Приложения. Ответы рецензентам

Μὴ δῶ τε τὸ ἅγιον τοῖς κυσίν , μηδὲ βάλητε τοὐς μαργαρίτας ὑ μῶν ἔμπροσϑεν τῶν χοίρων , μήποτε σ τραφέντες ῥ ήξωσιν ὑ μᾶς I. Prawdziwe pasterstwo i żywe głoszenie. (Odpowiedź do księdza Babury i księdza Zeleneva) (Z magazynu Wanderer 1902. t. 2, część 2) Nasz artykuł „Przepowiadanie jako żywe słowo” (Stranger, styczeń 1902) 48 miał za jedyny cel fundamentalne rozwiązanie kwestii głoszenia jako żywego słowa, dotyczącej produktywnej mocy żywego słowa głoszącego. Wiadomo, że w naszych kościołach prawie nie słyszy się kazań na żywo, a bardzo niewiele głosi się z notatników. Ten głód słuchania słowa Bożego ma wiele przyczyn, ale w każdym razie wśród nich należy wziąć pod uwagę także przyczynę teoretyczną – fałszywe postrzeganie kazania jako dzieła sztuki. Przyjmując ten punkt widzenia, zmarły arcybiskup Ambroży uważał, że wiele talentów stanowi siłę produkcyjną żywego słowa głoszącego. Taki pogląd nie może oczywiście przyczynić się do szerzenia wśród nas żywego głoszenia, pozostawiając je jedynie nielicznym utalentowanym pasterzom. W przeciwieństwie do tego rozwijamy zasadniczo odmienny pogląd, a mianowicie, że głoszenie nie jest sztuką, że jest prostym słowem nauczania, że ​​zatem możliwość żywego słowa przepowiadającego powinna być przede wszystkim uzależniona od specjalnych talentów, aby było ono dostępne dla każdego powołanego i doświadczonego duchowo pasterza. W tym samym czasopiśmie „Strannik” (marzec) pewien pasterz w artykule „W kwestii głoszenia słowa żywego” wyraził sprzeciw wobec naszego artykułu. Jego sprzeciw opiera się, po pierwsze, na dziwnym nieporozumieniu, że zapraszamy wszystkich „niezwanych, nieudolnych lub aroganckich” improwizatorów do mówienia o improwizacjach. Po drugie, autor artykułu opiera swój spór z nami na faktycznych trudnościach, jakie napotykają pastorzy w wypowiadaniu się doraźnie. Zatrzymajmy się przy tych zastrzeżeniach recenzentów. Recenzent nie zrozumiał naszego artykułu w sposób, w jaki chcielibyśmy, żeby był zrozumiany 49 . Nikt nie dał nam władzy wydawania praktycznych instrukcji duchowieństwu, a naszego artykułu nie należy rozpatrywać pod kątem praktycznych konsekwencji. Co więcej, przedwczesna jest dla nas obawa, że ​​nie tylko utalentowani, ale i niekompetentni pasterze nagle staną się wśród nas improwizatorami, tak samo jak przedwczesna jest obawa, że ​​wykształcenie wyższe stanie się zbyt powszechne wśród naszych chłopów. Celem naszego artykułu było nic innego jak fundamentalne rozwiązanie kwestii istoty żywego głoszenia. Nie zapominamy o trudnościach związanych z żywym głoszeniem naszych pasterzy; wręcz przeciwnie, czynimy z niego punkt wyjścia naszego rozumowania. To jest właśnie pytanie, które stawiamy: dlaczego trudność życia w głoszeniu kazań dla naszych pasterzy zależy – od istoty kazania, czy od innych powodów? Jeśli trudność żywego kazania zależy od istoty kazania, to może to tylko oznaczać, że kazanie jest dziełem sztuki, a zatem żywe kazanie wymaga talentu. Odpowiadamy na to pytanie przecząco. Przy okazji zauważmy, że recenzent zgadza się podtrzymywać nasz punkt widzenia na kazanie nie jako dzieło sztuki, ale jako zwykłą mowę pedagogiczną, a tymczasem z przyjemnością powtarza słowa innych, że podczas improwizacji „słuchacze nie tylko podążają za myślami kaznodziei, ale cieszą się z każdego szczęśliwego zwrotu”. Ale to jest artystyczne spojrzenie na głoszenie. Jeśli kazanie jest prostą przemową, czy można mówić o szczęśliwych zwrotach akcji? Nie, trzeba nas wpoić w pogląd na kazanie jako na prostą mowę pouczającą, a wtedy zupełnie inaczej spojrzymy na umiejętności i nieudolność kaznodziei, wtedy zostawimy szczęśliwe zwroty świeckiej wymowie, wtedy łatwo będzie nam pojąć myśl, że w istocie kazania nie ma podstaw dla trudności żywego słowa kaznodziejskiego. W każdym razie recenzent nie zgłosił ani jednego zastrzeżenia do tego pomysłu. Jeżeli tak jest, jeśli interesuje nas właśnie zasadnicze rozwiązanie kwestii trudności życia głoszeniem, to w kwestii tej trudności musimy poczynić pewne ograniczenia. Istnieje naturalna niemożność mówienia, począwszy od niemożności artykułowania dźwięku, a skończywszy na niemożności mówienia płynnie, wyraźnie, bez wybryków (jeśli recenzent chce mówić o wybrykach). Trzeba taką niemożność uznać za wyjątek (w stosunku do każdej kwalifikacji edukacyjnej) i nie brać jej pod uwagę, aby nie wprowadzać zamieszania. Na tę niemożność policzmy 10, 20, 30 procent, a mimo to pozostanie 70 procent zdolnych do prostego, żywego słowa. Mówimy o tych 70 (jeśli wolisz 60, 50, 40, 80, 20, 10) procent. Ta naturalna niemożność, jako przykład której recenzent podaje jakiegoś żałosnego mistrza teologii – nauczyciela, który nie potrafił spójnie powiedzieć dwóch słów, nie powinna być włączana w przemówienie o trudności improwizacji dla wszystkich naszych duszpasterzy, aby nie ukrywać przed sobą prawdziwych przyczyn tej trudności. Przecież sam recenzent pisze, że swobodnie i płynnie wypowiada się w społeczeństwie o kwestiach religii i moralności, ale wygłaszanie kazania to inna sprawa. Jak może nie widzieć, że właśnie w tym momencie zbliżamy się do kwestii improwizacji? Dlaczego pastorom, 70% czy 20% – nieważne, którzy swobodnie wypowiadają się w społeczeństwie na tematy religii i moralności, czyli nie pozbawieni ani wrodzonego daru mowy, ani wykształcenia teologicznego, niezwykle trudno jest mówić kościelnymi improwizacjami? Oto całe pytanie. A jeśli potrafimy wykazać, że przyczyną tej trudności nie jest istota kazania, to nie tylko wyeliminujemy fałszywy pogląd na kazanie (jako dzieło sztuki, jako kompozycję), które utrudnia dzieło żywego głoszenia, ale także oczyścimy drogę do znalezienia praktycznych przyczyn naszego braku żywego głoszenia. Jak mówi nasz recenzent: „Dzięki Bogu, obecnie prawie nie można spotkać pastora, który nie jest świadomy obowiązku głoszenia”. Cóż za jasny pogląd na rzeczywistość! Czy to prawda? Uspokoiwszy się tym zdaniem, recenzent normalizuje mówienie w kościołach z zeszytów, ze zbiorów drukowanych nauk i ogranicza zmartwienia do „wesołych frazesów”. Ale wraz z tymi ekskluzywnymi obawami dotyczącymi szczęśliwych zwrotów akcji, w tym opierających się na kolekcjach, ukazuje się nam ponura rzeczywistość. Jacy są nasi mężczyźni pod względem religijnym? Oto prawdziwy obraz rodziny chłopskiej. „Starzec nie wierzył w Boga, bo prawie w ogóle o nim nie myślał; uznawał to, co nadprzyrodzone, ale myślał, że to może dotyczyć tylko kobiet, a kiedy rozmawiały w jego obecności o religii czy cudach i zadawały mu jakieś pytanie, mówił niechętnie, drapiąc się: kto wie. Babcia wierzyła, ale jakoś mgliście; Modlitw nie pamiętała i zazwyczaj wieczorami, gdy kładła się spać, stawała przed obrazami i szeptała: Matka Boska Kazańska, Matka Boża Smoleńska, Matka Boża Trzech Rąk... Marya i Tekla były ochrzczone, pościły co roku, ale nic nie rozumiały. Dzieci nie uczono się modlić, nikt nie mówił im o Bogu, nie uczono ich żadnych zasad, zabraniano im jedynie spożywania postnych potraw. W innych rodzinach było prawie tak samo: niewielu wierzyło, niewielu rozumiało”. I nie ma tu żadnej przesady. Nie wszystkie rodziny są takie, nie wszystkie wsie są takie, ale zdecydowana większość jest taka. Ale co możemy powiedzieć o życiu moralnym naszej wsi, gdzie panuje całkowity brak koncepcji na temat moralności rodziny i własności innych ludzi oraz pierwszego prawa? Co możemy powiedzieć o naszej inteligencji, którą cechuje przede wszystkim niewiara, o naszych fabrykach i miastach? Co robią nasi pasterze? 99% milczy. Dla zdecydowanej większości z nich głoszenie na żywo jest całkowicie niedostępne i jest to bardzo typowe dla życia naszego kościoła. Nie chodzi tu o mistrza teologii, który nie potrafi spójnie powiedzieć dwóch słów, ani o żałosne wyjątki, ale o cały system wybrania i posługi naszych pasterzy. Problem nie w tym, że spotykamy się z naturalną niemożnością mówienia w sposób żywy, ale w tym, że jedyną gwarancją przygotowania do pracy duszpasterskiej jest świadectwo seminarium, że zdecydowana większość naszych seminarzystów zostaje księżmi tylko dla kawałka chleba, że ​​wszyscy nasi pastorzy są obcymi w swoich parafiach, utrzymującymi się wyłącznie z dochodów duszpasterskich, że nie są przygotowani do żywego głoszenia nawet poprzez szkolne ćwiczenia seminaryjne. spisany zbiór kazań, ani przez przypadek (tj. bez powołania) jego wyboru do kapłaństwa, ani przez jego życie. To jest prawdziwy powód naszego braku żywego głoszenia. Jeśli ciało jest chore, choroba objawia się w jakiś sposób. Nieprawidłowości w systemie przygotowania i wyboru naszych pasterzy nie można wykryć ani w liturgicznej, ani administracyjnej stronie spraw duszpasterskich, lecz ujawniają się one jedynie w przypadku braku żywego głoszenia. I nie musimy uśmierzać naszego sumienia społecznego słowami „pokój, pokój”, gdy pokoju nie ma, ale powinniśmy odkrywać swoje wrzody, aby je wyleczyć. Oto, co napisaliśmy w odpowiedzi naszemu recenzentowi, ale nie wysłaliśmy odpowiedzi do redakcji. W tym przypadku rozumowaliśmy w ten sposób: kto powierzył nam zadanie ujawniania niedociągnięć naszego życia kościelnego, skoro sami pasterze uznają je za normalne? Ale minął miesiąc; Ukazała się kwietniowa książka „Wędrowiec” i tu widzimy kolejną recenzję naszego artykułu, ks. W Zelenewie. I o dziwo, recenzent ten podnosi do naszego artykułu następujący zarzut: "Czy wielu pasterzy pasie przez powołanie? Czyż nie częściej, jak na tę epokę, pasterze wchodząc do parafii, mają na myśli wierny kawałek chleba, mało kochają swoją trzodę, a bardziej skłaniają się ku dobrach materialnych i wygodach życia? Bardzo często nie zauważa się także głębokiego poznania nauk wiary, osiąganego przez samokształcenie." Dokładnie, dokładnie, Ojcze, zgadza się! To właśnie chcieliśmy wywnioskować z naszego artykułu – z wymogu każdego prawdziwego pasterza żywego głoszenia. Ale recenzent nie dziękuje nam za drogę do takiego wniosku. On jednak zauważył (w odróżnieniu od pierwszego recenzenta), że według naszego artykułu „żywe słowo kaznodziejskie nie jest kazaniem nieprzygotowanym i wygłoszonym niedbale”, że wyobrażamy sobie „improwizującego kaznodzieję, u którego przyzwyczajony jest chrześcijański nastrój i sposób myślenia, dla którego słowa Ewangelii są stale w jego myślach i w jego języku, który zagłębia się w siebie i w nauczanie i stale się w to angażuje”, ale tylko myśli, że mówiliśmy wbrew sobie i że jest to zgodne z wzywajmy wszystkich nieudolnych kaznodziejów. W tym przypadku drugi recenzent zgadza się z pierwszym. Złą techniką krytyków jest przypisywanie autorowi celowo absurdalnych myśli, eliminowanie myśli przeciwstawnych z bezpodstawną oznaką wewnętrznej sprzeczności. Μη γενοιτο. Jeszcze jedno słowo. Co powoduje, że pierwszy recenzent zwraca się do nas z dobrodusznymi instrukcjami na temat zgubnej natury „nieuprzejmości duszpasterskiej” dla trzody? Na jakiej podstawie drugi recenzent twierdzi, że zachęcamy kaznodzieję, aby mówił „całkowicie nieudolnie, tak że nawet chłopi będą się z niego śmiać?” Faktem jest, że w naszym artykule wyraziliśmy ideę niestosowności wahania i niezdecydowania u kaznodziei w ten sposób: prawdziwy kaznodzieja mówi „po prostu, może niegrzecznie, ale pewnie”. I to jest cały powód, cały powód. Jeśli jednak recenzujący pastorzy znaleźli dla siebie powód, aby sprzeciwić się głoszeniu nieudolności i chamstwa, to niech powiedzą, jaka jest różnica między tą „prostotą, a może chamstwem” a nieznajomością słowa, którą przypisuje sobie apostoł. A może ewangeliczne „plemię żmij, szalonych i ślepych, obłudników” może służyć jako przykład eleganckiego języka i delikatnych manier? Dość już „wesołych frazesów”, cukierkowej retoryki, oklepanych scholastycznych frazesów (codzienności), więcej prawdy, prawdziwej, prawdziwej prawdy, przed którą nie ukryje się obłuda strzegąca straszliwej niemoralności, kłamstwo kryjące się za wielkimi słowami, zastój moralny ukryty za darowaniem dzwonków i świec, zewnętrzny splendor z wewnętrzną obrzydliwością… II. O żywej kwestii żywego słowa - (Światłowstręt moralny księdza Babury) W ubiegłym roku ukazałem się drukiem jako zwolennik idei, że prawdziwe głoszenie może być tylko żywym słowem, że głoszenie nie jest sztuką, że jest prostym słowem nauczania, że zatem możliwość żywego słowa głoszenia powinna być przede wszystkim uzależniona od specjalnych talentów, że jest dostępna dla każdego powołanego i doświadczonego duchowo pastora, że mówienie w kościele z zeszytów jest zjawiskiem nienormalnym (Stran. styczeń 1902). Ksiądz wypowiadał się jako mój przeciwnik. Babur „Improwizowanie” – pisał – „czyli mówienie ustnie z ambony kościoła, a nie z notatnika, to bardzo trudna sprawa... Nie tylko każdy pasterz, nawet ten słabo wykształcony, jest w stanie przeprowadzić z ludem prywatną rozmowę, nawet z odcieniem budowania, pouczenia, ale także każdy mający dobre intencje i prawidłowo myślący prosty człowiek: i nie każdy pasterz, nawet wykształcony, jest zdolny do żywego głoszenia Słowa... Dla tych, którzy nie mają talent do tego pozostaje w sposobie głoszenia według wcześniej przygotowanych kazań, a ponieważ proboszcz nie zawsze ma czas na ułożenie praktycznego kazania, do jego dyspozycji służą zbiory drukowanych nauk” (ib. marzec). Ksiądz Babura został przeze mnie upomniany (ib. październik). Tak czy inaczej, czy to pod wpływem moich artykułów, czy pod jakimś innym wpływem, Babur w Pr. R. śl. (Listopad) już tak pisze: "Mowa kaznodziei powinna być popularna, to znaczy kaznodzieja powinien zawsze mówić (nasza kursywa) żywym językiem, mową konwersacyjną, prostą. Kazanie nie powinno być wyrazem sztuki ćwiczenia słowa, nie - przepowiadanie powinno być sprawą życia... "Nie znosimy kazań książkowych, które retor pisze sucho, ciężko i ponuro. Potrzebujemy rozmów.” Czytając te słowa Babury, cieszyłem się z jego powodu i widziałem w nich decydujący koniec naszego sporu 50. Ale ku mojemu zdziwieniu w Stran. 1903 Jan Babura po raz drugi wypowiada się przeciwko mnie... Jeśli spór jest w zasadzie zakończony, to o czym tu jeszcze rozmawiać?.. A dla Babury jest jeszcze możliwość rzucenia we mnie kilku grudek ziemi. Czyni to poprzez najbardziej pozbawione skrupułów oszustwo. Okoliczność ta zmusza mnie do energicznego zdemaskowania literackiego przeciwnika i tym samym odebrania mu chęci na tego typu techniki. Babura demaskuje mnie jako bezdusznego krytyka i surowego sędziego wychowania duchowego i Kościoła, a siebie widzi w roli bluźnierców i prześladowanych. Wchodząc w ton lamentu Jeremiasza, kończy swój artykuł w ten sposób: "Nie odrzucamy dobrych rad i z wdzięcznością przyjmujemy wszystko, co właściwe. A już dość niezasłużonych obelg z cudzego obozu... Jeśli chcesz w jakikolwiek sposób pomóc kłopotom, zniż się do stanu rzeczy, postaw się na pozycji pasterza i wszystko bezstronnie zważ. Więcej serdeczności, współczucia, miłości, a bezpodstawne wyrzuty wejdą jednym uchem i wyjdą na zewnątrz inne, choć pozostawią w sercu ślad goryczy. Trzymamy się zasady: „bluźniercy będą pocieszeni; prześladowani – wytrwamy.” Babura chce oddziaływać na uczucia czytelnika. Powszechnie wiadomo, że sympatia społeczeństwa jest zawsze po stronie prześladowanych... Ale pozwól przeciwnikowi się bronić. Jednocześnie odwołuję się nie do uczuć czytelników, ale do rozsądku i logiki. Przede wszystkim zauważmy, jak nasz krytyk sobie zaprzecza. Na temat seminariów pisze: Skąd te dyskusje o szkole teologicznej? Według Babury „zarzucałem szkole teologicznej brak standardów w systemie przygotowania i wyboru naszych pasterzy” (s. 60). Nigdy i nigdzie nie mówiłem ani nie pisałem o tak dzikim, całkowitym absurdzie. Po pierwsze; Nie powiedziałem, że nasza szkoła duchowa wybiera pastorów. Po drugie, nie mówiłem, że szkoła teologiczna ma standardy w systemie kształcenia duszpasterzy. Napisałem tak: „...szkoda w tym, że jedyną gwarancją przygotowania do pracy duszpasterskiej jest świadectwo seminarium”. Porównaj te słowa z tym, co podano powyżej w drugiej kolumnie artykułu Babury... Czy naprawdę potrzebny jest komentarz?! W powyższym fragmencie czytamy dalej: „(kłopot w tym), że zdecydowana większość naszych seminarzystów idzie do kapłaństwa tylko dla kawałka chleba, że ​​wszyscy nasi pastorzy są obcymi w swoich parafiach, utrzymującymi się wyłącznie z dochodów duszpasterskich, że nie są przygotowani do głoszenia na żywo ani przez scholastyczne ćwiczenia seminaryjne w pisaniu kazań, ani przez przypadek (tj. bez powołania) jego wybór do kapłaństwa, ani jego życie”. To właśnie nazywam „nieprawidłowością w systemie przygotowania i wyboru naszych pasterzy”. Nienormalnością nazywam istniejący system przygotowania i wyboru pasterzy, to znaczy fakt, że nasi pasterze są przygotowywani wyłącznie przez szkołę. O naturze samej szkoły nie mówię prawie nic – chodzi mi jedynie o nauczanie homiletyki, i to nie o całym nauczaniu, a jedynie o „scholastycznym ćwiczeniu seminaryjnym w pisemnym układaniu kazań”. Wręcz przeciwnie, mój krytyk, zgadzając się ze mną (w drugim felietonie), że jedna szkoła nie robi (tj. nie przygotowuje) proboszcz, nie sprzeciwia się mi w kwestii ćwiczeń seminaryjnych w pisemnym zestawieniu kazań, ale za to obszernie broni szkolnictwa seminaryjnego w ogóle: „Obecna szkoła teologiczna – z punktu widzenia zasady i celu nauczania swoich uczniów, przy aktualnej organizacji spraw oświatowych, z rozbudowanym programem nauczania i dużymi programami dla każdej nauki, z niewątpliwym sukcesem jest w stanie sprostać potrzebom edukacyjnym i wychowawczym naszych czasów”. Babura mówi też, że nasze „seminaria przygotowują pracowników nie tylko w szczególnej dziedzinie służenia sprawie duszpasterskiej, ale także w innych dziedzinach, aby nie wygasły ich idealne aspiracje artystyczne, aby zasługi seminarzystów we wszystkich dziedzinach są wielkie”... Dlaczego o tym mówimy? Gdyby nasze seminaria stanęły na poziomie akademii i uniwersytetów, gdyby co roku wychodziło z nich pięciu ministrów i dwa tuziny Puszkinów, to nadal nie ulegałoby wątpliwości, że jedna szkoła nie jest w stanie przygotować pasterza i że szkolna gimnastyka w pisaniu kazań ma charakter scholastyczny. Skąd to odejście od bezpośredniego przedmiotu sporu, skąd te wywody „o atakach na seminaryjną naukę teologiczną”?... Co więcej, Babura ujmuje to nawet w ten sposób: „Wystarczy oczerniać tych, którzy ze względu na zdobyte wykształcenie są najbliżsi ideału... Jakże w takim razie może płynąć z ust słowo wyrzutu wobec tych, którzy nie jedzą chleba na próżno”?... Co na to odpowiedzieć? Odpowiem tak: nie mówiłem o charakterze ani o wychowaniu seminaryjnym, dlatego oszczercą okazuje się ten, który pierwszy mówił o oszczerstwach. Babura w niezwykle ostrych słowach zarzuca mi, że jestem bezdusznym bluźniercą wobec naszych pasterzy. „Dlaczego – pisze – „wysuwamy tak pesymistyczny wniosek: „a wszyscy nasi proboszczowie są obcymi w swoich parafiach”? Czy tak jest? Czy autor, czyli rzeczywiście jest przekonany i ma podstawy moralne, choć pośrednie, aby twierdzić, że wśród duchowieństwa nie ma dobrych i uczciwych pracowników, nie ma ludzi, którzy byliby świadomi wysokości swojego powołania i sumiennie służyliby swojej pracy? (s. 62). Widzisz, on nawet odwołuje się do mojego sumienia, wyczarowuje mnie. I czy naprawdę napisałem tak straszne słowa, że wśród naszego duchowieństwa nie ma dobrych i uczciwych pracowników? nie ma takiego?.. Jest rzeczą oczywistą, że nie napisałem takich słów i Babura przypisuje mi je niesłusznie. Napisałem dosłownie tak: „... że zdecydowana większość naszych seminarzystów zostaje księżmi tylko za kawałek chleba, że wszyscy nasi pastorzy są obcymi w swoich parafiach, utrzymującymi się wyłącznie z dochodów duszpasterskich”. Dlaczego mówię w dwóch sąsiednich wierszach – teraz zdecydowana większość, teraz wszyscy? To, że zdecydowana większość seminarzystów przyjmuje kapłaństwo jedynie ze względu na kawałek chleba – rzuca to mocny cień na moralne motywy wyboru kapłaństwa i że wszyscy nasi pastorzy są obcymi w swoich parafiach, żyjącymi wyłącznie kosztem dochodów duszpasterskich – dotyczy to tylko sposobu wybierania i utrzymywania naszego duchowieństwa. A teraz z całą stanowczością powtarzam, że wszyscy nasi proboszczowie są obcymi w swoich parafiach, utrzymującymi się wyłącznie z dochodów duszpasterskich – i jestem pewien, że nie można temu zaprzeczyć. A dla mojego przeciwnika, zamiast odwoływać się do mojego sumienia moralnego, o wiele bardziej celowe byłoby podanie chociaż jednego przykładu wyboru członka tej samej parafii na kapłaństwo danej parafii, aby wybrany nadal utrzymywał się na swoim rzemiośle lub zawodzie. Ale nie da się podać takiego przykładu, bo wszyscy nasi księża są posłani do parafii i żyją wyłącznie z dochodów duszpasterskich. Całkowicie zgadzam się, że „nie jest winą seminarzysty przystępującego do kapłaństwa, że ​​on, podobnie jak inni, potrzebuje materialnego wsparcia dla siebie i swojej rodziny, chce jeść i że dotychczasowy sposób zdobywania pożywienia dla siebie nie jest do końca wygodny”. Ale nieuchronność lub konieczność nie czyni niedogodności wygodą. Nie jest winą seminarzysty, że dotychczasowy sposób wybierania i utrzymywania księży nie sprzyja rozwojowi żywego głoszenia, to jest pewne. Dowód daje nam sam nasz przeciwnik, który pisze (na s. 64): „Czyż brak praw wbrew własnej woli nie czyni Cię właścicielem, nie ojcem parafii, nie panem w swojej sferze działania, ale kimś bezosobowym, uciskanym, ze związanymi rękami i nogami, z zakrytymi ustami? A czasem ile pracy, smutku, zmagań wewnętrznych, a nawet zewnętrznych będziesz musiał znosić, zanim jako pasterz wejdziesz do serc i świadomości otaczających Cię ludzi dusz, jako mile widziany gość, jako osoba szanowana, a nie jako najemnik i sługa, zobowiązany tylko do zrobienia tego czy tamtego na zamówienie za grosz lub dwa”. Absolutnie racja. Do tego więc odnoszą się moi „wszyscy pasterze” – sposób ich wyboru i utrzymania. I mam takie sformułowanie odnośnie moralnych motywów wchodzenia do kapłaństwa: „zdecydowana większość naszych seminarzystów wchodzi do kapłaństwa tylko dla kawałka chleba”. Czy zatem nie jest jasne, że mój przeciwnik powinien zadać swoje pytanie („czy naprawdę wśród duchowieństwa nie ma dobrych i uczciwych pracowników?”) nie przeciwko mojemu „wszyscy są pasterzami”, ale przeciwko mojemu: „zdecydowana większość” i w tym przypadku jego pytanie traci wszelki sens. Twierdząc, że wszyscy nasi księża są posłani do parafii i że zdecydowana większość seminarzystów przyjeżdża do parafii tylko po kawałek chleba, nie przeczę, że wśród duchowieństwa są uczciwi i dobrzy pracownicy. Mam ilościowe definicje „wszystkich” i „zdecydowanej większości” – każda stoi na swoim miejscu, a przemieszanie ich powoduje zniekształcenie w obu przypadkach. To jest rodzaj tasowania, który robi mój przeciwnik. To nie wszystko i nawet nie najważniejsze. Babura demaskuje mnie jako osobę przeciwną naszemu kościołowi, działającą wbrew mojemu sumieniu. „Czy nasz sędzia nie jest bardzo surowy? – zapytałem – Jednak on (to znaczy ja) poczynił zastrzeżenie, przestrogę: kto nam powierzył obnażanie braków naszego życia kościelnego? (s. 65) W tym wypadku Babur milczy w sprawie jednej okoliczności o największym znaczeniu – i dopiero to pozbawione skrupułów milczenie daje mu możliwość opowiedzenia o moich bluźnierstwach i prześladowaniach. Mój artykuł „Kazanie jako żywe słowo” spotkał się ze sprzeciwem księży. Babur i św. Zelenev. Odpowiedziałem na oba razem. Nawiasem mówiąc, w swojej odpowiedzi napisałem, co następuje. "To właśnie napisaliśmy w odpowiedzi naszemu recenzentowi (tj. Baburowi), ale odpowiedzi nie wysłaliśmy do redakcji. W tym przypadku rozumowaliśmy w ten sposób: kto nam powierzył demaskowanie niedociągnięć naszego życia kościelnego, skoro sami pasterze uznają to za normalne? Ale minął miesiąc; ukazała się kwietniowa księga Wędrowca i tu widzimy kolejną recenzję naszego artykułu, ks. W. Zelenevy. I o dziwo, recenzent ten podnosi następujący zarzut do naszego artykułu: „Czy wielu pasterzy pasie, wołając? Czy nie zdarza się częściej, zgodnie z tą epoką, że kiedy pastorzy wchodzą do parafii, mają na myśli wierny kawałek chleba, nie mają zbyt wiele miłości do swojej owczarni i bardziej skłaniają się do dóbr materialnych i wygód życiowych? Często niedostrzegana jest także głęboka znajomość nauk wiary, osiągnięta poprzez samokształcenie.” Teraz Babura, przedstawiając mnie jako krytyka i sędziego życia kościelnego, milczy na temat treści artykułu księdza. Zelenev milczy na temat tego, że moje sądy na temat życia kościelnego opierają się na wyznaniu księdza Zeleneva, że ​​według moich jasnych słów nie udzieliłbym odpowiedzi Baburowi, gdyby nie to wyznanie księdza Zeleneva. Mój przeciwnik milczy na ten temat: jak, czytelniku, nazwać tę technikę?! Nie tylko to. Wyrywa moje słowa z kontekstu: „kto nas wyznaczył, abyśmy ujawniali wady naszego życia kościelnego”, milcząc na temat następującego warunku: „jeśli” itp. Wyobraź sobie, czytelniku. Napisałeś gdzieś: „jeśli nie ma zmartwychwstania, to nie ma Boga”. Twój przeciwnik milczący na temat „jeśli” sprzeciwia się Tobie: „piszesz: Boga nie ma. Jesteś ateistą”. Ale to są aroganckie żarty! W wirze polemiki mój przeciwnik zupełnie zapomina o tym, co napisałem i zupełnie nie rozumie, co jest wobec mnie zarzutem, a co utwierdzeniem. Co to za koszmar? Na czym polega to babilońskie pomieszanie języków? Mówisz „w prawo”. Protestują z pianą na ustach: „nie, nie w lewo, ale w prawo”! „Chodźcie, zejdźmy i pomieszajmy ich języki, aby każdy nie słyszał głosu swego bliźniego”. Babura mówi mi o głoszeniu jako o żywym słowie. Co najwyraźniej ma z tym wspólnego moja filozofia historii Ewangelii? Ale zrobił też bardzo dowcipny komentarz na temat mojego eseju: „Żadna filozofia abstrakcyjnej spekulacji, nawet filozofia historii ewangelii (jakże zabawna!) nie jest w stanie stworzyć z człowieka pasterza”, dodając sarkastyczny, destrukcyjny przypis: „Ujmijmy to w cudze słowa: „Ewangelia w żadnym wypadku nie jest historią”. Prow. r. śl. nr 17, s. 25. 500 (Wanderer, styczeń 1903, s. 60). Na stronie 500 nr 17 Par. r sl. nic nie jest powiedziane o mojej filozofii historii Ewangelii... W § 1 mojego wspomnianego eseju można przeczytać, co następuje: „Ewangelie, tak ważne jako źródło historii życia Jezusa Chrystusa, nie przedstawiają historii w ściśle naukowym znaczeniu tego słowa, ani też nie są dla niej materiałem; nie można ich uważać ani za historię naukową, ani za narracje kronikarskie. Ewangelie mają cel ideologiczny i praktyczny”… Jakie znaczenie ma zarzut interlinearny Babury? Na zakończenie powiem, dlaczego mój przeciwnik tak bardzo boi się moich słów brać w sensie dosłownym i dosłownym, dlaczego nie ma odwagi zmierzyć się z rzeczywistością, dlaczego ma taką światłowstręt? Czy naprawdę udaje mu się obronić swoją sprawę jedynie za pomocą pozbawionych skrupułów wrabiań, przeinaczeń i przemilczeń? Zwracam się do niego z jego własną radą, mutatis mutandis: „więcej” literackiej uczciwości. III. W sprawie tłumaczenia Jana 8,44 i Jana 10,12–13 (odpowiedź do prof. Bogdaszewskiego) (Bogosl. Vest. 1904, maj) W „Procesach KDA” (1904, marzec) prof. DI. Bogdashevsky krytykuje moje wyjaśnienie Jana 10:12–13 (B.V. 1903. Księga IX) i Jana 8:44 (Księga X) 51. Krytyk uważa moje wyjaśnienie obu fragmentów za „nienaturalne” (s. 447 i 449). Byłoby bardzo interesujące dowiedzieć się od profesora Bogdaszewskiego, co ma na myśli przez „naturalność” egzegezy, ponieważ uczeni komentatorzy nie mają zwyczaju nazywania tej czy innej egzegezy takim terminem. Odnośnie Jana 10:12, 13 prof. Bogdaszewski przede wszystkim omawia znaczenie czasownika σκορπιζειν. Pisze: „W swoim rozumieniu pan Tareev potwierdza, że ​​σκορπιζειν, jak pokazuje jego użycie w innych miejscach Nowego Testamentu, nie oznacza rozpraszania, ale właśnie oznacza marnowanie”. I tak Bogdashevsky uczy mnie, że „jeśli accusat oznacza σκορπιζειν, to dokładnie oznacza: „rozpraszać”, „rozpraszać”, odnosząc się do Ps. 17 (18):15, 2 Samuela 22:15 i Jana 16:32. Największa trudność w polemikach literackich wynika z niedokładności krytyków i referentów w przekazywaniu myśli autora. Zwykle krytyk najpierw wypacza myśl autora do absurdu, a potem niczym Don Kichot walczy z młynem, z wypaczoną myślą, wyobrażając sobie, że odnosi zwycięstwa. Technika jest najczęstsza, ale nieestetyczna. Najwyraźniej „twierdzę, że σκορπιζειν nie ma znaczenia do rozproszenia” i Bogdashevsky wskazuje przykłady takiego znaczenia. Krótko i przejrzyście! Ale… nigdy i nigdzie nie twierdziłem, że czasownik σκορπιζειν nie oznacza „rozpraszać”. Powtórzę dosłownie to, co napisałem: "Rosyjski tłumacz i wydawcy tekstu greckiego postępują źle. Oprócz tego, że są zmuszeni albo przestawić słowo „owca”, albo je wyrzucić, narażają się także na błędne zrozumienie słowa σκορπιζει. Czasownik ten odnosi się do podmiotu „wilk”, rozumieją go w znaczeniu „rozprasza”. Ale to nieprawda. (To znaczy błędne przypisywanie σκορπιζει do podmiotu wilk w Jana 8:44 i przetłumaczcie to słowem „rozprasza”). W Mateusza 12:30 i Łukasza 11:28 czytamy: Kto nie zbiera ze Mną, rozprasza, czyli tutaj (!) σκορπίζει nie oznacza grabieży czy rozpraszania, ale trwonienia lub trwonienia. roztrwoni - czasownik nie odnosi się do rabusia czy złodzieja, ale do opiekuna lub zarządcy. Także Łukasza 16:1: Pewien człowiek był bogaty i miał zarządcę, przeciw któremu doniesiono mu, że marnuje swój majątek διασκορπίζων τὰ ὑπάρχοντα αὐτοῦ. 