, отже, визнавали, що вчення про Бога і Христа може бути ґрунтовно викладено раніше вчення про церкву. Вселенський символ віри запропонував вчення про церкву після вчення про Бога і Христа. Цей порядок дотриманий у православному сповіданні Петра Могили. Стародавні і нові вчителі східної церкви трималися цього порядку. Довго трималися його та богослови римської церкви. Нещодавно богослови римської церкви стали пропонувати вчення про церкву і про папу передусім вчення про Бога і про Христа, помітно намагаючись своє вчення про церкву і про папу змішати разом і дати своєму вченню про церкву і про папу найпершу важливість, так як би без нього неможливо було і приступити до догматів про Бога і про Христа. ...Чи потрібно, щоб православна система богослов'я наслідувала це західне нововведення? При викладі вчення про священному переказі, потрібно і сказати про церкву коротко історично, як про скарб-охоронцю оного. Потім, коли добре визначені та вказані джерела, в яких міститься священне переказ , що в конспекті і призначено: поки цього достатньо, щоб твердою ногою йти далі в богословському вченні. Документи готові: священне писання, писання святих отець, визначення соборів. Викладайте догмати; черпайте із цих джерел докази: догматичне вчення про церкву прийде у своєму місці, яке призначив йому всесвітній символ віри». При новому перегляді «виправлених конспектів введення у православне богослов'я та догматичного богослов'я» Філарет ще уважніше зупинився на питанні «про місце вчення про церкву в богословській системі». «У доданому до виправленого за зауваженнями конспекту введення в православне богослов'я та догматичного богослов'я поясненні, відповідає на запропоноване у зауваженнях питання: чи потрібно вчення про церкву пропонувати передусім вчення про Бога і про Христа? І відповідає ствердно. На підтвердження цього є характеристика, покладена у визначенні православного богослов'я: за розумом православно-кафолічної церкви. Але цей доказ не є рішучим. Визначення навчальне не є непорушним. Розум істини, що з благочестя (Тит.1:1): ось апостольське визначення православного богослов'я, в якому згадати про церкву не знайдено потрібним. І визначення, що починає конспект, буде твердим, вірним і здатним до всіх потрібних висновків, якщо буде виражено так, православне богослов'я є систематичним викладом християнської віри за істинним розумом священного писання і священного переказу. Цим визначенням не тільки відрізняється православне богослов'я від неправославного, а й викривається неправославне, не засноване на істинному розумі писання та на переказі. Якщо ж прийняти задовільним визначення, що православне богослов'я є виклад віри по розуму православні церкви, то західні богослови мають право визнати також задовільним своє визначення, що римсько-католицьке богослов'я є виклад віри за розумом римсько-католицької церкви, а таким чином, православне і православне. ніби одне не краще за інше. У поясненні сказано, що у системі мають передувати істини, яких інші отримують свою ясність. Дуже добре. Тому й сказано було в зауваженнях: «Чи можна ґрунтовно викласти вчення про божественну установу християнської церкви, коли ще не викладено вчення про Христа?» Бо Христос є основою церкви, а не церквою основою Христа» і т.д. Ясна річ, що початкова для богослов'я ідея церкви, як скарб-охоронниці переказу, не складає всього в богослов'ї, не принижує слова Божого, не скасовує його виняткового значення. Священне писання, яке ми приймаємо від церкви, стає найвищим суддею в усіх питаннях віри і життя. На підтвердження цієї думки я міг би навести цілі теми свідчень зі святоотцівської писемності, а особливо з російських авторитетних богословів: Феофана Прокоповича, митрополитів Платона та Філарета, Тихона Задонського, Феофана Затворника та багатьох інших. Але я задовольняюся свідченням Стефана Яворського. Він вважається у нас представником латинського типу богослов'я, хоч не був «католиком». Він захищав переказ проти протестантів, і всі докази на користь перекази, які нині повторюються у о. Іларіона, всі вони є вже у Стефана. І ось цей Стефан, вихований на католицьких книгах, хоч і залишився в кардинальних пунктах православним, переважний поборник переказу, на запитання: «Чи провіщають честі і пошани суть собори, чи священне писання?». – дає наступну відповідь: «Не будь то нам, що собори віддавати перевагу священному писанню: бо священне писання є слово Боже, безпосереднє Богом відверто, і якби Богові проповідуючу писано. Тако каже Петро апостол: ні бо волею бути коли людиною пророцтво, але від святого Духа просвітлювані глаголаша святі Божі люди. І ще: всяке писання богонатхненне. Це є честь і зверхність священного писання, їм же собори перевершують. Ті бо нижче мають, нижче пишуть одкровень і словес Божих безпосередньо, але точкою сповіщають, яке слово Боже писане, яке віддано, і який розум мати, і таки досить від священних писань однодумно зрозумівши, вносять і узаконюють у членах віри устави, але дають нижче. сокровенну яву сповіщають. Так коли собори визначивши всю Біблію бути слово Боже, не створила ту бути істинну і неправдиву, точку сповістила і всьому світу показала таку життя. Тако собор Нікейський, єдиносущий слову Божому не дасть, але точкою від священних писань і від переказів показу. Так всякі собори сокровенну в писаннях істину відкривають, і своїми необхідними визначаються. Тим більше що, що промовляє дієсловом бути презющества священне писання більше соборів, бо точію суть тлумачі священного писання, оскільки в ньому словеса покровна усвідомлюють, сумнівна дозволяють, незрозуміла тлумачать, обітненя, і як міркує православний богослов. У системі православного богослов'я немає місця для католицьких несамовитих вигуків: «слово Боже є те, що церква (папа) оголошує словом Божим. Нехай якимось дивом знищиться на землі все священне писання, завтра церква (папа) напише від себе священне писання, або оголосить байки Езопової священним писанням, і це буде слово Боже». І якщо в нас інші богослови повторюють те саме, то це чисте непорозуміння 98 . Священне писання дає зміст церковному вченню, і це воно робить через те, що воно інтимно осягається християнами, синами Божими. Зміст церковної системи – те, що християнин, як син Божий, інтимно почерпає з Божого слова. Ця справа – інтимне розуміння священного писання, що наповнює змістом церковні формули, виконується лише християнами, синами Божими, і священне писання є єдине слово, як слово Боже, до якого можна застосувати цей метод ведення. «Слово Боже, за спорідненістю його з духом нашим, що також виходить від Бога, проходить усередину» (Феофан Затворник). Священне писання (євангеліє) є їжа народжуваних церквою синів Божих, їхня амвросія та нектар. Ось чому найголовнішою відмінністю православ'я від католицтва є те, що там члени церкви, раби ієрархії, не допускаються до Божого слова, тоді як у православ'ї церква дивиться на кожного члена як на сина Божого і кожному вручає священне писання. Це розумів митрополит Філарет, який ціле життя героїчно боровся за доступність мирянам священного писання. Отже, залишаючись у церкві та визнаючи переказ, можна говорити про християнство. Але стало рішучою необхідністю звертатися до терміна «християнство», коли нове богослов'я засвоїло духовно-містичну гносеологію. Теорія християнства це, на відміну від старої католицької схоластики - духовно-дослідна побудова богословської системи, це духовно-містична християнська філософія. Тут систематично місце старого богословського силогізму ставиться інтуїтивне, з глибини духовного досвіду почерпаемое відтворення християнської ідеї. Ось що знаменує новітнє християнство, незважаючи на всі раціоналістичні та сектантські зловживання. О. Іларіон – і не один він – засвоюють, за слов'янофілами, інтимний характер церковного життя. Кінцевий пункт релігійних пошуків, за його словами, «є не абстрактне поняття християнства, а саме церква Бога живого. Можна за прикладом багатьох людей, які до кінця пройшли тяжкий шлях шукань, судити про те, що повне заспокоєння настає лише тоді, коли людина увірує в церкву, коли вона всім істотою сприйме ідею церкви так, що для неї немислимим буде відокремлення християнства від церкви. Тоді починається справжнє відчуття церковного життя. Людина відчуває, що він - гілка великого, повсякчас квітучого і повсякчас юніє дерева церкви. Він усвідомлює себе не послідовником якоїсь школи, а саме членом тіла Христового, з яким він має спільне життя і від якого він отримує це життя. Тому тільки той, хто повірив у церкву, хто статутами церкви керується в оцінці явищ життя і в напрямку свого особистого життя, хто, нарешті, відчув у собі церковне життя, той і тільки той на правильному шляху... У церкві живе Дух Божий. Це не сухе і порожнє догматичне становище, яке зберігається лише за повагою до старовини. Ні, це саме істина, яка досвідчено пізнається кожним, хто перейнявся церковною свідомістю та церковним життям. Благодатне життя церкви навіть може бути предметом сухого наукового вивчення; вона доступна дослідженню. Про життя благодаті, що ясно відчувається, людська мова завжди може висловлюватися лише туманно і темно. Про життя церковної знає тільки той, хто її має, для нього вона не вимагає доказів, а для того, хто її не має, і майже вона недоведена» 99 . Я та о. Іларіон – ми обидва говоримо про релігійно-досвідчене ведення, про християнську досвідчену істину. У суттєвому ми згодні. Питання в тому, чи назвати досвідчений зміст християнського вчення християнським життям, християнством, чи церковним життям, церковністю, церквою. Я називаю його християнством, і вважаю другу назву за lapsus linguae, вважаю його таким же безпідставним змішанням, як і позначення ім'ям церковності християнської взаємної любові. Хіба досвідчений зміст християнського вчення може бути церковним, тобто загальнообов'язковим та загальнозрозумілим, хіба йому може належати церковно-об'єднувальне значення? Думати так, значить – і не розуміти характерних рис церковності, церковної єдності та грішити проти основного характеру духовного досвіду. Зупинимося на останньому. Досвідчений, конкретний зміст церковного вчення може бути загальнообов'язковим і загальнозрозумілим. Ця істина розкривається на сотнях сторінок у Феофана Затворника: у Листах про духовне життя, у Листах про християнське життя, у Шляху до спасіння та ін. Феофан мав ясну і міцну ідею єдності церковної 100 , але так само твердо він був переконаний у розмаїтті християнського досвіду. «З чого почати подвиг самовиправлення, що робити потім, що далі, який хід внутрішнього самовиправлення взагалі? Серце людини глибоко: як дізнатися, що в ньому відбувається, а тим більше, що має в ньому відбуватися за певних обставин? Кожен має свій характер, у кожного свій намір, свої пристрасті, нахили, звички. У кожного тому хід внутрішнього самовиправлення має бути свій: і одного для всіх встановити ніяк неможливо. Самовиправлення не є справою холодних міркувань, а живої та ревнивої дії, що відбувається глибоко в серці. Християнство – таємниця, не тільки в основі, але й у додатку». «Потрібно думати, що як кожна людина має свій особистий настрій: то для кожного має бути і винятковий рід благих помислів, особливо разючих і збудливих – або навіть одна якась панівна всепереможна думка. І кожна річ видає особливий звук, і тільки по схожому собі звуку дає відгук, коли, ударяючи по ній, хочуть зробити з неї звук»... «Взагалі про правила лайки треба зауважити, що вони в суті своїй суть не що інше, як додаток всеозброєння до окремих випадків і тому. Справа внутрішньої лайки і незбагненна і потаємна, випадки в ній надзвичайно різноманітні; особи воюючі надто різні: що для одного спокуса, то для іншого нічого не означає; що одного вражає, до того інший зовсім байдужий. Тому одного для всіх вирішити неможливо. Найкращий винахідник правил лайки – кожна особа сама для себе. Досвід усьому навчить... Внутрішній хід християнського життя в кожній особі приводить на думку підземні ходи, надзвичайно хитромудрі та потаємні. Вступаючи в них, випробуваний отримує кілька настанов у загальних рисах - там зробити те, там інше, тут за такою-то прикметою, а тут за такою-то, і потім залишається один серед мороку, іноді зі слабким світлом лампади. Вся справа в нього залежить від присутності духу, розсудливості та обачності та від невидимого керівництва. Подібна ж потаємність і у внутрішньому християнському житті. Тут кожен йде один, хоча був оточений безліччю наставників і забезпечений безліччю правил». Чи не надто поспішно знущався о. Іларіон над «індивідуальним заломленням християнства» і чи не надто поспішно він, довірившись ненадійним керівникам, оголосив християнський досвід приналежністю церковності? Втім, інші з його керівників підмінюють церковність всією різноманітністю християнського досвіду, що обіймається в історії християнської церкви, і таким чином, начебто отримують право говорити про церковний досвід. Безсумнівно, що церковно-історичне є факт, але у тому й річ, що ні всякий церковно-історичний факт, не всякий церковно-історичний досвід має важливого значення; навпаки, всякий церковно-історичний досвід підлягає суду з погляду основних принципів церковного життя, з одного боку, і Божого слова, з іншого. Перший суд виділяє з різноманітності церковно-історичного досвіду основне на відміну умовного, тимчасового і місцевого, власне історичного (це і є «історичне християнство», проти чого, знову сказати, о. Іларіон марно обурюється), а другий суд – суд слова Божого – виділяє у сфері релігійного життя божественне, цінно-християнське від поверхневого, людського, суто психологічного – навіть фізіологічного, і навіть – патологічного. Теорія церковного досвіду, мабуть, стоїть на церковному ґрунті, відповідає на поклик церкви охоче: «іду», на відміну від теорії християнства, яка виходить з євангелія в духовно-дослідному, принципово-суб'єктивному тлумаченні і, начебто, на поклик церкви відповідає негативно: «не піду». Насправді ж обидві теорії ведуть до результатів, протилежних до видимості, як і з двох євангельських синів старший не пішов, а молодший пішов. Оголошуючи себе церковною, теорія церковного досвіду, довільно обираючи з історичної різноманітності, однаково не доходить ні до церковно-об'єктивної істини, ні до висоти «чистого, євангельського християнства». Лише теорія християнства, що є основою євангелія, навпаки, відкриває і специфічні риси церковності. Повторює наш автор і слов'янофільську формулу: «Церква не доводить себе». Що церква доводить себе перед зовнішніми, у цьому Хом'яков та його противники згодні. Щодо церкви до своїх членів передбачається, що все вирішується участю їх у церковному досвіді. Забувають, що церква, як організм, живе і діє за певними принципами, які