2 Koryntian 9:9: ἐσκόρπισεν ἔδωκεν τοῖς πένησιν dał ubogim. A w Jana 10:12 σκορπίζει oznacza „rozprasza”, „rozprasza”, a nie „rozprasza” i odnosi się do tematu pasterz-najemnik. Oto co napisałem. Nie mówiłem o ogólnym znaczeniu czasownika, a jedynie o jego użyciu w Nowym Testamencie. Z naukowego punktu widzenia mówisz tylko to, w co masz podstawy wierzyć i co jest istotne dla Twojego celu. Naukowiec nigdy nie będzie przywiązywał wagi do szczegółu do ogółu. Nie mówię tu o ogólnym znaczeniu σκορπίζειν (którego łatwo się dowiedzieć ze słownika i co powinno być powszechnie znane), mówię o użyciu tego słowa w N.Z. Istnieje duża różnica między pytaniem o ogólne znaczenie słowa a pytaniem o jego użycie w tym czy innym zabytku literackim. Na tym opiera się rozróżnienie między greką klasyczną, greką LXX i greką Nowego Testamentu. Według Bogdaszewskiego znaczenie czasownika σκορπίζειν ustaliłem na podstawie jego użycia w N.Z. Ale ja tego nie zrobiłem. Nie do użytku w Nowej Zelandii Ustaliłem znaczenie czasownika, a mianowicie mówiłem o jego użyciu w N.T. W każdym razie będziemy polegać na piśmie. Nie powiedziałem, że σκορπίζειν nie ma znaczenia rozproszyć: powiedziałem, że czasownik nie ma tego znaczenia w Jana 10:12, podobnie jak nie ma go w Mateusza 12:30; Łukasza 11:23 i Łukasza 16:1. Wyrażenie „przyspiesza” w naszej przypowieści jest bardzo specyficzne. Jeśli σκορπίζειν oznacza „rozprasza”, to oczywiście to wilk rozprasza owce, a nie pasterz-najemnik. Dla mnie ważne było rozwianie tego uprzedzenia i pokazanie, że σκορπίζειν nie tylko nie oznacza wyłącznie „przyspiesza”, ale jest używane w Nowej Zelandii. dokładnie w znaczeniu „marnować, marnować”. Właściwe znaczenie słowa σκορπίζειν „rozpraszać, rozpraszać” (według słownika) w naszym tekście i w tekstach podobnych jest bardzo niejasne (podobnie jak znaczenie tych hebrajskich czasowników, które LXX przekazuje poprzez σκορπίζειν w Ps. 17 (18):15 (2 Sam. 22:15) i Ps.111 (112):9 (2 Kor.9:9) i poprzez ἐκσπασατε w Zach.8:7 (διασκορπισϑησονται Mateusz 26:31; Marek 14:27). (διεσκόρπισεν τὴν οὐσίαν αὐτοῦ Łk 15:13 por. Ps. 121 (122): 9 – 2 Kor 9:3), albo zarządca (niewierny) marnuje swoją własność (διασκορπίζων τὰ ὑπάρχοντα αὐτοῦ Łk 16:1), albo pasterz-najemnik gubi owcę (σκορπίζει τα προβατα), albo wilk rozprasza owce (id.) lub Pan rozprasza aroganckich i wrogów sprawiedliwych (διεσκορπισεν ὑπερηφανους Łk 1:51, ἐσκορπισεν αὐτους Ps.17 (18):15, (2 Sam. 22:15). Po jakich znakach można rozpoznać konkretny odcień czasownika - od czego zależą te odcienie? Prof. Bogdashevsky pisze: „jeśli accusat oznacza σκορπίζειν, to dokładnie oznacza: „rozpraszać, rozpraszać” - i nawiązuje do jedynego przykładu ze Starego Testamentu Ps.17 (18):15 = 2 Królów 22:15! Oto uderzający przykład pochopnych uogólnień! W tym przykładzie rzeczywiście Pan rozprasza wrogów, także Łukasza 1:51 (charakter miejsca jest starotestamentowy): ale syn marnotrawny marnuje swój majątek (διεσκόρπισεν τὴν οὐσίαν αὐτοῦ), zarządca marnuje majątek właściciela (διασκορπίζων τὰ ὑπάρχοντα αὐτοῦ)”! Konkretny niuans w użyciu czasownika nie zależy od tego, ale od kontekstu, z jakim tematem jest on połączony. W naszym tekście istotne jest określenie, który podmiot jest tematem σκορπιζει τα προβατα: pasterz czy wilk. Aby to ustalić, sięgniemy do użycia tego czasownika w innych miejscach Nowego Testamentu i znajdziemy mniej więcej stałą kombinację z podmiotami: zarządca, właściciel. Daje nam to w naszym tekście rozsądną możliwość powiązania czasownika z podmiotem: pasterzem, a nie wilkiem (dlatego nie powiedziałem ani słowa o określonym znaczeniu czasownika – bez konkretnego połączenia go z tym czy innym podmiotem działania. Dlatego też w Jana 16:32 czasownik ten jest użyty w znaczeniu ogólnym, nieokreślonym). Zgadzam się, że w ten sposób można uzasadnić jedynie taką możliwość. Ale dla mnie nie jest to jedyna i nie odrębna podstawa. Dla mnie sąsiaduje z drugim - z tym, że najpierw zostanie wskazane użycie. miejsce., a następnie rzeczownik., „ἁρπαζει αὐτα καὶ σκορπιζει τα προβατα - splądrują je i rozproszą owce” wymuszają przypisanie czasowników do różnych podmiotów. Z tego układu podstaw wynika niezbędny wniosek. Co prawda moja poprzednia fundacja prof. Bogdaszewski stara się to wyeliminować, tłumacząc, że wilk „będzie plądrował pojedyncze owce, ale rozproszy całe stado”. Ale ten zarzut Bogdaszewskiego nie ma mocy. Po pierwsze. Często zdarza się, że wilk, wpadając w stado, chwyta jedną owcę (jak u Bogdaszewskiego), a resztę odstrasza. Ale przypowieść nie mówi o okolicznościach tego zjawiska ani o tym, że porwaniu owcy przez wilka towarzyszy rozproszenie trzody. Przypowieść nie mówi o przypadku ataku wilka, ale daje schemat relacji do trzody - pasterza, najemnika i wilka: pasterz (zawsze) oddaje życie za owce, najemnik ucieka, gdy tylko zobaczy nadchodzącego wilka, opuszcza owce, a wilk je plądruje (αὐτα). Jeśli pytanie dotyczy obrazu zjawiska, to jedno; Jeśli chodzi o schemat, to inna sprawa. Po drugie, to jest najważniejsza rzecz. Nawet jeśli dopuścimy możliwość obrazu obrazowego, nie eliminuje to jednak dziwności użycia pierwszego wskazania. miejsce., a następnie rzeczownik. Nawet jeśli wilk jedne owce rozrywa na kawałki, a inne płoszy, to i tak nie ma powodu mówić: rozdziera je na kawałki i płoszy owce, to i tak należałoby powiedzieć: rozdziera owce i płoszy je. Bogdaszewski mówi dalej o wzmacnianiu myśli. Ale czy naprawdę „rozproszenie” jest skuteczniejsze niż „grabież”?! Wreszcie, że istnieje trudność w czytaniu tekstu, tłumacze pokazują to, przestawiając „owce” i „ni”, a nowi wydawcy, odrzucając „τα προβατα”. Przeciwko mojemu tłumaczeniu Jana 8,44 Bogdaszewski po pierwsze sprzeciwia się: „ta interpretacja jest niewątpliwie bardzo dziwna, gdyż w Piśmie Świętym nigdzie nie ma mowy o ojcu diabła” (tj. poza, jak sądzę, tym miejscem) Ergo, obie interpretacje w tym względzie są takie same. Jak pan Bogdaszewski nie przejrzał całkowitej bezskuteczności swojej argumentacji? Czy naprawdę można opierać „niewątpliwe” prawdy na tak iluzorycznych argumentach? Po drugie, pan Bogdashevsky zarzuca: „Umieszczenie członka przed πατηρ nie może mieć takiego znaczenia, jakie nabiera prof. Tareev, gdyż wiadomo, że w Nowym Testamencie bardzo często rzeczownik z członkiem ma znaczenie orzeczenia”. Poniżej przykłady. Zawsze miło jest słuchać lekcji profesora, ale jest nieprzyjemnie, jeśli lekcja uderza cię swoją elementarnością i bezcelowością. Był tam prof. Bogdashevsky ma powód, aby dać mi tę elementarną lekcję, jeśli dosłownie napiszę tak: „w języku greckim ψευστης używa się bez członu, a ὁ πατηρ z członem, a zatem te dwa słowa nie mogą być identycznymi częściami jednego zdania, a mianowicie dwóch orzeczeń”. Oczywiście Pan Krytyk nie zagłębia się w moją argumentację i dlatego ulega pokusie samozadowolenia z elementarnej instrukcji. Musiałby wykazać, że z dwóch predykatów jednego zdania (użytych w ten sam sposób – w sensie ogólnym lub szczegółowym) jeden może być bez członka, a drugi z członkiem. Jednak dalej pan Bogdashevsky pisze: „że przy ψευστης nie ma członka, ale przy πατὴρ jest członek, tłumaczy się to tym samym powodem, dla którego w poprzednim przypadku w jednym przypadku jest członek w ἀλήϑεια, a w drugim nie ma go: i tak naprawdę (ἐν τῇ ἀληϑείᾳ) nie jest tego warte, bo nie ma w tym prawdy (οὐκ ἔστιν ἀλήϑεια). Podobno rozstrzygające? bezpośrednio na pytanie? Właściwie zupełnie nieistotne w kontekście pytania. Zamiast bezpośredniego zbadania problemu jest zawiłość, jak gdyby krytyk albo szczerze nie rozumiał, albo celowo wprowadzał w błąd. Przecież gdybym powiedział, że każdy rzeczownik w ewangelii jest używany albo w całym tekście z członkiem, albo w całym tekście bez członka, wówczas jego przykład miałby znaczenie. Ale mówię o członku z identycznymi częściami jednego zdania, a on wskazuje mi jedno słowo w dwóch zdaniach. Przecież dwa zdania, nawet jeśli stoją obok siebie, nie stanowią jednego zdania! Że w tych dwóch zdaniach ἀλήϑεια jest użyte inaczej, jasne jest dlaczego: w jednym mamy oczywiście do czynienia ze szczególnym, specyficznym przypadkiem Upadku (ἐν τῇ ἀληθείᾳ οὐκ ἔστηκεν), choć trwającego w jego konsekwencjach, a w drugim – ogólny charakter osoby (οὐκ ἔστιν ἀλήθεια ἐν αὐτῷ). Tymczasem całkowicie arbitralne byłoby dalsze rozróżnianie ψεύστης i ὁ πατὴρ jako ogólnego i szczegółowego. Ciekawe jest pytanie: w imię tego, co prof. Bogdaszewski odrzuca moją propozycję „bardzo osobliwego wyjaśnienia” Jana 10,12–13 i Jana 8,44, spowodowanego trudnościami związanymi z przyjętą lekturą i potoczną interpretacją? W imię „twoich” wyjaśnień? Nie, w imię tego, co przyjęte i zwyczajowe, w imię ochrony honoru podręczników seminaryjnych. A co z trudnościami? Dla pana Bogdaszewskiego one nie istnieją: w tym, co jest dla niego przyjęte i zwyczajne, wszystko jest „od razu oczywiste”, „naturalnie”, „bez wątpienia”. Ten spokój jest godny pozazdroszczenia, ale ten „bezpośredni dowód” jest podejrzany. Takie poleganie na „bezpośrednich dowodach” opartych na tym, co jest przyjęte i zwyczajne, nigdy nie prowadziło do zrozumienia prawdy, ale często stawia „samozadowolenia” naukowców w beznadziejnej sytuacji. Tak było teraz z prof. Bogdaszewski. Faktem jest, że niezniszczalne wsparcie dla mojego wyjaśnienia Jana 8:44 znalazłem w starożytnych przekładach słowiańskich. W Ewangelii „Ostromir” z lat 1056–1057, przechowywanej w Imperial. pub. biblioteka”, l. 33 (miałem pod ręką wydanie fotolitograficzne St. Petersburga, 1883) brzmi: „jak kłamstwo i jego ojciec”. Ten sam odczyt na pergaminach należących do biblioteki MDA. rękopisy - XI wiek (nr 1 Volok.) l. XIX w., XIV wiek. (Nr 138) l 166 obr. (Tutaj „jego” ktoś zamienił na „jej”, więc korekta w kolorze atramentu jest zauważalna i łatwo zauważyć wystający poprzedni styl). Nowy Testament G i I. Chr. ma tę samą lekturę. dzieło św. Aleksego, M. M.” (Miałem fototyp opublikowany przez Leonty M. M. 1892), „Miroslavljevo Jevanjele (XII w. - red. serbskiego korespondenta Aleksandra. Beogr. 1897) W „Opisie rękopisów słowiańskich Moskiewskiej Biblioteki Synodalnej” (oddział I.M. 1855) podano (na s. 236), że rękopisy pergaminowe ewangelii nr 1897-1897 są znane. 20–31, od XII do XV w., wszystkie, zgodnie z tekstem listy Ostromirowa, przekazują Jana 8,44, „bo jego ojciec jest kłamstwem”, a jedna z list nr 30 (s. 260) mówi nawet, że „bo jego Pan jest kłamstwem”, podczas gdy papierowe wykazy ewangelii z XV w. mają brzmienie zgodne z obecnie przyjętą (s. 284). Jednakże w pismach biblijnych z XV, a nawet XVI wieku zachowało się sformułowanie „bo istnieje kłamstwo i jego ojciec” (s. 141). Również według „Opisu rękopisów Biblioteki Historyczno-Filologicznej. Księga instytutu Bezborodko w Niżynie, zebr. pod red. M. Speranskiego” (M. 1900) na s. 5 i 11 wskazano, że w dwóch rękopisach widnieje zapis „bo jest kłamstwo i jego ojciec”. cztery ewangelie z XVI wieku. Nawet z drukowanych ewangelii słowiańskich, np. „Ewangelia wydrukowana w Ugrovlahia w 1512” (s. 232) ma to samo brzmienie. Nie uważam za konieczne dalszych dociekań, ale one wystarczą, aby przekonać się, że tłumaczenie Jana 8,44, które proponuję na krytycznych podstawach, okazuje się najstarszym tłumaczeniem słowiańskim, które zanikło dopiero w okresie druku papierowego, prawdopodobnie pod wpływem „cenzury” pewnego rodzaju „myślicieli”. Aby zrozumieć pełną moc starożytnego tłumaczenia słowiańskiego, należy pamiętać o tym słowiańskim. kłamstwo nie jest rzeczownikiem. płeć żony, ale jest to imię przymiotnikowe. mąż rodu: dlatego nasz słowiański tekst oznacza „że 52 i jego ojciec są podstępni”. Ręka, która poprawiała pergamin. rękopis „jego” na „jej” należał do ignoranta, który uważał, że „kłamstwo” jest rzeczownikiem. I. Uprzejmy. Na podobną korektę natknąłem się u prof. Muretowej 53. Nasi starożytni tłumacze dobrze zatem rozumieli różnicę (w jednym zdaniu rzeczownik bez członu tłumacząc go jako orzeczenie i rzeczownik z członem tłumacząc go jako podmiot). Czy profesor Bogdaszewski nie wpadł w „ślepy zaułek”, arogancko stwierdzając, że moje wyjaśnienie Jana 8:44 jest „bardzo dziwne”, „bardzo osobliwe” (in malam partem) i „nienaturalne” oraz majestatycznie deklarując swoją „zgodność z naszym słowiańskim tłumaczeniem i większością starożytnych interpretatorów”? Rzadko kiedy polemika kończy się tak zdecydowanym, przekonującym, „dokumentalnym” skutkiem, a prof. Bogdashevsky ma jeszcze okazję szlachetnie przyznać się do błędu i nie skompromitować się swoim uporem. (Bogosl. Vest. 1904, lipiec-sierpień) W obronie „przyjętego i zwyczajnego” wyjaśnienia Jana 8,44 – K. Toropowa Kiedy w zeszłym roku przeczytałem wyjaśnienie Jana 8:44 w październikowej książce Theological Messenger; Na to właśnie chciał wówczas zwrócić uwagę prof. Tareevy o swojej poważnej chorobie w języku greckim. Teraz, po pouczeniu profesora Bogdaszewskiego o „nienaturalności” proponowanego przez niego wyjaśnienia, w dalszym ciągu broni on swojego tłumaczenia, zdobywając się na odwagę i wytykając popełnione przez siebie błędy. Grzeszy całkowicie wbrew elementarnym zasadom gramatyki. Głęboko się myli, gdy upiera się w książce May, że „po grecku ψεύστης jest spożywane bez członka, a ὁ πατὴρ z członkiem, a zatem te dwa słowa nie mogą stanowić części jednego zdania, a dokładnie dwóch orzeczeń”. Ale zgodnie z prawami języka greckiego z dwóch orzeczeń jednego zdania jeden może być bez członka, a drugi z członkiem; i dzieje się tak zawsze, jeśli po innym rzeczowniku występuje dopełniacz zaimków osobowych i zaimka αὐτός (jak ma to miejsce w przypadku Jana 8:44). W gramatyce, zwykle w tym samym akapicie, w którym mówimy o użyciu członu, mówi się również, że przypadki dopełniacza zaimków osobowych i zaimka αὐτός, jeśli występują po rzeczowniku, są zawsze używane z członkiem, a członek jest umieszczany przed rzeczownikiem, a w języku greckim nigdy nie można znaleźć wyrażenia: πατήρ μου, - αὐτοῦ, ale na pewno: ὁ πατήρ μου, – αὐτοῦ (vm. πατὴρ ὁ μοῦ, ὁ αὐτοῦ). A w Jana 8:44 przed πατὴρ występuje człon nie dlatego, że to słowo jest podmiotem, ale dlatego, że po nim występuje dopełniacz zaimka αὐτός – tak że bez członu tego wyrazu nie można by użyć, mimo że jest on orzeczeniem w zdaniu. Nie lepiej jest w przypadku związku ὅτι. Co prawda spójnik ὅτι oznacza „to” i „ponieważ”, jednak w tekście zawsze można znaleźć wskazówkę, w jakim sensie spójnik ten jest używany. Przecież w języku rosyjskim o naturze zdań decydują nie spójniki, ale bardziej istotne cechy, a często zupełnie różne zdania zaczynają się od tych samych spójników. Zwykle ὅτι w znaczeniu „co” wprowadza zdania oznajmujące: tymczasem zdanie „kłamca i jego ojciec” takiego charakteru nie ma. – Gdyby to zdanie było dodatkowe, to zostałoby wyrażone poprzez frazę nieskończoną, gdyż dodatkowe zdania w zależności od czasowników mówi, myśli (verba dicendi, egzystencjandi) wyrażane są poprzez złożenia. Z. nieskończony. Warto również zwrócić uwagę, że w zdaniu głównym powtarza się czasownik λαλεῖ, co oznacza, że ​​bardziej naturalne jest przypisanie mu tego samego dodatku, co w pierwszym przypadku (ψεῦδος), a nie nowego, nawet całego zdania; nowy dodatek byłby również zależny od nowego czasownika (na przykład Λέγει). Prof. błędnie interpretuje. Tareev i zaimek αὐτοῦ, tłumacząc go jako zaimek dzierżawczy; podczas gdy tutaj αὐτοῦ nie jest zaimkiem dzierżawczym, ale dopełniaczem zaimka osobowego trzeciej osoby. W języku greckim wyrażenie: στέργει τὸν ἑαυτοῦ (αὐτοῦ) πατέρα jest tłumaczone: kocha swojego ojca; i wyrażenie: στέργει τὸν πατέρα αὐτοῦ jest tłumaczone: kocha swojego (cudznego i swojego) ojca. Gdyby Jan 8:44 miał znaczenie narzucone mu przez prof. Tareeva, to nie byłoby αὐτοῦ, ale ἑαυτοῦ lub αὑτοῦ (z gęstym oddechem), a ponadto to ἑαυτοῦ lub αὑτοῦ stanęłoby pomiędzy członkiem a rzeczownikiem (a taka zasada istnieje w języku greckim gramatyki!), a nie po rzeczowniku... Zgodnie z regułą obowiązującą w języku greckim, według ὁ πατὴρ αὐτοῦ w Jana 8:44 należy rozumieć ojca każdego, a w tym przypadku ojca kłamstwa, ale nie osobę, która to wyraża (w tym przypadku ojca diabła), ale prof. Tareev nadaje mu znaczenie, którego ono samo nie może mieć. Oprócz tego tłumaczenie zaproponowane przez prof. Tarejewa, „kiedy on (diabeł) mówi to kłamstwo, mówi we własnym imieniu, że jest kłamcą i swoim Ojcem”, jest nie tylko „nienaturalne”, ale wręcz bezsensowne. Spójnik i jest spójnikiem łączącym (a czasami wzmacniającym), a mimo to w swoim tłumaczeniu niczego nie łączy i niczego nie wzmacnia; do związku doszłoby, gdyby ktoś inny został wcześniej uznany za kłamcę, ale nie zostało to wcześniej powiedziane. Jak możesz powiedzieć „on się myli”, nie mówiąc tego o kimś innym? I czy diabeł mógłby kiedykolwiek i gdziekolwiek powiedzieć sobie, że jest kłamcą? Tymczasem w „zwykłym” tłumaczeniu spójnik jest zarówno właściwy, jak i konieczny, „bo jest kłamcą i (+) jego ojcem (czyli kłamie, jak to się mówi w tłumaczeniu synodalnym, aby wyeliminować fałszywe interpretacje). To, co powiedziano o członku w ὁ πατὴρ αὐτοῦ, nie odpowiada mojej argumentacji. Pytaniem nie jest, dlaczego z πατὴρ αὐτοῦ jest człon, nie chodzi o to, aby w tym wyrażeniu – chodzi o kombinację ψεύστης ἐστὶν καὶ ὁ πατὴρ αὐτοῦ, pytanie brzmi, dlaczego w tej kombinacji z w jednym rzeczownik ma człon, a w drugim nie. Musimy pamiętać o tej części gramatyki greckiej, która mówi o użyciu członka w przypadku jednorodnych części zdania. Faktem jest, że język grecki ma tendencję do utożsamiania jednorodnych części zdania w stosunku do członka. Spójrzmy, co to oznacza na przykładach. W Mateusza 10:37, w Łukasza 14:26, w Łukasza 14:26, w ἑαυτοῦ καὶ τὴν μητέρα κτλ. Dlaczego μητέρα w Mf. bez penisa, a Luka z penisem? Odpowiedź: ponieważ Mat. poprzednie πατέρα bez członka iw Łk. poprzednik τὸν πατέρα αὐτοῦ z członkiem. Powiedzieć τὸν πατέρα αὐτοῦ καὶ τὴν μητέρα lub πατέρα καὶ τὴν μητέρα zraniłoby ucho. Również Rzymian 1:7 ἀπὸ ϑεοῦ πατρὸς ἡμῶν, 2 Tes. 1:1 to samo, 1 Tym. 1:1 ϑεοῦ σωτῆρος ἡμῶν . Tutaj πατρὸς ήμών i σωτῆρος ἡμῶν są bez członka, ponieważ poprzednie jest ϑεοῦ bez członka. Zgadzam się, że tendencja języka greckiego wyraża się w złożonym prawie, dopuszczającym wiele wyjątków. Mamy jednak na myśli szczególne zastosowanie prawa – do kilku orzeczników jednego zdania i stwierdzamy, że gdyby zarówno ψεύστης, jak i ὁ πατὴρ αὐτοῦ były dwoma orzecznikami jednego zdania, to (ze względu na wskazaną tendencję) albo nie byłoby terminu na oba, albo istniałby termin na oba. W tym przypadku możemy nawiązać do faktu, że w N.Z. istnieją przykłady, gdy z dwóch rzeczowników orzecznikowych jeden miałby człon, a drugi nie miałby członu, więc nasz przykład, w zwykłym rozumieniu, okazuje się dziwnym, wyjątkowym przypadkiem, co odnotowują gramatycy języka Nowego Testamentu. Tak więc w Grammatik des Neutestamentlichen Sprachhidioms Winer-Lunemann (wyd. 7) jest powiedziane na stronie 109: Einmal sind im Pradikat Subst. mit und ohne art. verbunden Io 8:44 ὅτι ψεύστης ἐστὶ καὶ ὁ πατὴρ αὐτοῦ, tj. jedyny raz, kiedy dwa rzeczowniki stanowiące orzeczenie to jeden bez członu, a drugi z członem. Ale oczywiście ta dziwność wynika tylko z tego, że błędnie biorą ὁ πατὴρ αὐτοῦ za orzeczenie - weźmy to jako podmiot, a nie będzie dziwności - Co dla ucha greckiego w kombinacji ψεύστης καὶ ὁ πατὴρ αὐτοῦ pierwszy rzeczownik nieodparcie brzmiał jak orzeczenie, a drugi jak podmiot. Łatwo to potwierdzić. Zatem Ignacy ma Boga. czytamy: ἀρνῆναι υἱὸν εἶναι ϑεοῦ, ψεύστης ἐστὶν ὡς καὶ ὁ πατῆρ αὐτοῦ ὁ διάβολος. W Epifaniuszu: ὑμεῖς υἱοί ἐστε τοῦ πατρὸς ὑμῶν τοὺ διάβολου, ὅτι ψεύστης ἐστίν, ὅτι ὁ πατὴρ αὐτοῦ ψεύστης ἦν... ὅνι καὶ ὁ πατὴρ αὐτοῦ ψεύστης ἦν. (Inne przykłady można znaleźć w Tischend.) Z tych samych przykładów jasno wynika, jak rozumiane było znaczenie spójnika καὶ (ὡς καὶ). Oczywiście przykłady te nie mogą służyć jako teologiczne potwierdzenie naszego zrozumienia, ale nie o to teraz chodzi – jako odniesienie filologiczne stanowią one niezachwianą podstawę dla proponowanego przeze mnie tłumaczenia. Co oznacza ὅτι z czasownikiem? λαλεῖν czytamy o tym w Grammatik des Neutestamentlichen Griechisch von F. Blass (wyd. 2 1902) na s. 237: Die Verba des Sagens, Anzeigens usw. haben in weitestem Umfange ὅτι mit Czasownik. finit., czyli w języku Nowego Testamentu czasowniki mające znaczenie mówić, ogłaszać itp., przeważnie mają spójnik ὅτι z czasownikiem. finit Selten λαλεῖν ὅτι Η. 11:18. nie dies Czasownik, mit Akk u. Inf., czyli rzadko (wśród czasowników o tym znaczeniu używany jest) λαλεῖν ὅτι Heb. 11:18, tego czasownika nigdy nie używa się w odniesieniu do tyłka. i nieskończenie. Jeśli chodzi o αὑτοῦ i αὐτοῦ, gramatyka języka Nowego Testamentu wyjaśnia ich obojętne użycie. Akapit na ten temat w Grammatik des Neutestamentlichen Sprachhidioms Winer-Lunemann na stronie 144 kończy się następującymi słowami: Es sollte daher auch in N.T. die Wahl zwischen αὐτοῦ u. αὑτοῦ dem besonnenen Urtheil der Herausgeber überlassen werden, czyli styl αὐτοῦ lub αὑτοῦ należy pozostawić do rozważenia wydawców. Można podać pouczające przykłady. Zatem ślad (i para) Mateusza 16:25: kto chce ocalić swoją duszę, straci ją itp. τὴν ψυχὴν αὐτοῦ itp. Lub Łk 14:26 nast. Kto nie ma w nienawiści swego ojca... i swego życia... i nie nosi jego krzyża σταυρὸν ἑαυτοῦ ... Mateusz 10:38–39 τὸν σταυρὸν αὐτοῦ ... τὴν ψυχὴν αὐτοῦ (Tekst cytowany z Tischendorfa). Tak łatwo nieporozumienia pana Toropowa są eliminowane przez proste odniesienie do gramatyki greckiego języka Nowego Testamentu, który ma swoją własną charakterystykę. Smutne nie jest to, że pan Toropow nie zna tych cech, ale smutne jest to, że dla niego cała mądrość zawarta jest w podręcznikach seminaryjnych. V. Co niektórzy uważają za zwycięstwo. (Odpowiedź do prof. Bogdaszewskiego) (Bog. Vestn. 1904, wrzesień) W czerwcu (1904 Procedury KDA s. 320) prof. Bogdashevsky pisze: "to miejsce to Ew. Jan (J 8,44) jest jedynym w Nowym Testamencie. Jest to miejsce, gdzie jeden predykat (ψεύστης) jest używany bez członu, drugi (około πατὴρ) z członem, dlatego też wymóg wskazywania innych podobnych przykładów jest z pewnością niemożliwy. Przecież w języku Nowego Testamentu mogą istnieć wyjątki!.. Gdyby pan Bogdaszewski zaczął od tego polemikę, nie miałby na to materiału. Przecież od początku twierdzę, że uznanie ψεύστης i ὁ πατὴρ za orzeczenia jednego zdania byłoby sprzeczne z regułą. W polemice o to uznanie zabiegam u pana Bogdaszewskiego, a skoro zostało ono przyznane, uważam polemikę za zakończoną. To prawda, pan Bogdashevsky widzi tutaj wyjątek. Ale łatwo zrozumieć, że jeśli uznamy przyjęte tłumaczenie za jedyne poprawne, to musimy także rozpoznać wyjątek gramatyczny; wręcz przeciwnie, jeśli kwestionuje się to tłumaczenie, jeśli proponuje się nowe tłumaczenie, w którym zgodnie z regułą ψεύστης przyjmuje się jako orzeczenie, a ὁ πατὴρ jako podmiot, to na jakiej podstawie można tworzyć wyjątek? Jeśli da się to wytłumaczyć zgodnie z regułą, nie należy uciekać się do wyjątku. W przeciwnym razie wszelkie niespójności w tłumaczeniu można uzasadnić wymyślonym wyjątkiem ad hoc. Na stronie 324 prof. Bogdashevsky pisze: „możliwe są dwa poprawne gramatycznie tłumaczenia tego fragmentu: 1) „bo jest kłamcą i = nawet (jest) ojcem kłamstwa” i 2) „bo jest kłamcą i (kłamcą) jest jego ojciec (lub jak jego ojciec sicut et pater), czyli demiurg. Ale to drugie tłumaczenie jest w sposób oczywisty niemożliwe ze względu na myśli, jakie w nim zawarto.” Tak więc, mimo wszystkich polemik, pan Bogdashevsky uznaje za słuszne przyjąć ψεύστης jako orzeczenie, a ὁ πατὴρ jako podmiot. To prawie wszystko, czego życzę panu Bogdashevskiemu, chociaż swoje wyznanie okrywa mgłą, która przesłania jego odwrót. Po pierwsze, w dalszym ciągu uznaje przyjęte tłumaczenie za prawidłowe, co sam wcześniej przyznał, że stoi w sprzeczności z regułą. Za poprawne należy więc uznać tylko to tłumaczenie, w którym jako orzeczenie przyjmuje się ψεύστης, a podmiot ὁ πατὴρ. Po drugie, choć pan Bogdaszewski zgadza się przyjąć za orzeczenie „kłamcę”, a podmiotu „swojego ojca”, to w miejsce tego orzeczenia zastępuje go nowym podmiotem (on), a dla tego podmiotu orzeczeniem nowym (kłamcą), czyli tym samym orzeczeniem, tyle że powtórzonym jeszcze raz. Żeby tylko nie sprawiać wrażenia gorszego!.. Nie, kłamca to orzeczenie z podmiotem, czyli swoim ojcem. Po trzecie, pan Bogdaszewski uznaje drugie tłumaczenie za prawidłowe w związku z interpretacją, której nie proponuję i dla której tłumaczenie odrzuca. Ja jednak proponuję inną interpretację: przez ὁ πατὴρ αὐτοῦ mam na myśli nie demiurga, ale Boga. Oczywiście w tym przypadku konieczne jest przetłumaczenie ὅτι nie „dla”, ale „tamto”, do czego nie można postawić ani jednego zarzutu gramatycznego. Tak więc gramatyka języka Nowego Testamentu jest dla mnie. Dla mnie jest też tłumaczenie starosłowiańskie. To oczywiste. Proponuję tłumaczenie: kłamca (opowieść = podstępna) i jego Ojciec (podły) (diabeł, a nie kłamstwo czy ona). Tłumaczenie starosłowiańskie brzmi: jak kłamstwo (przym.) istnieje także jego ojciec (a nawet Pan) (a nie kłamstwo, nie kłamstwo). Ale oto metoda, za pomocą której pan Bogdashevsky ukrywa przed czytelnikami swojego pisma znaczenie słowiańskiego tłumaczenia. Należy zaznaczyć, że tłumaczenie spójnika ὅτι nie może mieć znaczenia oryginalnego i samodzielnego, gdyż ὅτι może oznaczać zarówno „to”, jak i „dla”. Sposób przetłumaczenia spójnika zależy od zrozumienia całego wyrażenia: jeśli przetłumaczymy „on jest kłamcą i ojcem kłamstwa”, to oczywiście „dla”; także, jeśli tłumaczymy „podstępny i jego ojciec”, ale mamy na myśli demiurga, to wymagane jest również „dla”; ale jeśli przetłumaczymy „podstępny i jego ojciec”, to znaczy Bóg, to znaczy w tych słowach widzimy oszczerstwo diabła, to spójnik należy przetłumaczyć jako „co”. Dlatego w moim pierwszym artykule mówię jedynie o słowach „kłamca i jego ojciec”, nie wspominając ani słowa o spójniku ὅτι, tłumacząc go jedynie poprzez „co”. Dlatego też, oceniając tłumaczenie słowiańskie w pierwszej odpowiedzi skierowanej do pana Bogdaszewskiego, omawiam wyłącznie te same słowa i dopiero na końcu wywodu dodaję: „od razu widać też, że starożytni tłumacze Jn. 8,44 nie przywiązywali kawalerskiego znaczenia do związku ὅτι”. To jest jeśli w słowiańskim tłumaczeniu „kłamstwo” jest przymiotnikiem, „jego ojciec”, a nie ona, nie kłamstwo, jest podmiotem, a ponadto odnosi się oczywiście nie do demiurga, ale do Boga (nawet „jego Pana”), to „jakby” = to. Wydaje mi się to nie do odparcia... Co robi pan Bogdaszewski? Pokazuje, że spór dotyczy przede wszystkim i głównie tłumaczenia spójnika - pisze: "znikąd nie wynika, że nie ma on tu jakiegoś nonszalanckiego znaczenia... Cała argumentacja prof. Tareevy jest rozdarta jak pajęczyna... Nie, panie Bogdashevsky. Centrum naszego rozumowania, czyli podstawa, jest gramatyczne wyjaśnienie słów ψεύστης ἐστὶν καὶ ὁ πατὴρ αὐτοῦ; po drugie, przedstawiam swoje teologiczne wyjaśnienie słów „jego ojciec”, odnosząc je do Boga; stąd, po trzecie, tłumaczenie unii wynika w sposób naturalny… Oprócz tłumaczenia słowiańskiego mam po swojej stronie lektury starożytnej Grecji (patrz wyżej): καὶ ὁ πατὴρ αὐτοῦ ψεύστης ἐστὶν. I w tym przypadku pan Bogdashevsky swoimi technikami może zaciemnić sprawę. Mówi tak: „w podanych przeze mnie przykładach pisarze greccy nazywają albo diabła ojcem heretyków, albo demiurga ojcem diabła, a zjednoczenie ὅτι ma dla nich znaczenie przyczynowe, dlatego te odczytania nie potwierdzają proponowanego przeze mnie tłumaczenia. Ale, panie Bogdashevsky, i w tym przypadku, jak zawsze i wszędzie, jedyną podstawą tłumaczenia, którą akceptuję, jest gramatyczny związek słów ψεύστης (rozmawiać) i ὁ πατὴρ (znaczy) i tylko o tym mówię: „że dla ucha greckiego w kombinacji ψεύστης καὶ ὁ πατὴρ αὐτοῦ pierwszy rzeczownik nieodparcie brzmiało jak orzeczenie, a drugie jak podmiot, łatwo to potwierdzić. Podobnie Ignacy. Bóg. itd. Zatem i tutaj moja argumentacja pozostaje w pełni aktualna. Zatem pan Bogdaszewski ustąpił mi, przyznając, że zasady języka greckiego są po mojej stronie; Po mojej stronie są starożytne tłumaczenia słowiańskie i starożytne greckie czytania. I przy tym wszystkim prof. Bogdashevsky przedstawia się czytelnikom Proceedings of KDA jako zwycięzca. Ale czy naprawdę tak trudno odróżnić zwycięstwo od całkowitej porażki? Moja polemika z prof. Bogdashevsky znalazł zupełnie nieoczekiwane echo. Prof. Bogdashevsky podał temat pracy swojego kandydata: „Przegląd literatury rosyjskiej na temat studiowania Ewangelii w ciągu ostatniej dekady”. Rozwijając ten temat, student natknął się na moją polemikę z prof. Bogdaszewskiego i stanął po mojej stronie. Naprawdę dostał to od recenzenta prof. A. Dmitrievsky'ego. Zobacz Dziennik. SKD A za lata 1904–1905 s. 341–349. VI.Ο rzeczywistość Zmartwychwstania Chrystusa. (Odpowiedź do arcykapłana W. Ławrskiego) (Bog. Vestn. 1904, czerwiec). Czytałam gdzieś o tym, jak pewien podróżnik, złapany zimą przez stado wilków, stał oparty o drzewo, udając martwego i przez jakiś czas stał bez ruchu. Wilki obwąchały go i uciekły. Ale gdyby zrobił jeden ruch, rozerwaliby go na kawałki. Ten człowiek, stojący nieruchomo na nudnej, monotonnej, zaśnieżonej równinie, zawsze przychodzi mi na myśl, gdy myślę o naszej teologii. Jego bezruch jest tak nudny i monotonny. Ile nietkniętych pytań pozostaje w ich pierwotnym dziewictwie, ile niewyjaśnionych, mglistych spraw! Jeśli jednak jakiś teolog dokona chociaż jednego ruchu myślowego, podejmuje śmiały zamiar oświecenia i wyjaśnienia czegoś; kiedy nagle rzuca się na niego stado krytyków, gotowych rozerwać go na kawałki. Jak karaluchy z pęknięć, wypełzają nieznane w literaturze teologicznej imiona, groźne, wypełzają, wściekłe, że zakłóciły ich bagniste królestwo, zakłóciły ich głęboki sen. Ci krytycy są zwykle uzbrojeni, jakby obrabowali muzeum archeologiczne: wszystko jest takie zatęchłe i zwiotczałe. Ale przede wszystkim wyciągają strzały z kołczanu siedmiu grzechów głównych, a ich ulubioną bronią są kłamstwa i oszczerstwa. Odnośnie mojego artykułu o Zmartwychwstaniu Chrystusa 54 prot. W. Ławrski rzucił ostre, obraźliwe dla mnie i honoru pisma akademickiego oskarżenie, że zaprzeczam realności zmartwychwstania Chrystusa. To jest oszczerstwo! Ochrona W. Ławrski (Miss. Ob. 1904 nr 7) pisze (s. 769): „...uczony teolog pozbawił nas wiary w rzeczywistość zmartwychwstania Chrystusa! Czy też pan Tareew rzeczywiście w swoim artykule podważa wiarę w zmartwychwstanie, pozostawiając nam jedynie nadzieję na kontynuację osobowego istnienia po śmierci, a zmartwychwstanie – a nawet zmartwychwstanie Chrystusa – przedstawiając jako tylko pozorne, wyimaginowany? W końcu są teraz filozofowie i teolodzy, którzy mówią o Bogu, o nieśmiertelności duszy, ale w rzeczywistości nie uznają ani Boga osobowego, ani nieśmiertelności osobowej, ani nawet samej duszy. Te ostatnie słowa o filozofach i teologach są charakterystyczne. Czy można w nich usłyszeć głos inkwizytora, który wykrył ukrytą sektę, badacza duchowego? których nie wydasz? „Mówisz, że wierzysz w Boga, w nieśmiertelność duszy... Hehe... Nas nie oszukasz. Wiemy na pewno, że tak naprawdę nie uznajesz ani Boga, ani osobowej nieśmiertelności. Nasza nauka teologiczna będzie musiała znieść znacznie więcej takiej krytyki… Na tej samej stronie ksiądz Ławrski pisze: "Najwyraźniej profesor Tareev nie miał zamiaru wdawać się w badania nad samym zmartwychwstaniem. Nasz problem nie jest metafizyczny, ale moralny - mówi. To nie samo zmartwychwstanie, ale sens zmartwychwstania Chrystusa i istota jego znaczenia stanowią przedmiot jego studiów teologicznych. Jednak (itd.)... Nie bez intencji Tarejewa wyraża on: pogląd na podmiot, a nie pogląd na temat; Wydaje się, że chce przez to podkreślić, że nie interesuje go nauka o zmartwychwstaniu, ale nauka o znaczeniu i znaczeniu zmartwychwstania, aby jednostronność, a nawet kłamstwa, które potępia, nie odnosiły się do wiary w zmartwychwstanie, ale leżały już w obszarze wniosków z faktu” (itp.). Jakież to wszystko jasne! Jak oczywiste są metody krytyki! Przecież autor stwierdził, że jego problem jest moralny, a nie metafizyczny, ale krytyk temu nie ufa, nakłada na autora dogmatyczne zadania. Jeśli uzna moje słowa za to, za co je uważam, nie będzie miał powodu oskarżać mnie na polu dogmatycznym. A oto ks. Ławrski narzuca mi motywy i najskrytsze myśli, na których następnie ćwiczy swój krytyczny dowcip. Na stronie 772 prot. Ławrski pisze: "W przedstawieniu powszechnej metafizyki ludowej o zmartwychwstaniu... na czym polega tradycyjne dogmatyczne przedstawienie wiary w zmartwychwstanie, niezachwiane przez pana Tarejewa w jego badaniach i gdzie zaczyna się prymitywnie antropomorficzne, żydowsko-zmysłowe rozumienie dogmatu o zmartwychwstaniu, pan Tareev niestety nie podzielił się. Czytelnik jego artykułu musi sam tego poszukać" (itd.)... W tym właśnie problem, że pisma księdza Ławrskiego nie są uczoną krytyką, lecz konsystorzami, a prościej – krzywoprzysięstwem. W moim artykule mam wszystkie niezbędne wskazówki: nazwałem zarówno to, co uważam za skrajność poglądu zmysłowego, jak i to, co jest jego umiarkowanym przedstawieniem. Moje badania w tej części są skierowane przeciwko modnej teorii Nowej Drogi o świętej zmysłowości. „W obliczu takiej opinii” – napisałem – mamy najsilniejszy motyw, aby ze szczególną wytrwałością ujawniać myśl o duchowości, czyli duchowej cielesności Chrystusa zmartwychwstałego… Mówienie o ciele Chrystusa zmartwychwstałego w powiązaniu z rozumowaniem o świętej zmysłowości lub przynajmniej o świętym pogaństwie z jego nauką, sztuką, kulturą, aby mówić o ciele Chrystusa zmartwychwstałego dla uzasadnienia tych środków rozumowania, z egzegetycznego punktu widzenia nie chcę powiedzieć czegoś bezpodstawnego, lecz uderzająco rażącą sprzeczność ze słowem Bożym”. Dlaczego mój czcigodny krytyk milczał na temat tego motywu mojego rozumowania? To całkiem jasne dlaczego. Nie chciał znaleźć się w sytuacji oczywistych obrońców świętej lubieżności. Na stronie 773 prot. Ławrski cytuje znaczący fragment mojego artykułu (choć ze skrótami, które są dla mnie niepożądane): "Obiecuje się nam ciało duchowe całkowicie odpowiadające duchowemu życiu boskiemu. Przez śmierć i zmartwychwstanie Chrystusa ciężar śmiertelnego ciała zostaje usunięty z człowieka (Rzym. 7:24)... Niech to nie będzie ostateczne zniszczenie ciała, ale przekształcenie naszego upokorzonego ciała zgodnie z chwalebnym ciałem Chrystusa (Fil. 3:21) i zamiast ciała naturalnego będziemy mieli ciało duchowe (1 Kor. 15:44), więc nie da się mówić o naszej całkowitej bezcielesności po zmartwychwstaniu: pewne jest natomiast, że nasze zmartwychwstałe ciało nie będzie miało, nie ma w sobie nic materialnego, gdyby tylko temu słowu nadano realne znaczenie”... Dziękuję bardzo za ten fragment. Ławrski. Gdyby chciał dać czytelnikom „Missionary Review” prawidłowe zrozumienie mojego artykułu, mógłby przytoczyć kilka takich fragmentów, a zwłaszcza końcową konkluzję artykułu: „Skoro wierzący nie zmartwychwstaną każdy z osobna, ale jako synowie królestwa zgodnie z prawem organicznego połączenia ludzi między sobą, to zmartwychwstali nie tylko będą żywi dla Boga (czyli nieśmiertelni), ale będą dla siebie realni, tj. (właściwie) zmartwychwstali w jakiejś cielesności (σώμα πνευματικὸν), zmartwychwstanie będzie powszechne, sąd nad nimi będzie obiektywnie powszechny, parousia Chrystusa będzie obiektywna... Tak więc zmartwychwstanie stanowi najbardziej podstawową nadzieję chrześcijańską. Z tych moich słów jestem odpowiedzialny za każdy dźwięk, swoimi słowami jestem gotowy stawić się przed sądem soborowym, ponieważ uważam, że moja spowiedź jest całkowicie prawosławna. A co z prot. Ławrski? Jest zaradny. Cytując fragment mojego artykułu, kontynuuje: „Co pan Tareev chce powiedzieć tym dodatkiem: gdyby tylko temu słowu nadano prawdziwe znaczenie? Prawdopodobnie następny” (itp.). Ochrona Ławrski widzi w tym przypadku możliwość nadania moim słowom własnego znaczenia, nadania im własnej interpretacji. Ale dlaczego? W końcu wyjaśniłem swoje słowa. Dosłownie napisałem tak: "Nasz problem nie jest metafizyczny, ale moralny i najmniej jesteśmy skłonni do rywalizacji na słowa. Nie pociąga nas metafizyczne badanie «ciała duchowego», gdyż jest pewne, że nie będzie ono miało w sobie niczego materialnego, jeśli temu słowu nie zostanie nadane prawdziwe znaczenie - nasze życie po śmierci nie będzie miało treści materialnej, gdyż w zmartwychwstaniu nie żenią się ani nie wychodzą za mąż, ale pozostają jako aniołowie Boży w niebie (Mateusza 22:30 par), aby ciało i krew nie wychodziły z grobu, w którym łono ulegnie zniszczeniu (1 Kor. 6:13; 15:50)”. Czy można mówić wyraźniej niż ja? Czy istniała wystarczająca podstawa do wniesienia prot. Ławrski przerywa mój fragment dokładnie tam, gdzie zaczyna się wyjaśnienie i pyta: co pan Tareev chce powiedzieć? Ale to nie wystarczy. Po podanych słowach zamieszczam obszerny przypis objaśniający to samo słowo. Swoją drogą w tej notatce piszę: „Jeśli materialność naszej cielesnej egzystencji pozagrobowej zostanie potwierdzona jedynie przez istotę ograniczonej egzystencji, czyli nie bardziej dla ludzi zmartwychwstałych, niż dla aniołów, których nie nazywamy istotami materialnymi, jeśli materialności pozagrobowej nie będzie towarzyszyć ziemska spontaniczność, jeśli nie będzie fizycznych funkcji ciała, żadnego fizycznego strachu i przyjemności, jeśli nie będzie wartości materialnych, jeśli nasze ciało będzie uduchowione, to oczywiście będzie duchowe, materialność niematerialna, czyli coś pozbawionego jakiegokolwiek realnego, a nawet logicznego znaczenia. Każde pojęcie metafizyczne nie jest jedynie pustym frazesem czy prostą formułą logiczną, jeśli można je dalej lub od razu sprowadzić do naszego subiektywnego doświadczenia. Zatem koncepcja życia materialnego jest w całości uformowana przez doświadczenie naszego materialnego życia i jeśli wszystkie prawdziwe cechy tego doświadczenia zostaną wyeliminowane, wówczas z materialnego życia pozostanie jedynie pusty dźwięk. W świetle tych szczegółowych wyjaśnień, dlaczego ks. był potrzebny? Ławrski poda własne „prawdopodobne” wyjaśnienie moich słów? Moja myśl jest niezwykle jasna. Oprócz znaczenia metafizycznego słowo materiał ma znaczenie żywotne i etyczne. W tym ostatnim znaczeniu prowadzenie życia materialno-cielesnego oznacza picie, jedzenie, żenienie się, handel itp. Ponieważ w tym sensie nasze życie pozagrobowe nie będzie materialne, nie interesuje mnie, czy nasze ciało po zmartwychwstaniu można nazwać materialnym w sensie metafizycznym. Na s. 774 krytyk pisze: „Nie można więc zakładać absolutnej bezcielesności człowieka po zmartwychwstaniu, ale czy można stwierdzić (absolutną) niematerialność zmartwychwstałego ciała? Byłoby to bowiem coś w rodzaju rywalizacji na słowa”. Jestem głęboko przekonany, że krytyk szczerze nie rozumie, jak to jest greckie. σῶμα, przetłumaczone na język rosyjski przez słowo ciało i dopuszczające połączenie „ciało duchowe”, może być nieistotne... Ale co mogę zrobić z tym niezrozumieniem krytyka? Mogę mu jedynie szczerze doradzić, aby zastanowił się, przestudiował, a w szczególności zapoznał się z komentarzami i słownikami w rozumieniu gr. σῶμα. Z rosyjskich książek mogę mu powiedzieć Prav. Szloch. 1902, październik, s. 514–516, gdzie objaśniono gr. słowa prof. Niesmelow. Według księdza Ławrskiego stwierdzam, że Chrystus „zmartwychwstał tylko duchowo” (por. s. 772, 773, 776). Już sam fakt, że krytyk powtarza to stwierdzenie kilka razy, pokazuje, że stanowi ono gwóźdź do ostrego oskarżenia Arcykapłana. Ławrski. I wyobraź sobie, czytelniku, że w całym moim obszernym artykule na temat zmartwychwstania nie ma takiego wyrażenia: „Chrystus zmartwychwstał tylko duchowo”. Odsłaniam „myśl o duchowości, czyli duchowej cielesności Chrystusa zmartwychwstałego”; Napisałem: „Chrystus zmartwychwstał duchowo” (s. 18). Krytyk prezentujący mój artykuł dodaje do podstawowej formuły tylko jedno słowo. Czy to naprawdę ważne? Tak, to ważne, jedno takie słowo może zmienić całe znaczenie formuły. Mój krytyk, oprócz dochodów z kościoła, prawdopodobnie otrzymuje także pensję jako nauczyciel prawa w przedszkolu i szkole parafialnej. Jak się poczuje, gdy powiedziano mu: „odtąd będziesz otrzymywać jedynie wynagrodzenie ze szkoły”? Cóż może być bardziej uzasadnionego niż wymóg, aby krytyk wiernie przekazał słowa autora? Ale to jest bardzo trudne do osiągnięcia. Właśnie w ostatniej książce naszego pisma pisałem: "Największa trudność w polemikach literackich wynika z niedokładności krytyków i referentów w przekazywaniu myśli autora. Zwykle krytyk najpierw wypacza myśl autora do absurdu, a potem niczym Don Kichot walczy z młynem, z wypaczoną myślą, wyobrażając sobie, że odnosi zwycięstwa. Technika najpowszechniejsza, ale brzydka." Dlatego musimy to ciągle powtarzać. Jeśli mówimy, że Chrystus zmartwychwstał duchowo, to oznacza to jedynie powtórzenie słów apostoła: Chrystus został ożywiony duchem (1 Piotra 3:18). Powiedzieć: Chrystus zmartwychwstał tylko duchowo, oznacza to wyrażenie myśli nie do utrzymania. Krytyk dokonuje korzystnej, ale nieuczciwej manipulacji moimi słowami. Ale nie chodzi tylko o formalne naruszenie prawnego wymogu precyzji w przekazywaniu cudzych myśli, ale w istocie krytyk, wstawiając to słowo do mojej formuły, zniekształcił moją myśl. Po prostu nie mogę powiedzieć, że Chrystus zmartwychwstał tylko duchowo. Powiedzieć to oznacza zasugerować: a nie fizycznie. Ale nie tylko mówiłem „o duchowości, czyli duchowej cielesności Zmartwychwstałego”, celowo wyjaśniłem, że „duch objawiony w zmartwychwstaniu Chrystusa jest duchem boskim, boską zasadą życia, a nie duchowością, w przeciwieństwie do zmysłowości”. Dlatego napisałem dalej: "Fakt zmartwychwstania Chrystusa potwierdza duchowość Chrystusa w bezpośrednim przeciwieństwie do życia mentalno-fizycznego, a tym bardziej zgodnie z nim, ale w bezpośredniej opozycji do cielesnego, ludzkiego kierunku życia. Idea zmartwychwstania Chrystusa nie ma bezpośredniego wpływu na nasze mentalno-fizyczne uwarunkowania" itp. Oczywiście arcykapłan B. Ławrski absolutnie nie rozumie, o czym mówię. Wierzę w szczerość jego oburzenia, ale nie chcę, aby moja reputacja ucierpiała z powodu jego bezmyślności. Przedstawiwszy w ten sposób mój artykuł, ks. Ławrski zaczyna ją krytykować. Cytuje moje słowa: „Opowieści czterech ewangelistów o zmartwychwstaniu Chrystusa należą do tych historii ewangelii, których prawie nie da się połączyć w szczegóły”. Ochrona Ławrski na dziesięciu stronach przeprowadza eksperyment mający na celu „sprowadzenie do jedności” ewangelicznych historii. A oto jego końcowy wynik: łatwo jest zjednoczyć historie ewangeliczne, jeśli pominie się jedno z objawień Pana po zmartwychwstaniu (783–784)… Na taki sprzeciw mogę tylko wzruszyć ramionami. Na stronie 771 prot. Ławrski pisze: "Jeśli chodzi o wnioski z koncepcji zmartwychwstania Chrystusa, pan Tareew przytacza wiele cytatów i podaje dosłowne fragmenty współczesnych pisarzy teologicznych, aby nie można było mu zarzucić, że zmienia sposób myślenia innych ludzi. Niestety nie zrobił tego samego, przedstawiając samą podstawę tych wniosków. " Moją analizę ewangelicznych narracji o zmartwychwstaniu przedstawiam na s. 27–45 = 18½ strony. Spośród nich dosłowne fragmenty to strony 31, 32, 33 i połowa 34. z M. Philaret, Theophylact, prof. Muretova: duża połowa strony 35 z Chryzostoma; prawie wszystkie 36 z Teofilaktu, 37 i 38 ogromny fragment z prof. Muretowa (i W. Sołowjow); na stronie 40 znajduje się duży cytat z Chryzostoma. Łącznie co najmniej 1/8 dosłownych fragmentów z autorytetów. Dopiero niezwykła waga tematu i konieczność zachowania jak największej ostrożności w wypowiedziach zmusiły mnie do tak uważnego zwracania się do autorytetów. Mogę śmiało powiedzieć, że w moim artykule nie ma ani jednego charakterystycznego wyrażenia, które nie byłoby powtórzeniem ani słowa Bożego (są to: Chrystus zmartwychwstał duchowo 1 Piotra 3:18, w ciele duchowym 1 Kor. 15:44), ani języka patrystycznego (są to: ciało Zmartwychwstałego było obce jakiejkolwiek materialności, czyli materialnej szorstkości, białości)... Dlatego też, kto nie zgadza się z moim przedstawieniem nauczania Nowego Testamentu, to samo jest konieczne stawić czoła władzom, na których polegam. Ciekawe, że ks. Ławrski na tym nie poprzestaje. Jana 20:20 („ujrzałem i uwierzyłem”) słowami Μ. M Filaret. Ochrona Ławrski, nie zgadzając się z moimi wyjaśnieniami, kłóci się z M. Filaretem. Nie dzieje się to bez pewnych osobliwości. Wcześniej, aby uzasadnić swoje przypuszczenie o konieczności wyłączenia z liczby objawień zmartwychwstałego Pana, pojawienia się Jego żon powracających z grobu, ks. Ławrski nawiązał do „najczcigodniejszego interpretatora Pisma Świętego, czcigodnego Teofana”, dodając znacząco: „nikt bez wątpienia nie będzie go podejrzewał ani nie oskarżał o brak wiary” (784 s.). Jednak pięć stron niżej ks. Ławrski polemizuje zarówno z „tłumaczeniem synodalnym”, jak i z wyjaśnieniem Μ. Philaret (s. 789–790), najwyraźniej dopuszczając możliwość obwiniania autora katechizmu za brak wiary. No oczywiście, że takimi technikami można pisać co się chce (tylko cena takich napisów to grosze). Ale nie chodzi o te szczegóły, ale o ogólny duch artykułu. Arcykapłan Lavra oskarża mnie o zaprzeczanie „rzeczywistości zmartwychwstania Chrystusa” i „przedstawianie zmartwychwstania Chrystusa i naszego jako jedynie pozornego, wyimaginowanego”. Na to odpowiadam publicznie, że nigdy i nigdzie nie nazwałem zmartwychwstania jedynie pozornym, wyimaginowanym. To oskarżenie jest czystym pomówieniem. Przedstawiam zmartwychwstanie jako ważne i stwierdzam, że Chrystus zmartwychwstał i my zmartwychwstaniemy w duchowym ciele. Aby ocenić tę naukę z prawosławnego punktu widzenia, zwróćmy się do nauczania prawosławnego. Słusznie W katechizmie czytamy: „Zmartwychwstanie jest działaniem wszechmocy Boga, dzięki któremu wszystkie ciała zmarłych, jednocząc się ponownie z duszami, ożyją i będą duchowe i nieśmiertelne”. w rządzie Wyznania Caf. i ap. C. Wschodni: „Ciało będzie uwielbione, nieśmiertelne, niezniszczalne, nie będzie potrzebowało jedzenia i picia: będzie jak duch”. Ave. - teologia dogmatów M. Macarius. „Wskrzeszone ciała będą duchowe, w przeciwieństwie do obecnego wulgarnie materialnego ciała, przestaną być zaangażowane w potrzeby cielesne, niczym bezcielesne duchy – anioły”. To jest nauka, którą dosłownie podążam i opinię arcykapłana Ławrskiego na temat materialności zmartwychwstałych ciał, tak bliską fantazjom Nowego Puteja, uważam za nic. VII. O zmartwychwstaniu Chrystusa. (Odpowiedź do o. Diakona Basowa) (Bóg. Vestn. 1910). Piszę te słowa w odpowiedzi na artykuł diakona N.M. Basowa w pierwszych trzech książkach odnowionego magazynu „Czytania w Towarzystwie Miłośników Duchowego Oświecenia” - Co nowa rosyjska apologetyka mówi w odpowiedzi na zarzuty negatywnej krytyki w kwestii realności zmartwychwstania Chrystusa. O. Basow zaświadcza (101.02), że „wiele zapisów istotnego znaczenia profesora Tarejewa jest nie tylko pokrewnych, ale wręcz identycznych z zapisami negatywnej krytyki, np. co do charakteru narracji ewangelicznych, o znaczeniu ukazań Zmartwychwstałego, o pochodzeniu wiary uczniów w zmartwychwstanie ich Nauczyciela, wreszcie o tym, co stanowi historyczny fakt zmartwychwstania Chrystusa”. Robi się mocne wrażenie: stanowiska profesora Prawosławnej Akademii Teologicznej pokrywają się z tezami negatywnej krytyki. Ale dlaczego o. Basow ukrywa przed miłośnikami duchowego oświecenia fakt, że te główne postanowienia mojego traktatu wyrażone są nie moimi słowami, ale słowami władz prawosławnych: M. M. Philaret (o pochodzeniu wiary uczniów w zmartwychwstanie ich Nauczyciela), św. Jana Chryzostoma i bł. Teofilakt (o znaczeniu objawień Zmartwychwstałego), najbardziej ortodoksyjny teolog M.D. Muretow (o tym, co reprezentuje historyczny fakt zmartwychwstania Chrystusa). Przecież dałoby to zupełnie inny obraz. Na przykład na stronie 111 o. Basov pisze: „Jeśli Tareev wierzy, że zmartwychwstanie Chrystusa otrzymało historyczne ciało i krew w sercach wierzących, to nowa apologetyka posługuje się tutaj gotową formułą, którą czytamy u Renana: mała wspólnota chrześcijańska dokonała prawdziwego cudu: wskrzesiła Jezusa w ich sercach z wielką miłością, jaką go darzyła. Ale z tym zdaniem o. Renana diakon musiałby porównać nie moje słowa, ale słowa M. Philareta, które ja przytocz na stronie 259 pierwszego wydania: „W tej chwili jako uczeń, Jezus, który go kochał, wszedł do grobu w postaci jednej leżącej szaty, niezwykle żywa miłość w niezwykły sposób wzbudziła w Nim wiarę; nie widział nic więcej, jak tylko nieobecność pogrzebanego Jezusa w grobie, ale w głębi swego kochającego serca czuł, że Umiłowany żyje”. To właśnie te słowa zbiegają się z formułą negatywnej krytyki. A wszelkie myśli i wyrażenia, których zbieżność z tezami krytyki negatywnej, może mi zarzucić ks. diakona, pożyczyłem od wymienionych władz kościelnych. Takie, nawiasem mówiąc, są sformułowania, że ​​zmartwychwstanie Chrystusa było „triumfem wiary” Jego uczniów, że zmartwychwstanie Chrystusa było „fenomenem historycznym jedynie w swoich konsekwencjach i chwale Jednorodzonego Ojca przebywającego wśród ludzi” itp. Jeśli ks. diakon nie ukrywał tej okoliczności przed czytelnikami swojego artykułu, wówczas nie byłoby powodu ani pożywienia dla patosu, z jakim napisano jego artykuł. Ale jak nazwać tę metodę milczenia? Więcej o. Diakon na s. 170–172 księgi marcowej ukazuje szereg fragmentów, które polecam w ostateczności, aby ustąpić przed zarzutami negatywnej krytyki, która przedstawia wszystkie fakty historii Ewangelii jako stworzone przez wyobraźnię wierzących. O. Deacon bardzo dowcipnie kpi z mojej uległości. Ale faktem jest, że ta moja wyimaginowana uległość została stworzona wyłącznie przez „fantazję” ks. diakon. Bierze fragmenty nie z pierwszego tomu, w którym omawiana jest historia ewangelii, ale z tomu drugiego (s. 11 i 158), który nie zajmuje się faktami z historii ewangelii, ale historyczno-filologicznymi podstawami przepowiadania ewangelicznego. „Trzeba uznać najbardziej zdecydowaną zależność ewangelii od języka żydowskiego Starego Testamentu, ale jednocześnie ewangelia w swojej treści pozostaje najbardziej oryginalnym kazaniem w historii religii”. O tym, że trzeba poddać się negatywnej krytyce w kwestii faktów z historii Ewangelii, że trzeba porzucić wszelkie fakty z historii Ewangelii – nigdzie nie przychodzi mi do głowy ta całkowicie absurdalna i nieodwołalnie szalona myśl. Mój ogólny pogląd na faktyczną wiarygodność historii ewangelii na stronie 138 pierwszego tomu drugiego wydania (s. 13–14 pierwszego wydania) wyrażam w następujący sposób: „Całkowitą i niewzruszoną wiarygodność naszych ewangelii potwierdza ich wewnętrzny charakter... Apostołowie nie mogli wymyślić historii ewangelii. Cztery Ewangelie nie mogą być uważane za dzieło fikcyjne”. To samo na s. 148. Moim oficjalnym recenzentem jest profesor M.D. Muretow oświadczył o mnie (Dzienniki Rady MDA z 1904 r., s. 185–186): „Autor przyjmuje dogmatycznie cztery ewangelie w ich współczesnej formie kościelnej”! Nie poddaję ani jednego faktu z historii ewangelii negatywnej krytyce. Co znaczy fikcja? Diakon Basow? To samo odnosi się do kwestii zmartwychwstania Chrystusa. Za fakt historyczny uznaję wszystko, co jest opowiedziane w ewangelii. Najlepszym tego dowodem jest fakt, że ks. Diakon Basow, według którego zmartwychwstanie Chrystusa uważam za fikcję (114 lutego), nie mógł mi postawić ani jednego merytorycznego zarzutu. Wszystkie swoje zarzuty wobec mnie sprowadza do tego, co następuje: "w chwili ukazania się Zmartwychwstałego uczniowie słuchali przemówień, które nie były echem ich własnych myśli, ale zaprzeczały im w kwestiach najdroższych ich sercu - dowód, że On sam tu był. Te całkowicie osobiste, bezpośrednie wezwania Zmartwychwstałego, które odrodziło się i przemieniło wiarę uczniów". Ale to są dokładnie myśli, które wyraziłem. Napisałam: „Pojawienie się Zmartwychwstałego było duchową komunikacją uczniów z Nim. Kiedy ukazał się Marii Magdalenie, ona nie poznała Go z wyglądu i nie mogła Go dotknąć, ale dowiedziała się od Niego, że wstępuje do Ojca. Kiedy poszedł z dwoma uczniami do Emaus i wyjaśnił im, co o Nim napisano we wszystkich Pismach, ich oczy były powstrzymywane, tak że Go nie poznali, ale ich serce pałało w nich. Wszystko to jednak było zjawiskiem przygotowawczym: centralnym objawieniem Zmartwychwstałego było pojawienie się Jego jedenastu: następnie tchnął w nich Ducha Świętego” itd. (wyd. 1, s. 269–270; wyd. 2, s. 355).Ojciec sam diakon stwierdził, że „z prawdziwą przyjemnością” przeczytał „na ostatnich stronach” mojej książki „uznanie, że rzeczywistość duchowej komunii uczniów z Zmartwychwstały jest rzeczywistością historyczną i w dodatku o decydującym znaczeniu”, ale o. diakon zapewnia, że to i podobne moje wyznania są z mojej strony niekonsekwencją (marzec 177), że do takiej niekonsekwencji zostałem przez coś zmuszony (f. 107), że nie mogę „uważać się za uprawnionego” do wygłaszania takich twierdzeń, że „ta podstawa nie należy do mnie” (110) 55. Ale dlaczego nie mam prawa tego robić Na czym polega moja niekonsekwencja? O historycznej realności faktów z historii ewangelii, a zwłaszcza o zmartwychwstaniu Chrystusa, mówię w powyższych fragmentach filozofii historii ewangelii, także na samym początku rozdziału o zmartwychwstaniu Chrystusa (s. 341: wiara apostołów jest warunkiem historycznej rzeczywistości zmartwychwstania Chrystusa); także str. 342: zmartwychwstanie Chrystusa było dowodem realności Jego wiecznego życia duchowego: 342–343: życie Chrystusa bez późniejszego zmartwychwstania i wstąpienia do Ojca byłoby budowlą bez szczytu, symbolem bez prawdziwego dobra, szeptem bez słyszalnego dźwięku itp.; 345: „duchowość” nie wyklucza somatyki itp. 346; apostołowie widzieli Chrystusa zmartwychwstałego itd. Powodem wszelkiego rodzaju reinterpretacji mojego traktatu o zmartwychwstaniu Chrystusa jest fakt, że uczyniwszy tematem tego traktatu nie „kwestię realności zmartwychwstania Chrystusa i nie cudowności tego faktu, ale jego sens, istotę jego znaczenia” (God. V. 1903 May s. 1 i Philosophy of the Ev. History 1st ed.), w szczególności wyjaśniam, po pierwsze, powszechne nauczanie Kościoła, że Chrystus zmartwychwstał, a także my zmartwychwstaniemy, w ciele duchowym, a nie mentalnym, a po drugie, wyjaśniam związek zmartwychwstania Chrystusa z upokorzeniem ziemskiego życia Chrystusa i wiarą apostołów. Rozumiejąc, że dopiero zmartwychwstanie Chrystusa w ciele duchowym uprawniałoby do nazwania go wydarzeniem zewnętrznym, piszę: „zmartwychwstanie Chrystusa nie reprezentuje wydarzenia zewnętrznego: jest przedmiotem wiary apostolskiej i duchowym skutkiem dzieła Chrystusa, a wiara apostołów włącza się w zakres tego skutku i jednocześnie służy jako warunek historycznej rzeczywistości zmartwychwstania Chrystusa” (wyd. 2, 341). „Zmartwychwstanie Chrystusa było naturalną konsekwencją Jego moralnych osiągnięć i jedynie w tym wewnętrznym związku przyczynowym z Jego upokorzeniem, koroną Jego życia” (342). "Zmartwychwstanie Chrystusa było jednocześnie i zmartwychwstaniem wiary apostołów. Tylko w związku ze zmartwychwstaniem wiary zmartwychwstanie Chrystusa można nazwać powodem odrodzenia apostołów - tylko w tym sensie, że zmartwychwstanie Chrystusa było najwyższym triumfem wiary Jego uczniów" (343). Ostatnie wyrażenie, że zmartwychwstanie Chrystusa i pojawienie się Zmartwychwstałego były „ostatecznym triumfem wiary nad niewiarą”, zaczerpnąłem od prof. M.D. Muretowej (patrz cytaty wyd. 1, s. 260–261). Od niego kopiuję (wyd. 1, s. 255) zdanie, że zmartwychwstanie, podobnie jak wcielenie Słowa Bożego, było „zjawiskiem historycznym jedynie w swoich konsekwencjach i chwale Jednorodzonego od Ojca podczas jego zamieszkania wśród ludzi... Dlatego ewangeliści nie podali i nie mogli podać ściśle historycznego i szczegółowego opisu początkowych wydarzeń ewangelii – jej początku i końca, narodzin i zmartwychwstania Chrystusa”. W drugim wydaniu zastąpiłem ten fragment następującymi słowami: „Zmartwychwstanie Chrystusa, podobnie jak wcielenie w Nim Słowa Bożego, nie było zjawiskiem historycznym w ich metafizycznej abstrakcji, lecz otrzymało dziejowe ciało i krew dopiero w sercach wierzących” (346). Sformułowanie w pierwszym wydaniu odnosi się do tego samego cyklu. P. 296: „Zmartwychwstanie Chrystusa, jako fakt historyczny, było i jest zmartwychwstaniem uczniów, którzy umarli wraz z Nim” oraz w wyd. 2. 355 „Zmartwychwstanie Chrystusa, jako fakt historyczny, było zmartwychwstaniem uczniów, którzy umarli wraz z Nim”. Ogólna idea wszystkich tych powiedzeń jest bardzo jasna: zmartwychwstanie Chrystusa w swej metafizycznej abstrakcji, jako zmartwychwstanie w ciele duchowym, będąc aktualnym, realnym, somatycznym, nie może samo w sobie być zmysłowo przedstawione, wizualnie opisane – takie historyczne przedstawienie uzyskuje dopiero w powiązaniu z przestrzenno-czasowymi i duchowo-zmysłowymi doświadczeniami uczniów 56. Ewangeliczna narracja mówiąca, że ​​wiara w zmartwychwstanie Chrystusa zrodziła się przed pojawieniem się Zmartwychwstałego i że Zmartwychwstały ukazał się tylko wierzącym, jest z tym całkiem spójna. We wszystkich tych dyskusjach można spierać się o terminologię, ale sama idea jest jasna jak słońce. Co mówi ks. Diakon Basow? W swoim przedstawieniu i reinterpretacji całkowicie wypacza moją myśl, osiągając to najwyraźniej poprzez najmniejszą zmianę słów, a głównie poprzez uporczywą zabawę samym słowem. Według niego uznaję „nie wydarzenie zmartwychwstania, lecz jedynie jego ideowo-praktyczny, religijno-twórczy obraz” (f. 102), uznaję zmartwychwstanie „tylko jako sprawę wiary uczniów” (105), okazuję w nim „jedynie wiarę z wiary” (113), uważam je za „jedynie końcowy okres w świadomości religijnej uczniów” (115), uważam, że Chrystus „stał się dopiero niewidzialny” (116), stwierdzam, że „zmartwychwstanie Chrystusa jest faktem historycznym, było jedynie zmartwychwstaniem uczniów, którzy wraz z Nim umarli” (m. 179). I tak dalej z nudną monotonią przez dziesiątki stron. We wszystkich tych wyrażeniach zbrodnię z ortodoksyjnego punktu widzenia tworzy tylko jedno słowo i jest ona arbitralnie wprowadzana do mojego wystąpienia przez krytyka-oskarżyciela. Ja, podobnie jak profesor Muretow, odróżniając boską rzeczywistość zmartwychwstania od zmysłowo-historycznego objawienia Zmartwychwstałego, uznaję, że zmartwychwstanie Chrystusa przyjęło zmysłowo-historyczny objaw jedynie dzięki wierze apostołów 57, a ks. Basow przypisuje mi pogląd, że cała rzeczywistość zmartwychwstania wyczerpała się dopiero wiarą apostołów. Zamiast mojego wyrażenia: „zmartwychwstanie Chrystusa było jednocześnie zmartwychwstaniem wiary apostołów”, „zmartwychwstanie Chrystusa, jako fakt historyczny, towarzyszyło zmartwychwstaniu uczniów”, przypisuje mi bezwarunkową opinię, że zmartwychwstanie było tylko kwestią wiary, tylko zmartwychwstaniem apostołów. Zamiast mojego wyrażenia (które w zgodzie z bł. Teofilaktem zakłada różnicę między duchową cielesnością Chrystusa a zmysłową cielesnością przejściową) wyrażenia: „cielesność przejściowa była odbiciem stanu przejściowego w wierze uczniów” (356 s.), przypisuje mi absolutną opinię, że (w ogóle) „cielesność ukazań Zmartwychwstałego jest jedynie odbiciem stanu przejściowego w wierze apostołów” (f. 99, 115). Zamiast mojego wyrażenia o związku między zmartwychwstaniem wiary apostolskiej a zmartwychwstaniem Chrystusa” (343), twierdzi (f. 102 i m. 178), że „wyjaśniam zmartwychwstanie Chrystusa bez żadnego związku z wydarzeniem zmartwychwstania”. Zamiast mojego stwierdzenia, że ​​„zmartwychwstanie Chrystusa było jednocześnie zmartwychwstaniem wiary”, pisze (f. 106), że moim zdaniem „zmartwychwstanie Zbawiciela dokonało się przede wszystkim w sercach wierzących”. Zamiast mojego twierdzenia, że zmartwychwstanie Chrystusa nie było wydarzeniem zewnętrznym, przypisuje mi (f. 115) pogląd, że „zmartwychwstanie Zbawiciela nie jest wydarzeniem szczególnym”58 i tak dalej. Cały artykuł o diakonie jest drobnym i uporczywym fałszerstwem mojej wypowiedzi. Kontynuuj, och. diakon, w ten sam sposób. W moim tomie 1, na stronie 152, jest powiedziane, że „Chrystus był prawdziwym człowiekiem”, oskarżajcie mnie, że uważam Chrystusa tylko za człowieka i podawajcie paralelne fragmenty z dzieł Tołstoja. Tom 2 ukazuje naukę, że Bóg jest miłością, a na stronie 181 jest powiedziane, że „miłość jest zasadniczo boska”. Krzyk: Prof. Tareev uważa Boga jedynie za miłość i w tym zbiega się z Feuerbachem. w tomie 3 s. 136 Mówię, że natchnienie chrześcijańskie jest symboliczną zapowiedzią przyszłego objawienia się synów. Napisz, o. diakona, że Ducha Świętego uznaję jedynie za symbol życia chrześcijańskiego, a cytuję Ritschla… Piszecie w jednym miejscu: jak nazwać tę nową zasadę zalecaną przez prof. Tareev? Pytam: jak nazwać tę starą technikę praktykowaną przez ks. Diakon Basow? Stawiasz pytanie: do jakiego rodzaju literatury należy zaliczyć mój traktat o zmartwychwstaniu Chrystusa? Stwierdzasz, że należy to do kategorii dzieł budujących. Do jakiego rodzaju literatury należy Twój artykuł, ks. diakon? Oczywiście nie ma to nic wspólnego z nauką. Należy do tego rodzaju literatury, którą można nazwać złośliwym zniesławieniem i która podlega kontroli sądowej. Ograniczę się jednak do odwołania się do sądu ludzi uczciwych. I dzwonię do ciebie, och. Diakonie, na ostatni konkurs: sformułuj o mnie swój ostateczny osąd, a ja udzielę zdecydowanej i jasnej odpowiedzi na pytanie o realność zmartwychwstania Chrystusa. I zostawmy sądowi uczciwych ludzi decyzję, czy ja „roztropnie” (jak to ująłeś) trzymam się taktyki negatywnej, czy też ty „według jakiejś praktycznej kalkulacji” trzymam się bardzo brzydkiej taktyki. Piszesz o mnie (f. 115): "Podsumowując Twoje wrażenia z artykułu prof. Tareevy, co dostajemy?.. Okazuje się, że nie musimy nawet używać wyrażenia: zmartwychwstanie Chrystusa. Zmartwychwstanie Chrystusa nie jest jakimś szczególnym wydarzeniem, ani stanem w życiu Zbawiciela osobiście, w jakim jest, jak to ujmuje Tareev, nie wprowadziło niczego nowego, a jedynie reprezentowało jedynie końcowy okres w świadomości religijnej uczniów. Zmartwychwstanie Chrystusa jest po prostu zmartwychwstaniem, odrodzeniem, ostatecznym potwierdzeniem, najwyższym momentem wiary apostołów w zmarłego cieleśnie Nauczyciela. Ale oto co właściwie napisałem – i każdy, kto chce uczciwie poznać prawdę, może to przeczytać. T. 2 s. 858: "Jeśli chodzi o pierwszych wierzących, rzeczywistość zmartwychwstania Chrystusa nie była subiektywnym marzeniem, lecz objawił się całemu ich społeczeństwu, jednocząc ich obiektywność swoich objawień, a Duch Święty objawił się w ich zgromadzeniu w widzialnych darach. Tak też w kościelności synów zmartwychwstania jest im dany warunek obiektywnej parousii Chrystusa. Tak jak synowie zmartwychwstania żyją dla Boga i żyją dla siebie nawzajem, tak i Chrystus jest dla nich żywy.” T. 3 s. 144: "Zmartwychwstanie Chrystusa z martwych, jako początek powszechnego zmartwychwstania, zakłada cele stworzenia świata, dopełnia całe dzieło Chrystusa i usprawiedliwia nasze życie duchowe. Jeśli Chrystus nie zmartwychwstanie, pierworodny z umarłych, jeśli my, chrześcijanie, nie zmartwychwstaniemy, daremna będzie nasza wiara." Bóg. Zachód. 