можуть бути встановлені науково і якими може бути вимірюваний будь-який історичний, місцевий чи тимчасовий факт. Засвоюють церкви характер інтимності, що може належати лише християнству, тоді як церкві властивий характер об'єктивності. Навчають про церкву і особисто говорять від її особи, тоді як у питанні про церкву необхідно обмежуватися тими принципами, за якими церква живе, тим, що сама церква говорить про себе. Виходити з поняття церкви і забувати, що церква сама про себе вчить і що вона діє за певною нормою, це кричуща суперечність. Але найголовніше – стосовно церкви до своїх духовно-дорослих дітей, які є синами Отця Небесного, які живляться інтимно словом Божим, словом Христа. Підкоряючись Христу, церква радіє духовному повноліттю своїх чад, бо вони свідки її істинності. Їхня духовна свобода, їхнє богосинівство самим буттям своїм свідчить, що вона – наречена Христова. Мало того, церква дорожить свідомістю своїх чад, синів Божих, бажає їхньої любові, чекає від них визнання, тому що, в останньому рахунку, в їхньому обличчі для неї присутній Христос, у їхньому досвіді осягається таємниця Його слова: церква перед ними свідчить слово Боже. «Слово Христа, слово Духа Святого, висловлене Апостолами і що дійшло до нас у письмі та переказі, є, таким чином, єдиним свідченням істини, на якому спиралася і спирається церква всіх часів» (А.В. Горський). Прибічники формули: «церква не доводить себе» спрямовують свою увагу лише у бік зовнішніх відносин церкви, і їм залишається закритою внутрішнє її життя, її відношення до власних дітей, до «християнства». (Однак у Хом'якова зривалися з пера висловлювання, якими порушується стрункість його «логічного» вчення про церкву і які змусили б його багато чого змінити в цьому вченні, якби були ним продумані. В одному з листів до Пальмера (II, 394) він писав: «християнин належить до свого життя. і т. п.): внутрішнє життя його належить Вселенської Церкви »... У листі до Кошелєва (VIII, 136), «світ церковний, тобто той історичний світ, в який зодягнена церква, може і здаватися і бути довго не тільки не досконалим, а й цілком поганим, незважаючи на досконалість святою». Аксакову (VIII, 356): «я дозволяю собі не погоджуватися у багатьох випадках з так званою думкою Церкви і ви, зі свого боку, могли, з деякою справедливістю, сказати таке суворе слово про історичну Церкву». Ще про зовнішню приналежність до церкви видимої і церкви невидимої II, 225–226). Отже, "християнства немає без церкви" - це безперечна, але елементарна істина. «То не є рішучим ще ознакою істинного життя у Христі, якщо хтось іменується християнином і належить до церкви Христової» – це вища богослов'я, езотерична мудрість, невразлива для елементарної критики. То – елементарна теорія, придатна – за умови уникнення однобічності – для практичних цілей чи ієрархічно-адміністративних, як в о. Іларіона, чи конфесійно-полемічних, як у Хомякова; це християнська філософія, безкорисливе «ведення для себе», лагідне, чуже бойовій агресивності, інтимне розуміння істини. Можливо, у цьому полягає причина, що християнська філософія, маючи обмежене коло друзів, будить себе масову ненависть, викликає навколо озлоблення: у цьому, що має справу не з елементарними низами, доступними примітивному погляду, і з вищими щаблями християнської істини. Але тут і пояснення її зумовленої переможності над усіма, хто шукає її душі: елементарна беззахисність, розрахована на придбання вільних друзів, виявляється принадою для натур агресивних, що надривають сили свої підніманням каменю, який вони вважали легким... Тяжке видовище, коли темна сила бере не силою, а своєю чисельністю, своїм поширенням у суспільстві, своїм комахоподібним розмноженням. Марк Аврелій повідомляє: «Демокріта заїли паразити, Сократа вбили теж свого роду паразити». Наша билина малює битву богатиря з дикою ордою: коли він розтинав одного з ворогів, на його місці з'являлися двоє. І поет, оплакуючи долю одного з могутніх, вигукнув: Про цю плідність темної сили і мені доводилося все життя пам'ятати, і довелося ще раз згадати тепер: мій самозахист «Рабство і свобода», хоча ще не встигли висохнути чорнило, вже викликав вибух нового озлоблення у статті прот. Стеллецького «З приводу рецензентської замітки про нашу книгу М. Тареєва» (В та Р. 1915 р. № 23). Моя стаття «Рабство і свобода» написана на сумну тему – про панівну в нашій, некультурній суспільстві нетерпимість до релігійно-філософської творчості, до оригінальної думки, до особистих думок 101 . І скільки історія російського богослов'я знає жертв цієї нетерпимості. Назву на додаток до вказівок, зроблених там, два імені, які мають бути згадані першими в каталозі мучеників російського богослов'я і опущені мною за непробачною помилкою, що пояснюється хіба крайньою квапливістю роботи: архім. Феодор (А.М. Бухарєв) та прот. Павський 102 . Навряд чи хто буде сперечатися проти того, що й моє ім'я стоїть серед гнаних, ганебних, знедолених. Це всім відомо, а днями виходить моя книга, в якій я наводжу на згадку, перш за все для себе самого, а потім і для тих, хто цікавиться долями російського богослов'я, свій літературний мартиролог. Стаття «Рабство і свобода», один штрих у цьому мартирологу, написана мною в самозахист, як і низку статей моїх цього жанру. У ній я викрив прот. Стеллецького у безсоромному плагіаті. Я сказав своїм гонителям, ви переслідуєте живу думку, самі ж наповнюєте книжковий ринок жалюгідною макулатурою. Не в тому справа, що ви правовірні, а в тому, що ви афішуєте свою правовірність, щоб прикрити свою духовну неміч. Тепер прот. Стеллецький від імені компанії, на чолі якої стоїть «відомий духовний письменник», відповів мені. Його стаття є завершенням всього, що писалося проти мене. Так як я зараз цікавлюся всім таким, то вона представляє для мене чисту знахідку. Водночас і майбутній історик російського богослов'я та російських вдач знайде в ній дорогоцінний матеріал... Прот. Стеллецький починає, за старовинною традицією самовиправдання, констатуванням мого єрецтва. Він повторює значну частину того, що писалося іншими 103 . Для мене цей прийом прот. Стеллецького служить виправданням те, що дивлюся нього як одного з зграї своїх ворогів: він приєднався до їхньої компанії . Але я не розумію, яким чином моє єретництво може бути виправданням неприборканого плагіаторства о. Стеллецького. О. Стеллецький вказує на суворість моєї рецензії на його книжку. Звичайно, моя стаття виявляє відчуття. Скажу словами А.