1903 czerwiec 214: „zmartwychwstanie jest największą nadzieją chrześcijańską; zmartwychwstanie Chrystusa stanowi kamień węgielny chrześcijaństwa. Gdyby Chrystus umarł i nie zmartwychwstał, wówczas chrześcijaństwo byłoby jedynie doktryną; gdyby chrześcijaństwo było tylko doktryną, byłoby to najdziwniejszą doktryną i bylibyśmy najbardziej nieszczęśliwymi ludźmi. Ale Chrystus zmartwychwstał: chrześcijaństwo to nie tylko nauka, to życie”. Co, komentarz jest wymagany?! Nie jest mi trudno rozwikłać taką zawiłość jak ta krytyka ks. diakon. Jednak bardzo trudno jest mi stale chronić się przed złośliwymi próbami zniesławienia. Powiem szczerze: pod naporem tego morza złości i nienawiści czuję się jak męczennik. Jeden z moich okazjonalnych korespondentów napisał do mnie niedawno na temat moich dzieł teologicznych: „Dokonałeś czegoś, co w naturalny sposób budzi miłość i podziw lub nienawiść”. Może być. Otrzymuję dziesiątki entuzjastycznych listów. Ale dlaczego wyraźnie ujawnia się tylko nienawiść? Czy jest bardziej energetyczna niż miłość? A może jest to po prostu bardziej opłacalne, a okoliczności, które czynią nieśmiałych uczniów Nikodema, dają szczególną bezczelność ludziom określonego typu? 59 VIII. Odpowiedź dla Pana „Ortodoksyjnego” (Bog. Vestn. Kwiecień 1905). Ktoś, kto ukrywał się w Moskwie pod pseudonimem „Prawosławny”. Śr. Nr 83 zaatakował mój artykuł „Duch i Ciało” 60, a właściwie trzeci akapit tego artykułu, w którym mówimy o wolności ciała. Artykuł Moskovskiego Wiedomosti jest tak kolorowy i zasługuje na pamięć potomności, że postanawiam go przedrukować tutaj, Mosk. Śr. 1905, nr 83: Dokąd, dokąd idziemy? „Słuchając, przyglądając się uważnie temu, co dzieje się teraz na Rusi, mimowolnie zadajesz sobie pytanie: czy to prawda? Czy to nie we śnie widzisz i słyszysz to wszystko? Zwracamy uwagę czytelników na następujące fragmenty: „Wolność ducha może mieć niezbędne oparcie jedynie w wolności ciała”. Wolność ciała polega na pełni i oryginalności życia cielesnego, na pełni jego radości, namiętności, zwłaszcza radości małżeńskich, wolności i osobowego pochodzenia. Radość miłości cielesnej sama w sobie nie tylko nie jest niemoralna, ale stanowi także naturalny fundament moralności... Bez naturalnych namiętności cielesnych, bez cielesnych radości, bez osobistej pychy, ambicji i umiłowania sławy nie byłoby historii świata, cała powierzchnia ziemi usiana byłaby martwymi kośćmi bez ducha i życia. Zatrzymajmy się na chwilę. Wyciągnijmy pewne wnioski. „Wolność ducha może mieć konieczne oparcie tylko (nawet tylko!) w wolności ciała i wolności ciała – w pełni swoich radości, swoich namiętności (i żeby nie było wątpliwości jakich namiętności, autor spieszę dodać), zwłaszcza radości małżeńskich”. Zatem: wolność ducha jest w pełni radości małżeńskich. Czyż nie tak, czytelniku? Ale co w takim razie powinniśmy zrobić z apostołem Pawłem, który autorytatywnie nakazuje ukrzyżować swoje ciało wraz z jego namiętnościami i pożądliwościami?” Co powinniśmy zrobić z nauką Chrystusa Zbawiciela, który każe nam wziąć krzyż i naśladować Go? Jak zatem zrozumieć słowa Apostoła: gdy jestem słaby, wtedy jestem mocny i dlatego dzięki słabościom ciała, a nie jego radościom, jestem wolny? Ale kto wśród prawosławnych nie widzi, że autor powyższych wersetów występuje bezpośrednio przeciwko wszelkim naukom ojców, z naukami samego Chrystusa Zbawiciela? Oraz jaką przysługę, jego zdaniem, Szatan wyświadczył ludzkości, kusząc naszych przodków do grzechu, z którego zrodziły się „ambicje”, „miłość do sławy” i inne namiętności. „Z ewangelicznego punktu widzenia życie cielesne powinno otrzymać całkowitą (słyszysz, nawet całkowitą!) wolność. Nie można głosić Ewangelii dzieciom, gdyż oznaczałoby to zaszczepienie w nich nienawiści do ojca i matki, nienawiści do braci”. Oto jak! Ale w jaki sposób Chrystus Zbawiciel uznał dzieci za najbardziej zdolne do zrozumienia Jego nauczania sercem? Powiedział także dorosłym, że jeśli nie będą jak dzieci, nie wejdą do Jego królestwa i dlatego nie będą w stanie zrozumieć Jego nauczania. I podziękował swemu Ojcu Niebieskiemu za ukrycie Jego nauczania przed mądrymi i roztropnymi (takimi jak nasz autor) i objawienie go prostym niemowlętom... Przeczytajmy jeszcze kilka linijek. „Sądy nie mogą być dokonywane bezpośrednio według Ewangelii, ponieważ Ewangelia mówi: nie sądźcie”. Jak widać: w zasadzie pełna zgoda z hrabią „wielkim pisarzem”. „Teraz, w czasie wojny, często można usłyszeć i przeczytać, że prawdziwym wojownikiem może być tylko chrześcijanin, ale takie przemówienia są obalane przez każdy sukces pogańskich Japończyków nad ortodoksyjnymi wojownikami”. Oczywiste jest, że sam autor nie rozumie, czym jest „prawdziwy wojownik”… "Jeden ksiądz powiedział natomiast do wojska: z tarczą czy na tarczy, z Chrystusem i w Chrystusie: to jest nieświadome bluźnierstwo. Skoro Ewangelia nakazuje nie przeciwstawiać się złu, to oczywiście Ewangelia nie ma za zadanie kultywować bojowości... Patriotyzm można pogodzić z Ewangelią tylko (nawet: tylko!) przy pomocy obłudy i sofistyki... Prawdziwe chrześcijaństwo nie może budzić uczuć patriotycznych." "Tylko w pełni i wolności życia cielesnego może znajdować się punkt oparcia dla niebiańskich popędów ducha. Jeżeli jest powiedziane: nienawidzcie ojca, matki, żony, dzieci, rozdzielajcie majątek, poświęcajcie życie, to oczywiście ta ewangelia jest ważna tylko dla tych, którzy znają ciepło cielesnej miłości, radości życia rodzinnego, którzy pracowali na zdobycie majątku, kochają swój lud, cieszyli się czcią i chwałą. Można go pozyskać dla Boga, który pierwszy zdobył siebie dla siebie. Wręcz przeciwnie, kto to zrobił nie kochał miłością doczesną, nie zaznał ziemskich słodyczy i smutków (według autora oznacza to zdobywanie siebie dla siebie; nie obchodzi go, co mówi Chrystus, nawet jeśli ktoś zyska cały świat ze wszystkimi jego radościami, ale straci duszę, nie będzie dla niego żadnej korzyści) - dlatego słowa Ewangelii brzmią ospale, słabo, jak echo odległej pieśni, w której nie można zrozumieć słów, jak sen, którego nie zapamiętasz. Okazuje się, że jeśli nie grzeszysz, nie możesz żebrać... Przypomina nam to jedno wydarzenie, które miało miejsce w osadzie Bethany około pięćdziesiąt lat temu: dwóch ciemnowłosych wędrowców zatrzymało się na noc u chłopa. Gospodyni, udając się do pracy w polu, poprosiła o opiekę nad dzieckiem w kołysce i kołysanie go, jeśli płacze. Zgodzili się. Matka wraca i ku swemu przerażeniu widzi, jak dziecko zostało zadźgane nożem. „Kto to zrobił”? Czernuszki spokojnie odpowiedziały „my”. -Co ci zrobiło niewinne dziecko? - „Jeśli nie grzeszysz, nie będziesz błagał”. Nawet teraz są sekciarze, którzy twierdzą, że jeśli sumienie jest spokojne, to trudno przygotować się na skruchę, a jeśli zaniepokoi je zbrodnia, to się obudzi... Konkluzja jest taka sama, jak naszego autora. Ale weźmy jeszcze dwie lub trzy perełki naukowej mądrości autora: „Gdyby można było wpajać ewangelię komuś od dzieciństwa (mimowolnie przywołujemy na myśl cudowne obrazy świętych młodzieńców-ascetów: na przykład nasi krewni - wielebni ojcowie Sergiusz i Serafin, którzy od młodości kochali Chrystusa, którzy od najmłodszych lat naśladowali Go duchem) - od pierwszych dni świadomości, aby wychować go w prawdziwym chrześcijaństwie, wówczas wyrósłby na żałosnego dziwaka, dla nikogo i za nic nieodpowiedniego, - to wyrodziłaby się z niego letniość, o której mowa w Piśmie Świętym”, a którą – dodajemy zdaniem autora – należy doprowadzić do wrzenia, rozpalając namiętności i pożądliwości ciała, prawda, czytelniku? Tak, oczywiście, że tak: autor cytuje dalej słowa słynnego kaznodziei nowego pogaństwa, pana Mereżkowskiego: „kto nigdy nie był poganinem, nigdy nie będzie chrześcijaninem” i stwierdza: „łatwo się z tym zgadzamy”. Ale dość ekstraktów. A teraz poprośmy czytelników o zgadnięcie: skąd mamy takie perełki dekadencji? Może powie: niewątpliwie z Nowej Drogi lub z Pytań Życiowych, które ją zastąpiły. Wiersze te ukazały się w czasopiśmie wydawanym przez jedną Akademię Teologiczną, zostały pominięte w publikacji przez biskupa Kościoła prawosławnego – rektora jednej z Akademii, a należały do profesora teologii moralnej, doktora nauk teologicznych i w dodatku, jak słyszeliśmy, zostały uznane przez Radę Akademii za godne nagrody… Takich „uczonych” profesorów można spotkać dzisiaj w akademiach teologicznych. A jeśli otwarcie publikują takie rzeczy, to co mówią w swoich wykładach dla przyszłych pasterzy naszej Cerkwi Prawosławnej? Jaki rodzaj „moralności” kultywują?... Czyż nie jest prawdą, czytelniku, gdyby to nie zostało opublikowane, gdyby krążyły na ten temat tylko ponure pogłoski, to można by jeszcze wątpić: czy słyszysz to wszystko we śnie? Ale takie rzeczy trzeba czytać na własne oczy! Gdzie, na litość boską, powiedz mi, dokąd idziemy?” Oczywiście, sądząc po stylu, artykuł w Moskwie należy do tego samego pióra pana Ortodoksyjnego. Śr. za ten sam 1905 nr 141 Jeszcze raz: dokąd idziemy? - i artykuły w Kołokole 1909, nr 866 Jak długo? i nr 984 W punkcie zwrotnym w historii Kościoła. Poniżej znajdują się najnowsze artykuły. W formie, w jakiej pan „Prawosław” cytuje fragmenty mojego artykułu i w świetle, w jakim je przedstawia, powstaje coś strasznego… Okazuje się, że żądam wolności ciała ze wszystkimi jego obrzydliwościami. Szczerze mówiąc, gdybym to napisał, zasługiwałbym na całkowitą krytykę. Ale w rzeczywistości tak nie było. Recenzja pana „Ortodoksa” to seria fragmentów wziętych bez żadnego związku z moim artykułem. W ten sposób Katechizm Filareta i Dogmatyka Makariusza można oskarżyć o herezję. Albo przykład z późniejszych czasów. Słynny orędownik prawosławia, biskup. W Nikonie istnieje wyrażenie: „mnisi-świnie” i nawet te słowa wkładane są w usta Matki Bożej. Jakie zamieszanie mógłby zrobić pan ortodoksyjny w związku z takimi wyrażeniami... Czy nie jest jasne, że należy wziąć pod uwagę ogólny sens eseju i kontekstowe powiązanie fragmentów? O wolności ciała pisałem z następującymi ograniczeniami: "W żadnym wypadku nie utożsamiam wolności życia cielesnego czy pogańskiego z niemoralnością lub rozpustą. Życie cielesne w całej pełni swego rozwoju ma podstawy etyczne. Poganie, zdaniem apostoła, nie mając prawa, z natury czynią to, co jest zgodne z prawem; sami dla siebie są prawem, a działanie zakonu jest zapisane w ich sercach. " Piszę to na samym początku tego akapitu. Mój recenzent zapisuje wersety bezpośrednio poprzedzające i następujące po tych słowach, pomija jednak te słowa, które są istotne dla zrozumienia mojej wypowiedzi. Mówię o naturze w granicach prawa moralnego, o ciele w granicach prawa etycznego. O tym mówi recenzent Mosk. Śr. i milczy – pod nazwą ciała posuwa się w cielesnych obrzydliwościach, o których nie mam mowy. Warunek postawiony na początku akapitu konsekwentnie stosuję w całym artykule. Piszę: „Rozważmy ciało według jego zalet, czyli będziemy mieć w ciele to, co najlepsze, normalne... Spójrzmy na rodzinę normalną, wygodną”. Czy nie jest jasne, że mówię o czystym ciele? A oto ostatnie słowa mojego artykułu: „Przed ideą nieba absolutnego ziemia jest tylko królestwem czystej natury, przed otchłanią ludzkiego nieba – jest tylko to, co moralnie ludzkie”. Czy naprawdę można, mimo tej jasnej wypowiedzi, zarzucić mi szerzenie rozpusty? Czy naprawdę można nazwać to przemówienie dekadenckim? Ostatnia konkluzja mojego artykułu „Religia i moralność” jest następująca: „Doskonała niemoralność jako religia jest całkowitym absurdem. Bez kultury etycznej nie ma prawdziwej religii”. Końcowa konkluzja artykułu „Duch i ciało”, będącego kontynuacją pierwszego, jest następująca: „Chrześcijaństwo nie może pójść na najmniejsze ustępstwo wobec religii estetycznej, wobec estetyzmu. Nietzscheanizm w filozofii i dekadencja, czyli estetyzm w sztuce są diametralnie przeciwne chrześcijaństwu”. Czego jeszcze ode mnie wymaga się? Jak można nazwać mój artykuł dekadenckim, skoro jest stanowczo skierowany przeciwko estetyzmowi i dekadencji? Ale ja mówię o wolności radości małżeńskich, wolności naturalnych namiętności?! Bez wątpienia. Mój recenzent uważa, że ​​wszelkie namiętności pochodzą od szatana i że mówiąc o namiętnościach naturalnych, staję się „wprost sprzeczny ze wszystkimi naukami ojców”. Świadczy to o całkowitej i zdecydowanej niewiedzy recenzenta Moska. Śr. Ojcowie Święci nie tylko nauczają, że naturalna namiętność (o której mówię) i grzeszna namiętność, czyli pożądliwość, to dwie różne rzeczy, że istnieją nieskazitelne naturalne namiętności, ale że takie nawet dostrzegł Chrystus. „Wyznajemy – pisze św. Jan z Damaszku – że Chrystus przyjął wszystkie przyrodzone i niepokalane namiętności człowieka” (τὰ φυσικα καὶ αδιαβλητα παϑη De f. orth. lib. III, 20) A ja wraz ze św. jako ojcem wyznaję namiętności naturalne, niepokalane, nawet jeśli podejrzliwemu i nieświadomemu recenzentowi Moskowi się to nie podobało. O tym, że zwłaszcza radości małżeńskie – w normalnej, uporządkowanej rodzinie – nie pochodzą od szatana, jak sądzi recenzent, ale od Boga, nie nieczystego, ale nieskazitelnego, tego jasno uczy Słowo Boże i św. ojcowie. Według apostoła małżeństwo jest uczciwe, a łoże nieskalane (Hbr 13:4). Apostoł nazywa tych, którzy wstrzymują się lub nauczają, powstrzymywania się od małżeństwa, jak od nieczystości, tych, którzy mają wyrzuty sumienia (1 Tym. 4:2). To samo zadecydowali kanonicy kościelni. „Jeśli ktoś biskup, albo prezbiter, albo diakon, albo w ogóle ze stanu świętego odstępuje od małżeństwa oraz od mięsa i wina nie dla wyczynu wstrzemięźliwości, ale z powodu obrzydliwości, zapominając, że wszelkie dobro jest złe i że Bóg, stwarzając człowieka, męża i żonę, ich stworzył, i w ten sposób bluźni oczerniając stworzenie: albo zostanie skarcony, albo zostanie wydalony ze stanu świętego i odrzucony ze stanu świętego, Kościół także i laik” (Ap. 51 i inne). Bez wątpienia ja i mój recenzent mamy odmienne poglądy na temat małżeństwa i jedno z nas zasługuje na przekleństwo, ale kto?! Ale nacisk nie jest położony na słowa namiętności naturalne, ale na słowo wolność - mówię o wolności namiętności naturalnych, wolności ciała, wolności życia doczesnego, a nawet wolności całkowitej. To właśnie złości mojego recenzenta. Wolność ciała może być albo wolnością moralną, czyli wolnością od prawa moralnego, albo biesiadą, rozpustą, albo wolnością religijną. Oczywiście nie mówię o tym pierwszym, ponieważ mam na myśli czyste ciało i moralne życie na świecie. Rozróżniam moralność światową, ziemską, utylitarną i moralność duchową, chrześcijańską. Pierwszego nie oceniam wysoko, ale nie wymieniam go razem z bł. Augustyn pokryty występkiem. To jest prawdziwa moralność. Jest to ugruntowane w naturze. „Poganie z natury czynią to, co jest zgodne z prawem”. Na jakich naturalnych właściwościach opiera się moralność utylitarna – na instynkcie samozachowawczym, czy na instynkcie społecznym – rodzinnym, publicznym? Mówię to drugie – a jest to tak proste i niewinne, że aż trudno to uzasadniać. Odróżniam wysoką moralność chrześcijańską od moralności utylitarnej. "Chrześcijaństwo jest absolutnym życiem duchowym, wiarą i działaniem. Przede wszystkim wnosi absolutność do życia moralnego, daje absolutny wyraz przykazaniu moralnemu i czyni je dobrym." Jestem więc zdecydowanie przeciwny moralnej wolności ciała – mówię tylko o wolności religijnej ciała. Akapit, który tak zmylił mojego recenzenta, kończy się następującą formułą: „w interesie ewangelii trzeba pragnąć wolności religijnej dla ciała”. Czym jest ta wolność religijna ciała? Bardzo dobrze rozumiem ewangeliczne zasady życia i dlatego uważam, że tylko ludzie wybrani mogą żyć według ewangelii, że ewangelia jest dla wybranych, a nie dla ustalania form doczesnego życia. "Chrześcijaństwo nie jest w ciele, nie w jego granicach, nie w swoich formach. Chrześcijaństwo polega na tym i tylko na tym, co jest ponad ciałem, tylko na duchowej miłości absolutnej, tylko na absolutnym dążeniu ducha do boskiej doskonałości. Religijna wolność ciała oznacza wolność form życia światowego od absolutnych wymagań religii chrześcijańskiej. „Życie ewangeliczne nie ma bezpośredniego związku z formami życia cielesnego - ewangelia nie dba o treść życia doczesnego, drogie są jej tylko dusze ludzkie”. Jednostka może żyć zgodnie z ewangelią, ale nie jest możliwe zorganizowanie form życia doczesnego zgodnie z ewangelią. Może być chrześcijański mąż, chrześcijański książę; ale pytania o to, jak zorganizować proces z ławą przysięgłych, administracją ziemstwa, dumą miejską, jak prowadzić wojnę, ulepszyć państwo - na wszystkie te pytania nie znajdziemy odpowiedzi w Ewangelii. Czy w tej opinii rzeczywiście jest herezja? Podejmuję decyzję w sprawie, która nie jest zasadniczo kościelna czy dogmatyczna, ale czysto naukowa i praktyczna. Praktyczne znaczenie pytania jest takie: czego należy pragnąć, aby księża zasiadali na zgromadzeniach świeckich, a biskupi uczestniczyli w Radzie Państwa, czy też aby wychowywali dusze chrześcijańskie? Od czego powinniśmy oczekiwać chrześcijańskiego zbawienia – od osobistego doskonalenia, czy od dobrych praw? Odpowiadam, że chrześcijaństwo ogranicza się do duszy, a sprawy doczesne najlepiej pozostawić świeckim. Porządek społeczny wymaga dobrych praw, a wojna wymaga dobrej broni. Ściśle rzecz ujmując, jest to tak proste, że nie warto byłoby o tym mówić, gdyby nie było fanatyków, którzy na każdą potrzebę społeczną odpowiadają tymi samymi słowami o krzyżowaniu ciała namiętnościami i pożądliwościami. Dobre słowa są przydatne, gdy się przydają. Mój recenzent przyrównał moją teorię chrześcijaństwa do szalonego wyroku czarnuchów, którzy zabili dziecko. Nie, w rozumieniu mojej teorii ci mali, szaleni czarni, którzy uważali się za doskonałych w swoim monastycyzmie, musieliby w odpowiednim czasie wyjść za mąż i mieć własne dzieci, wtedy nie pomyśleliby o bezsensie zabijania cudzego dziecka. Recenzent Mosk był niezwykle oburzony. Śr. moimi słowami, że ewangelii nie można głosić dzieciom. Uroczyście wskazuje na Czcigodnych Sergiusza i Serafina, którzy od młodości kochali Chrystusa i naśladowali Go duchem od niepokalanego dzieciństwa. Odpowiem na to następująco. Niemałżeńskie poczęcie Chrystusa nie znosi ogólnego prawa ludzkich narodzin. Podobnie fakt, że niektórzy ludzie już w łonie matki są przygotowywani przez Ducha Świętego na naczynie Boże, nie znosi ogólnego prawa głoszenia ewangelii. Jedno święte dziecko nie wzięło piersi swojej matki – czy naprawdę można z tego wyprowadzić regułę – zabraniającą karmienia dzieci mlekiem matki? Nie chodzi o to, co wychodzi od dzieci, ale o to, co można z nich zrobić. Oto prawdziwe pytanie: czy jeśli to czy tamto dziecko od dzieciństwa będzie wychowywane na mnicha, czy można z góry zagwarantować, że z pewnością stanie się prawdziwym chrześcijaninem? Taki eksperyment przeprowadzono kiedyś na oczach całego świata: Julian od dzieciństwa był pozostawiony wyłącznie mnichom i dał się poznać jako notoryczny prześladowca chrześcijaństwa. Sam Chrystus błogosławił dzieci, ale ich nie uczył. Dorośli muszą nauczyć się być dziećmi, a dzieci są ich królestwem niebieskim. Mój recenzent, spisując moje słowa: „wolność ducha może mieć konieczne oparcie jedynie w wolności ciała”, wyciąga własny wniosek: „dlatego wolność ducha jest w wolności ciała”. Oto przykład całkowicie absurdalnej logiki. „Prawosławny” spoczywa na ziemi, więc jest ziemią… Dalej zapisuje moje słowa: Zgadzam się w tej sprawie z Mereżkowskim, milcząc w następujących kwestiach: ale w tym się nie zgadzam. W ten sposób moja krytyka nauk Nowoputeja została zrecenzowana przez Moska. Śr. reprezentuje sposób, w jaki za nim podążam. To są nieuczciwe metody. Zgadzam się z Mereżkowskim (tylko) w słowach: „kto nigdy nie był poganinem, nigdy nie będzie chrześcijaninem”, to znaczy ten, kto nie jest mocny w występku, nie jest silny w cnocie. A oto co pisze Grzegorz Teolog: „Dusze słabe zarówno w stosunku do cnoty, jak i występku, są równie powolne i nieruchome, nie przechylają się zbytnio w żadną stronę, poruszają się tak samo jak ludzie cierpiący na odrętwienie” (część III, s. 112). To znaczy, że są to dziwadła. Przypomnijmy sobie słowa apokalipsy: „och, gdybyś tylko był gorący lub zimny”… Zgadzam się z tymi słowami Mereżkowskiego i używam jego określenia „ciało” zamiast „życie doczesne”, ponieważ z nim polemizuję. Najbardziej podstawowe zasady debaty wymagają mówienia tym samym językiem, co przeciwnik i wyznaczania granicy, od której zaczyna się spór z nim. Po wyciągnięciu z mojego artykułu kilku niespójnych fragmentów recenzent kontynuuje: „wiersze te ukazały się w czasopiśmie wydawanym przez jedną Akademię Teologiczną, zostały pominięte przez biskupa Cerkwi prawosławnej – rektora jednej z Akademii, a należały do ​​profesora teologii moralnej, doktora nauk teologicznych i w dodatku, jak słyszeliśmy, zostały uznane przez Radę Akademii za godne nagrody”… Sędzia, czytelniku: redakcja czasopisma akademickiego, cenzura Najprzewielebniejszego Rektora Akademii, stanowisko profesora i stopień doktora autora, nagroda Rady Akademii – cóż za rzesza uczciwych świadków na korzyść mojego artykułu! A kim jest ta osoba ukrywająca się pod pseudonimem prawosławnego chrześcijanina, jeśli to wszystko nie ma dla niego znaczenia? Naprawdę: „Dokąd idziemy”? Moskwa Wd. wzywają swoich czytelników ze światła nauki teologicznej i autorytetu organów kościelnych do ciemności mrocznych informatorów wypowiadających swoje ponure „słowa i czyny”. Recenzent kończy: "Takich uczonych profesorów można dziś spotkać na akademiach teologicznych. A jeśli otwarcie takie rzeczy publikują, to co mówią w swoich wykładach dla przyszłych pasterzy Cerkwi prawosławnej? Jaką moralność tam kultywują? Oj, panie prawosławny, nie kryjemy się pod pseudonimami, nie rzucamy kamieniami zza rogu, nie boimy się światła, boimy się jedynie anonimowych donosów. IX. O książce pana Zarina „Asceza” (Bog. Zachód. 1908 maj i czerwiec) Ostatnie dziesięć miesięcy było tak zajęte drukiem „Podstaw chrześcijaństwa”, że nie miałem okazji uważnie śledzić nowej literatury na ten temat. Sam zanotowałem to, co było konieczne i ważne, z recenzji, ankiet i reklam, spisałem to, ale nie przeczytałem. I w tym czasie zgromadziłem wiele prac naukowych z zakresu nauk moralnych, które zachłannie zaatakowałem gdy tylko uwolniłem się od swojej wszechogarniającej pracy. Pierwszą książką, nad którą się zabrałem, było najbardziej uczone studium „etyczno-teologiczne” Siergieja Zarina „Asceza w nauczaniu prawosławnego chrześcijaństwa”. Tom pierwszy: zasadniczy, podzielony na dwie księgi, z czego pierwsza książka zawiera krytyczny przegląd najważniejszej literatury przedmiotu (VIII + XXX + 388 stron), a druga zawiera doświadczenia systematycznego podejmowania tego zagadnienia (XI + XV + 693 strony). Razem 1145 stron. Niemal na każdej stronie znajduje się przytłaczająca obfitość cytatów, tekstów greckich i łacińskich. Przypomniałem sobie niedawną debatę mistrzowską pana Zarina, entuzjastyczne recenzje oficjalnych recenzentów i hałas gazet. Zarin to drugi Bołotow: taka plotka przetoczyła się przez nasz teologiczny świat. Mówiono, że twórczość pana Zarina świadczy o „nieskończonej pracowitości autora, jego głębokim wniknięciu w temat, wspaniałym nastroju wewnętrznym autora... Wszystkie poszczególne pojęcia, które tu omawiamy, są wyjaśnione w oparciu o bardzo bogate dane patrystyczne. Jest to niewątpliwa zasługa autora... Autor wyróżnia się niezwykłą pracowitością, przeczytał wiele dzieł patrystycznych w ich oryginalnym języku, przestudiował wiele mniej lub bardziej wybitnych podręczników, traktował je z niezwykłą uwagą, sumiennie, niezależnie; wszystkie swoje stanowiska uzasadnia rzetelnymi danymi biblijnymi i patrystycznymi”. Recenzent panegirystyczny napisał, że „autor przestudiował aż 88 tomów dzieł patrystycznych” i że „istota sprawy, jej zasadnicza strona, została przez autora mocno ugruntowana na najsolidniejszym fundamencie biblijnym i patrystycznym”. Mając na uwadze te wstępne dane, zacząłem czytać wspaniałe dzieło pana Zarina z wyjątkową uwagą i głębokim poczuciem czci. A pierwsze zewnętrzne wrażenie z tych książek było radosne, orzeźwiające, odsłaniające solidny grunt pod nogami i szerokie horyzonty na przyszłość. Biorąc w swoje ręce ten „podstawowy” ciężki tom, wydrukowany na doskonałym papierze, wyraźną i solidną czcionką, ozdobiony spisami treści, przedmowami, wstępami, wnioskami, indeksami, podziałami, podpodziałami, postanowieniami wprowadzającymi i tezami końcowymi, odniesieniami historyczno-filologicznymi do każdego zagadnienia, niekończącymi się cytatami i przypisami do niemal każdego słowa tekstu, mimowolnie radujecie się naszą teologią jako nauką. Jednak pierwsze wrażenie, jakie wywołuje ta rozprawa, i ostateczna ocena wynikająca z jej dokładnego przestudiowania, są radykalnie różne. Pracę pana Zarina rozważę z dwóch stron: po pierwsze, od strony formalnej – w odniesieniu do jego podręczników, i po drugie, od strony merytorycznej – w odniesieniu do źródeł biblijnych i patrystycznych. Odpowiem na dwa pytania: czy pan Zarin rzeczywiście „traktował zaległe świadczenia z niezwykłą starannością i sumiennością”? i czy rzeczywiście jest to „fundamentalna strona ascezy, mocno osadzona przez autora na najsolidniejszym fundamencie biblijnym i patrystycznym”? Pokażę, że Zarin nie zrobił ani jednego, ani drugiego. Autor przedstawia uważną dbałość o podręczniki jako cechę wyróżniającą jego twórczość. „Jedną z cech proponowanej pracy” – mówi – „jest dość szczegółowy przegląd literatury przedmiotu, który stanowi odrębną książkę. Cecha ta wynikała z naszego przekonania, że rozpatrywanie dzieł związanych z tematyką naszej rozprawy będzie miało istotne znaczenie naukowe tylko wtedy, gdy przedstawimy ich szczegółową i wnikliwą analizę, która miałaby nie tylko znaczenie krytyczne, ale byłaby także naukową i teologiczną analizą tych zagadnień i punktów widzenia na temat naszej pracy, które nie w pełni lub tylko częściowo odpowiadają naszemu głównemu punktowi widzenia i główną ideą, a uwzględnienie jej w samym dziele naruszyłoby jego integralność i spójność.” Argumentacja ta jest zbyt niewystarczająca, aby uzasadnić żmudny i szczegółowy przegląd literatury przedmiotu, z którą spotykamy się w książce i która nieustannie myli się z ustalaniem różnic między tą rozprawą a podobnymi pracami na ten temat: ale wystarcza, aby uzasadnić przedstawienie z naszej strony rygorystycznych wymagań dotyczących recenzji autorskiej. Jeszcze surowszą krytykę uzasadnia fakt, że sam autor traktuje recenzowane dzieła niezwykle rygorystycznie. Cała jego pierwsza książka to swego rodzaju dzika orgia pedantycznej arogancji i bezgranicznego narcyzmu. Oto próbki recenzji pana Zarina. O wielebny Feofan: "W tym przypadku, ku naszemu zdziwieniu, spotykamy się u wielebnego. Teofan najwyraźniej jakaś niekonsekwencja, niekonsekwencja... Ogólnie rzecz biorąc, związek ekstazy, jako najwyższego celu ascezy kontemplacyjnej, z wymogami ideału doskonałości religijnej i moralnej nie wydaje się jasny w przedstawieniu Najprzewielebniejszego. Feofana i budzi niezwykle ważne i poważne zamieszanie. " A.F. Gusiew: „Profesorowi Gusiewowi nie udało się całkiem poprawnie uchwycić i trafnie wyrazić istotę i podstawowe cechy ortodoksyjnego poglądu ascetycznego... Nie widzimy w A.F. konsekwencji i pewności.” F.F. Gusiew: „F.F. Gusiew nie uchwycił z dostateczną głębią i nie uwypuklił z dostateczną pewnością podwójnej jedności chrześcijańskiego ideału religijnego i moralnego”. P.P. Ponomariew: „W kręgu analizowanych myśli pana Ponomariewa nie widzimy ścisłej konsekwencji i całkowitej spójności, nie obserwujemy ściśle logicznego ujawnienia jednego konkretnego stanowiska. Niestety, czego bardzo często doświadcza się czytając analizowane dzieło, autor nie odsłonił w sposób wyczerpujący, dokładny i dogłębny treści centralnego i podstawowego pojęcia ascezy – zbawienia”. I.V. Popow: „W dalszym ujawnianiu tych myśli zauważalna jest pewna niepewność, dwuznaczność, powściągliwość, a czasem nawet zamieszanie i niedokładność”. MM. Tareev: „Jego myśli niestety nie wyróżniają się stanowczością ich znaczenia i dokładnością ich sformułowania… W naszym najgłębszym przekonaniu prof. Tareev błędnie wyraził prawosławne nauczanie w tej kwestii”. Harnack: „Dzieła Harnacka nie wytrzymują ścisłej i precyzyjnej analizy naukowej… Takiego sposobu rozumowania w żadnym wypadku nie można nazwać naukowym”. Holl: „Ten naukowiec w swoich sądach i wnioskach często błędnie interpretuje faktyczne fakty, wyolbrzymia ich znaczenie, nadaje im niewłaściwy kolor… Brakuje mu całościowego, prawidłowego, by tak rzec, organicznego przedstawienia interpretowanego przedmiotu – nie znajdujemy w nim całkowicie jasnego, precyzyjnego, określonego wyobrażenia o treści ascetycznej kontemplacji. Wraz z tymi bezlitosnymi recenzjami pan Zarin uparcie, niestrudzenie, naprawdę konsekwentnie poleca swoją pracę w następujący sposób: „W naszej rozprawie wszystko służy ujawnieniu nauczania prawosławnego, wyjaśnieniu jego ogólnego ducha i podstawowego znaczenia. Ortodoksyjna asceza wywodzi się ze specyfiki prawosławnego nauczania o zbawieniu; główny cel i zasadnicza treść zbawienia wyznaczają wszystkie poszczególne momenty ascezy, wyjaśniają sens i znaczenie wszystkich indywidualnych wyczynów, pewnych środków ascetycznych. Tutaj wszystko ujawnia się według specjalnego, niezależnego planu, z dobrze uzasadnionych i dokładnie sprawdzonych przesłanek.” Cóż, zobaczmy, jak „ostrożnie i sumiennie” ten niesamowity mąż „traktuje” korzyści, które tak arogancko interpretuje. Muszę oczywiście zatrzymać się na jednym z recenzowanych przez niego autorów i w odniesieniu do niego prześledzić krok po kroku jego działanie. Ponieważ pan Zarin raczy umieścić mnie w polu swojej „recenzji”, sam przetestuję jakość jego krytycznych metod. Pan Zarin wymienia moje nazwisko na stronie XV. „Tradycyjny ascetyzm – jego zdaniem – jest czasem nawet wśród teologów zdecydowanie przeciwny miłości chrześcijańskiej, gdyż jej początek jest zupełnie obcy, zdecydowanie z nią niezgodny”. Link: "Śr. prof. MM. Tareev Bóg. Zachód. 1906, kwiecień 716" = Living Souls s. 76. Ale w tym miejscu (powołując się na fragment podany przez pana Zarina) piszę co następuje: "Na tradycyjny ascetyzm można spojrzeć inaczej, a my o tym nie mówimy. Ale jego współcześni teoretycy, o których mowa, odbierają go w pewnym świetle. Wyczyn ascezy uważają za najwyższą formę życia chrześcijańskiego, najwyższy ideał chrześcijański, a jednocześnie ascetyzm jest rozumiany w tym sensie, który zdecydowanie odróżnia go od wyczynu chrześcijańskiej miłości. " Jak można powoływać się na ten fragment jako na dowód, że teolodzy (tj. ja) sprzeciwiają się ascezie i miłości? Mówię tylko o współczesnych ascetach, którzy ascezę rozumieją w sensie przeciwnym do wyczynu miłości. Przejdźmy teraz do akapitu poświęconego specjalnie mnie w książce pana Zarina. Na uwagę zasługuje prezentacja zawarta w tym akapicie. Tutaj każdy wiersz obfituje w następujące zwroty: „Wyrazilibyśmy tę myśl w ten sposób… Nie do końca precyzyjnie… Byłoby dokładniej i poprawniej”… G. Zarin podziwia siebie, cieszy się swoimi słowami. Tysiąc stron to dla niego za mało. Postawiłby tę linijkę przed drugą, przestawiłby te dwa wyrazy, tu zmieniłby stopień porównawczy na najwyższy, a tam najwyższy na porównawczy, tu niestety przecinek nie jest w jego duchu, a tam zamiast wielkiego myślnika lepiej byłoby napisać mały... Niestrudzenie jest jak komar!.. To oczywiście nic. Ale to już nie drobnostka, że ​​p. W kwestii ascezy Zarin bada ze wszystkich moich dzieł „Filozofię historii ewangelii” i „Duch i ciało” - dzieł, które nie mają bezpośredniego związku z ascezą, i nie wspomina ani słowa o tych moich dziełach, w których kwestia ascezy jest traktowana systematycznie - „Cel i sens życia” oraz „Kuszenia Chrystusa”, które później połączyłem w jeden tom pod ogólnym tytułem „Światopogląd chrześcijański”. We wstępie do tej ostatniej, charakteryzującej te książki, piszę teraz: „Prezentując historycznie chrześcijański światopogląd, nie sposób całkowicie uniknąć uprzedzeń w stronę ascezy i symboliki: filozofia chrześcijańskiego światopoglądu jest nieuchronnie niczym innym jak filozofią ascetyczno-symbolicznego uświęcenia życia” 61. To właśnie tych książek pan Zarin nie rozważa, ale skupia swoją uwagę na dwóch wymienionych, aby móc niezmiennie dojść do samozadowolone wnioski. Powiedz mi proszę, co filozofia historii ewangelii ma wspólnego z kwestią ascezy? G. Zarin analizuje ten rozdział tej filozofii, którego przedmiotem jest zmartwychwstanie Chrystusa - i kończy swój przegląd następującym zadowolonym z siebie i pedantycznym wnioskiem: "Jeśli chodzi o istotę i znaczenie chrześcijańskiej ascezy, rzeczywiste naświetlenie tego zagadnienia jest mniej więcej osiągalne jedynie z punktu widzenia integralnej istoty nauczania chrześcijańskiego, z którym pozostaje ono w nierozerwalnym organicznym związku. Analiza pojedynczego faktu zmartwychwstania Chrystusa, przyjęta w izolacja jest niewystarczająca” 62. Ma pan, panie Zarin, całkowitą rację, tak samo jak miałby pan rację, gdyby zaczął pan twierdzić, że Wielkanoc następuje po Wielkim Poście, a post Wniebowzięcia następuje po Petrovce. Ale co skłoniło Cię do przeczytania instrukcji w tej kwestii? Czy kiedykolwiek twierdziłem, że na podstawie jednego faktu zmartwychwstania Chrystusa można rozwiązać całą kwestię ascezy? Nie tylko tego nie twierdziłem, ale pisałem, że fakt ten nie ma bezpośredniego związku z ascezą: „z faktu zmartwychwstania Chrystusa nie można wyciągnąć od razu żadnych wniosków na temat naszych uwarunkowań psychicznych i fizycznych 63 itd. G. Zarin nazywa te moje sądy elastycznymi, nieokreślonymi, niejasnymi, trudnymi do uchwycenia i „redukuje” je do własnej interpretacji. Odbiór jest zbyt niestosowny. G. Zarin powinien był zagłębić się w znaczenie recenzowanego dzieła… Podobnie, artykuł „Duch i ciało”, będący częścią opracowania „Prawda i symbole w królestwie ducha”, opracowania, które zostało później zawarte w IV tomie Podstaw chrześcijaństwa pod ogólnym tytułem „Wolność chrześcijańska” - artykuł ten w najmniejszym stopniu dotyka ascezy, gdyż to studium i ten tom mieszczą się w sferze nieascetycznej „Aby uwolnić religię duchową od powłoki symbolicznej (ascetyczno-symbolicznej) i wprowadzić ją do życia życie” – takie jest zadanie tego opracowania i całego czwartego tomu 64. W pracach zawartych w tomie III systematyzuję historyczno-chrześcijański, ascetyczno-symboliczny światopogląd, a w tym opracowaniu „wysuwa się osobisty element krytyczny, antycypacja przyszłości”. Czy można się dziwić, że w odniesieniu do tego artykułu pan Zarin dochodzi do tego samego wniosku: „Wszystkie te koncepcje wymagają szczególnej analizy, ich ujawnienia w powiązaniu z integralnym chrześcijańskim światopoglądem... Myśli o twórczości profesora Tareeva nie dają całkowicie określonego i precyzyjnego – nawet oczywiście ogólnego pojęcia tematu – o ascezie i innych ściśle z nią powiązanych tematach” 65 . Rzecz jednak w tym, że pan Zarin patrzy w złym miejscu i robi to celowo i świadomie, czyli złośliwie, jak się teraz okaże. Główne kłamstwo w wyborze materiału do recenzji nieuchronnie pociąga za sobą fałsz we wszystkich szczegółach. Zatem pan Zarin zapewnia, że ​​prof. Tareev za bardzo zawęża zakres pojęcia ascezy, gdy mówi, że naturalna postawa chrześcijanina nie staje się nieuchronnie ascetyczna i nie stwarza ucieczki od świata” 66. Po pierwsze, pan Sarin błędnie przedstawia ten fragment. Napisałem, co następuje: „Chrześcijaństwo polega na absolutności dobroci, na połączeniu etyki z wiarą, na duchowej i wierzącej miłości... Naturalna postawa chrześcijanina nie tylko z tego powodu nie staje się nieuchronnie ascetyczna” 67... I co z tego? Czy według Zarina tylko z tego powodu chrześcijaństwo jest ascetyczne w sensie ucieczki od świata? G. Zarin zyskuje okazję do rozwinięcia swojego wodnistego wywodu na temat tego, że asceza nie wyczerpuje się w pustelni, że religijność niekoniecznie jest abstrakcyjna – przede wszystkim dlatego, że pozbawia badane miejsce znaczenia kontekstowego. Po drugie, ponieważ celowo zapomina o moim systematycznym rozwiązaniu kwestii ascetycznej. Odnoszę się do całej treści eseju „Cel i sens życia”, ale w szczególności do strony 68, która jest systematycznie charakterystyczna: „Świat, jako domena swego władcy, przeciwstawia się życiu duchowemu: chrześcijanin chroni się przed jego duchem postem i głupotą. Chrześcijanin nie może być w świecie inaczej niż jako asceta i święty głupiec (to jest a). Ale ten sam świat składa się z ludzi, do których miłości chrześcijanin powołany jest... Poza tą działalnością (miłością) w świecie nie można sobie wyobrazić chrześcijanina (to jest b). Ale głupota i miłość nie wyczerpują relacji chrześcijanina ze światem... Pełnia naturalnego rozwoju jest obowiązkiem chrześcijanina”... (w tym miejscu). Mając na uwadze ten sposób myślenia, nabieram prawa do spojrzenia na tę kwestię z tej czy innej strony, w innych miejscach. Zatem w op. Prawda i symbole wysuwam tylko punkt drugi. No cóż, po co mi zarzucać, że za wąsko rozumiem ascezę?! Ogólnie rzecz biorąc, wszystkie tezy, które wysuwa przeciwko mnie pan Zarin, mam sam. Na przykład sprzeciwia się mi: „Asceza (w szerokim znaczeniu) jest w chrześcijaństwie zasadniczo przyjęta jako środek i sposób do zdobycia i zapewnienia sobie prawdziwej wolności. Gal. 5, 13 i 69. Ode mnie: „Chrześcijański post nie jest cnotą prowadzącą do doskonałości i nie jest zasługą przed Bogiem: ma inne podstawy. Jesteśmy powołani do wolności; tylko nasza wolność nie powinna być powodem do zadowalania ciała Gal.5:13 ... Post jest konieczny dla chrześcijanina, ponieważ chroni życie duchowe przed uściskiem ciała. Głupota ze względu na Chrystusa dodaje nam sił do walki ze zwyczajami tego świata” 70... Pod tym względem techniki recenzenckie pana Sarina okazują się bardzo dziwne. Ale to nie ostatni stopień magiczności, do którego sięga pan Zarin. Nie traci okazji do wzmocnienia swojej reputacji w oczach sfer, ukłonem w stronę podejrzeń o moje prawosławie. Dokładnym wyrazem ortodoksji jest przywilej osób takich jak pan Zarin. I wreszcie pan Zarin w końcu mnie wykańcza, stwierdzając mój brak niezależności literackiej. Pisze: „Krótko, ale poprawnie, znaczenie ascezy w chrześcijaństwie definiuje prof. M. Tareev w następujący sposób: „Samozachowawczość ducha zakłada jego wolność w stosunku do ciała – umiar, odwagę itp. Ale te cnoty mentalno-fizyczne, czyli ascetyczne, nie mają samodzielnej wartości duchowej, lecz nabywają ją dopiero w świetle religijnym lub etycznym (altruistycznym)”. Religia i moralność. Teolog Vestn., Listopad 1904, s. 25. 895. Ale w tym przypadku prof. podąża za. I.L. Janyszew. śr. wydanie 2. z jego wykładów (Sankt Petersburg, 1906), s. 202, gdzie ks. I.L. zauważa zależność od swoich poglądów M.M. Tareev (przypis 1)” 71. W ciągu ponad 15 lat mojej działalności literackiej spotkałem się z wieloma atakami na nazwisko mojego autora. Jednak po raz pierwszy zostałem oskarżony na podstawie poglądów innych 72 . Rozwiążmy to. Po pierwsze: czy „oh.I.L.„On sam zauważa moją zależność od jego poglądów”? Nic się nie stało, och. I.L. Janyszew jest zbyt ostrożny i ostrożny, aby pozwolić na coś takiego. O. Yanyshev, cytując moje słowa 73, pisze: „Ta myśl całkowicie pokrywa się z moimi koncepcjami”. Zbieg myśli – o to właśnie chodzi. Janyszew. Należy mieć na uwadze cechy drugiego wydania jego książki. Pozostawiając tekst pierwszego wydania bez zmian, „w przypisach do niego dodaje wiele odniesień do takich fragmentów naszej późniejszej literatury teologicznej i nieteologicznej, które są ściśle powiązane z tym czy innym akapitem jego wykładu”. Poszukiwał w ten sposób „uzasadnienia lub korekty” swoich poglądów. Nawet „teorie Tołstoja, Nietzschego i W.S. Sołowjowa posłużyły mu za wymówkę”... Oto skromne powody, dla których ks. Yanyshev wskazuje również na moje myśli, które są zbieżne z jego opiniami. I nagle – od tego skromnego zbiegu okoliczności pan Zarin uzależnia się. No cóż, czy to nie jest Rosjanin Owidiusz piszący swoje mityczne metamorfozy?! Tymczasem pan Zarin, zastosowany do samego siebie, jest w stanie dobrze zrozumieć i wyjaśnić ostateczne znaczenie „zbiegu okoliczności”. Na dwóch stronach poprzedzających bezpośrednio poświęcony mi akapit wyjaśnia związek swojej książki z książką prof. K.D. Popowej, w granicach przypadku: „Nie oznacza to bynajmniej, że jako podręcznik korzystaliśmy z pracy prof. Popowa... Zbieg okoliczności... można wytłumaczyć po prostu wspólnością źródeł" 74. Dlaczego w odniesieniu do mnie zapomina o tej relacji dzieł o podobnej tematyce? A może mam z ks. Yanyshev stwierdza dosłowny zbieg okoliczności? Widzieliśmy fragmenty mojego artykułu, który ks. Yanyshev i pan Zarin. A oto odpowiedni tekst z książki ks. Yanysheva: „Z zaspokojenia moralnego wymogu posiadania i używania ciała, a poprzez ciało i naturę zewnętrzną, w sposób wolny tworzą się następujące cnoty, czyli subiektywne korzyści ducha ludzkiego: mądrość rozumiana jako bogactwo wiedzy… ciężka praca… wstrzemięźliwość… odwaga” 75… To znaczy ja i ks. Janyszewów łączy jedno słowo: odwaga, (albo - przyznaję - mogliby też się zbiegać) wstrzemięźliwość, roztropność, mądrość... Czy to przypadek? Mówić o zbiegu okoliczności we wskazywaniu tych cnót – co to jest: arogancja czy ignorancja?! Są to jednak cnoty zwane etyką klasyczną i zajmujące w europejskich systemach moralnych to samo wspólne miejsce, co pojęcia wcielenia, odkupienia i uświęcenia w dogmatyce chrześcijańskiej. Czy jednak moja myśl pokrywa się z koncepcjami ks. Janyszewa? Absolutnie nie. Według ks. Janyszewa „cnoty ascetyczne” są „dobrem subiektywnym” i „skupiają się w jednej rzeczy, którą można nazwać szacunkiem do samego siebie” (godność obrazu Boga). Aby „dopasować” się, och. Janyszew w swoim imieniu dodaje do moich słów: „jedyną zasadą moralności jest to, że człowiek jest święty dla człowieka (stąd dodam (o. Janyszew) w swoim imieniu, on też jest święty dla siebie)”… Ale ks. Janyszew zbyt pochopnie interpretuje moje słowa na swój własny sposób: według mnie, zawartego w artykułach tomu IV, które ks. Janyszew – cnoty ascetyczne nie mają samodzielnej wartości duchowej, nie dostarczają pozytywnych korzyści religijnych i etycznych, a moralność zakłada ascezę jako higienę ducha i jako warunek życia społecznego, ale wcale nie wymaga ascezy jako specyficznego wyczynu duchowego 76. O. Janyszew stoi z punktu widzenia etyki platońskiej, a ja (w tym eseju) stoję na etyce arystotelesowskiej. Ogromna odległość!.. I w ogóle mój system nie pokrywa się w żaden znaczący sposób z systemem ks. Protopresbyter Janyszew. Możemy mieć tylko wspólne terminy - moralność, cnota, asceza, dobroć 77 itp. Teraz dochodzimy do ostatniego i najważniejszego punktu „stosunku” pana Zarina do moich pism. G. Zarin, który twierdzi, że nie mam określonego i precyzyjnego, a nawet ogólnego pojęcia o ascezie i innych blisko z nią powiązanych tematach, że nie mam dokładnego wyrazu nauczania prawosławnego i że nie jestem niezależny w tej odrobinie dobra, jaką posiadam, w istocie nabywa ode mnie precyzyjnych i określonych ortodoksyjnych poglądów na temat ascezy, którymi posługuje się w formie i zakresie powszechnego plagiatu. A wstępne wysiłki pana Zarina, mające na celu zapewnienie dobrodusznych czytelników (i jego niezbyt dobrodusznego oficjalnego recenzenta), że brakuje mi precyzyjnych ortodoksyjnych, niezależnie wyrażanych poglądów na temat ascezy i tematów pokrewnych, są sprytnie obmyślonym i zręcznie wykonanym manewrem mającym na celu zatarcie jego śladów. Okazuje się, że pan Zarin udając, że zna jedynie Filozofię Historii Ewangelii i artykuł Duch i Ciało, a nie ma pojęcia o dziełach zawartych w Christian World Outlook (tj. Cel i sens życia oraz kuszenie Chrystusa) - znam dokładnie te dzieła, w których asceza zostaje połączona „z integralnym chrześcijańskim światopoglądem”. I to ciekawe - na liście „dzieł niewiele związanych z kwestią ascezy” dołączonej na końcu pierwszej książki pan Zarin wymienia moje książki Upokorzenie Chrystusa i Kuszenia Chrystusa, ale nazywa ostatnią książkę w drugim wydaniu (1900), co już uparcie napawa myślą, że pierwsze wydanie Kuszeń Chrystusa, a także Cel i sens życia, nie mają nawet odległego związku z jego badaniami i że być może nie widział te książki. Tymczasem... Ale niech przemówią fakty, które czerpiemy z drugiej książki pana Zarina. To, panie Zarin, nie jest zwykłym zbiegiem okoliczności, ale czystym plagiatem. Warto jednak zauważyć, że pan Zarin poprzedza ten szkolny plagiat odniesieniem do autorytetu „nauczania patrystycznego i myśli biblijnej” oraz natury „zamierzonej dokładności i szczególnej głębi”… Po tym poznamy już wartość „najsolidniejszego fundamentu biblijnego i patrystycznego” w badaniach pana Zarina. Zaznaczę też, że fragment ten klasyfikuję jako tezy nieudane w moim pierwszym dziele literackim, które nie zostało zachowane ani w drugim, ani w trzecim wydaniu Kuszeń Chrystusa. Ale pan Zarin „nie patrzy darowanemu koniowi w usta”. Pan Zarin szczególnie starannie wstawia w tym fragmencie wiele cytatów patrystycznych. I tak dalej: pan Zarin zapożycza więcej z Kuszeń Boga-Człowieka niż z innych moich książek. Nie pozostawia swojej uwagi na drugim wydaniu Kuszeń Chrystusa. Więc Po tak długiej wędrówce po obszarze moich pism pan Zarin uważa za stosowne uroczyście zadeklarować „ważne znaczenie historyczne analizy ascetycznego nauczania namiętności, jego głębokie znaczenie psychologiczne i ważne teologiczne w odkrywaniu istotnych podstaw moralnego nauczania ascezy, aby wyjaśnić prawdziwe znaczenie tego ostatniego w stosunkach religijno-moralnych, pryncypialnych i antropologicznych”... Z powyższego fragmentu wynika zresztą, w jaki sposób pan Zarin wywiązuje się ze swojego zadania „rozcieńczania wodą” pożyczonych miejsc. Tam, gdzie mam „wstręt”, Zarin pisze „wewnętrzny wstręt”, zamiast „naturalne aspiracje” pisze „naturalne, naturalne aspiracje” itp. Pan Zarin zwraca także uwagę na filozofię historii ewangelii. Po tym fragmencie pan Zarin cytuje: „Śr. N.I. Sagarda. cit. Op. s. 516: Rzeczywiste oddanie przez Chrystusa swojego życia dla dobra ludzkości jawi się, według naszej wiedzy, jako obiektywna reprezentacja tego, czym jest miłość we właściwym sensie”. Te słowa pana Sagardy wcale nie przypominają tego fragmentu, a pan Zarin jednak śpieszy się z napisaniem: „porównajcie”. Co za skrupuły! To po prostu nie pokazuje, skąd właściwie pochodzą te słowa. Fałszywy cytat to jedna z wielu metod pana Zarina zacierania śladów. Często ucieka się do tej techniki. G. Zarin niczym nie gardzi. Ale wystarczy. Nie mogę już nadużywać gościnności Wysłannika Teologicznego. Przecież gdybym miał teraz spisać wszystkie fragmenty moich dzieł, które zabrał mi pan Zarin, musiałbym zapełnić kilkadziesiąt stron... Powiem więcej. Oprócz dosłownie pożyczania ode mnie mniej lub bardziej znaczących fragmentów, pan Zarin polega na moich pismach w sensie rozwiązywania podstawowych problemów swojej książki. Odsłania niemal wszystkie główne punkty zasadniczego aspektu sprawy w sensie mojego systemu teologicznego, chociaż w swoim wystąpieniu każdą tezę rozwodni do tego stopnia jeziorami słodkiej wody, jego mowa jest tak nudno przeciągana, przeciągana w nieskończoność, że kolory pewnego światopoglądu nieustannie się zacierają i wszystko skłania się ku oklepanym prawdom. We wszystkich jego dyskusjach na temat stworzenia, upadku, zbawienia, życia wiecznego, miłości chrześcijańskiej, pokory – nie mogę nie rozpoznać moich poglądów. Nie znam ani jednej strony o zasadniczym charakterze, która nie przypominałaby moich książek. Na przykład w Zarin, s. 23: „Żaden poziom doskonałości religijnej i moralnej osiągniętej przez człowieka, bez względu na to, jak wysoki, nie może i nie powinien być uważany za ostateczny, najwyższy, wystarczający, aby można było na nim poprzestać”. Pokusy Boga-Człowieka str. 24: „Prawdziwe życie człowieka nie ma granic, kiedy mogłoby się zatrzymać”... W Zarin 221: człowiek rozpoznał swój sprzeciw wobec Boga i zamiast samozaparcia chciał urzeczywistnić swoją bezwarunkową godność właśnie w swojej stworzonej, ograniczonej, empirycznej obecności. Mam stronę 35 (i poprzednie), kończącą się słowami: Chciałem w mojej ograniczonej wyłączności utwierdzić boską godność. W Zarin 28: grzech samoutwierdzenia człowieka umieścił Boskość w zewnętrznej relacji z człowiekiem... 222: Bóg ukazał mu się teraz nie jako kochający Ojciec, ale zazdrośnie strzegący Jego zalet... Mam 38 i 39: usunięcie Boga jako kochającego Ojca... zewnętrzna postawa Boga wobec niego... zazdrosny o niego... Itd., itd. 78. Ponieważ „stosunek” pana Sarina do moich pism potraktowałem jedynie jako przykład jego stosunku do podręczników, uważam za konieczne dodać na zakończenie, że pan Zarin czerpie wiele z bardzo wielu podręczników. Jeśli zajdzie taka potrzeba, z łatwością mogę to udowodnić 79. Zatem na pierwsze z postawionych pytań, dotyczących stosunku pana Zarina do świadczeń, odpowiadam: traktował świadczenia z niezwykłą starannością, ale był skrajnie nieuczciwy. Teraz przejdę do drugiego z zarysowanych punktów. Porozmawiajmy teraz o zasadniczej stronie badania pana Sarina. Pan Zarin nie ma pojęcia o biblijnym punkcie widzenia na kwestię ascezy, o nauczaniu biblijnym w jego wyjątkowej formie, w jej specyfice. Według niego „dane Apokalipsy są konsekwentnie i wytrwale przedstawiane w patrystycznym i ascetycznym rozumieniu i oświeceniu”. Przez całe swoje bogate „doświadczenie systematycznego ujawniania zagadnienia” asceta z grubsza depcze zasady teologii biblijnej, ani razu nie wznosi się na wyżyny tej nauki. Nie znając ewangelii naukowo, nie stojąc na szczycie biblijno-naukowego punktu widzenia na ascezę, pan Zarin nie ma naukowo-krytycznego stosunku do kościelno-historycznego ascetycznego światopoglądu. Oznacza to, że nie stawia pytań o to, w jakich warunkach światopogląd ewangeliczny stał się światopoglądem kościelno-historycznym ascetycznym, na jakich etapach ten ostatni się rozwinął i w jakie typy się zrodził. Pan Zarin nie chce o tym wiedzieć; po prostu systematyzuje biblijne i patrystyczne poglądy na ascezę, jednocząc różne zasady historii kościoła. Dlatego praca pana Zarina nie ma znaczenia naukowego ani krytycznego. Nie chodzi o to, że pan Zarin nie stawia sobie zadania krytyczno-historycznego, ale o to, że nie stoi na wyżynach nauki krytyczno-historycznej i w ogóle nie bierze pod uwagę jej wniosków. System pana Zarina jest sprzeczny z zasadą krytyczno-historyczną: służy mu jako mechaniczna redukcja heterogenicznego materiału pod jednym hasłem. Krytyczno-historyczny sposób podejścia do materiału stanowi jedną stronę, jedynie negatywny warunek systematycznej pracy teologicznej; jego pozytywną, podstawową zasadą jest zasada intuicyjna, osobista i twórcza. Tego ostatniego również zdecydowanie nie ma w twórczości pana Sarina, co uzasadnia nasz ostateczny werdykt w tej sprawie; to nędzna, podrzędna praca, która nie ma sensu. W książce pana Zarina znajdziemy taką otchłań naiwności nie do pokonania, która kryje się jedynie pod grubą warstwą samozadowolenia. Jego zdaniem cała sprawa polega na liczbie zbadanych dzieł patrystycznych, a ideałem jest matematyczna dokładność opracowania (=5000 stron). W działaniu systemu etyka chrześcijańska zdaje się podążać tą samą drogą co dogmat. G. Zarin ujawnił swą zdecydowaną niezdolność do zrozumienia znaczenia pierwiastka osobowego w kwestii systematyzacji teologicznej. Ujawnia się to zarówno w części krytycznej jego twórczości, jak i w części systematycznej. Okazuje się, że większość podręczników, które miał pod ręką, stoi u szczytu twórczości personalno-religijnej, myślenia religijno-filozoficznego. Takie są dzieła biskupa. Feofana, A.F. Gusiewa, F.F. Gusiew itp. Ze wszystkich stron pan Zarin otrzymywał uporczywe ostrzeżenia i cenne instrukcje. Miał najbardziej godnych przywódców, a prowadzony przez demona małostkowej próżności i fal powierzchownego myślenia, zaniedbał te ostrzeżenia i instrukcje, pomijając wszystkie te cenne eksperymenty. Zostawiłem ich z tym samym, z czym do nich przyszedłem – z niezniszczalną samooceną. Jakże nie był zdumiony łatwością swojej krytyki i łatwością swoich zwycięstw! A skoro kruchość wszystkich tych eksperymentów jest dla niego tak oczywista, czy warto było poświęcić im całą książkę?.. W ogóle nasza krytyka teologiczna stoi na bardzo niskim poziomie: drobnostkowa, wybredna, pozbawiona skrupułów. A jednak pan Zarin przewyższy wielu innych swoją frywolnością... On, widzisz, nie podejrzewając integralności tego czy innego światopoglądu, ze zwiewną łatwością udowadnia jednostronność jednego, drugiego, trzeciego, czwartego autora. Wiecie, jak jesteśmy przyzwyczajeni do oczerniania katolicyzmu i protestantyzmu: przeciwstawiamy protestantów stanowiskom katolickim, a katolików protestanckim. Krytyka jest łatwa, ale katolicyzm jest systemem integralnym i harmonijnym, a protestantyzm jest systemem integralnym i harmonijnym, a co osiąga nasza teologia prawosławna poprzez mechaniczne połączenie katolicyzmu i protestantyzmu? Ani katolicyzm, ani protestantyzm nie wyczerpują się w tych tezach i fragmentach, które zostają uchwycone przez taką krytykę: pozostają one w swojej organicznej harmonii poza swoimi granicami. Podobnie postępuje pan Zarin (na przykład) przeciwko A.F. Gusiewowi, który opowiada się za aktywnym chrześcijaństwem, demaskując F.F. Gusiew, który ma religijność kontemplacyjną i odwrotnie. Przeciwko każdemu wysuwa tę samą formułę: „tak, niektórzy ojcowie asceci mają takie myśli, to jest jeden z rodzajów ascezy, ale inni ojcowie mają inne myśli”… Dla siebie ideałem jest zjednoczenie obu typów. Nie rozumie, co A.F. Gusiew, jako żywa osobowość moralna, znalazł odzwierciedlenie w jego dziełach, a F.F. Gusiew, jak gdyby żywy, znalazł odzwierciedlenie w swojej książce i Biskupie. Feofana i prof. Ponomariewa i innych. A zjednoczenie, o którym marzy pan Zarin, pachnie jak martwa rzecz - a sam pan Zarin zdołał nie wtrącić ani śladu swojego osobistego światopoglądu. Jego twórczość bez duszy, jego badania etyczne i teologiczne nie mają znamion osobowości ludzkiej, pieczęci daru Bożego. Jego twórczość plasuje się pod tym względem niżej niż niemal wszystkie dzieła, które tak arogancko omawia. Nie widział w nikim obrazu Boga, nie słuchał żywego bicia ludzkiej duszy, osobistych nadziei, osobistych dążeń. Dla niego istnieją tylko martwe słowa. Z straszliwym uporem dzieli systemy na frazy, powiedzenia, słowa i powtarza, powtarza, powtarza to samo: to zdanie jest błędne, to powiedzenie jest niedokładne, to słowo jest niejasne. Ani razu nie doszedł do tego, by zajrzeć w duszę recenzowanych autorów, spojrzeć na całość tego czy innego systemu religijnego, tego czy innego światopoglądu… Dzieła teologiczne, mające charakter myślenia religijnego, osobistego światopoglądu religijnego, nie są akceptowane ani uznawane przez nasze środowisko i spotykają się tutaj z zarozumiałą pogardą dla zdrowego rozsądku. O. Protopresbyter Yanyshev, którego książkę teraz pod kierunkiem pana Zarina dokładnie przeczytałem, poświęca mi na stronie 200 (w notatce) następujące linijki. „W artykule pana M. M. Tarejewa „Cel i sens życia” czytamy: „Chrześcijanin nie może być na świecie inaczej niż asceta i święty głupiec”. Bez ascezy ks. dodaje w swoim imieniu. Protoprezbiterze, życie duchowe jest oczywiście niemożliwe...ale jaki tu sens głupoty? Tymczasem na następnej stronie ten sam autor, mimochodem, wyraźnie wyraża taką całkowicie rozsądną myśl: „powołaniem chrześcijanina jest ukazywanie duchowego życia Bożego w pełni życia naturalnego”… Ks. Protopresbyter Janyszew uważa mnie za zdolnego przynajmniej przelotnie wyrazić zdroworozsądkowe myśli - a oto moje wyobrażenie o chrześcijańskiej głupocie wydaje mu się tak kolosalnym, niewiarygodnym absurdem, że dziwi się, jak ja, wciąż wykazując przebłyski zdrowego rozsądku, mogłem wyrazić taką myśl... Łagodny czytelniku! niezależnie od tego, kim jesteś, rozumiesz, że słowo literackie w naszych czasach jest najbardziej żywą formą spowiedzi. Wiele aspektów duszy, nie mieszczących się w wąskich ramach codziennej praktyki, można ujawnić jedynie w formie słowa literackiego. Nienawiść i pogarda dla każdego człowieka, miłość do wszystkich ludzi, skrajny wstyd moralnego upadku, najwyższy szczyt rozkoszy religijnej, heroiczna pokora i śmiała duma - można odpowiednio wyrazić nie w czynach, ale w słowach. A gdy mówisz o głupocie, to znaczy, że zakładasz łachmany i chodzisz w nich na oczach świata, obnażasz swoją duszę, otwierasz swoje serce przed wszystkimi... I przychodzi do Was odpowiedź ze strony ławy przysięgłych teologii: to sprzeczne ze zdrowym rozsądkiem, absurd!.. Ale co ma z tym wspólnego zdrowy rozsądek? Przecież przemówiła dusza, przemówił nastrój, jest tu żywa prawda... Ale nie ma miejsca na żywą prawdę, gdzie króluje zdrowy rozsądek. Z takim podejściem do moich idei religijnych, do mojego systemu religijnego spotkałem się nie raz. Pan Zarin stoi na tym samym niskim poziomie krytyki religijnej. Cytuje moje słowa: „Dzieciom nie można głosić Ewangelii, bo oznaczałoby to wpajanie im nienawiści do ojca i matki, a to byłby zupełny absurd” – i od siebie dodaje: „taki sam absurd, jak wpajanie dzieciom, aby obcinały prawą rękę, wyłupiły prawe oko itp. Ale takich absurdów, czyli wpajania dosłownego rozumienia słów Ewangelii, zapominając o wszystkim, zasad rozumienia świętego tekstu nie należy dopuszczać. zaszczepiane także dorosłym” 80 ... Pan Zarin uwielbia uczyć. Ale proszę mi wierzyć, panie Zarin, problem religijny jest szerszy niż wąski obszar reguł egzegetycznych. ...Zdecydowane lekceważenie osobistego początku systematyzacji teologicznej prowadzi pana Zarina do smutnych konsekwencji w doświadczeniu jego własnego systemu. Obserwujemy tutaj niepohamowane pragnienie powiedzenia wszystkiego o wszystkim, zjednoczenia wszystkich myśli patrystycznych, wszystkich zasad, wszystkich typów. Ale oczywiście nie da się przeprowadzić tego przedsięwzięcia do końca: mechaniczny konglomerat wszystkiego i o wszystkim zadziwi swoim dzikim wyglądem nawet najbardziej niewymagające spojrzenie. A pan Zarin „mimowolnie” sięgnął po jedyne rozwiązanie, jakie mu pozostało: plagiat. Wziął wszystkie ważne części z cudzych rąk... (Od Boga. Zachód. Wrzesień 1910) W niedawno wydanej książce bp. Szczepan W kwestii systemu prawosławnego nauczania moralnego po raz kolejny zostałem wspomniany i niezwykle upokorzony jako przeciwnik ascezy. „Nie tylko przedstawiciele materializmu, zwłaszcza socjalizmu, pozytywizmu i indyferentyzmu (czytaj: indyferentyzmu), ale nawet idealizmu i wreszcie niektórzy z naszych przedstawicieli teologii prawosławnej (prof. M. Tareev) byli wrogo nastawieni do ascezy” (s. 157, także 221). Biskup mnie poniża. Stefan, po pierwsze, przez to, że przeglądając wszystkie systemy teologii moralnej, a nawet „dzieła naukowe, które choć nie dostarczają nam bezpośrednich danych do rozstrzygnięcia kwestii budowy systemu prawosławnego nauczania moralnego, mogą jednak dostarczyć wielu cennego materiału do budowy i utrzymania znaczących działów takiego systemu”, nawet nie wspomina o moich pracach, chociaż inny biskup zeznał (in malam partem) w Dzwonie (nr 866), że „prof. MM. Tareev czyta ten temat jest to omówione głównie w jego słynnych czterech tomach – mianowicie teologii moralnej”, choć tom 5 zawiera obszerny artykuł „Kościolność jako przedmiot teologii moralnej” na temat szczególnej kwestii, którą zajmuje się Biskup. Stefana. Ale (i to jest drugie) Biskup. Stefan uważnie rozważa moją polemikę z panem Zarinem, którego, rzecz jasna, księdza autora obejmuje swoim patronatem. Zatem Biskup. Stefan zawiadamia czytelników, że „Prof. Tareev jest przez pana Zarina zauważany jako przeciwnik tradycyjnej ascezy i jako wyrażający w niektórych przypadkach naukę prawosławną, w szczególności w myślach o ascezie i innych ściśle z nią powiązanych tematach, nieprecyzyjnie i nie do końca jednoznacznie... Prof. Tareev (w swojej odpowiedzi) stara się przede wszystkim zdemaskować pana Zarina pozbawionym skrupułów podejściem do korzyści zarówno w ogóle, jak i w szczególności od niego, profesora Tareevy. G. Zarina, zarzucając temu ostatniemu bycie nieortodoksyjny w kwestii ascezy, jednocześnie rzekomo (!?) zapożycza od niego, bez wskazywania źródeł, precyzyjne i określone ortodoksyjne poglądy na temat ascezy... W obszernej odpowiedzi na tak bezlitośnie okrutną krytykę prof. Tareev pan Zarin stara się usprawiedliwić wobec stawianych mu zarzutów i jednocześnie stara się udowodnić, że krytyka prof. Tareeva, spowodowana osobistą irytacją i złością w związku z nieprzychylną recenzją o nim w przedmiotowym badaniu, nie ma charakteru bezstronnego i obiektywnego, a prof. Sam Tareev uzasadniał swój werdykt na temat naszej krytyki teologicznej jako małostkowy i wybredny” (221-222). Więc odc. Stefan przedstawia sprawę czytelnikowi. Pozwolę sobie zwrócić uwagę wybitnemu autorowi na jego odejście od faktycznej prawdy. Moje oskarżenie wobec pana Zarina wyrażam kategorycznie. „G. Zarin, twierdząc, że nie mam określonego i precyzyjnego, a nawet ogólnego pojęcia o ascezie i innych blisko z nią powiązanych przedmiotach, że nie mam dokładnego wyrazu nauczania prawosławnego i że nie jestem niezależny w tej odrobinie dobra, jaką posiadam, w istocie nabywa ode mnie precyzyjnych i określonych, ortodoksyjnych poglądów na temat ascezy, które wykorzystuje w formie i zakresie powszechnego plagiatu. To jest moje oskarżenie. Nie ma na świecie ani jednej sumiennej osoby, która uznałaby to oskarżenie za błahe. Nie, to jeden z tych zarzutów, pod ciężarem którego „unikają wychodzenia z domu i spotkań ze znajomymi”. Pan Zarin nie będzie się temu sprzeciwiał. Czy to oskarżenie jest wybredne? Niech na to przede wszystkim odpowie sam pan Zarin. A więc o moim prawosławiu. Nazywając mnie nieortodoksyjnym w kwestii ascezy, pan Zarin w odpowiedzi na moją krytykę pisze później: (w pismach prof. M.M. Tareeva) „istnieje podana określona i poprawna, choć tylko ogólna koncepcja znaczenia i podstawowych akcesoriów chrześcijańskiej ascezy - i mogę tylko żałować, że ich prezentacja nie została uwzględniona w mojej recenzji” (Chronicles Reading 1908. grudzień s. 23). 