С. Хомякова: «Без деякої викривальної сміливості правда навряд чи з’явиться на світ». Проте жах, який віє з моєї статті, полягає не в моїх словах, не в моїй характеристиці літературних прийомів Стеллецького, а в самому факті його неприборканого плагіату і безмежного невігластва: мої слова є лише висновком із цього факту. Я не міг написати так: «Це місце мій дорогий отець Стеллецький зволив переписати у такого-то письменника, але цей дорогий отець зволив позичити це місце в такого-то письменника». Всьому свій тон, всьому свій час: є час ніжності, є час обуренню й огиді. Прот. Стеллецький називає мій відгук про його компіляцію грубим, зухвалим. Але якщо видавання чужого за своє, якщо плагіат не фальш, обман, афера, то що ж назвати фальшом і обманом? Викритий плагіатор - соромився б на світ Божий глянути, каявся б смиренно, а він же хає свого викривача! Це на кшталт безсмертного Ноздрева 104 . Стеллецький приписує мені дику нетерпимість: ми називаємо дикою нетерпимість до ідей, вірувань, думок, а в нетерпимості до плагіату немає дикості. Тут ми повинні бути нетерпимими. Стеллецький представляє мене озлобленим рецензентом, схильний всіх звинувачувати в плагіаті, і в приклад вказує на мій відгук про догматику прот. Малиновського. Однак у справі Малиновського я один із усіх членів академічної ради, які схилилися до негативного висновку архім. Іларіона, стояв за поблажливе присудження о. Малиновському ступеня доктора богослов'я: його історія – погане свідчення про мою озлобленість. Бажаючи дискредитувати мене, о. Стеллецький повідомляє, що навіть. Християнин, в якому поміщена моя стаття, «допущений раніше до читання нижніх чинів, в даний час визнаний безумовно небажаним для поширення серед цих чинів, який проводить погляди релігійної секти євангельських християн». Чи потрібно говорити про те, що це наклеп, гідний Ноздрева? Це така сама вигадка, як і те, що я – колишній професор, як продовжує, з незбагненної завзятості, називати мене, за Світловим, Стеллецький. Бажаючи мене принизити, «відомий духовний письменник» та агент його о. Стеллецький пишуть, що я в рецензії на книгу Стеллецького тримаюсь «прийому базарних торгівок». Зізнаюся: вперше чую, що харківські базарні торгівки викривають університетських професорів богослов'я у плагіаті. Досі думав, що це привілей – компетенція та священний обов'язок професорів академії. Прот. Стеллецький, який видав жалюгідну компіляцію, викриту мною, виставляє себе в зворушливому вигляді невинно гнаного. Він - і тут безпорадно компілюючи Заріна - застосовує до себе цілу низку текстів про безневинні страждання, причому, зрозуміло, роль гонителя засвоюється мені. Але о. Стелецький підбирає тексти невдало. Він забуває єдиний текст, що до нього підходить. Ап. Петро, ​​закликаючи християн до невинних страждань, пише: «тільки б не постраждав хто з вас, як вбивця, чи злодій, чи лиходій, чи як посягаючи на чуже» (1Пет.4:15). Ось текст, який личить зганьбленим плагіаторам. На пред'явлене, документально аргументоване, звинувачення в плагіаті, Стеллецький відповів наполегливим замиканням, а відповідь свою закінчує словами: «на всі подальші інсинуації на нашу адресу, якби такі наслідували, відповідатиму цілковитим мовчанням». Стеллецький недостатньо оцінює те, що моя, вбивча йому, рецензія продовжує існувати і її вказівки доступні перевірці кожного. Тепер уже справа не в замиканні Стеллецького і не в моїх повтореннях, а у кожній третій особі, яка візьме на себе завдання перевірити мої вказівки. Цілком упевнений у моральній розхитаності суспільства та в повній надії, що верх у думці такого суспільства залишається за ніздрівським нахабством, Стеллецький дозволяє собі дивовижні прийоми самовиправдання. 1) Він виправдовує свій плагіат тим, що, на противагу моєму єретичному суб'єктивізму, дотримується об'єктивного методу. Т. е. об'єктивність ототожнює з плагіатом! 2) Він хоче знецінити мої викриття вказівкою на те, що я не наводжу повністю запозичених їм місць. Але ось, наприклад, одне лише місце. Параграф шостий «Історичний нарис морального богослов'я» в 11 сторінок списано сторінку в сторінку, юнака в рядок, слово в слово зі статті Гренкова, і якби я повністю виписав одне це місце з паралельним текстом оригіналу, то мені довелося б написати 22 сторінки! І це одне лише місце, чи міг я повністю виписати плагіат у 500 сторінок? Тому я й назвав книгу Стеллецького грандіозною аферою. 3) Він називає мій відгук легковажним і поверховим, тому що я обмежуюсь формальною стороною справи. Але чи можна плагіат обговорювати з боку змісту?! 4) Він пише, що запозиченого з моєї книги місця не процитував випадково . Стеллецький хоче сказати, що після слів: «(вважаємо обов'язком совісті заявити» і т. д. – він міг поставити цитату: см «Тарєєва стор. 2». Вийшло б присяжне запевнення чужими словами: жахливо! свої цитати, як на прикрасу своєї книги», за свої? І все це ще дрібниці у «відповіді» Стеллецького порівняно з наступним. Стеллецький хоче запевнити, що його викривають у плагіаті лише з особистих мотивів. І він повідомляє про «закулісний бік» своїх стосунків до рецензентів. Так про о. Свєтлове він повідомляє, що той колись, у важку годину свого життя, був змушений звернутися до нього, о. Стеллецкому, із «пропозицією помінятися» службовими місцями... Що це таке? Адже ніби не прийнято вносити в наукову полеміку викриття з інтимного життя? Стеллецький не замислюється переступити «по той бік» науки: соромно за нього! З мого боку, харківський плагіатор нічого особистого вказати не зміг. І він зі своєю компанією прибіг до іншого засобу «загородження моїх вуст». Зстари практиковане «загородження вуст»! Гоніма, Русь, ти жорстоким роком, Як колись невірний Валаам. Загороджені уста твоїм пророкам І слово вільне дано твоїм ослам. Відомий духовний письменник, який не посмів відкрити свого імені, в листі до Стеллецького, а Стеллецький, посилаючись на цей лист, ці двоє, ховаючись один за одного, як мерзенні зловмисники 106 , обізвали (в духовному журналі Віра і Розум 1915 р. № 23 стр. 50). витівкою. Ось це у стилі «харківських базарних торгівок». Тепер уже настала моя черга сказати про своїх супротивників: «далі йти нікуди»! Дійшли до краю! Сказано нечуване, небувале у літературній полеміці! У Буніна в оповіданні Будні семінарист на цвинтарі розговорився з чоловіком, який бачив краєвиди, у якого плуталися уявлення про театр, сад, «звірильницю» і «паркувальну». Семінарист цікавився цією плутаниною в голові мужика і намагався його напоумити. Розмова перервалася несподіваним вигуком мужика: - Ось підійду, змарную тебе в кращому вигляді, - тоді судись зі мною! Приголомшений таким несподіваним кінцем бесіди семінарист думав: - Дивно, дивно! Без револьвера, власне, і виходити не слід. Я опинився у положенні цього семінариста! Довго я полемізував зі своїми опонентами. Сильно лаяли мене, «безглуздя», «безглуздість», «німецька», ніцшеанство», «толстовщина». У тон відповів і я. Але досі і я, і мої опоненти – трималися у сфері науки. Билися з темпераментом, але залишалися в межах літературних суджень. І ось пролунав з Харкова майданний вигук, дотик навіть для судової кваліфікації. О, я не образився! І якщо відомий духовний письменник та його підголос протоієрей Стеллецький думають, що вони принизили і образили мене, то я відповім їм словами Сократа: «Аніцій і Меліт можуть мене умертвити, але образити мене – вони не в змозі»! Я не образився, але я не можу не страждати від безодні ненависті, якою мене переслідують. Не можу не страждати, і проте розумію своє становище, не дивуюся і покірно схиляю шию перед «дикою ворожнечею та злим безумством». Чи мені, самотньому, знедоленому і з усіх боків беззахисному, чекати на інше, виступаючи викривачем суспільства в моральному маразмі? Хто вражає гадину в голову, той завжди наражається на небезпеку бути ужаленим в п'яту. І чи не надто пізно каятися мені довгим пройденим шляхом? Близький вечір. Слабшає зір. Падають сили. І вже тяжкий для втомлених рук плуг Божий. Але так само грізно, як і в дні юності, лунає в душі Небесний наказ – не берегти душу свою, не дорожити своєю репутацією, не ховатися від людської злості. Нема відпочинку, вперед, вперед! Поглянь на ниву: багато ріллі Пізно озиратися назад. Становище справи вже таке, що «чим ніч темніша, тим яскравіша зірка, чим глибша скорбота, тим ближче Бог», чим сильніше озлоблення ворогів, тим більше свідчень моєї вірності Вишньому званню. І я сподіваюся, що і цей останній гострий шип у тому терновому вінку, який воля Отця Небесного поклала на мою голову до двадцятип'ятиріччя мого захопленого служіння Христовій Істині, засяє, силою Ісуса Найсолодшого, радісним світлом у моїй душі. Я виявився б винним перед читачами та невдячним до своїх друзів, якби не згадав тут про численні та різноманітні прояви співчуття, зустрінутого моїми писаннями. Не одні вороги удостоювали мене своєї уваги 1) довгий ряд бібліографічних повідомлень, що дають позитивні відгуки про мої книги, 2) безліч співчутливих передруків та викладів і, нарешті, 3) ґрунтовні ідейні рекомендації моєї системи – всього цього більш ніж достатньо, щоб я визнав свою працю не марною. Не повторюючи вже названих у різних місцях цієї книги більш менш дружніх співзвуччя, я вкажу наступні відгуки в журналах і газетах: Стаття увійшла до книги «З питань гомілетики критичні нариси», а книга ця переробка передрукована під назвою «Проповідь» у п'ятому томі Основ християнства. Рецензент Богосл. Бібл. Л. (1902 в 2–3) відповідно до дійсності, так викладає вміст нашої статті: «Г. Тареєв у названій статті каже, що проголошення імпровізації перед парафіянами не вимагає від священика особливих, спеціально ораторських талантів, а передбачає в ньому тільки постійний християнський настрій і християнський спосіб мислення, проникнення в себе і в дух євангелії. У кому це все є, той за потребою буде користуватися живим словом, яке і є проповідь у строгому сенсі. Якщо багато хто боїться імпровізувати, то причина цього полягає в хибному риторичному погляді наших гомілетик на проповідь, як на ораторську мову тощо. Так зрозумів би нашу статтю і рецензент «Мандрівника», якби він поставився до неї об'єктивно. Хіба тільки Бабура, який пише в Пр. сл., не той Бабура, який пише в Мандрівник? Це пояснення Ін.8:44 та Ін.10:12, 13 передруковано у додатку до II тому Основ християнства. Порівн. 1Ін.1: 10; 5:10; також 1Ін.2: 4; 4:20. Здається, і Богдашевський з такого ж непорозуміння посилається на слов'янський переклад. Бог. Вест. 1903 р. травень. Трактат увійшов до Філософії євангельської історії (Основи християнства т. 1). Можемо заспокоїти о. Клітіна: над цією темою працюють. Той самий прийом недовіри моїм прямим словам і внесення до них чужого тлумачення відкрито вживати і о. Лаврський, як це мною зазначено вже. Це звичайна недовіра, це підозра будь-якого письменника в хитрості і лукавстві (див. особливо картину, в якій мене малює о. диякон Басов на стор. 100 лют.) – ця психологія в нашому відомстві, очевидно, виховується якимись загальними причинами. Слабо розуміючи, у чому сутність питання, о. диякон спрямовує проти мене наступне міркування (ф. 108) «Якщо безперечно, що ніхто не був свідком самого воскресіння, то це зобов'язує нас тільки не забувати традиційного розрізнення в питанні про воскресіння Христовим двох сторін, якими є дійсність воскресіння і образ його, або, як висловлюються німецькі богослови Auferstehung. Як сталося воскресіння Христа, це і традиційна апологетика завжди відносила до істин надприродних, незбагненних, але за висловом Грюцмахера, die Unvorstellbarkeit der Auferstehung Jesu оповіданнях надмірує ознаками як надзвичайного дива, а й, у сенсі, події історичного; вказуються: час події, місце його, умови та обстановка його, обставини, що передували йому і безпосередньо йшли за ним»... Але ці міркування не йдуть проти мене: я саме сам так міркую. Я саме розрізняю дійсність, реальність, соматичність воскресіння з його історичної, чуттєвої явності. Моя відмінність від о. диякона єдино в тому, що я історичний бік воскресіння (час, місце і т. д.) не вважаю самою дійсністю воскресіння, бо все це не є те, чим було воскресіння само по собі, але те, в чому воно переживалося апостолами, бо не тільки умови і обстановка воскресіння, обставини Проте духовне тіло стояло також вище просторово-часової обмеженості. Що воскресіння Христа саме по собі було дійсним реальним, соматичним, і що воно в обставинах простору та часу, в обстановці, що супроводжувала його, ставало історичним фактом, історичною явністю. зовнішньою подією – це я приймаю всіма силами своєї душі. Стор. 345: «Духовністю не виключається соматичність, але нею виключається земний, душевний характер тілесності, її чуттєвість як із боку власних земних інтересів, і з боку доступності зовнішнім почуттям. Божественна дійсність доступна лише очам віри і стає для цього світу дійсністю за умови віри». О. диякон Басов, очевидно, філософськи не освічена людина. Для допитливих я нагадаю, що у своїй системі (див. т. 2 стор. 185–186 дал. т. 3 стор. 120 та ін. ін. м.) я вважаю сувору різницю між божественною дійсністю і її явищем в цьому зовнішньому світі, яке останнє я і приписую вірі. Так т. 2 стор. 186 «Блаженство божественної любові переживається людиною, яка усвідомлює себе сином Божим, як самоочевидну реальність. І оскільки це є абсолютна любов, блаженство у своїй власній могутності виявляється невичерпним і безмежним. Однак ця міць внутрішнього блаженства не покриває природно-історичного життя, і остання протистоїть богосинівній самосвідомості у значенні зовнішнього матеріалу, який ще належить подолати. Стосовно цієї зовнішньої реальності богосинівство визначається вірою». Т. 3 стор. 120–122 «Сутність віри не в одному визнанні, що Бог існує, а в впевненості, що цей невидимий світ існує для мене, що він для мене, в цьому житті, може стати дійсністю, що я можу жити їм у цьому світі. Божественна любов існує поза людиною, Любов'ю для людини вона стає через віру. І т.д. Загалом у моїх книгах дано не уривчасті трактати, а цілісна система, і не поясненого в одному місці завжди потрібно шукати в іншому місці. Кожен термін з'ясовується у зв'язку з цілою системою. О. Басов в одному місці (ф. 100) єхидно малює картину, в якій представляє мене, який спритно розраховує, який мені зручніше взяти курс у питанні про воскресіння. Смію запевнити про диякона, що ця картина не відповідає дійсності... Трактат про воскресіння (за підрахунком о. диякона, що становить лише 18 сторінок), є лише органічною частиною першого тому, який становить частину п'ятитомної системи. Для мене питання про воскресіння, як і будь-яке інше приватне питання, вирішується всією системою. І о. диякон авторитетно мене повчає: «віра не могла бути умовою історичної дійсності воскресіння Христового без особливого впливу на неї згори» (ф. 108). Вище всякого сумніву. Це я давно знаю. У 3 т. стор. 120 я пишу: «У будь-якій галузі, творчість людини обмежується сприйняттям відтворенням і уявою, матеріалізацією, втіленням ідеї. Такому обмеженню підлягає і творчість віри. Існуюче поза людиною, невидиме божественне силою віри стає дійсністю для нього». Вся моя система перейнята переконанням, що божественне дано не в результаті, а в початковому результаті світового та людського життя. На цій підставі я не згоден з ідеалізмом (Див. т. 5 стор. 201–202) Вся справа воскресіння була справою двох факторів: божественної дійсності та людської віри. Остання була лише умовою, під якою божественна дійсність воскресіння ставала чуттєво-історичним явищем. Тому я не маю говорити, що воскресіння було лише справою віри. Я цього і не говорю, це мені лише приписує о. диякон. Різниця між мною та о. дияконом, який