1697). A to nie jest jasno określone? Czy to nie koniec sprawy? Odc. Stefan nadal uważa, że ​​można mówić, odnosząc się do pana Zarina, o mojej nieortodoksji w kwestii ascezy?! Tak, to oznacza widzieć bez widzenia, słyszeć bez słyszenia! A teraz o plagiatowym podejściu pana Zarina do moich pism. Udowodniłem fakt plagiatu z matematyczną jasnością; O późniejszą opinię pana Zarina nie trzeba tu nawet pytać. Co jednak pan Zarin mówi w swojej odpowiedzi? Przyznaje fakt plagiatu: „jest to podobieństwo lub zapożyczenie z wyżej wymienionych dzieł prof. MM. Tareeva, w istocie powinienem był to zauważyć” (Chronicle Thu. 1909, luty s. 300). Jasne! A jednak odc. Stefan uważa, że ​​można mówić o rzekomych pożyczkach. Prawda faktograficzna to minimalny wymóg przyzwoitości! „G. Zarin usprawiedliwia się na wszelkie możliwe sposoby”. Niestety, to prawda. Nie miał odwagi ograniczyć się do powyższych podstawowych wyznań, które rozstrzygają cały nasz spór. Uległ tchórzostwu i uciekał się do najróżniejszych wymówek. Jakież żałosne są te wymówki! On, jak widać, nie cytował swoich zapożyczeń z dzieła Kuszenie Boga-Człowieka, ponieważ „wstydziła go niedogodność samego tytułu dzieła”! Jeśli, Panie Czytelniku, nie podoba Ci się portfel sąsiada, możesz pożyczyć jego zawartość: takie jest sumienie pana Zarina. Ma inne argumenty. W ogóle swoją sławę wierzy w obfitość cytatów, zatem pominięcie cytatów z moich dzieł mogło być jedynie przypadkowe. Ale, panie Zarin, milczenie na temat jednego autora, podczas gdy celowo obfituje w inne przesłanki, jest zjawiskiem dość powszechnym: tak więc O. Comte uparcie milczy o S. Simonie, tylko o S. Simonie, więc Nietzsche milczy o Stirnerze, tylko o Stirnerze! Wszystko jest takie jasne. G. Zarin w swojej odpowiedzi przywiązuje szczególną wagę do faktu, że nie znał mojego eseju Cel i sens życia. „Wskazówkę na to spotkał w drugim wydaniu Wykładów o. Protopresbytera I.L. Yanysheva, co zdecydowanie stwierdził na s. 386 w Addenda et conigenda do księgi 1, lecz niestety samo to wydanie przez o. (on) nabył protopresbytera i miał okazję je przeczytać, gdy (jego) dzieło było już publikowane jednocześnie w dwóch drukarniach”. Ale pan Zarin tymi zapewnieniami tylko oszukuje opinię publiczną i ujawnia skrajną nieuczciwość. Praca Cel i sens życia jest wspomniana co najmniej trzykrotnie w Filozofii historii ewangelickiej, gdzie zaczerpnięto z niej fragmenty na tych samych stronach, które pan Zarin analizuje w swojej recenzji. A pan Zarin zapewnia, że ​​„nie udaje”! Dalej popisuje się przed czytelnikami zdumieniem, uznając moją obrazę za to, że zacytował Kuszenia Chrystusa w wydaniu II, nie wymieniając jednocześnie tytułu wydania pierwszego. Wyraźnie wybredny z mojej strony! I Kuszenia Chrystusa w wydaniu 2. można było przekazać panu Zarinowi bez jego znajomości op. Cel i sens życia to tylko indywidualne przemyślenia. Przez długi czas znał tylko jedno dzieło. Pokusy Boga-Człowieka w 1. wyd. (o czym argumentowałem, że pan Zarin nauczył się od niego najwięcej), co ponownie, z powodu jego nieznajomości traktatu Cel i sens życia, nie mogło wpłynąć na jego system. Ale pan Zarin ukrywa przed czytelnikami swojej odpowiedzi wzajemne powiązania moich pism. Moje pierwsze dzieło, Kuszenie Boga-Człowieka, reprezentuje już cały system mojej filozofii chrześcijańskiej i można je zrównać z Podstawami chrześcijaństwa. Wszystkie moje późniejsze pisma, zawarte w Podstawach chrześcijaństwa, stanowią jedynie dalsze rozwinięcie postawionych w nim tez. Poniżenie Chrystusa jest objawieniem i uzasadnieniem myśli trzeciego rozdziału Kuszeń Boga-Człowieka. Filozofia historii ewangelii jest zarysowana w drugiej połowie czwartego rozdziału. Szczególnie i najściślej treść Kuszeń Boga-Człowieka jest podzielona pomiędzy dwa późniejsze dzieła (połączone w tomie 3): Cel i sens życia oraz Kuszenia Chrystusa (wyd. 2 i 3), tak że to ostatnie odtwarza jedynie nieistotne (wyd. 2. 198 s.) i najbardziej szczególna część Kuszenia Boga-Człowieka (456 s.) – bez treści, które weszły do ​​dzieł Poniżenie Chrystusa, Filozofia historii ewangelii oraz (co szczególnie ważne) Cel i sens życia. Ale mając myśl o ostatnim utworze, nawet jeśli założymy (co niewiarygodne), że pan Zarin nie miał go pod ręką, mógł zapoznać się z tym samym, którego nie nazwał (moje najobszerniejsze dzieło) Kuszenie Boga-Człowieka, więc jakkolwiek by się odwrócić, pan Zarin ma „podobne przemyślenia” z op. Cel i sens życia, jak sam przyznaje, wyjaśnia się „całkiem naturalnie”. Kuszenia Boga-Człowieka, z którymi pan Zarin zmuszony jest teraz przyznać się do swojej wieloletniej znajomości i o których powiedziałem, że „Pan Zarin zapożycza więcej z Kuszenia Boga-Człowieka niż z innych moich książek” – mogły wywrzeć na niego systematyczny wpływ, tak że każda z moich kolejnych książek leżała na już przygotowanym gruncie. Daremnie pan Zarin zadaje pytanie, czy przed publikacją moich kolejnych dzieł można było dokonać plagiatu Kuszenia Boga-Człowieka. Odpowiedź na to pytanie została już udzielona w sowieckich protokołach MDA z roku 1899, s. 131 –. A pan Zarin także szuka wymówek. W każdym obciążającym fragmencie można rozróżnić treść od sformułowania, ekspresji słownej. Pan Zarin mógł sam dojść do treści pożyczonych fragmentów, ale jedno i to samo można wyrazić na wiele sposobów: o czym tu rozmawiać? Sam fakt pożyczania jest pusty. A poza tym, kontynuuje pan Zarin, jeśli nie zwraca się uwagi na długie fragmenty, to przecież pozostają małe fragmenty 3-4 linijek: jest o czym rozmawiać! Nie, panie Zarin, ani psychologia, ani sofistyka, ani nawet matematyka nie pomogą Panu wyeliminować tego strasznego faktu (i nie daj Boże, żeby był to jedyny przypadek w historii naszej teologii), faktu, który pozostaje w całej swojej groźnej nagości, z minimalnymi dowodami przytoczonymi przeze mnie i uznanymi przez samego pana Zarina: Mr. Zarin, zarzucając mi brak prawosławnego poglądu na ascezę na podstawie artykułów niezwiązanych z tą problematyką, jednocześnie korzystał z innych moich pism, które podają określone i prawidłowe pojęcie ascezy, tak że teraz okazuje się, że obaj „wykładamy tę samą naukę” (Kroniki czw. 1908, grudzień s. 1697)! Dla istnienia tego najbardziej haniebnego faktu jest zupełnie obojętne, czy obciążający fragment ma cztery, czy pięć linijek. Odc. Stefan podkreśla wypowiedź pana Sarina, że ​​cała moja krytyka jego książek jest owocem osobistej irytacji. Z tym się całkowicie zgadzam i czego w żaden sposób nie ukrywam: czy panowie Sarinowie nie atakowali mojej reputacji i mojej własności literackiej; Nigdy nie zapamiętałbym ich imienia. Moja polemika z panami Zarinem, Basowem, Ławrskim itp., o której piszę niemal w każdej książce. B. West., to zawsze tylko samoobrona, przeprosiny. I jeśli w odpowiedzi udzielonej panu Zarinowi dałem szerokie sformułowanie mojej samoobrony i od obrony przejdę do ataku, do rozważenia całej twórczości pana plagiatora Zarina, to sam charakter jego przestępstwa zmusił mnie do tego. Przecież nie zachowuję się tak w stosunku do ks. Swietłow, którego atak na mnie jest tylko epizodem, jest wklejką do jego książki. To, na ile obiektywne są moje oskarżenia oparte na dowodach, to inna sprawa, ale moje uczucia do pana Zarina są uczuciami osoby urażonej lub obrażonej wobec sprawcy. G. Zarin pisze: „osoba, która jest przez kogoś zainteresowana, obrażona lub znieważona, gdziekolwiek – zgodnie z zdrowymi normami prawnymi – nie może być sędzią, nie może wydać ostatecznego wyroku w sprawie osoby, która jest lub jest uważana za przestępcę”. Jak jednak podzielić te funkcje ze względu na takie przestępstwo, jak brzydki czyn pana Zarina? Przecież wyrażam sąd jedynie o obrazie pana Zarina wobec mnie, a nie o jego życiu moralnym w ogóle. Podsumowując, pan Zarin przyswaja (z jednego z artykułów w czasopiśmie) następujący żałosny okrzyk: "ludzie są znacznie bardziej okrutni od zwierząt i zwykle im bardziej cywilizowany jest człowiek, tym bardziej wyrafinowane jest jego okrucieństwo. Co prawda nie mamy rzęs i biczów, ale rany od rzęs i biczów się goją. A w krajach kulturowych obu półkul powszechnie praktykuje się tortury, które polegają na zniesławieniu człowieka... Twój przeciwnik religijny, polityczny, naukowy lub po prostu wróg nie podpali twojego domu ani nie będzie czyhał za rogiem z nożem w dłoniach. Nie, będzie próbował cię zhańbić drukiem. Będzie twierdził o Tobie, że jesteś osobą głupią, pozbawioną skrupułów i będzie mniej lub bardziej wyraźnie dawał do zrozumienia, że ​​popełniłeś szereg przestępstw. Mocno powiedziane. Ale jak pan Zarin zdołał o tym zapomnieć w tak krótkim czasie, skoro nasza sprawa zaczęła się od zamachu pana Zarina na moje nazwisko i moją własność literacką. Przecież to on dał mniej lub bardziej jasne wskazówki na temat mojej nieortodoksji (i to w tak krytycznym dla mnie momencie), próbował mnie zhańbić! Teraz dostaje tylko to, na co zasłużył. On sam jest winien swojej hańbie. G. Zarin pisze (Kronika czwartek 1909, styczeń 99–100): "...Trzeba powiedzieć, że początkowo cały mój akapit przeglądu poglądów teologicznych prof. ograniczał się tylko do tej notatki. MM. Tareeva. Następnie, po zapoznaniu się z jego artykułami: "Duch i ciało", przedstawiłem ich możliwą analizę. Sprawy potoczyły się historycznie i naturalnie. Ale prof. MM. Tareev chce mi wszystko przedstawić w Wszędzie widzi sprytnie obmyślony i zręcznie wykonany manewr. Gdybym osobiście nie miał powodu, motywacji, chęci „kiwania głową” niektórym „sferom” na temat „podejrzliwości” prawosławia prof. MM. Tareev, to obiektywnie moje sądy – jestem pewien – nikt nie używał, nie użyje i nie będzie mógł używać... Tylko coś innego może przestraszona wyobraźnia narysować tak fantasmagoryczne obrazy. Ale ja, musisz przyznać, nie mam z tym nic wspólnego... Po prostu przyszedłem o takiej godzinie. Kiedy pan Zarin pisał te słowa, napisał kłamstwo – i wiedział, że pisze kłamstwo. Posiadam dokumenty potwierdzające, że p. Zarin osobiście traktował mnie „entuzjastycznie”, ale „nie mógł lub nie zdołał przezwyciężyć obiektywnych okoliczności i wpływów” – „miał obowiązek” krytykowania mnie – a pan Zarin napisał „samą odpowiedź na (moją) krytykę” na zewnętrzne „żądanie”. Dokumenty te opublikuję na pierwszą prośbę pana Zarina 81. A poza tym ciekawe jest porównanie, jak Biskup. Stefan, który bierze pana Zarina pod swoją opiekę i ochronę z mojej recenzji, sam opowiada o twórczości pana Zarina. „Plan (pracy) został zapożyczony (przez pana Zarina) od profesora A.I. Grenkowa, na co autor nie odnotowuje, chociaż profesorowi Grenkovowi przydzielane jest szczególne miejsce w krytycznym przeglądzie literatury, a następnie jest on cytowany nie raz… Autor najpierw przedstawia zbawienie człowieka (u prof. Grenkowa – ustanowienie nowego królestwa łaski), a następnie stan jego śmierci, jego grzeszne nieodrodzenie, podaje „ascetyczną analizę namiętności”, „charakterystyka osoby nieodrodzonej, empirycznej, przedstawienie specyficznej treści obszaru grzechu i wyobcowania od życia Bożego” (u prof. Grenkowa = „człowiek empiryczny ze swoim życiem ziemskim, ze swoim ciałem i krwią, ze swoimi namiętnościami i dążeniami… królestwo tego świata… królestwo grzechu i wyobcowanie z życia Bożego”). Następnie ma „opis i przedstawienie miłości chrześcijańskiej jako głównej charakterystycznej właściwości pełne łask królestwo Chrystusa, jako idealna sfera doskonałości religijnej i moralnej” (prof. Grenkova = „opis i przedstawienie właściwości królestwa łaski, jako idealnej sfery doskonałości moralnej, jako obiektywnej idei dobra”). Na koniec pokazano, „w jaki sposób dokładnie osoba ze swoją dobrze znaną grzeszną właściwością - „namiętnościami” ze swoją istniejącą konstrukcją religijną i moralną może faktycznie stać się członkiem wypełnionego łaskami duchowo królestwa Chrystusa, aby urzeczywistnić swój ideał” (prof. Grenkov = „właśnie osoba ze swoją dobrze znaną cechą stworzoną, ze swoim żywotnym charakterem moralnym może stać się członkiem wypełnionego łaską królestwa Chrystusa „...). Autor, podążając za planem prof. Grenkowa, znalazł się na najmniej korzystnej drodze do wypełnienia swego zadania, gdyż dotyczyło ono wyjaśnienia nie tylko istotnych aspektów ascezy, ale także ich miejsca i znaczenia w ogólnej strukturze prawdziwego życia chrześcijańskiego. Zmiany, jakie autor wprowadził w projekcie planu swojego eseju w porównaniu z planem prof. Grenkowa, nie poprawiły sytuacji, a wręcz przeciwnie, pogorszyły... Brak organicznego połączenia pomiędzy częściami badania... (które) nie mają wspólnego zespołu. Dlatego zbudowane na zasadzie przedstawienia konsekwentnego przebiegu doskonałości moralnej rozprawy pana Tichomirowa, pana Mirtowa, pana Ponomariewa wywierają na swoim planie korzystniejsze wrażenie, a Zarin pod tym względem cofnął się o krok w porównaniu ze swoimi poprzednikami” (s. 223–226). Odc. Stefan jak widać tylko potwierdza moją recenzję książki Zarina: „Mr. Zarin czerpie wiele z tak wielu podręczników... Jego praca jest gorsza niż prawie wszystkie prace, które tak arogancko omawia. Odc. Stefan potwierdza, że moja recenzja nie jest jedynie efektem osobistej irytacji. I kolejny odc. Stefan pisze (s. 238): „Nawet prof. Tareev, przedstawiany przez autora (Zarin) jako przeciwnik tradycyjnej ascezy, jest w tym przypadku bardziej tradycyjny (niż Zarin)”. Tak więc prawda, zaciemniona na wszystkie możliwe sposoby, mimo wszystko wychodzi na światło Boga!.. (Bogosl. Vestn. 1909 styczeń) Znalazłem się w błotnistym i burzliwym nurcie legendy, która powstaje wokół mojego imienia. Jest to dla mnie bardzo trudne, bo te twarze „nie pasują skromnemu nauczycielowi szkoły teologicznej”. Rzecz w tym, że. Wyraziłem kilka oryginalnych myśli na temat religii, ale dla „nas” wszystko, co oryginalne, fatalnie wywołuje klasowo-dziedziczne swędzenie sprzeciwu. Ale moją myśl religijną przedstawiono w czterotomowym wydaniu „Podstaw chrześcijaństwa”. Zdobycie czterech tomów i ich przestudiowanie przekracza siły opętanych duchem potępienia... Kłopot nie jest jednak duży: można ograniczyć się do przypadkowo uchwyconego i źle zrozumianego zwrotu lub wyłapanej w locie plotki. Tak powstaje legenda. W czasopiśmie „Wiara i rozum” (1908, nr 23) niejaki pan Brandin napisał artykuł na beznadziejny temat: „Ewangelia w swej istocie jest indywidualna i społeczna”. Nawiasem mówiąc, potępia „indywidualistyczne lub fałszywie ascetyczne rozumienie ewangelii, którego przedstawicielami są profesor Tareev i Tołstoj”. G. Brandin pisze: „Według Tarejewa między duchem a ciałem, według ewangelii nie ma nic wspólnego, nie ma punktów styku. „Jeśli ewangelia jest absolutna, to zastosowana bezpośrednio do cielesnego, doczesnego życia, zaprzecza wszelkim jej formom. W imię ewangelii należy odrzucić naukę, sztukę, państwo, małżeństwo – tego wszystkiego nie można tolerować absolutyzmu ewangelicznego”. „Tak rozumie istotę ewangelii Tarean; świadczy o swojej solidarności z Tołstojem i traktuje go ze szczególną pochwałą za to, że w imię ewangelii wypiera się życia doczesnego, nawet najbardziej cielesnego... Według dualistycznej opinii Tarejewa każda forma zewnętrzna jest wytworem złej zasady; forma jest kajdanami, więzieniem ducha. Dlatego zadaniem chrześcijanina nie jest udoskonalanie formy, ale wyzwolenie od niej ducha, ucieczka od świata, od wszelkich form aktywności społecznej.” Kiedy i gdzie tego uczyłem?! Wręcz przeciwnie, twierdzę, że „wolność ducha może mieć swoje niezbędne wsparcie jedynie w wolności ciała”, że „z ewangelicznego punktu widzenia życie cielesne powinno otrzymać całkowitą wolność”, gdyż „Ewangelia nie może określać form i rodzajów bytu cielesnego” (t. IV, 123. 124. 126). Mam wprawdzie fragment cytowany przez Brandina, ale w tych właśnie słowach wyrażam nie moją myśl, ale opinię Tołstoja, której się nie akceptuję. Napisałem: "Zapomnienie o tej prawdzie (tj., że ewangelia nie określa form życia cielesnego) stawia przed dylematem beznadziejnym: albo w imię ewangelii wyprzeć się życia doczesnego, albo ewangelię obniżyć, dostosować do potrzeb życia. Tołstoj poszedł pierwszą drogą. Głęboko rozumie prawo chrześcijańskie. Jego błąd polega na tym, że w ewangelii widzi nie tylko treść życia osobistego i duchowego, ale także normę doskonalenia społecznego, podstawę ziemskiego dobrobytu. Z tym poglądem co do znaczenia ewangelii, wnioski Tołstoja są spójne. Jeśli ewangelia jest absolutna, itd. Tołstoj nie poprzestaje na tym, że bez tych form i typów życia naturalnego to drugie zamienia się w ducha” (t. IV, s. 126–127). A z tego, że zaprzeczam zastosowaniu przez Tołstoja ewangelii do form życia doczesnego, nie akceptuję odrzucenia przez Tołstoja nauki, sztuki, państwa i małżeństwa w imię ewangelii – z tego pan Brandin wnioskuje, że za Tołstojem ja dualistycznie odrzucam formy życia doczesnego, uważam je za wytwór złej zasady itp. Pan Brandin nie ma pojęcia o moim czterotomowym systemie myśli religijnej, w którym Ja Tołstoj, poza tymi krótkimi notatkami, poświęcam wiele kilkudziesięciu stron - zna tylko jeden fragment moich pism z czasopisma, całą swoją opinię o mnie buduje na jednym niezrozumiałym zdaniu. Jeszcze gorzej jest z pracownikiem Kołokolu, panem Davydowem. Podczas gdy w Charkowie pan Brandin pisze, że odrzucam życie w imię ewangelii, w Petersburgu pan Davydov zapewnia czytelników „Dzwonu”, że odrzucam ewangelię i Boga na rzecz życia pogańskiego („Dzwon” 1909, 8 stycznia) 82 . Jednocześnie odrzucam życie ze względu na ewangelię i odrzucam ewangelię ze względu na życie? Zlitujcie się, panowie! Miejcie chociaż trochę sumienia!.. Skąd pan Davydov czerpie informacje o mojej „nauce” – z jakiego tomu „Podstaw chrześcijaństwa”? Tak, faktem jest, że pan Davydov nawet moich prac nie miał w rękach, a informacje o mnie zdobywał okrężną drogą. Niedawno (1909, 3 stycznia) w petersburskiej gazecie „Novoye Vremya” V.V. Rozanov opublikował „entuzjastyczną” recenzję mojej pracy. Powszechnie wiadomo, że V.V. Rozanov jest najbardziej utalentowanym pisarzem świeckim; jest najbardziej utalentowanym i znaczącym współczesnym rosyjskim pisarzem-myślicielem. Zbyt dobrze wiadomo również, że V.V. Rozanov to człowiek z własnym pomysłem. O czymkolwiek i o kimkolwiek pisze, opowie wszystko ze swojego punktu widzenia. G. Davydov jest oburzony „entuzjastyczną” recenzją o mnie V.V. Rozanov, ale informacje o mnie czerpie wyłącznie ze swojej recenzji. Okazuje się, że ciekawostki, o których pracownik Kołokolu nawet nie podejrzewa. „Dlaczego istnieje i dla kogo oraz dlaczego Jezus Chrystus głosił swoje nauki na ziemi?” Pan Davydov uroczyście zadaje mi to pytanie. I pisze: „Pan Tareev dosłownie odpowiada na to słowami: „Oprócz serca żyje we mnie” itd. Poniżej znajduje się seria fragmentów w cudzysłowie zaczerpniętych z Novoye Wremya. G. Davydov jest przekonany i stara się przekonać czytelników „Kołokołu”, że są to fragmenty moich dzieł. Odważę się jednak zapewnić pana Davydova, że jest w błędzie i wprowadza innych w błąd: sporządzonych przez niego fragmentów nie ma nigdzie w moich pismach, a pan Dawidow, jak to się wyraziłem dosłownie, przypisuje mi to, co przeczytał w artykule „Nowoje Wremya”. Pożyczając informacje z drugiej ręki, pan Davydov zniekształca je w najbardziej bezwstydny sposób. I tak felietonista „Dzwonu” formułuje swój ostatni sąd na mój temat w następujący sposób: „A cóż to w końcu za chrześcijanin, który otwarcie twierdzi, że nauka chrześcijańska wyrządza jedynie wyjątkową szkodę państwu i społeczeństwu, i jednostce, i nauce, i sztuce, i filozofii, jednym słowem, każdemu przejawowi prawdziwego życia? Wydaje się, że nie ma dokąd pójść dalej! Bóg, który jest zupełnie zbędny i bez którego wszystko toczy się samo przez się nieporównywalnie lepiej niż z Jego interwencji, jest niezrozumiałe dla normalnego ludzkiego umysłu.” Tak, panie Davydov, oczywiście zgadzam się uznać tę opinię za zdumiewający, przerażający absurd, który zadziwia nie tylko swoją bezprecedensową bezbożnością, ale także zdecydowanym brakiem sensu. Ale jedynym autorem tego absurdu jest pan Davydov, bezczelny pracownik Kołokolu. Jeśli przypisuje mi tę opinię, jest to z jego strony czyste oszczerstwo. Twierdziłem i utrzymuję, że chrześcijaństwo jest sprawą jednostki i nie ma zastosowania do konwencjonalnych form życia społecznego, ale pan Davydov wyraża opinię, że chrześcijaństwo nie jest konieczne ani dla społeczeństwa, ani dla jednostki! a) Odrzucam formy działalności społecznej w imię chrześcijaństwa i b) Uważam, że chrześcijaństwo jest niepotrzebne do życia Możliwe interpretacje mojego systemu nie zostały jeszcze wyczerpane: nadal można, w diametralnym przeciwieństwie do Brandina i Dawidowa, powiedzieć, że ja wraz z innymi sojusznikami głoszę chrześcijańską opinię publiczną. Tak postępuje pewien hieromnich Atanazy (Prav. Sobes. Grudzień 1910). "W literaturze teologicznej opinię o przestarzałym ascetycznym ideale chrześcijańskim i potrzebie socjalizacji prawosławia podzielają sławni profesorowie Tareev, Uspienski i wielu innych, którzy pisali o tzw. Wspólnocie religijnej w Bogu. Vestn., Kronika. Czwartek i inne czasopisma duchowe i świeckie. Na ten sam temat w Notatkach ze spotkań religijnych i filozoficznych oraz w czasopiśmie. Nowa Ścieżka znajdziesz tyle uzasadnień, ile chcesz. Jak samo chrześcijaństwo odnoszą się do tych dyskusji na temat wspólnoty chrześcijańskiej? Tak jak Chrystus zareagował na pokusy szatana. W odpowiedzi na propozycję stworzenia chleba nasz Pan wypowiedział, jak wszyscy wiedzą, takie słowa o całkowicie niesocjalistycznym charakterze: nie samym chlebem człowiek będzie żył, ale każdym słowem, które pochodzi z ust Boga – a potem jeszcze bardziej rygorystycznie: naśladuj mnie, szatanie. Ortodoksyjne chrześcijaństwo, jak nam wyjaśnia Dostojewski, uważa ruch socjalistyczny za pokusę Wielkiego Inkwizytora, a wezwania do chrześcijańskiego społeczeństwa uważa za podróbkę chrześcijaństwa wynikającą z bezmyślności lub, lepiej, z kompromisu z duchem tej epoki. Ideału świętości nigdy nie da się zastąpić ideałem sytości. Kościół mógłby zgodzić się na to drugie tylko wtedy, gdyby wyrzekł się Chrystusa i całej swojej wielowiekowej historii”. Czy jest to moja wspólnota religijna, uspołecznienie religii, ideał sytości? Doprawdy te recenzje to jakieś bezwstydne pandemonium. Tareev i Renan. Tareev i Richl. Tarejewa i Tołstoja. Tareev i Rozanov. Tareev i Sołowjow. Tareev i Mereżkowski. Tareev i Marks. Tareev i Feofan Prokopovich (Tserk. Ved. 1911 nr 44 ok. s. 1896). Tak, gdybym został rozerwany na mikroskopijne części i każda część zaczęła żyć oryginalnym życiem duchowym, to nie wystarczyłbym na wszystkie oszczerstwa i błędne interpretacje recenzentów!.. Na podstawie moich książek pisze o mnie utalentowany recenzent „Novoye Vremya”. Pracownik Kołokolu jest zadowolony z wydania „Novoye Vremya”. A autor jakiegoś „Życia Wołynia” (10 I 1909) najwyraźniej ogranicza się jedynie do ulotki z „Dzwonu”. Wraz ze spadkiem świadomości wzrasta arogancja i zarozumiałość. „Były student” już mnie karci za „daremne gadki zapożyczone od Niemców” 83 . A wyłaniająca się legenda rośnie i rośnie 84. Tragedia mojej sytuacji polega na tym, że wśród Brandinów, Davydovów, „byłych studentów” i w ogóle tych, których jest „za dużo”, rozeszła się plotka, że ​​„mam pomysły w głowie” - i to wystarczyło, aby zaliczyć mnie do osób, z którymi w trakcie nauki seminaryjnej przywykli nie stać na ceremoniach i za wszelką cenę ich oczerniać! Walka z nimi jest daremna, gdyż „bluźnierstwo za wszelką cenę” to jedyny obszar ich literackiej aktywności. I niezależnie od tego, jak skromne są moje pragnienia, nadzieja zostaje zniszczona przez starą moralność szkoły i klasy. Ja sam odrzucę tytuł „proroka Nowego Testamentu” (Strannik, 1908, 6 s. 911 – także „Poranek Rosji” 1910 nr 193, 194: „prorok z Nazaretu”), po prostu nie chciałbym być uważany za „horror” szkoły teologicznej. I zwracam się do wszystkich czytelników, którzy zetkną się z pismami tych Brandinsów i Davydovów z prośbą – o porównanie ich recenzji z moimi pismami 85… XI. Recenzja prototypu. I.L. Janyszewa (Bóg. Vestn. 1910 wrzesień) […] Zadanie polega na tym, aby rozumieć chrześcijaństwo tak, aby zrobiło miejsce na pełnię życia i tak rozumieć etykę życia, aby chrześcijaństwo mieściło się w jego głębi; Zadanie polega na stworzeniu takiego systemu światopoglądowego, który obejmowałby pełnię życia i nie pomniejszony szczyt chrześcijaństwa, w którym nie trzeba byłoby poświęcać treści chrześcijańskich w imię żywotności prawa moralnego, ograniczając je do zasad pogańskich, ani poświęcać życia na rzecz chrześcijaństwa, ascetycznie tłumiąc „wszystko, co ziemskie” – takie zadanie podjąłem się z żywą świadomością całej jego złożoności i niezmierzonego znaczenia w moich Podstawach chrześcijaństwa. Ponieważ mój system, spełniający wszystkie wymogi życia przyrodniczo-historycznego i całą wysokość chrześcijaństwa ewangelickiego, jest skierowany przeciwko jednostronności zarówno humanitarnej, jak i pozbawionej życia interpretacji chrześcijaństwa, w naturalny sposób prowokuje przeciwko sobie obrońców tych starych koncepcji 86 . OLEJ. Janyszew, który jedynie mechanicznie wkleił ascetyzm Feofana do swojego systemu, „dla którego wszystko, co ziemskie, jest niepożądane, a nawet wrogie”, całą duszą związał się z humanitarną treścią prawa moralnego. I oczywiście mógł patrzeć na mój system 87 tylko z tej jednej strony. Stawiając wszystko, co obce jego koncepcji, pod sztandar martwej ascezy, która „nie ma odzewu ani w stosunku do świata materialnego, ani w stosunku do sąsiadów”, w tym samym rubryce sprowadził mój światopogląd, skupiając całą swoją uwagę na zachowanym w nim „wzniosłości ewangelicznej”. Swą jednostronnością swego sądu zbliżył się całkiem do zwolenników przeciwnego światopoglądu, którzy „wszystko ziemskie uważają za wrogie chrześcijaństwu”, a mój światopogląd uznawali za światowy, całą swoją uwagę skupiając na pełni podtrzymywanego w nim życia naturalnego: jednak jak ten sąd wyraził ks. I.L. Yanysheva o moim systemie, to ujawniło jego wysoki charakter. Wbrew doniesieniom prasowym krytykującym I.L. Yanysheva z niesympatycznej strony inkwizycyjnej 88, recenzja. I.L. Janyszewa na temat mojej teologii to nic innego jak uczona recenzja, a nie seria przekleństw. Nazywając „książki profesora Tarejewa – owoc wielkiej pracy i niezwykłego talentu – poważnym wkładem w naszą literaturę teologiczną” 89, ks. I.L. Janyszew „mimo to” przyznaje, że „wymaga rewizji i zmiany lub korekty cały światopogląd profesora Tarejewa i całe jego nauczanie o boskim, duchowym życiu chrześcijanina” 90. Jak prawdziwy naukowiec przyjmuje moją główną ideę, nad którą się rozwodzi, z wyjątkiem niektórych komentarzy o charakterze prywatnym. Aby zrozumieć główne znaczenie recenzji na temat. I.L. Janyszewa, musisz najpierw zapoznać się z jego własnym systemem moralnym i teologicznym: wszystkie jego główne komentarze są z góry określone przez cechy jego światopoglądu. Może żałuję, że uwagi te nie dotarły do ​​mnie w ogólnej formie literackiej, co pozostawiłoby miejsce na owocne polemiki, które nie są już na miejscu. Jednakże uważam się za szczególnie szczęśliwego, mając możliwość oświadczyć, że wszystkie życzenia i żądania ks. I.L. Yanyshev są dla mnie całkiem akceptowalne i w zasadzie zostały już zaimplementowane w moim systemie. Ujawniając to w poniższych wierszach, mam nadzieję spełnić mój ostatni obowiązek wobec pamięci zmarłego ks. protoprezbiter. § 1. Czy na stronie 368 pierwszego tomu Podstaw chrześcijaństwa nazywam Ducha Świętego lub Ducha Bożego „spontanicznym”, a ponadto odrodzonym w wolnym „Duchu Chrystusowym”, abyśmy mogli niejako mówić o materialności Ducha i zmienności Niezmiennego Boga? Nie. Na powyższej stronie mówię tylko o elementarnych darach Ducha, a elementarny duch, który odradza się w wolnym duchu Chrystusa, nie jest nazywany Duchem Bożym (trzecia Osoba Trójcy Świętej), ale duchem Bożym (działaniem Ducha w człowieku). Moja terminologia znajduje uzasadnienie w 1 Kor. 12-25; Gal.4; Kol.2 i Hebr.5:12. § 2. Czy odrzucam na s. 132 tomu trzeciego działanie Ducha Bożego w prorokach, stwierdzając, że „łaskawe działanie Ducha Świętego stało się możliwe w wyniku moralnego czynu Chrystusa, po Jego uwielbieniu – zmartwychwstania i odejścia do Ojca, i dokonuje się przez Kościół, który jest Ciałem Chrystusowym” – wbrew rzekomo temu, że „Duch Chrystusowy” według Apostoła (( 1 Piotra 1:11) był charakterystyczny dla proroków Starego Testamentu? Nie odrzucam działania Ducha Świętego u proroków Starego Testamentu. Dlatego też o znaczeniu proroctw Starego Testamentu mówię w tomie II, na stronie 81, gdzie można przeczytać, że „proroctwo wyraża samą istotę religii Jehowy, jako religii teistycznej – nie spontanicznie pogańskiej, ale racjonalnie ludzkiej, bosko ludzkiej”. Wierzę jednak, że istnieje różnica pomiędzy łaskawym kościelnym działaniem Ducha Świętego z jednej strony a działaniem Ducha Świętego w stworzeniu świata i jego opatrzności, Jego działaniem w prorokach, a nawet Jego działaniem w ziemskim życiu Chrystusa – Jan 7:89; 16:7. W szczególności o różnicy pomiędzy objawieniem prorockim a objawieniem nowotestamentowym piszę na stronie 158 tomu I: „objawienie prorocze adresowane było wyłącznie do umysłu ludzkiego, podczas gdy w Chrystusie samo Jego życie było objawieniem Boga”. Dodając tutaj bezdyskusyjną prawdę dogmatyczną, że „łaska została nam dana przez wzgląd na zasługi Jezusa Chrystusa” (metropolita Makarius), zyskuję prawo do stwierdzenia, że ​​„łaskawe działanie Ducha Świętego stało się możliwe dzięki moralnemu wyczynowi Chrystusa”. A co najbardziej rzuca się w oczy, to wskazane miejsce od 1. od końca. ap. Piotr potwierdza moje słowa, gdyż „prorocy przepowiadali przeznaczoną nam łaskę” i „Duch Chrystusowy, który w nich był” objawił im, że „nie dla nich samych, lecz dla nas było to, co nam teraz zwiastowano” (1 Piotra 1,10-12). Poślubić. także tom. II, s. 322–323. § 3 Ze słowami: „w systemie ewangelii nie ma miejsca na ideę ofiarnego zadośćuczynienia za grzechy” (t. II, s. 320) – czy odrzucam naukę Kościoła o odkupieńczej ofierze Chrystusa? Nie. Na tych samych stronach tomu II piszę: „Że Chrystus oddał swoje życie za zbawienie człowieka, że ​​poniósł upokorzenie i śmierć z rąk grzeszników, wziął na siebie słabości i choroby grzeszników i poniósł ich grzechy... to wszystko sugeruje każdy werset Ewangelii” (II, 315 por. I, 340). I zdanie na stronie 320 nie zaprzecza temu wszystkiemu, gdyż tutaj cały nacisk pada na słowo idea, a wyrażenie to ma takie znaczenie, że w ewangelicznej nauce o odkupieńczej ofierze Chrystusa nie ma miejsca na umowno-prawną ideę ofiarnego pojednania. To właśnie staje się jasne w wierszach strony 320 poprzedzających to zdanie. Podobnie w tym samym tomie poniżej (s. 333 nast.) ujawnia się pogląd, że w ewangelicznej nauce o królestwie Bożym nie ma miejsca na ideę królestwa Bożego, czyli na ideę teokratyczną, na ideę ludu wybranego, - że ewangeliczna nauka o królestwie Bożym wypełniona jest całą treścią ewangeliczną, zaś „byłoby oczywistym błędem sądzić, że z koncepcji królestwa Bóg może w sposób dedukcyjny wydobyć jakąkolwiek treść Ewangelii”. Ogólnie rzecz biorąc, w takich przypadkach mówimy o subtelnościach terminologicznych, które w żaden sposób nie wpływają na zasadniczą treść dogmatu chrześcijańskiego. § 4. Czy na stronie 351 tomu II stwierdzam, że Kościół nie ma władzy ekskomunikowania kogokolwiek? Nie. Na s. 138–139 tomu III uznaję ekskomunikę niegodnych nie tylko za prawo, ale nawet za obowiązek Kościoła. „Kościół musi ściśle dopilnować, aby wszyscy jego członkowie narodzili się z Boga i wypędzić ze swego grona każdego, kto nazywając siebie bratem, żyje poganinem”. Nie zaprzeczam temu wcale na