також намагається не змішувати надчуттєвої незбагненної та зовнішньої сторони воскресіння (ф. 105), у тому, що о. диякон, за своєю філософською неосвіченістю, бачення апостолами Воскреслого вважає подією, що мала місце, крім їхнього досвіду. О. диякон своєю статтею досить показав, що він засвоїв самовчитель англійської мови. Йому тепер треба навчитися мислити та розуміти. Про пристойність мови я вже не говорю. Цьому не вчаться. Це дається лише вихованням. Однак найбільш промовистою є та обставина, що мої ідеї входять у побут богословської думки. Див проф. прот. І. Галахова Про релігію ч. II (1915) стор. 212–214: «Збагнути таємницю воскресіння Христа можна лише тоді, коли ми зрозуміємо сенс Його земного приниження. Воскресіння Ісуса Христа, як історичний факт, було разом із тим фактом духовного воскресіння самих учнів, коли їхні юдейські національні сподівання Месії докорінно змінилися» (Однак і о. Галахов за прямих, досить частих, цитат з Основ християнства зазвичай зі мною полемізує). Надруковано у Бог. Вестн., потім окремо у вид. Істина і символи в галузі духу і, нарешті, увійшло в IV том Основа християнства. Основи християнства, т. III, стор. Філософія єв. історії, стор 249. (В Основах християнства це місце не утримано). Основи християнства, т. IV, с. 6. Істина та символи стор. 154 (– Основи християнства, т. IV, стор. 129). Мета та сенс життя, 2 видавництва. стор. 143–144 (В Основах християнства це місце не зберігалося). Мета та сенс життя. 2 вид. 104, 108. (Основи християнства, т. III, стор 98. 103). Звинувачення в літературній залежності авторів, що рецензуються, входить до числа улюблених прийомів м. Заріна. Наприклад, стор. 186: «Названі дослідження І.В. Попова своїм задумом та загальною постановкою питання завдячують впливу дуже цікавої книги Голля». Стор. 227 те саме про дисертацію С.І. Смирнова. «Єдиний принцип моральності – людина людині святиня; єдиний вид аморальності – вбивство у прямому і широкому значенні цього слова, гріх проти своєї духовної особистості та проти чужого життя». Істина та символи , стор. 118. Істина та символи , стор 73 ( Основи християнства , IV, 69) та 118). І що в мене справді, як і в о. Янишева, вживаються ці слова, про це о. Янишев чомусь вважав за потрібне сповістити своїх читачів на стор 200, 462 та ін. Я мушу зізнатися, що звик зустрічати плагіаторське ставлення до своїх творів. Але я не можу не обурюватися тими випадками плагіату, коли моє ім'я або навмисно затушовується, або навіть вимовляється з явним несхваленням. Я відчуваю обурення, коли богослови, що черпають з моїх колодязів, ревно кидають у мене брудом. Це не рідкість. Наприклад, якийсь Глібов, який писав про воскресіння Христа, «ставиться» до XI глави моєї «Філософії євангельської історії» так само, як Зарін до моїх творів, і також вводить в оману свого офіційного рецензента. (Однак проф. Григор'єв зазначає взагалі компілятивний характер роботи Глєбова, а про його критику пише наступне: «… крім текстів і побитих голослівних фраз (у Глєбова) нічого немає. Богословського умогляду автора читач не знайде і в інших місцях розглядуваного розділу. Д.С. Мережковського. У значній частині вірні, ці замітки все ж таки мало цікаві, оскільки думка автора обертається в площині підручників Догматики та Морального богослов'я, а думки пп. Тареєва і Мережковського б'ють із джерел живого духу, спускатися в які р. Глібов не знаходить за потрібне». Прав. Соб. 1909 Листопад 223-224). Або – у Працях КДА (1907 червень) хтось, міркуючи про спокуси Христа, не згадує жодним добрим словом мене, що так багато потрудилося над цим питанням – спрямовує всі свої міркування проти мене, не забуваючи і «руйнування церковного вчення про обличчя Ісуса Христа», і до висновку самоприниження». Це проти мене, хоча саме я поставив «Приниження Христа» на чолі своєї релігійної системи, і з цієї саме ідеї послідовно і наполегливо пояснюю спокуси Христа!. Христа, Київ 1910, надто багатьом завдячує моєму дослідженню про приниження Христа, щоб мати право (навіть під покровом Київської академії) відгукуватися про мої праці так зневажливо. (Між іншим, м. Чекановський з семінарською брутальністю підкреслив зникнення в другому виданні мого дослідження численних «св.». Якщо вже він так зацікавився цією дрібницею, то я скажу прямо: у другому виданні я закреслив у назві слова «Господа Нашого Ісуса і тому». ці слова і позначки внесені старанною рукою ханжи-цензора. Ср. ж рясно черпають – доносять на твоє неправослав'я, а своє православ'я висловлюють твоїми ж словами! В одному відношенні я особисто можу бути вдячний м. Заріну. Зробивши виписки з моїх творів на багатьох десятках сторінок, він майже до кожної витримки підшукує численні святоотцівські цитати, і тим неспростовно доводить близькість цих витримок до святоотцівського вчення. Кн. 1, стор. 204. Т. е. у мене в муках серцевих ставиться християнська проблема, а м. Зарін саму муку мого серця, саму проблему мою називає безглуздістю. Звичайно, м. Зорін досі не заявив і ніколи не заявить цього «бажання». Яку ж характерну роль зіграв у моїй історії м. Зарін! Вирок м. Давидова закріпив автор статті у тому ж Дзвоні (1909 № 866) Доки ж? Ось ця стаття. «На додаток до статті м. Давидова, вміщеної в № 855 «Дзвони» під назвою. «Зірниця», слід зазначити, що професор М.М. Тареєв – не простий вчений богослов – він читає той предмет, який головним чином трактується в його знаменитих чотирьох томах – саме моральне богослов'я. Після цього можна судити, які вийдуть викладачі морального богослов'я з московської духовної академії для наших нещасних духовних семінарій. Але ходімо далі – все одно – логіка вимагає цього невблаганно: семінаристи наші, наслухавшись лекцій у дусі Тареєва, потім навчатимуть і своїх пасомих у тому ж дусі. Кажуть: у німецьких країнах чимало пасторів, які з кафедри проповідують, що Христос був простою людиною. Не довго й нам чекати на таких проповідників, якщо наша вища церковна влада не прочистить склад професорів у духовних академіях. Не слід забувати, що пп. новатори ведуть справи майстерно, з постійністю, здійснюючи свою обіцянку: «дайте нам автономію на три-чотири роки, і від вашого православ'я залишаться тільки шматки»... Доки ми безмовно чекатимемо повної руйнації Церкви цими прислужниками єврейства, які вже підкопуються під «основ». Адже серце поболіло, душа знітилася, дивлячись на це. Адже ще трохи й грізний суд Божий, який наказав колись слабовільного Ілля, первосвященика Ізраїльського, спіткає і тих, хто допускає рости злу, і збудеться на нас слово Писання: «відійшла слава від Ізраїлю». У тому ж дусі і стаття №984 Дзвони за той же рік На поворотному пункті церковкою історії. Що мої суворі рецензенти бувають просто незнайомими з моїми книгами, це видно і на прикладі рецензента у Волин. Єпарх. Ведом. 1911 № 38, де читаємо: «Професор Московської Духовної Академії М.