stronie 851 tomu II, gdzie przytaczam jedynie ewangeliczną przypowieść o kąkolu. I do tego przedstawienia na tej samej stronie dodaję następującą notatkę, która eliminuje wszelkie możliwe niejasności: "Kolejną rzecz sugeruje zadanie Kościoła, aby być solą i światłem dla świata, aby dobrymi uczynkami chwalić Ojca Niebieskiego w jego oczach. W obliczu tego zadania Kościół musi dbać o swoją reputację, chronić swój pewny wygląd, odcinać od siebie wszystko, co obce, wszystko, co go zakrywa, zaciera jego granice, depersonalizuje go w oczach obcych. I oczywiście w imię tego zadania, musi wyrzucić spośród siebie wszelką hipokryzję, wszystkich, którzy dręczą ją z jakichś egoistycznych pobudek, zakrywając jej imieniem osiągnięcia ziemskich interesów. § 5. Czy mam dualistyczny pogląd na relację między tym, co boskie i ludzkie, duchowe i cielesne? W szczególności – a) czy twierdzę, że to, co duchowe samo w sobie jest boskie (wszystko duchowe utożsamiam z tym, co boskie), i że przeciwnie, wszystko, co ziemskie, samo w sobie jest nieistotne, podłe, a nawet złe (t. III, s. 68)? b) czy pozbawiam naturę człowieka, właśnie jako człowieka, jej własnej duchowej istoty – odciśniętego w niej raz na zawsze obrazu Boga, skoro nie śmiem przypisywać naturalnemu prawu moralnemu „wyłącznie boskiego pochodzenia” ze względu na jego utylitarną stronę, ziemską naturę? c) czy zapominam, że chrześcijanin może cieszyć się radościami i błogosławieństwami życia ziemskiego, niezależnie od tego, jak bardzo są one legalne i święte, pozostając jednocześnie prawdziwym chrześcijaninem? a) Twierdzenie, że duchowość sama w sobie jest boska, utożsamianie wszystkiego, co duchowe z boskością, jest sprzeczne z moim systemem. Metoda mojego myślenia, wyjaśniona z niemal irytującym naciskiem na łamach „Podstaw chrześcijaństwa” (zob. zwłaszcza tom I, 344 nast. t. ΙΙ, 46 nast. t. IV, 95 nast. 44 nast.), polega na tym, że nie zaczynam od tego, co psychologiczno-duchowe, to znaczy od tego, co duchowe w znaczeniu eterycznym, duchowe w przeciwieństwie do zmysłowego, redukując boskość do to, utożsamiając się z tym, co boskie, ale zaczynam od tego, co boskie, nazywając to duchowym. "Żydzi nie znali duchowości w sensie eteryczności. Duchowość nazywali żywą siłą, życiem i siłą, wigorem, siłą. Dlatego Bóg żywy, mocny, wszechmocny, przeciwstawia się światu jako duch ciała" (II, 46). Nawet nie oddzielam pojęciowo tego, co boskie od tego, co duchowe, żeby można było je utożsamić – jedno i drugie jest dla mnie od samego początku jednym i to nie ja wypełniam pojęcie boskości treścią duchowości, lecz raczej pojęcie duchowości treścią boskości. Twierdzę, że „wszystko, co duchowe, jest w istocie boskie”, gdyż (od razu dodam) tylko to, co boskie, może być duchowe. Nie mogłem powiedzieć, że „duchowość jako orzecznik boskości stanowi jej przeciwieństwo tego, co ludzkie”, mogłem jedynie powiedzieć, że „duchowość jako orzecznik boskości wyraża przede wszystkim swój sprzeciw wobec „człowieka” – podłego, upokorzonego” (I, 344). Dlatego nie można o mnie powiedzieć, że „dla mnie wszystko, co duchowe, utożsamia się z tym, co boskie, a jednocześnie jest przeciwne temu, co ludzkie”. Nie mówię ciągle o duchowości psychologicznej, ale o duchowości religijnej, boskiej, absolutnej – utożsamiam pojęcia duchowości i absolutności. A kiedy pod jakimkolwiek względem duchowość boska zbiega się z duchowością psychologiczną, bezpośrednio to zauważam. Np. II, 255: „pod tym względem boskość życia duchowego okazuje się także duchowością psychologiczną”. Nie utożsamiając tego, co boskie z tym, co duchowe, nie wyobrażam sobie również tego, co ziemskie, jako zła samego w sobie. Nie mam i nie mogę mieć takiego wyrażenia ani na stronie 68 tomu. III lub w innych miejscach. Twierdzę, że naturą świata jest nicość, że człowiek sam w sobie jest nicością, ale w rzeczywistości świat jest przejawem życia Bożego w nicości (III, 60), a człowiek jest faktycznie nosicielem życia w nicości (III, 68). "Zdobywanie chwały Boga w nicości jest celem życia świata i człowieka. Cel ten jest nieuchronnie osiągany w tej rzeczywistości. We wszystkich zjawiskach życia światowego objawia się chwała Boża" (ib.) itp. Stąd "pierwszą rzeczą, jaką wpaja się człowiekowi z ideą chwały Bożej, jest obowiązek życia. Człowiek został stworzony do życia na tej ziemi i dlatego musi żyć w pełni swojej natury, stworzonej przez Boga” (65 itd.). Nie mógłbym nazwać życia naturalnego złem, bo niestrudzenie tłumaczę, że „ciało samo w sobie, rozpatrywane obiektywnie, w swoich formach, nie jest oceniane z chrześcijańskiego punktu widzenia – i nie jest potępiane, ani nie ma pozytywnego znaczenia religijnego. Ciało jest królestwem natury, obojętnym w sensie religijnym, tak jak fizjologia i technika są obojętne w sensie etycznym” (IV, 129) itd. „W sensie naturalnym życie fizyczne i doczesne stanowi domenę woli Bożej, która ta objawia się w prawach natury. Od tej strony jest dobro, ale jest to dobro zewnętrzne, duchowe, które wchodzi do serca z zewnątrz i nie ma właściwości moralnych, nie podlega ocenie moralnej. Nie ma tu nic nieczystego, ale nie ma też nic świętego” (II, 259) itd. Życie naturalne otrzymuje formę etyczną dopiero od chwili, gdy wchodzi w związek z życiem wiecznym, z dobrem duchowym. Dlatego ewangelia patrzy na życie doczesne na dwa sposoby – z punktu widzenia naturalnego i w odniesieniu do życia wiecznego. Bóg Ewangelii ma dwa aspekty, będąc zarówno Bogiem darów naturalnych, opatrzności naturalnej, jak i Bogiem miłości, która wymaga wyrzeczenia się, ale Ewangelia nie zna dualizmu (258 nast.) itd. b) Nie utożsamiając duchowości z boskością, nie wypełniając pojęcia boskości treścią duchowości, nie pozbawiam człowieka jego własnej istoty moralnej, przypisując ją duszy (a nie duchowi). I jest to tak pewne, że mówię nawet o moralnej autonomii człowieka (IV, 68 nast.). „Życie cielesne w całej pełni swego rozwoju ma podstawy etyczne” (IV, 124). Jeśli jednocześnie nie odważę się przypisać naturalnemu prawu moralnemu „wyłącznie boskiego pochodzenia” (ib.), to właśnie tym potwierdzam fakt autonomii moralnej. Przyswajając utylitarną stronę moralności naturalnej, tym samym jej nie potępiam, a jedynie ją scharakteryzuję. Jestem tak daleki od potępiania moralności naturalnej jako jednego z aspektów życia naturalnego, że nawet przypisując ludziom naturalny gniew (wg Mt 7,11; Łk 11,13), przez ten naturalny gniew mam na myśli stan naturalnej moralności, utylitarną wspólnotę i twierdzę, że ten naturalny stan nie daje człowiekowi dobrodziejstw życia religijnego, nie skłania go do uwielbienia i wdzięczności, ale jednocześnie nie jest przypisywany osobie” (II, 282, 283). Nie przeczę, że moralność naturalna pochodzi od Boga, nie twierdzę, że „jakby w sferze natury można być bez religii, bez Boga” (IV, 420), – „w sensie naturalnym życie fizyczne i doczesne stanowi domenę woli Bożej, która objawia się w prawach natury” (II, 258–259): Objawienie Boga rozróżniam jedynie w przyrodzie i historii, w duchowości moralność, z Jego nowotestamentowego objawienia w Synu – w życiu absolutnie duchowym, chrześcijańskim. Z punktu widzenia tego ostatniego jedynie absolut duchowy można nazwać religijnym. Omawiając wszystkie tematy w obrębie moich horyzontów z chrześcijańskiego punktu widzenia, używam pojęcia religii właśnie w tym sensie duchowej absolutności i zawsze zakładam możliwość szerszego rozumienia religii, możliwość podwójnego punktu widzenia. „Bóg Ewangelii ma dwa aspekty”... Nie przerywam związku między tymi dwoma obszarami, gdyż z całą stanowczością stwierdzam, że „stopniowe akty stworzenia świata i człowieka były kolejnymi etapami objawienia się życia Bożego w nicości, a każdy niższy etap stworzenia był warunkiem najwyższego objawienia życia Bożego w nowej postaci. Jednak stworzenie człowieka nie zakończyło stopniowego objawiania się życia Bożego w świecie: najwyższej formy objawienia życia Bożego w świecie, w którym Boskość jest tym, czym jest sama w sobie (J 4,24; 1 J 4,8), jest życiem duchowym. Życie duchowe jest nowym dziełem Boga, ale nie bezwarunkowym: jest nową formą objawienia życia Bożego w tej samej nicości, uwarunkowanej ostatnim aktem pierwotnego stworzenia, tj. człowiek... Mogła się ukazać dopiero wtedy, gdy człowiek był dla niej przygotowany” (III, 67, 68). Przez ten stan życia duchowego rozumiem całość naturalnego rozwoju, całość kultury (IV, 94–95; 128 itd.). Natomiast w momencie przejścia człowieka od życia przyrodniczo-kulturowego do doskonałości duchowej upatruję jego wyrzeczenie się, świadomość swojej naturalnej małości, wyrzeczenie się swojej naturalnej godności, posłuszeństwo Bogu. i ufajcie Mu (III, 68; 78 nast.). I ta teza jest w moim systemie prostym wnioskiem z poglądu na chrześcijaństwo jako nowe objawienie, nowe stworzenie (II, 185). Tezie tej można zasadniczo (i nie z powodu nieporozumienia) sprzeciwić się jedynie z punktu widzenia naturalistyczno-ewolucyjnego spojrzenia na chrześcijaństwo jako naturalny wytwór światowej kultury, to prawda wynika jasno z faktu, że znowu mówię o realizacji życia duchowego w „świecie stworzonym z nicości... Stąd związek pomiędzy życiem duchowym a cierpieniem; stąd też główną cechą chrześcijaństwa jest połączenie duchowej doskonałości z zewnętrznym upokorzeniem i duchowej błogości z zewnętrznym cierpieniem” (III, {wymazany. Kor.}, itd.). Na poparcie moich poglądów na te tematy mógłbym przedstawić obszerne dowody biblijne i patrystyczne. Znajduję się jednak w tak szczęśliwej sytuacji, że mogę ograniczyć się do prostego fragmentu z podręcznika teologii dogmatycznej – (Metropolita Makary), gdzie czytamy: „Kiedy mówimy, że człowiek, który nawrócił się na chrześcijaństwo, bez pomocy łaski Bożej nie może sam czynić dobrych uczynków, mamy na myśli dobro duchowe, które nakazane jest przez prawo Ewangelii, uduchowia człowieka i służy jego zbawieniu wiecznemu – mamy na myśli czyny wiary chrześcijańskiej, godne wiary w Chrystusa. Nie zaprzeczamy jednak, że człowiek zarówno przed nawróceniem, jak i po nawróceniu do prawa ewangelicznego może sam w pewnym stopniu wypełnić wymogi prawa naturalnego, które nie zostało wymazane z jego sumienia, a zatem czynić dobro naturalne (Rz 2,14-15), wykorzystując resztki sił umysłowych i moralnych, uszkodzonych upadkiem, ale nie zniszczonych, do czynienia dobra, które niezależnie od tego, jak słabe i znikome jest, w żadnym wypadku nie powinno być nazywane zła i dlatego chociaż nie może służyć naszemu zbawieniu, nie może służyć naszemu potępieniu. Myśli te zostały szczegółowo przedstawione przez Wysokich Hierarchów Wschodu w 14 rozdziale ich listu na temat wiary prawosławnej.”... c) Z tego, co zostało powiedziane, wynika już, że chrześcijanin może cieszyć się błogosławieństwami życia. Ujawnieniu tej myśli poświęcam cały rozdział w tomie II, gdzie piszę: „zgodnie z nauką Ewangelii człowiekowi dozwolone jest wszystko, co naturalne i humanitarne, wszystkie błogosławieństwa naturalne są mu dozwolone, wszystko jest mu dozwolone, jak mówi apostoł, ponieważ wszelkich błogosławieństw udziela jeden Ojciec Niebieski, tak że nie ma naturalnej granicy korzystania z nich” (II, 260 nast.) itd. To samo pytanie dedykuję cały tom IV, w którym objawiam doktryna wolności chrześcijańskiej. § 6. Twierdząc, że „absolutność formy i miłości jako treści jest jedynym chrześcijaństwem”, że jest w „absolutnej miłości Bożej” (II, 182) – czyż nie przypisuję chrześcijaninowi takiej absolutności, czyli nieograniczoności, której Cerkiew prawosławna nie utożsamia ani z siłami bezcielesnymi, ani z wywyższonymi świętymi Boga? Nie. Główną ideą mojej pracy, ujawnioną konkretnie w tomie III, jest to, że dobro religijne jest niewyrażalne w kategoriach naturalnej doskonałości, że naturalna doskonałość absolutna jest niedostępna dla człowieka, a samo pragnienie osobistego posiadania nieskończonej doskonałości jest złe. Absolutność chrześcijańska jest po pierwsze absolutnością duchową, a nie naturalną (por. IV, 95 nast.), po drugie jest darem Boga, a nie owocem naturalnej doskonałości, po trzecie łączy się z naturalnymi ograniczeniami. „Dar od Boga doskonałości duchowej i błogości oraz połączenie doskonałości duchowej z widzialnym upokorzeniem i błogością z cierpieniem zewnętrznym – to właśnie jest najbardziej charakterystyczne dla chrześcijaństwa z zewnątrz, czyli poza treścią samego życia duchowego” (III, 58) itd. Życie duchowe nie jest naturą ludzką; nie, życie duchowe jest życiem Bożym w człowieku” (III, 88). Żyję nie ja, ale żyje we mnie Chrystus. Oczywiście, dla takiej absolutności wpojonej człowiekowi, która mieści się w jego naturalnych ograniczeniach, musi istnieć wyjście, tak jak jest zawór pary. Takie wyjście daje wolna śmierć, wyrzeczenie się siebie. "Dobro życia wiecznego, czyli absolutność Bożej miłości, ma z góry określone uwikłanie w śmierć, którą nieuchronnie pokonuje... Zastąpcie w którąkolwiek stronę zasady Ewangelii nieredukowalnym trwaniem istnienia, obowiązkowym ominięciem śmierci, dodajcie do jakiegoś ewangelicznego wymagania klauzulę "nie aż do śmierci", a dla was wszystkie słowa Ewangelii zabrzmią fałszywie i obłudnie. W systemie nauczania ewangelii tylko jeden punkt dotyczy idei śmierci, ale jest to z góry założone przez wszystkie inne punkty. Uczeń Chrystusa może tylko raz „oddać życie” za ludzi, ale gotowość do śmiertelnej ofiary jest warunkiem koniecznym całego życia chrześcijańskiego. Miłość i życie wieczne są w języku ewangelii tym samym, co miłość i śmierć: miłość ewangeliczna to miłość aż do śmierci i życie wieczne w zwycięstwie nad śmiercią” (II, 275, 276). § 7. „Jeśli ludzkie „ja” okazuje się tak bierne w procesie boskiego życia duchowego chrześcijanina, a z drugiej strony, jeśli wszystko, co zniszczalne, ziemskie, przemijające, ma dla niego znaczenie tylko w tym sensie, że służy jako przedmiot wyparcia, cierpienia, poświęcenia, podczas gdy ruch całego przyrodniczo-historycznego życia świata (przeze mnie) jest wszędzie pozostawiony swoim własnym prawom naturalnym, to w jaki sposób twórczość absolutnej wolności i bezgranicznej miłości pojedynczego chrześcijanina objawił się ludzkości? i dzięki jakiemu rodzajowi twórczości osiąga cel życia?” Na to daję zdecydowaną i jasną odpowiedź w moich książkach. Chrześcijaństwo składa się z: 1) w intymnym doświadczeniu przez osobę życia bosko-duchowego, które jest zarówno bierne, jak i aktywne, tak wolne, jak mimowolne, równie bierne, a jednocześnie aktywne, wolne i mimowolne, jest cała twórczość natchniona (por. tom II passim). 2) w działaniu łaski na przyrodę i świat, chociaż to działanie łaski jest niewidzialne, dotknie ono dopiero na końcu czasów (II, 189. 855; III, 128 f. 284 f. V, 230). 3) w ascezie osobowej, gdyż w walce z osobiście świadomą niemoralnością chrześcijaństwo jest niezastąpioną siłą wychowawczą, choć asceza osobista nie wpływa w istocie na życie przyrodniczo-społeczne (II, 210; III, 93–107; IV, 175; V, 231). 4) w wolności życia naturalnego, w pełni rozwoju kulturalnego (IV passim, V, 231 nast.) oraz 5) w kościelności (V, 234). Wszystko, co można rzetelnie powiedzieć o treści życia chrześcijańskiego i co faktycznie zostało kiedyś i przez kogokolwiek powiedziane, mieści się w tych formułach. Mój system dostrzega treść kościelności, która z konieczności wyrasta na korzeniu chrześcijańskim, choć nazywam ją wtórną i pochodną formą życia chrześcijańskiego (II, 347–348; V, 234 i nast.). Cała pełnia kultury godzi się w moim systemie z absolutnością osobowego życia chrześcijańskiego i przez to ostatnie jest uświęcona, chociaż twierdzę, że chrześcijaństwo nie jest w ciele, nie w swoich granicach, nie w swoich formach (IV, 130 itd.). Cała siła moralna chrześcijaństwa mieści się w moim systemie, chociaż twierdzę, że chrześcijaństwo w swej istocie jest głębsze niż moralność. W moim systemie jest wystarczająco dużo miejsca na całą metafizykę łaski, ale nadal nie widzę w tej stronie chrześcijaństwa najgłębszej istoty chrześcijaństwa. Istota chrześcijaństwa polega na intymnym doświadczeniu przez człowieka życia bosko-duchowego. Oto mistycyzm chrześcijański, tajemnica życia osobistego chrześcijanina. Z całkowitą jasnością i pewnością oraz z pełną motywacją oświadczam, że ta intymność życia chrześcijańskiego jest niewypowiedziana, że ​​istotę tej materii każdy poznaje jedynie z własnego doświadczenia (V, 215 nast.). Podobnie jak biologia badając zjawiska życia, nie jest w stanie odpowiedzieć na pytanie, czym jest życie; Podobnie filozofia religijna, badająca dialektykę życia duchowego i jego relacji, znajduje swój kres w osobistej intymności życia duchowego. Zadaniem nauk teologicznych nie jest wyczerpanie tej tajemnicy, ale uzasadnienie samej idei mistycyzmu chrześcijańskiego, intymności i wolności osobowego chrześcijaństwa (por. zwłaszcza t. II, s. 165 dalej), a także wskazanie sposobów łączenia chrześcijaństwa osobowego z formami życia przyrodniczo-historycznego. Bardziej niż ktokolwiek inny mogę tutaj polegać na ks. I.L. Janyszewa na swojej słynnej tezzie, że prawo moralne każdy wypełnia na swój sposób. Ale ks. I.L. Dla Janyszewa teza ta pozostała prostym postulatem, gdyż konieczna podmiotowość prawa moralnego nie może zostać zrealizowana, jeśli treść prawa moralnego obejmuje warunkowe życie społeczne. Podmiotowość zasady religijno-moralnej, a konkretnie chrześcijańskiej, realizowana jest (systematycznie realizowana) dopiero w moim systemie, dzięki doktrynie o niejednorodności sfery personalno-religijnej i przyrodniczo-społecznej. Dzięki temu konwencja sfery przyrodniczo-społecznej nie jest dla jednostki ciężarem, jest wyznaczana przez jej własne prawa; ale jednocześnie nie jest to tylko negatywna wolność osobista, gdyż formy życia społecznego wyznaczają wyłącznie prawa przyrodniczo-historyczne, a człowiek chrześcijański zawsze i we wszystkim pozostaje człowiekiem chrześcijańskim, z całkowitą swobodą postępowania osobistego i pozytywnie nastawionym do prawdziwego życia. § 8. Stojąc w całej strukturze moich przemyśleń na temat Bożego życia duchowego przede wszystkim z punktu widzenia Czterech Ewangelii 91, czy nie dochodzę do jakiejś niezgody z nauczaniem i współczesną praktyką Cerkwi prawosławnej, zwłaszcza w kwestiach przysięgi, wojny, narodowości i unii Kościoła z państwem. Kiedy mówię, że czystość zewnętrzna, ubranie i jedzenie nie są w chrześcijaństwie cenione religijnie (II, 225-227), nie oznacza to, że chrześcijanin nie powinien się myć, ubierać i jeść: oznacza to jedynie, że nie ma chrześcijańskiego prania, chrześcijańskiego ubrania i jedzenia oraz że chrześcijanin myje się, ubiera i je jak człowiek, a nie jak specyficznie chrześcijanin – zgodnie z wymogami higieny, klimatu i fizjologii. Tak więc, rozumiejąc absolutnie przykazania ewangeliczne, a jednocześnie nie uznając ich społecznie wiążącego znaczenia, stwierdzam z całkowitą pewnością, że „formy życia społecznego muszą być normalizowane warunkowo i proporcjonalnie do interesów doczesnych, lecz wierzący we wszystkich swoich stosunkach działa na sposób boski, to znaczy absolutnie, religijne działanie jednostki musi być absolutne” (II, 212-213). W szczególności mówię tylko, że wojna religijna, patriotyzm religijny (idea wybrania Boga przez lud) jest absurdalna z chrześcijańskiego punktu widzenia, chociaż ewangelia nie sprzeciwia się patriotyzmowi jako dobru naturalnemu (ib. 217). Twierdzę tylko, że form życia przyrodniczo-społecznego nie można wyprowadzić z istoty chrześcijaństwa, chociaż wynikają one z konieczności przyrodniczo-historycznej. Przywracając czyste, ewangeliczne chrześcijaństwo jako neutralne w relacji przyrodniczo-społecznej, nie zapominam, że w chrześcijaństwie wraz z tą pierwotną istotą pojawia się pochodna, wtórna forma życia kościelnego i że w tej ostatniej formie chrześcijaństwo staje się siłą przyrodniczo-historyczną. „Tylko Kościół, a nie chrześcijaństwo osobowo-duchowe, uświęca przyrodę i świat, jest siłą społeczno-historyczną, łączy chrześcijaństwo z przyrodą i historią oraz przywraca istotną lukę w systemie religijnego sensu życia” (III, 131 i ogólnie 130–131). W pełni uznaję historyczne znaczenie stanu i pozycji prawnej Kościoła. Prawdziwe zrozumienie istoty chrześcijaństwa jest w tym przypadku wskazaniem drogi, na której powinna rozwijać się relacja Kościoła do państwa. „Stosunek prawny Kościoła do państwa, ponad interesami doczesnymi, powinien być symbolem stosunku tego, co boskie do ludzkiego, wiecznego do tymczasowego, wewnętrznego do zewnętrznego” (III, 138)… XII. Chrześcijaństwo i Kościół (Chrześcijanin, styczeń 1916, luty) Nie ma chrześcijaństwa bez Kościoła. Do Niego należy Pismo Święte i Kościół Wymienione broszury Archimandryty Hilariona zasługują na uwagę ze względu na swój ważny temat, choć poruszany jest on przez autora w popularnym tonie polemicznym. Głowa sporu skierowana jest w stronę ks. Hilarion jest przeciwny bezkościelnej koncepcji chrześcijaństwa wśród sekciarzy, a zwłaszcza Tołstoja, ale myśli o przejęciu swoim ciosem teologicznej teorii chrześcijaństwa. "Sam Chrystus powiedział, że stworzy Kościół, ale czy teraz naprawdę mówi się o Kościele? Nie, teraz wolą rozmawiać o chrześcijaństwie, a chrześcijaństwo uważane jest za jakąś naukę filozoficzną lub moralną. Chrześcijaństwo brzmi jak nowokantyzm albo nietzscheanizm! To fałszowanie Kościoła przez chrześcijaństwo, jak subtelna trucizna, przenika do świadomości nawet społeczności kościelnej. Jest to subtelna trucizna, ponieważ kryje się pod kwiecistą skorupą głośnych przemówień o wadach „historycznego chrześcijaństwa" (czyli Kościoła?), o jego rzekomej niezgodności z jakimś „czystym”, „ewangelicznym” chrześcijaństwem Ewangelię i Chrystusa przeciwstawia się Kościołowi, który z jakiegoś powodu nazywany jest „historycznym”, jakby istniał lub kiedykolwiek istniał inny Kościół „niehistoryczny”! Zaprawdę, szatan przyjął tutaj obraz anioła światłości; udaje, że chce oczyścić prawdę Chrystusową z ludzkiej nieprawdy”. Jeśli jesteś nauczycielem gimnazjum i w Twojej obecności ktoś mówi o nauczycielu gimnazjum, który po pijanemu wywołał skandale i zaczyna argumentować w tym sensie, że do tego może prowadzić edukacja, to nie możesz powstrzymać się od poczucia obrazy. Podobnie ja, autor Podstaw chrześcijaństwa, czuję się urażony polemiką ks. Hilariona z sekciarską teorią bezkościelnego chrześcijaństwa, mając na uwadze fakt, że mówi o przenikaniu teorii chrześcijaństwa do świadomości społeczeństwa kościelnego. Nie twierdzę, że kontrowersje dot. Ilariova celuje we mnie ponad głową Tołstoja i sekciarzy. Pozwól mi mieć rację tylko subiektywnie. I nie ma co wspominać o delikatności młodego mnicha, która nie pozwala mu otwarcie wypowiadać się przeciwko swojemu nauczycielowi, wiadomo bowiem, że w naszych czasach uczniowie, a zwłaszcza młodzi mnisi, nie cierpią na tę słabość 92. Myślę, że powodów subiektywnych jest wystarczająco dużo. I nawet bez tego temat zasługuje na dyskusję. W polemicznych interesach ks. Hilarion utożsamia teorię chrześcijaństwa z teorią oddzielenia chrześcijaństwa od Kościoła. Według niego, kto mówi o chrześcijaństwie, o chrześcijaństwie ewangelicznym, o chrześcijaństwie historycznym, czyli o Kościele, eo ipso oddziela chrześcijaństwo od Kościoła. "Dlatego ludzie zaczynają zbyt pewnie mówić o sprawach wiary, bo dopuszczają możliwość istnienia jakiegoś chrześcijaństwa, nie tylko niezależnego od Kościoła, ale wręcz wrogiego Kościołowi. Wierzą, że można być chrześcijaninem i jednocześnie być wrogim Kościołowi." Razem z tym ks. Hilarion dokonuje oczywiście innej identyfikacji: teoria chrześcijaństwa i teoretyczne rozumienie chrześcijaństwa, jego zdaniem, to jedno i to samo. "Kościół jest pojęciem węższym niż chrześcijaństwo, rozumianym wyłącznie w sensie zasad teoretycznych. Pozostając poza Kościołem, można zgodzić się z tymi stanowiskami teoretycznymi. Do jedności z Kościołem konieczna jest ponadto zgoda woli. Ale jest oczywiste, że bez tego ostatniego jedynie teoretyczna zgodność z nauką chrześcijańską jest całkowicie bezużyteczna i poza Kościołem nie ma zbawienia. W życiu chrześcijaństwo całkowicie pokrywa się z kościołem.” „Chrześcijaństwo i Kościół nie pokrywają się ze sobą tylko wtedy, gdy przez chrześcijaństwo rozumiemy sumę pewnych teoretycznych przepisów, które nikogo do niczego nie wiążą. Ale takie rozumienie chrześcijaństwa można nazwać jedynie demonicznym. W takim razie demony także należy uznać za chrześcijan, którzy też wierzą i tylko z tego powodu drżą. Znać system dogmatów chrześcijańskich, zgadzać się z dogmatami – czy to naprawdę znaczy być prawdziwym chrześcijaninem? "Wielu naszych współczesnych marzy o zbawieniu bez Kościoła i bez Boga-Człowieka, chociaż z Ewangelią. Pokładają nadzieję w księdze Ewangelii tak samo, jak Adam i Ewa w jabłku raju. Jednak księga, jak się okazuje, nie jest w stanie dać im nowego życia. Ludzie, którzy wypierają się Kościoła, nieustannie mówią o zasadach ewangelicznych, o nauczaniu ewangelicznym, ale chrześcijaństwo jako życie jest im całkowicie obce. W swojej bezkościelnej formie chrześcijaństwo jest tylko dźwiękiem, czasem sentymentalnym, ale zawsze karykaturalnym i pozbawionym życia. To właśnie ci ludzie, wypierając się Kościoła, uczynili chrześcijaństwo, jak mówi V.S. Sołowjow, śmiertelnie nudny. Kiedy budynek kościoła zostaje zniszczony, a budujące kazanie stoi na gołym, źle wyrównanym miejscu, wygląda to smutno, a nawet strasznie: tak powiedział David Strauss”. Tę kwestię dodatkowo ilustruje kazanie Tołstoja. Punktem wyjścia fałszywych nauk Tołstoja można nazwać właśnie jego ostrym oddzieleniem chrześcijaństwa od Kościoła. Tołstoj zdecydowanie potępił Kościół, jednocześnie uginając się przed chrześcijaństwem. Ale chrześcijaństwo natychmiast stało się dla niego tylko nauką, a Chrystus tylko nauczycielem. Jednocześnie stało się dla niego zupełnie obojętne, czy Jezus Chrystus był Bogiem, czy nie. Odrzucenie Kościoła doprowadziło go do odrzucenia wcielenia. „Odrzucenie Kościoła prowadzi do straszliwego wypaczenia, a nawet zniszczenia samego chrześcijaństwa, a bezkościelne chrześcijaństwo zostaje obalone przez jego całkowitą martwotę”. W ten sposób ks. argumentuje. Hilariona. Jego wyroki są zabójcze dla Tołstoja. A co, jeśli wyobrazimy sobie teorię chrześcijaństwa nie jako oddzielenie chrześcijaństwa od Kościoła, ale jako teorię „chrześcijaństwa w kościele”? A co, jeśli wyobrazimy sobie teorię chrześcijaństwa nie jako teoretyczne rozumienie chrześcijaństwa, ale jako teorię duchowej i mistycznej istoty chrześcijaństwa, w przeciwieństwie do teoretycznego dogmatyzmu – w końcu nauczanie dogmatyczne jest oczywiście nauczaniem Kościoła – i praktycznego orzecznictwa kościelnego, jak widzimy to w katolicyzmie? Przecież wszelkie sądy na temat tej teorii są przeciwko niej. Hilarion są zbyt bezsilni. Dla celów polemicznych korzystne jest przedstawienie sprawy w taki sposób, że każda teoria chrześcijaństwa nieuchronnie prowadzi do tołstoja i sekciarstwa, ale takie uproszczenie zagadnienia nie jest lepsze niż nietołstojizm Tołstoja i nie wyższe niż metody besztania staroobrzędowców. Aby filozofia chrześcijańska pojęła chrześcijaństwo w jego istocie, potrzebne jest myślenie subtelniejsze i głębsze niż przepraszanie Kościoła przed atakami z zewnątrz. O. Hilarion konkluduje następujący wniosek: chrześcijaństwo nie jest możliwe bez Kościoła, w szczególności Pismo Święte obowiązuje tylko w Kościele, zatem chrześcijaństwo jest tożsame z Kościołem. „Być chrześcijaninem oznacza należeć do Kościoła, gdyż chrześcijaństwo jest właśnie Kościołem i poza Kościołem nie może być życia chrześcijańskiego”. „Pilną potrzebę współczesności można uznać za otwarte wyznanie niezmiennej prawdy, że Chrystus stworzył Kościół i że całkowitym absurdem jest oddzielanie chrześcijaństwa od Kościoła i mówienie o jakimś chrześcijaństwie poza Świętą Cerkwią Prawosławną Chrystusową”. "Problem naszych czasów polega na tym, że nikt nie chce szczerze przyznać się do swego duchowego ubóstwa, zatwardzenia serca do tego stopnia, że ​​Chrystusowy ideał Kościoła stał się trudny i wręcz niezrozumiały. Nie, zastąpiwszy złoto miedzią, nie chcą przypisywać samemu złotu żadnej wartości. Teraz zaciekle atakują Kościół i zaprzeczają samej idei Kościoła, obłudnie ukrywając się za głośnymi i szablonowymi, nudnymi frazesami o wolności osobistej, o indywidualnym załamaniu chrześcijaństwa, o religii wolności i ducha... Pewien rodzaj chrześcijaństwa ewangelicznego to nic innego jak umniejszanie i wypaczanie Chrystusowej idei Kościoła, zabijanie każdego prawdziwie chrześcijańskiego, pełnego łaski życia kościelnego. Chrześcijaństwo jest niemożliwe poza Kościołem, a zwłaszcza Pismo Święte nie ma żadnej mocy poza Kościołem 93. „Kiedy kierując się Słowem Bożym i pismami ojców patrystycznych, należy dogłębnie przemyśleć ważne pytanie: czy możliwe jest chrześcijaństwo bez Kościoła?... Poza Kościołem i bez Kościoła życie chrześcijańskie jest niemożliwe. Tylko w Kościele człowiek może żyć, rozwijać się i być zbawiony, jak w każdym organizmie poszczególne członki nigdy nie rosną i rozwijają się oddzielnie od siebie, lecz zawsze tylko w nierozerwalnym związku z Kościołem. całego organizmu. Bez Kościoła nie ma chrześcijaństwa, pozostaje jedynie nauka chrześcijańska, która sama w sobie nie jest w stanie odnowić upadłego Adama... Jakiekolwiek oddzielenie od Kościoła wiąże się z pewnością z wypaczeniem wiary. Ten, kto odstąpił od Kościoła, nie jest już chrześcijaninem i jest pozbawiony łaski Ducha Świętego, przez co jest pozbawiony nadziei zbawienia. Zdecydowanie się z tym zgadzam. To jest święta prawda. W szczególności z całą stanowczością stwierdzam, że Pismo Święte jest własnością Kościoła. "W Kościele Pismo Święte nie stanowi wszystkiego, ale poza Kościołem nie ma w ogóle Pisma Świętego, Słowa Bożego: pozostają tylko święte księgi. Pisma. Osoby niekościelne bardzo często mówią o swoim szacunku dla Pisma Świętego i zarzucają Kościołowi zaniedbywanie Pisma Świętego. Ale te mowy to tylko samooszukiwanie się i smutne nieporozumienie. Prawidłowe myślenie o Piśmie Świętym możemy mieć tylko wychodząc od idei Kościoła, a poprawnie wykorzystywać Pismo Święte dla naszej korzyści możemy tylko żyjąc w Kościele. Bez Kościoła, bez życia kościelnego samo chrześcijaństwo staje się niczym i nie da się zastąpić czytania pomników literackich poświęconych zmarłemu życiu”. "Błogosławiony. Augustyn powiedział: ego vero Evangelio non crederem, nisi me catholicae Ecclesiae coramoverat auctoritas. Te słowa Augustyna wyrażają wielką prawdę. Jeśli nie ma kościoła, to nie ma kapłana. Pisma Świętego. Protestanci i sekciarze najwyraźniej uznają i czczą Pismo Święte, ale czy to uznanie nie wisi dla nich w powietrzu? Niech protestanci lub sekciarze szczerze zastanowią się nad pytaniem: dlaczego my uznać te konkretne księgi za święte pisma? Powoływanie się na swoją osobistą opinię oznacza odmowę udzielenia rozsądnej odpowiedzi. Nie można też odwoływać się do nauki. Kwestia pochodzenia i autentyczności ksiąg Św. Pismo Święte jest szeroko dyskutowane w nauce. Literatura naukowa rozwija się od wieków. Napisano stosy książek. Ale pozytywnych rezultatów nie ma... Trzeba przyznać, że koncepcja