М. Тареєв – один із найбільш плідних богословів-письменників нашого часу: його перу належить безліч статей з церковно-суспільних питань у російських богословських журналах, кілька окремих брошур на такі ж теми та великі томи вченої роботи під загальною назвою Христос. Проф. Тареєв пише дуже ясно і навіть художньо-літературно там, де справа стосується літературної критики, сучасної публіцистики тощо питань. Але де йдеться про Христа-Спасителя»... (починається донос на моє неправослав'я) Доноситель навіть не знає того, що «томи моєї вченої роботи» мають загальну назву Основи християнства ... Чи не вона є причиною тієї обставини, що студенти академій запрошуються висловлюватися про мій світогляд у семестрових та кандидатських роботах? Втім, слід заявити, що, незважаючи на загальний критичний напрямок, що цілком у порядку речей, ці роботи, наскільки можна судити з офіційних відгуків (див. Журн. Ради КДА за 1906–1907 уч. рік стор. 489–493 відгук проф. аналіз поглядів з цього питання Паульсена, Розанова і Тарева; б) позитивне вирішення питання» та id. за 1911–1912 р. стор. 436–440 відгуки доц. Іваницького та проф. Пісоцького про творення ст. В. Зерчанінова на тему: «Християнська свобода. Виклад та критична оцінка теорії християнської свободи проф. М.М. Тареєва») – ці систематичні роботи (саме на відміну від швидких різких зауважень на мою адресу у студентських творах) мають цілком коректний характер. (Але ж звертають на себе увагу подібні місця у відгуках: «Найважче Колосову дається критика поглядів проф. Тареєва, він висуває як зброю проти автора, що розбирається, надто азбучні істини». Повчально). Проф. Екземплярське Євангеліє і суспільне життя 1913 року, що полемізує з моїми поглядами, викладає їх цілком правильно і обговорює з досконалою коректністю Свящ. К.М. Аггєєв Християнство і його ставлення до упорядкованого земного життя 1909 з любов'ю поділяє моє розуміння поставленого в темі питання, П. Троїцький, всупереч своїм учнівським антипатіям з періоду політичного збудження і як би проти волі, приймає мій бік у своїй кн. Ставлення держави до церкви на думку наших письменників та громадських діячів, Н. Юмонов у ст. Християнство і форми культурного життя (Стор. 1915 січня) вже вважає, навіть не згадуючи про мене, за безперечне. «Релігія Христа є релігія духу, свої завіти, вимоги та розпорядження вона звертає до душі людини і тому не має безпосереднього зв'язку з формами тілесного життя. Життя за євангельськими приписами і життя природне управляється кожна своїми законами і входити перша в останню безпосередньо не може» і т. д. {але потроху звикають. Так завжди і сиплються на мене спільно протилежні, які взаємно виключають один одного і однаково неспроможні звинувачення – з боку одних у крайньому аскетизмі та з боку інших – в антиаскетизмі. Хто має здатність розуміти чужі очікування, той нехай уявить собі, наскільки пред'явлене мені о. Янишевим – на виконання офіційного доручення – звинувачення у неживому аскетизмі було несподіванкою для відомих сфер, на думці яких тяжів непробачний гріх антиаскетизму. Багато повчального розповість нащадкам моя «історія». Рос. Сл. 1910 № 32 (Відлуння ревізії духовної академії), № 142 (Расталий талант., Т. е. протопр. Янишев). Раннє Ранок 1910 № 125 ( Відгук о. Янишева про проф. Тареєва ), Ранок Росії № 149 ( Заборона творів проф. М.М Тареєва ) і десятки ін. нотаток (серед них Рус. Сл. 1909 № 156. У духовному світі і 1817 і 1919). історії проф. М.М. Порівняйте цей великодушний відгук І.Л. Янишева з трафаретними наспівами всіх цих Світлових, Заріних, Давидових, Скворцових, ним же ім'я легіон, щоб оцінити всю моральну висоту, на якій встояв серед атмосфери, що оточувала, покійний о. протопресвітер. Ця рецензія покійного о. протопресвітера для мене є анітрохи не дивною. Я сам, у недавній відповіді м. Заріна, стверджуючи неможливість збігу моїх думок з поняттями о. І.Л. Янышева, писав: «взагалі моя система ні в чому суттєвому не збігається із системою о. протопресвітера Янишева». Тепер те саме свідчить про І.Л. Янишів. Однак я маю засвідчити про своє давнє знайомство з працею о. І.Л. Янишева. Г. Зарін, який має рідкісну здатність спотворювати все, до чого тільки торкається, що неминуче за його дивовижної графоманії, перетлумачує мої слова: «о. протопресвітер Янишев, книгу якого я тепер, за вказівкою м. Заріна, уважно прочитав, присвячує мені» та ін. у тому сенсі, що я не був знайомий з працею о. протопресвітера І.Л. Янишева. «Проф. М.М Тареєв, – розповідає р. Зарин, – навіть читав ніколи раніше до останнього часу твори о. І.Л. Янишева, як він свідчить у справжньому бібліографічному нарисі» (Хр. Чт. 1909, лют. 294). «Професор стверджує, – твердить ще м. Зарін (ib. 295–296), – що він навіть ніколи не читав книги о. І.Л. Янишева». «Проф. М.М. Тареєв зізнається, що він прочитав книгу про протопресвітера лише тепер, та й то за моєю вказівкою», повторює ще раз м. Зарін (Хр. Чт. 1906, лист. 1538). Але я не міг сказати того, що приписує мені м. Зарін, оскільки книга о. І.Л. Янишева в І вид. цитується у мене у творі Спокуси Христа (2 видавництва) на стор. 9 і 148. Додам, що ми в академії до іспиту з морального богослов'я готувалися за книгою про І.Л. Янишева. Я ж і не сказав, що «не читав ніколи раніше», «не читав ніколи» книжки його, що «прочитав її лише тепер». творів професора, можу твердо заявити »(Хр. Чт. 1909, лютий 303), хіба хоче цим сказати, що він не читав цих творів раніше, у перших виданнях? Ось у чому протопр. Янишев вбачає корінь усіх недоліків моєї системи – у тому, що я «в усьому ладі своїх думок про божественне, духовне життя стою переважно на точці зору Четвероєвангелія», яка приводить мене до «незгоди з вченням та сучасною практикою церкви». Трагічне звинувачення: воно може послужити вихідним пунктом довгих роздумів... Як би там не було, у реченні Св. Синоду вченого і найрозумнішого протопр. Янишева – «запропонувати професору Тареєву утримуватися, як у своєму викладанні, так і в пресі від усього, що не погоджується з вченням та практикою православної церкви» – у цьому реченні є повний сенс. Але цікаво, що з цієї пропозиції про Янишева зробила Синодальна канцелярія: за канцелярським формулюванням мені наказано «утримуватися надалі як у своєму академічному викладанні, так і в своїх літературних працях від усього, що не погоджується зі словом Божим, вченням і практикою Православної Церкви». У відгукі о. Янишева є сенс: я тут малююсь людиною, яка захопилася словом Божим і втратила з уваги керівне значення церковної практики. Канцелярія ж представляє мене якоюсь чудовиською: професор, який не керується ні словом Божим, ні вченням і практикою церкви! Некрасов у поемі Кому на Русі жити добре змушує мужиків читати в саду покинутої панської садиби напис на альтанці, в якій були стерті дві-три літери: Так і Синодальна канцелярія у благородному слові о. Янишева затерла дві-три літери. «... прот. П.І. Добров напав на духовну школу, заявивши, що богослов'я у наших школах та віросповідання мають багато різного, і хто хоче бути православним, краще нехай не читає наших богословів. Викладач семінарії С.І. Голощапов пішов далі. Він зазначив, що деякі професори академії у своїх друкованих працях підривають основні істини християнства. Так один професор прямо заявив, що дитина, вихована в дусі катехизису (?! Євангелія?), безсумнівно, стане виродком» (З газетного повідомлення про одне засідання товариства любителів духовної освіти) – Цей Голощапов, який публічно інсинує на мій рахунок – мій учень. Автор спрямованої проти мене убогої брошури Християнство та культура м. Воїнів (монах Серапіон) – теж мій учень. Ідея ця висловлена ​​і Хомяковим. Усього важче поверхневому розуму зрозуміти духовну реальність. Він цінує фізичну силу, він цінує душевні обдарування, він цінує екстатичні стани – «духовні обдарування», але визнати духовно-божественну реальність, визнати в духовному житті і насамперед у любові силу Святого Духа – для нього неможливо. Без віри у Св. Духа, без віри у духовно-містичну реальність, немає християнства Вчення про духовно-містичну реальність розкрито переважно ап. Павлом. З найновіших богословів я особливо можу рекомендувати Вказівку шляху до царства небесного митра. московського Інокентія. За його словами, «дух християнства є чиста, безкорислива, духовна любов – любов, яку дарує лише один Дух Святий; люди багато чого називають любов'ю, але не все є християнське кохання... Дух Святий, як Бог, третя Особа Святої Трійці, так само всемогутній, як Отець і Син. Він живить, одушевлює і дає сили тваринам. Він дає тваринам життя, людям розум, а християнам життя духовно-вище... Дух Святий, вселяючись у людину, дає їй віру і світло. Дух Святий, вселяючись у людину, виробляє в серці його справжню любов» і т. д. Християнство в жодному сенсі не є зовнішнє вчення, яке здійснюється в житті, ряд настанов, якими визначається поведінка. Конкретний, соковитий зміст ідеї «християнства в церкві» для мене визначається тим, що я, як сказано вище, визнаю за церковністю самостійне рятівне значення. «Належати до видимої церкви і підкорятися церкві»: це – рятівно для людини, і багато хто – я вірю – врятується лише цим. Але для того, кому відкрилася таємниця внутрішнього духовного життя, «належати до видимої церкви та підкорятися ієрархії» – мало: обов'язково, але мало. Тому заміна християнства «приналежністю до видимої церкви та підпорядкуванням ієрархії» є брехня. Істину християнства треба знати не тільки для того, щоб розуміти сутність християнства, а й для того, щоб зрозуміти специфічні риси церковності. А.С. Хом'яков у другому томі творів (вид. 4) стор. 8 пише: «Священним писанням називається збори старозавітних і новозавітних книг, які церква визнає своїми. Але немає меж писання, бо всяке писання, яке церква визнає своїм, є священним писанням. Такі, переважно, сповідання соборів і особливо Никео-Константинопольське. Тому було до нашого часу священне писання і, якщо завгодно Богу, буде ще священне писання». А.В. Горський у зауваженнях на богословські твори А.С. Хомякова (див. Прот. А.В. Горський у спогадах про нього МДА у двадцять п'яту річницю від дня його смерті) про цю думку Хомякова пише (стор. 164): «Чи дозволяє православному богослову змішувати натхненні писання Старого і Нового Завіту? Символічні виклади віровчення церковного самі ґрунтуються на писанні. Таким є символ Нікео-Цареградський, вибраний за словом зі Св. Письма. «Буде ще писання». Автор пророкує нам нове одкровення? Церква ніде не висловлювала такої надії. Якщо будуть нові писання, то будуть нові догмати? Чому тоді не виправдовувати і додатки filioque та інші нововинайдені догмати католицтва дозвільного». Ю. Ф. Самарин , т. V ( Стефан Яворський і Феофан Прокопович ) стор. 40: « Церква , усвідомлюючи у собі живе одкровення, якого писання і переказ є лише два прояви, не допускає погляду він ззовні, не доводить, а вважає себе. Її виправдання у її бутті, у безсиллі будь-якого заперечення проти неї» (пор. стор. 24) стор. 458: «Церква православна носить глибоке свідомість, що ззовні вона спіткана, визначена і доведена бути не може. Тільки той може спіткати її, хто в ній живе, хто пов'язаний із церквою єдністю життя» та ін А.С. Хом'яков, т. II, стор. 8: «Церква не доводить себе ні як писання, ні як переказ, ні як справа, але свідчить про себе, як і Дух Божий, що живе в ній, свідчить Собою в писанні». «Хіба сто істин? Одна правда? Хіба сто шляхів? Один шлях? Хіба сто Богів? Єдиний Бог, єдина віра, єдине хрещення... Не вміють вирішити питання: та що ж інші сповідання? Але через те, що ми не можемо як слід вирішити його, не слід нам криво тлумачити і розуміти вірно. Подивіться, що буває у фотографії. Персона людини натуральна є найвірніший її тип. Знімають фотографи, згодом друкують. У одного надто темно, у іншого надто світло, той фокус не вгадав, інший позу дав нерідну. Але є і такі знімки, які дуже вірні оригіналу. А підмальовка скільки змінює характеристику характеристик? Розбираючи тепер усі ці знімки, невже можна говорити, що вони всі рівні, коли між ними є й такі, у яких не впізнає себе і сам той, з кого знято портрет? Мойсеєві говорив Бог: Вижди, нехай створиш (скинію) за образом, показаним тобі на горі (Вих.25:40). І було так до Христового пришестя. Господь, прийшовши, зніс з неба іншу нам скинію – св. віру й церкву, влаштовану також через те, що бачив і чув Він у Отця – у споконвічній раді Бога Тріїпостасного. Але з'явилися самовільники фотографи, давай малювати, робити нові знімки – і нагородили... Лик Церкви один; але в саморобних знімках у одного вийшло дві голови, у іншого ні рук, ні ніг, там очі змінені, там одяг зовсім не той - та інше. та ін. І у всіх один напис: церква»... Паралельно цьому здавна в нас було звинувачення в неправослав'ї як засіб боротьби з суперниками навіть політичними, з особистими ворогами. Історики називають цей прийом боротьби звичайним. Наприклад, Харлампович К.В. Малоросійський вплив на великоруське церковне життя стор. 10 про м. Іоасафа: «…він встиг звинуватити свого обвинувача в неправослав'ї (аргумент, яким часто користувалися на користь самозахисту!)»... Про гоніння на А.М. Бухарєва див. проф. П.В. Знам'янського Сумне двадцятип'ятиріччя, Богословська полеміка 60-х років про ставлення православ'я до сучасності та А.А. Лебедєва Прийоми, знання та безсторонність у критичній справі редактора Домашньої Бесіди В.І. Аскоченського - Про прот. Павському див. у книзі: Протоієрея Г.П. Павського Християнське вчення у короткій системі – додаток проф. Н. К. Микільського. На цю тему взагалі див Котовича дослідження про духовну цензуру, А.П. Лебедєва Сліпі вожді та автобіограф. статті, також H. М. Глибоковського, доповідь про Навчальний Комітет при Св. Синоді. Мої вороги вже повторюються цикл звинувачень вже вичерпано. Ноздрев на кордон своїх володінь дивився так: – Ось кордон! сказав Ноздрев: Все, що не бачиш по цю сторону – все це моє, і навіть по той бік – все моє. Коли партнер викривав Ноздрьова в шахрайстві і відмовлявся з ним грати, Ноздрьов кричав: – А! так ти не можеш, негідник! Коли побачив, що не твоя бере, то й не можеш! Бійте його! Коли Ноздрева за нечисту гру били чоботами, або ж задавали перетримку його бакенбардам, він – що найдивніше, що може тільки на одній Русі трапитися – через кілька часу вже зустрічався знову з тими приятелями, які його тузили, і зустрічався, як ні в чому не бувало. «Ноздрев, писав Гоголь, довго ще не виведеться зі світу. Він скрізь між нами»... Навіть більш ніж соромно, у нього простого такту немає. Пригадую зі свого дитинства в селі: бувало, назвуть хлопчика старші «дурнем», він неодмінно відповість «ти сам дурень». Але ж то хлопчисько! Попався Стеллецький у плагіаті, викритий, зганьблений, що ж він? «Ти… сам-то помінятися зі мною місцем хотів». Ну, скажіть, до чого тут місця? «А! Мене викрили в плагіаті, то я розповім, хто одружився без посагу, у кого дружина втекла. Усім дістанеться. Дізнаються, як мене чіпати». Який літературний несмак! Вони не тільки знають, що я – ординарний професор академії, але й самі приписують мені «незвичайний розум і безперечну обдарованість» (стор. 514) і лише відмовляються назвати мене «загальновизнаним авторитетом» (473) і «геніальним творцем у галузі богословської»7. Навіть вони проклинають мене прокляттям Валаама!