obowiązującego kanonu Pisma Świętego jest koncepcją wyłącznie kościelną, zupełnie nie do pomyślenia poza Kościołem. Wszystko to jest świętą prawdą. Nie prowadzi to jednak w żaden sposób do wniosku, że chrześcijaństwo i Kościół to jedno i to samo. Chrześcijaństwo nie jest możliwe bez Kościoła, co nie znaczy, że chrześcijaństwo pokrywa się z Kościołem. Zaledwie kilka lat temu ks. Hilarion, wówczas jeszcze Władimir Troicki, podczas egzaminów wstępnych do akademii, zapytany o niespójność nauczania materialistycznego, „odpowiedział duszy słowami podręcznika Kudryavtseva: „zależność dwóch istniejących obiektów wcale nie implikuje ich substancjalnej tożsamości ani wzajemnego pochodzenia. Inaczej można by dojść do wniosku: widzenie zależy od światła i jest przez nie uwarunkowane; dlatego pochodzi ze światła i jest z nim identyczny. Od niego zależy brzmienie instrumentu muzycznego i bez niego nie jest możliwe; dlatego jest produktem instrumentu. Ten ostatni przykład wskazał także Platon, obalając materialistów swoich czasów, którzy porównywali nasze ciało do liry, a duszę do harmonii, jaką ona wytwarza. Tak myślał Włodzimierz Troicki, ale logika obowiązująca skromnego Włodzimierza Troickiego najwyraźniej nie obowiązuje już czcigodnego archimandryty ks. Hilariona. Dusza zależy od ciała, nie oznacza to, że dusza i ciało to jedno i to samo: tak odpowiedział na egzaminie Władimir Troicki. Chrześcijaństwo nie jest możliwe bez Kościoła, zatem chrześcijaństwo i Kościół to jedno i to samo, jak stwierdził ks. teraz pisze. Hilariona. Dotyczy to również niektórych jego błędnych wniosków dotyczących księdza. pisma święte, jak zobaczymy poniżej. Hilarion udowadnia ideę tożsamości chrześcijaństwa i Kościoła nie tylko we wskazany, negatywny sposób („Chrześcijaństwo jest niemożliwe bez Kościoła, ergo”…), ale także za pomocą argumentów pozytywnych. Podamy je, ale najpierw nakreślę stosunek chrześcijaństwa do Kościoła według Podstaw Chrześcijaństwa. Chrześcijaństwo jest rzeczywistością duchową i mistyczną. To jest właśnie: miłość, wiara, duchowa sprawiedliwość, życie wieczne... Cała ta duchowa treść nie jest tylko myślą czy ideą: jest to boskie życie Chrystusa w człowieku, wlanie w niego Ojca i Syna, jego narodzenie z Ducha Świętego. Życie duchowe to życie z Ducha Świętego, który jest Duchem miłości. Miłość chrześcijańska jest miłością Bożą, miłością od Boga, od Ducha Świętego 94. Korzenie wspólnoty kościelnej sięgają chrześcijaństwa. "Podstawą życia duchowego, miłości Bożej i wiary, aby chrześcijanin był skuteczny, musi być jego miłość do innych ludzi i służba mniejszym braciom Chrystusa. Nie na tym jednak polega cała więź między chrześcijaninem a jego braćmi w wierze. Chrześcijanin powinien nie tylko kochać innych ludzi i uznawać ich za braci Chrystusa, ale dla rzeczywistości jego życia duchowego konieczne jest także, aby ludzie kochali go wierzącą miłością Jezusa Chrystusa. Chrześcijanin może naprawdę żyć duchowo tylko w społeczności chrześcijan, tak jak może żyć życie ludzkie tylko w społeczeństwie ludzkim To zgromadzenie wierzących w imię Chrystusa, społeczeństwo Jego uczniów wybranych ze świata, jest Jego Kościołem. Chrześcijanin żyje jedynie życiem Chrystusa, ale komunikacja z Chrystusem zostaje potwierdzona i staje się prawdziwą mocą dla chrześcijan tylko poprzez ich wzajemną komunikację, w Kościele Chrystusowym. Kościół ma genezę religijną i etyczną; jego zalążek znajduje się w osobowej istocie chrześcijaństwa, w osobistych mistycznych głębinach. Jednak w swoim historycznym wyglądzie Kościół nie jest objęty podstawową istotą chrześcijaństwa: jest od niego szerszy. Wewnętrzne chrześcijaństwo jest całkowicie boskie i nieruchome, jak wieczność, podczas gdy Kościół ma ziemski wygląd, nosi cechy ludzkiej konwencji i rozwija się historycznie. W kościele białe chrześcijaństwo jednostki pokryte jest ziemskim pyłem, błyszczy ziemskimi barwami, porusza się, jest wojownicze. Kościół nigdy nie wyczerpie bezdennej głębi osobowości, a absolutność osobista nie obejmuje historycznie uwarunkowanego ruchu Kościoła. Chrześcijaństwo duchowe jest niezmierzone w głębi, jego sferą jest bezwarunkowo wolna, absolutnie twórcza osobowość: chrześcijaństwo kościelne mierzy się szerokością rozwoju społeczno-historycznego, jego sferą jest „lud”, społeczeństwo. Osobiste chrześcijaństwo nie ma historii; Kościół jest historyczną formą chrześcijaństwa. Tak jak ciała na skutek połączenia chemicznego zyskują nowe właściwości, tak życie kościelne posiada cechy zupełnie nie do pomyślenia w indywidualnym chrześcijaństwie. Te cechy życia kościelnego ujawniają się zarówno od strony codziennych zajęć, jak i od strony tajemniczej rzeczywistości. W pierwszym względzie konwencja społeczna Kościoła wymaga jedności symbolu wiary, widzialności obrzędu liturgicznego i harmonii rządów kościelnych, a konwencja historyczna stanowi podstawę tradycji kościelnej. Od strony tajemniczej łaska Ducha Świętego jest tajemniczym rysem życia Kościoła”. Są to dary duchowe i praktyka misteryjna Kościoła. Zatem „osobista absolutność chrześcijańska, swobodnie łączona z wszelkiego rodzaju naturalnym upokorzeniem i każdą formą rozwoju historycznego, nie jest siłą naturalną ani historyczną. Wręcz przeciwnie, w formie Kościoła chrześcijaństwo nabiera naturalnego i historycznego znaczenia oraz staje się siłą kulturową. Osobiste chrześcijaństwo i Kościół stykają się w religijnych i etycznych podstawach Kościoła i różnią się w obszarze kulturowo-historycznym. Z kulturowo-historycznego punktu widzenia Kościół jest ważniejszy niż osobiste chrześcijaństwo, z zasadniczo religijnego punktu widzenia – odwrotnie” itd. Tak wygląda wzajemna relacja chrześcijaństwa i Kościoła w krótkim zarysie Podstaw chrześcijaństwa. Zobaczmy teraz, jak ks. osądza to. Hilariona, jakie argumenty podaje na rzecz idei tożsamości chrześcijaństwa i Kościoła. Według ks. Hilariona, chrześcijaństwo i Kościół są tożsame, bo istotą życia kościelnego jest miłość 95. "Uznać Kościół to nie marzyć tylko o Chrystusie, ale żyć po chrześcijańsku, podążać drogą miłości i samozaparcia. Miłość, czyli Kościół, daje prawdę i zbawienie". Katolicyzm i protestantyzm grzeszą przeciw miłości 96 . "Chrześcijaństwo nie jest jakąś abstrakcyjną nauką, przyjmowaną przez umysł i zawieraną przez każdego z osobna. Nie, chrześcijaństwo jest życiem wspólnym, w którym jednostki są ze sobą tak zjednoczone, że ich jedność można porównać do jedności Osób Trójcy Świętej... To właśnie ta jedność osobowości ludzkich tworzy Kościół... Ludzie, którzy przyłączyli się do Kościoła i miłowali się nawzajem, są jak trzy Osoby Trójcy Przenajświętszej, których miłość jednoczy w jedną Istotę. Kościół jest jakby współistotny byt wielu osób, stworzony przez ich wspólną miłość do siebie nawzajem”. „Podstawą jedności Kościoła nie są zasady prawne chroniące osobisty egoizm, ale miłość, przeciwieństwo egoizmu”. „Chrystus nie nauczał tylko o jedności, o Kościele, ale stworzył Kościół”. Nie dawał tylko przykazań czy nauk o miłości, ale stworzył w Kościele prawdziwe życie miłości. "Chrystus jest nie tylko wielkim nauczycielem; jest Zbawicielem świata, który dał ludzkości nowe siły, który ją odnowił. Od Chrystusa, naszego Zbawiciela, mamy nie tylko naukę, ale życie. Jeśli rozumiemy chrześcijaństwo jako nowe życie nie według elementów świata, które zna jedynie zasady egoizmu i egoizmu, ale według Chrystusa z Jego nauką i przykładem samozaparcia i miłości, to chrześcijaństwo z konieczności całkowicie pokrywa się z Kościołem. Być chrześcijaninem oznacza należeć do Kościoła, gdyż chrześcijaństwo jest właśnie Kościoła, a poza Kościołem nie ma życia chrześcijańskiego i nie może być”. W związku z tą identyfikacją chrześcijaństwa z Kościołem ks. Hilarionowi nie tylko odejście od Kościoła wydaje się pogwałceniem miłości, ale w ogóle pojęcie chrześcijaństwa, teoria chrześcijaństwa, wydaje się jedynie teoretycznym rozumieniem chrześcijaństwa. Czy można utożsamiać chrześcijaństwo z Kościołem na podstawie tego, że istotą życia kościelnego jest miłość? Można oczywiście posługiwać się pojęciem chrześcijaństwa lub pojęciem Kościoła w najszerszym znaczeniu, tak aby zarówno pojęcie chrześcijaństwa, jak i pojęcie Kościoła obejmowały pełnię myśli i życia chrześcijańsko-kościelnego. Ktokolwiek mówi o chrześcijaństwie w szerokim znaczeniu, uwzględnia w swoich myślach także Kościół; kto mówi o Kościele w szerokim znaczeniu, uwzględnia w swoich myślach także chrześcijaństwo. W szerokim znaczeniu tych pojęć nie ma znaczenia, czy mówimy o chrześcijaństwie, czy o Kościele; innymi słowy, pojęcia te są zbieżne. W szczególności „nie ma znaczenia, czy uczymy się z Pisma Świętego, czy z Kościoła powszechnego”. Kiedy jednak pojęcia te stosuje się w szerokim znaczeniu, nie pojawia się kwestia stosunku Kościoła do chrześcijaństwa. Jeżeli pojęcia te zostaną użyte w konkretnym znaczeniu, a tego wymaga samo sformułowanie kwestii stosunku chrześcijaństwa do Kościoła, to nie da się już utożsamić chrześcijaństwa z Kościołem, gdyż nie da się sprowadzić istoty życia kościelnego do miłości. Jeśli rozróżnimy pojęcia chrześcijaństwa i kościoła, to czy nie jest oczywiste, że miłość należy do pojęcia chrześcijaństwa? W przekazywaniu miłości nie ma jeszcze nic specyficznie kościelnego. Społeczeństwo zjednoczone miłością nie będzie jeszcze nazywane Kościołem. ks. sam Hilarion pisze: „Chrześcijaństwo, kościelne w swej istocie, w istocie zawsze było właśnie Kościołem, to znaczy widzialną społecznością z własną specyficzną organizacją… Panu spodobało się dać swojemu Kościołowi właśnie organizację hierarchiczną… Być chrześcijaninem oznacza przynależeć do widzialnego Kościoła i podporządkować się hierarchii ustanowionej w nim przez Boga”. To inna sprawa. Organizacja hierarchiczna ma charakter specyficznie kościelny. Kościół nie jest po prostu społecznością chrześcijańską zjednoczoną miłością, ale widzialną społecznością chrześcijańską o hierarchicznej organizacji. Ale hierarchiczna organizacja nie wypływa całkowicie z miłości, hierarchiczna struktura nie jest miłością – tylko miłością. Czy władza hierarchiczna to naprawdę tylko miłość? Czy dyscyplina kościelna to tylko miłość? Czy ekskomunika heretyków to tylko miłość? Słowa wypowiedziane nie tak dawno temu przez jednego z naszych hierarchów w mojej obecności wciąż dźwięczą mi w uszach: "Co wszyscy mówią o miłości? Sama miłość nie wystarczy. Potrzebna jest także surowość. Potrzebujemy porządku. Potrzebny jest autorytet. Potrzebujemy struktury. " To jest myśl Kościoła. Sprowadzanie życia kościelnego jedynie do miłości oznacza niezrozumienie życia kościelnego. W Kościele jest nie tylko miłość, ale i władza – a władza kościelna jest ludowi chrześcijańskiemu potrzebna, ludzie jej potrzebują, ona jest dla nich zbawienna: w Kościele jest nie tylko miłość ewangeliczna, ale i dyscyplina. Tak czytamy w opracowaniu prof. Kiparisowej O dyscyplinie kościelnej. "Nie wszystkie przepisy Apokalipsy zawierające wyraz ideału moralnego (w odróżnieniu od bezpośrednich przykazań chrześcijańskich), tylko dlatego, że są wyrażone w Apokalipsie, należy uznać za zawierające prawa dyscypliny kościelnej. Podobnie jak w prawie zwyczajowym rozróżnia się prawo zwyczajowe i moralność, tak w Apokalipsie św. Jana różnią się obrazy ideału moralnego i samego stanowiska dyscypliny. Jak bowiem mógłby istnieć sąd kościelny w tych szczegółach, w jakich istnieje obecnie, gdyby myśl Ewangelii Mateusza 7,8 została przyjęta jako norma dyscypliny, a nie jako ideał moralny chrześcijańskich stosunków z bliźnim? Podobnie kanony regulujące kwestię rozporządzania majątkiem kościelnym, jak można je pogodzić z przykazaniem o niezbieraniu skarbów na ziemi, gdyby można było poza przykazaniem Apokalipsy utożsamiać się z przykazaniami szczerej dyscypliny?.. Faktu istniejącego w Apokalipsie nie można jeszcze przyjąć samo w sobie jako wyznaczającego porządek w jakiejkolwiek sferze życia kościelnego czy prywatnego, inaczej - jako instrukcję dyscypliny w tej sferze” itd. Kościół jednoczy ludzi w swojej budowie inaczej (czyli jest nie tylko) jak miłość. A utożsamianie systemu kościelnego z miłością chrześcijańską oznacza stawianie się w beznadziejnej sytuacji. Utożsamianie chrześcijaństwa z kościołem musi oznaczać albo zredukowanie Kościoła do miłości, czyli wyparcie się Kościoła, albo ograniczenie miłości do systemu kościelnego. odrzucenie chrześcijańskiej miłości. W pierwszym przypadku utożsamienie chrześcijaństwa z Kościołem oznaczałoby: Kościół jest tam, gdzie jest miłość. To jest protestancka koncepcja niewidzialnego kościoła. W drugim kierunku oznaczałoby to: miłość chrześcijańska to nic innego jak system kościelny. Drżenie diakona przed dziekanem, drżenie dziekana przed biskupem – to jest miłość chrześcijańska. Arsenij Matiejewicz, który zamęczył 85-letniego opata Tryfona na śmierć i wydał „zakaz duszpasterski, aby winnych księży karać linami zamoczonymi w gorącej żywicy, z drutem zawiązanym na końcu jak kocie pazury” (a potem sam wychłostany biczem i uwięziony w twierdzy Revel): to jest miłość chrześcijańska. Broń Boże! Nie kłócimy się: miłość może przybrać także formę kościelną. Jest to działalność charytatywna kościelno-publiczna. Jest to jednak tylko specyfika. Najwyraźniej potrafią one pełniej wskazać, że Kościół ma korzenie religijne i etyczne, że w sposób naturalny wyrasta na fundamencie wzajemnej miłości chrześcijańskiej. To prawda. Musimy jednak rozróżnić fundament od budynku. Religijne i etyczne podstawy Kościoła nie oznaczają jeszcze religijno-etycznego charakteru systemu kościelnego. Na tej podstawie Kościół ma specyficzny charakter, tak że całkiem możliwe jest rozróżnienie między chrześcijaninem a kościelnym. Chrześcijaństwo osobowe i Kościół stykają się w religijno-etycznym fundamencie Kościoła, lecz rozchodzą się, uzupełniając się, gdyż pierwsze ma swoją własną głębię, a drugie ma swoje własne istnienie historyczne. Kościół ma nie tylko korzenie religijno-etyczne, ale także zadanie religijno-etyczne: jego struktura, jego praktyka mają znaczenie wychowawcze. Chrystus nie nauczał tylko miłości "Siła i znaczenie dzieła Chrystusa polega na tym, że nie ogranicza się ono do samego nauczania. Człowiek otrzymał nową siłę, dlatego możliwa staje się dla niego nowa jedność Kościoła. Władzy te dają przede wszystkim fakt, że we wcieleniu Syna Bożego ludzkość została najściślej zjednoczona z Bogiem. W Kościele jedność osoby z Chrystusem trwa zawsze i niezmiennie i ta jedność jest źródłem życia duchowego, a bez jedności z Chrystusem nie ma śmierć duchowa. Czym jest ta jedność? Sakrament Komunii jest miejscem jedności z Chrystusem i dlatego jest źródłem życia duchowego. Sakrament Komunii jednoczy ludzi z Bogiem, a tym samym jednoczy ich między sobą. Dlatego też Komunia jest źródłem życia kościelnego w pełnym tego słowa znaczeniu. Znaczeniem sakramentu Komunii jest jej kościelność. Bardzo znamienne jest to, że w piśmie patrystycznym jedność Kościoła zostaje połączona nierozerwalnie z sakramentem Ciała i Krwi Chrystusa... Zatem zgodnie z nauką Chrystusa i teologią świętych ojców prawdziwe życie jest możliwe tylko przy ścisłej naturalnej lub, jak się obecnie mówi, prawdziwej jedności z Chrystusem, ale ta jedność z Chrystusem stwarza także jedność ludzi między sobą, czyli tworzy jedno ciało Kościoła. W związku z tym życie chrześcijańskie jest w swej istocie kościelne. Istnieje także źródło nowego życia dla ludzkości, a mianowicie życie Kościoła - Duch Święty... Dary duchowe i w ogóle wszystkie posługi, jakie istnieją w Kościele, według myśli św. Pawła, dla doskonalenia świętych, czyli dla moralnego odrodzenia chrześcijan, aż dojdziemy wszyscy do jedności wiary i poznania Syna Bożego, do człowieka doskonałego, do miary pełni Chrystusa... Nie mówiąc już o najbardziej oczywistych sprzecznościach bezkościelnego chrześcijaństwa, zawsze widać, że w nie ma absolutnie pełnego, wypełnionego łaską życia chrześcijańskiego, wypełnionego łaską natchnienia i entuzjazmu.”… Całkowicie zgadzam się z ks. Hilariona i że są to akcesoria przeznaczone specjalnie do życia kościelnego i charakteryzujące się mocą pełnego łaski umacniania i wychowania moralnego ducha chrześcijańskiego. Jest to zarówno pełne łaski, jak i dyscyplinujące wsparcie życia duchowego, jego cielesnego ucieleśnienia. Tak jak grzech osiąga pełną moc, gdy zawładnie nie tylko duszą, ale i ciałem, tak zbawienie człowieka, dokonujące się w sferze duchowej i mistycznej, kończy się wraz z wcieleniem w przyrodzie i społeczeństwie, łaskowo-naturalnej metafizyce i socjologii kościelnej, dzięki czemu lud chrześcijański staje się Ciałem Chrystusa. Wychowawcze znaczenie sfery kościelno-łaskawej i hierarchiczno-dyscyplinarnej jest tym ważniejsze, że życie większości chrześcijan ochrzczonych w dzieciństwie rozpoczyna się od uczestnictwa w tej sferze kościelnej, z której dopiero stopniowo pogłębia się w mistycyzm duchowy. Niemniej jednak nie ma tożsamości pomiędzy środowiskiem kościelnym a treścią duchową. Z jednej strony sfera kościelna nie ogranicza się do celów duchowych i wychowawczych, mając pewną niezależność, gdyż – mamy na to nadzieję – uczestnictwo chrześcijanina w sakramentach kościelnych i dyscyplinarne posłuszeństwo wobec Kościoła są dla niego zbawienne; z drugiej strony dobrodziejstw życia duchowego, a przede wszystkim duchowej miłości, nie da się w żaden sposób zastąpić środowiskiem kościelnym, wsparciem kościoła. Przypomnijmy naukę apostoła Pawła o darach duchowych. „Bądźcie gorliwi o dary duchowe, które czynią was różnymi członkami jednego Ciała Chrystusowego, preferujcie te, które są bardziej przydatne w kontekście kościelnym, ale szukajcie drogi najdoskonalszej, to jest miłości”: oto nauka św. Pawła. To samo dotyczy całego nauczania patrystycznego. Współczesna teologia cierpi na mylenie mistycyzmu życia duchowego z mistycyzmem darów pneumatycznych. Przeciętny teolog, jeśli mówi o mistyce, rozumie zawsze tylko mistycyzm darów pneumatycznych i tylko nasi wielcy teolodzy dochodzą do zrozumienia, że ​​istnieje mistycyzm darów pneumatycznych i istnieje mistycyzm duchowy, mistycyzm miłości, mistycyzm osobowości chrześcijańskiej. Mistycyzm duchowy nie może być i nie powinien być zastępowany mistycyzmem darów pneumatycznych: należy wraz z apostołem gorliwie zabiegać o te drugie, ale szukać pierwszego, jako drogi najdoskonalszej. Ojciec Hilarion dobrze rozwija pogląd, że oddzielenie od Kościoła oznacza utratę życia duchowego, utratę miłości. „Jeśli zostanie zerwana więź z Ciałem Kościoła, wówczas indywidualny człowiek, odizolowany i zamknięty w swoim egoizmie, zostanie pozbawiony łaskawego wpływu Ducha Świętego żyjącego w Kościele... Pojedynczy człowiek, nawet odrębna wspólnota chrześcijańska, żyje w tej mierze, w jakiej żyje życiem Chrystusa, o ile jest zjednoczony z całym Kościołem powszechnym. Izolowanie się, zamykanie w sobie jest rzeczą dla jednostki lub nawet dla Kościoła lokalnego tym, co jest promieniem do oddzielić się od słońca, oddzielić strumień od źródła, oddzielić gałąź od pnia. Życie duchowe może istnieć tylko w organicznym połączeniu z Kościołem powszechnym; jeśli to połączenie zostanie zerwane, życie chrześcijańskie z pewnością wyschnie... Kościół jest urzeczywistnieniem miłości Chrystusa i wszelkie oddzielenie od Kościoła jest właśnie pogwałceniem miłości. Zarówno heretycy, jak i schizmatycy grzeszą przeciwko miłości” itd. Jest to absolutna prawda. A jednak musimy pamiętać, że prawdy o ścieżce w dół nie można odwrócić na ścieżce w górę. Kto oddziela się od Kościoła, już grzeszy przeciwko miłości chrześcijańskiej, już traci dobrodziejstwa życia duchowego; lecz przynależność do widzialnego Kościoła i poddanie się ustanowionej w nim przez Boga hierarchii nie oznacza jeszcze pełni życia duchowego, pełni chrześcijańskiej miłości. Na pytanie, czy możliwe jest chrześcijaństwo bez Kościoła, ks. Hilarion odpowiedział przecząco. I - to już koniec. Podkreśliłem kwestię. Jak gdyby w tym pytaniu zawarta była cała kwestia chrześcijańska, jak gdyby ta odpowiedź zawierała całą pełnię prawdy. Tymczasem jest to tylko połowa prawdy. Pytanie: czy możliwe jest chrześcijaństwo bez Kościoła – logicznie implikuje się inne pytanie: czy możliwy jest Kościół bez chrześcijaństwa? Negatywna odpowiedź na pytanie pierwsze zobowiązuje, w imię całkowitej prawdy, do udzielenia negatywnej odpowiedzi na pytanie drugie. Ojciec Hilarion głosi: „poza Kościołem i bez Kościoła życie chrześcijańskie jest niemożliwe”. Teofan Pustelnik poucza: „Nie jest to jeszcze decydujący znak prawdziwego życia w Chrystusie, jeśli ktoś nazywa się chrześcijaninem i należy do Kościoła Chrystusowego”. Nie powiedział tego jakiś Tołstojan, sekciarz, protestant – powiedział to Teofan Pustelnik, teolog o przemożnym autorytecie. Czy nie jest to zbyt pochopne? Czy Hilarion przyjął tak stanowczy, wysoki ton? Czy będzie musiał pójść na ustępstwo? Ze słów Feofana cała teoria ks. Teoria Hilariona dotycząca tożsamości chrześcijaństwa i Kościoła rozpada się jak domek z kart, rozwiewa się jak dym. Zgodnie z tą teorią „być chrześcijaninem oznacza przynależeć do widzialnego Kościoła i podporządkować się hierarchii ustanowionej w nim przez Boga”. Ale to nie jest prawdą: „Nie jest to jeszcze decydujący znak prawdziwego życia w Chrystusie, jeśli ktoś nazywa się chrześcijaninem i należy do Kościoła Chrystusowego”. Cały podniesiony problem należy ponownie rozważyć, przemyśleć na nowo: „Istota życia chrześcijańskiego polega na komunii z Bogiem o Chrystusie Jezusie, Panu naszym”: trzeba o tym przypominać nie tylko tym, którzy odeszli od Kościoła, ale trzeba pamiętać także o tych, którzy do Kościoła należą. Cała moja teoria na temat. Hilarion budował na połowie prawdy: „bez kościoła nie ma chrześcijaństwa”, zapominając o drugiej połowie, w wyniku czego cała jego konstrukcja okazała się jednostronna, jednostronna. Opiera się wyłącznie na koncepcji Kościoła i zaniedbuje chrześcijaństwo. Idea chrześcijaństwa jawi mu się w skrajnych kategoriach, w brzydkim zniekształceniu. Ale idea kościoła jest możliwa także w brzydkiej formie. Można sobie wyobrazić chrześcijaństwo bez Kościoła i to jest brzydota; Można sobie wyobrazić Kościół bez chrześcijaństwa i to także jest zniekształceniem. Kościół bez chrześcijaństwa to papizm, który uznaje Kościół i nie uznaje chrześcijan – to wszyscy ci, którzy „należą do Kościoła widzialnego i podlegają hierarchii”, nie mający wewnętrznej treści duchowej. Idea religii chrześcijańskiej musi być obca obu skrajnościom - skrajnościom protestantyzmu, sekciarstwa, tołstojanizmu i skrajnościom papizmu, orzecznictwa religijnego i duchowieństwa. Prawdziwa idea religii chrześcijańskiej obejmuje zarówno chrześcijaństwo, jak i Kościół, a samo sformułowanie pytania: „Chrześcijaństwo czy Kościół” (tytuł broszury ks. Hilariona w pierwszym wydaniu) jest fałszywe. Skrajność papiestwa jest tak samo brzydka, jak skrajność sekciarskiego indywidualizmu. Skrajność papizmu, orzecznictwa, duchowieństwa: tu jest Kościół, a nie ma chrześcijaństwa, nie ma treści wewnętrznej, duchowej – jest papież, hierarchia, ustrój i nie ma chrześcijan, bo tłum, który należy do widzialnego Kościoła i poddaje się hierarchii, to jeszcze nie lud chrześcijan, królestwo synów Bożych. Kościół jest ciałem, a chrześcijaństwo duszą: dusza nie żyje bez ciała, ale ciało jest martwe bez duszy. Kościół jest Ciałem Chrystusa, żywym organizmem: to jest święta prawda. Cechą charakterystyczną kościelności jest organiczna harmonia całości. Ale analogia do ciała jest tylko jedną z analogii w apostolskim nauczaniu o Kościele. Wraz z tym apostołowie posługują się inną analogią - analogią do cerkwi budowanej z żywych kamieni, synów Bożych. Zatrzymanie się tylko na pierwszej analogii, zatrzymanie się na niej i nie przyjęcie drugiej, oznacza anatomizację prawdy. „Kto nie ma Kościoła za matkę, nie może już mieć Boga za ojca”: prawda. Ale prawdą jest również, że synowie Kościoła mają za ojca samego Boga, a dla kogo Bóg nie jest ojcem, Kościół nie jest matką, ale macochą. Kościół Chrystusowy jest matką synów Bożych, synów królewskich, wolnych. Ci, którzy chcą poznać tylko chrześcijaństwo, postępują źle, ale ci, którzy nie znają niczego poza Kościołem, postępują nie mniej źle. „W swojej bezkościelnej formie chrześcijaństwo jest tylko dźwiękiem, czasem sentymentalnym, ale zawsze karykaturalnym i pozbawionym życia”. Zgadzamy się, ale zgodzisz się również, że „w formie niechrześcijańskiej kościół jest po prostu zdrowy, często pogromowy, zawsze karykaturalny i duchowo martwy”. Według ks. Hilarionowska formuła „przynależności do widzialnego Kościoła i podporządkowania się hierarchii” rozwiązuje wszystko, wszystko się wyczerpuje, więc nie ma już nic do powiedzenia, jak gdyby nie było już o czym rozmawiać, a wszelkie dalsze rozmowy stwierdza jako hipokryzję. „Teraz z goryczą atakują Kościół i zaprzeczają samej idei Kościoła, obłudnie ukrywając się za głośnymi i wzorcowymi, nudnymi frazesami o wolności osobistej, o indywidualnym załamaniu się chrześcijaństwa, o religii wolności i ducha”. Wolność jednostki, religia wolności i ducha: to jest dla ks. Hilarion jest po prostu znudzony. Nie, idea kościoła nie przesądziła jeszcze wszystkiego, nie wszystko się wyczerpało. Poza kościołem nie ma chrześcijaństwa; ale idea Kościoła musi być wypełniona treścią chrześcijańską, musi być w Kościele miejsce na wolność i ducha, jego cerkiew musi być zbudowana z chrześcijan, jego dzieci muszą być synami Ojca Niebieskiego, ponieważ: „nie jest to jeszcze decydujący znak prawdziwego życia w Chrystusie, jeśli ktoś nazywa się chrześcijaninem i należy do Kościoła Chrystusowego”. Teoria chrześcijańska, jak przedstawiono w Podstawach chrześcijaństwa, ustępuje miejsca kościołowi; Teoria kościelno-wojskowa dotycząca Hilariona nie pozostawia miejsca dla chrześcijaństwa. Ojciec Hilarion nigdy nie mówił o chrześcijaństwie w Kościele; zna tylko bezkościelne chrześcijaństwo. Chrześcijaństwo bezkościelne jest oczywiście kłamstwem, jednak zupełnie inne perspektywy otwiera idea chrześcijaństwa w Kościele. „Poza Kościołem nie ma chrześcijaństwa”: jest to prawda elementarna, całkiem odpowiednia dla powszechnej walki z sekciarskim, bezkościelnym chrześcijaństwem. „Nie jest to jeszcze decydujący znak prawdziwego życia w Chrystusie, jeśli ktoś nazywa się chrześcijaninem i należy do Kościoła Chrystusowego”: to filozofia chrześcijańska, najwyższa, niemal ezoteryczna mądrość. Teoria chrześcijaństwa w kościele jest filozofią, która nie jest podatna na teorię kościelno-wojskową, ponieważ leży w najwyższym regionie, ponieważ ma twarz zwróconą do wewnątrz. Myśląc, że jego elementarna teoria uderzy w filozofię chrześcijańską wraz z sekciarstwem, ks. Hilarion osiągnął tylko jedno: spuścił wzrok, zawęził horyzont, przedstawił się w karykaturze. „Być chrześcijaninem to należeć do widzialnego Kościoła i podlegać hierarchii”: cóż za skromna teologia! Dla filozofii chrześcijańskiej stwierdzenie „bez Kościoła nie ma chrześcijaństwa” jest prawdą elementarną. „Chrześcijaństwo w Kościele” jest tematem odrębnym 97 . O chrześcijaństwie i Piśmie Świętym mówią nie tylko sekciarze: teolodzy „Listy o życiu duchowym”, „Listy o życiu chrześcijańskim” mówią o tym samym, ze znacznie większym sukcesem: czy Teofana należy za to oskarżać o dumne sekciarstwo, o protestancki indywidualizm? Nie, Teofan nie jest protestantem, ale stoi ponad katolicyzmem. Wywodzi się z idei Kościoła, ale zgodnie z jego teologią członkowie kościoła powinni prowadzić także wewnętrzne życie chrześcijańskie. Chrześcijanie rodzą się w Kościele, ale Kościół rodzi dzieci Ojca Niebieskiego; nie stanowi śródpiersia, jak papież, pomiędzy swoimi członkami a Ojcem Niebieskim, lecz prowadzi każdego z nich do bezpośredniej jedności z Ojcem Niebieskim, do spontaniczności i wolności życia duchowego. Zatem Słowo Boże, Pismo Święte, jest własnością Kościoła, przez nie zachowaną, ofiarowaną, przez nie objaśnioną, a mimo to Kościół przekazuje je każdemu do natychmiastowego, intymnego przyswojenia, dla jego najgłębszego zrozumienia. Jako słowo Boże jest jedynym słowem odpowiadającym głębokiej komunii chrześcijanina z Bogiem i dlatego niezastąpionym, a jednocześnie mogącym być głęboko i bezpośrednio zrozumianym jedynie przez członków Kościoła, jako synów Bożych. „Nie ma znaczenia, czy uczy się się z Pisma Świętego, czy z Kościoła powszechnego”, ale Kościół naucza w sposób ogólnie obowiązujący, a mianowicie dogmatycznie-abstrakcyjny i (przepisuje) dyscyplinarny, a Pismo uczy intymnie - uczy oczywiście nie w swoim piśmie, ale jako słowo Boże, uczy nie wszystkich, ale synów Bożych - i to intymne nauczanie jest prawdziwą treścią formuł kościelno-dogmatycznych. Bez kościoła nie ma chrześcijaństwa, ale konstrukcja kościoła inspirowana jest komunią żywych kamieni z Bogiem w Chrystusie Jezusie. Bez dogmatycznego przewodnictwa nie ma prawdziwej znajomości Pisma Świętego, ale definicje dogmatyczne są wypełnione treścią w postaci głębokiego zrozumienia słowa Bożego. Kościół naucza każdego kościelnego dogmatycznie; Chrystus naucza każdego członka Kościoła głęboko w słowie Bożym. Intymność sprawia, że ​​słowo Boże (ewangelia) jest niezbędne dla synów Bożych! To jest myśl błogosławionego. Augustyn w książce O nauczycielu. Wyróżnia dwa źródła wiedzy: zmysł cielesny i umysł. „Pierwsza wiedza nazywa się zmysłową, ostatnia – umysłową lub, w języku naszych pisarzy, pierwszą – cielesną, ostatnią – duchową”. Nasza mowa o przedmiotach zmysłowych odsyła słuchacza do jego własnych obserwacji, za pomocą których sprawdza nasze słowa. Nasza mowa o sprawach duchowych odsyła go do jego własnego wewnętrznego doświadczenia. „Kiedy mówimy o przedmiocie, który kontemplujemy umysłem, tj. rozumu i rozumu, choć mówimy o tym, co kontemplujemy jako nieodłączne (nam) wewnętrznemu światłu prawdy – światłu, którym oświeca i zachwyca tzw. wewnętrzny człowiek: jednak i w tym przypadku ten, kto nas słucha, jeśli sam widzi ten przedmiot intymnym i prostym okiem, wie, o czym mu mówię poprzez własną kontemplację, a nie moje słowa. Dlatego nie pouczam tego, kto kontempluje prawdę, kiedy mówię prawdę; bo nie uczy się z moich słów, ale z tego, co jest dla niego jasne z wewnętrznego objawienia Bożego; dlatego też zapytany o to, może sam odpowiedzieć. Dla tych, którzy nie mają własnego doświadczenia, moja mowa to puste dźwięki. „Jeśli chodzi o przedmioty kontemplowane przez umysł, daremnie jest słuchać słów kontemplatora, który sam nie może tych przedmiotów kontemplować, a jeśli nie na próżno, to tylko dlatego, że warto wierzyć w takie przedmioty, nawet jeśli ich nie znamy. A każdy, kto potrafi kontemplować, jest wewnętrznie badaczem prawdy, zewnętrznie sędzią mówiącego, lub jeszcze lepiej, sędzią samej mowy. Chrystus jest w Swojej ewangelii i naucza wierzącego w ten wewnętrzny sposób. „Ja” – kontynuuje błogosławiony. Augustyn, starał się Was przekonać, że nie należy przypisywać słowom większego znaczenia, niż należy, abyśmy nie tylko wierzyli, ale także zrozumieli, jak naprawdę jest to powiedziane w Piśmie Świętym, abyśmy nikogo na ziemi nie nazywali nauczycielem, bo jeden jest nauczycielem wszystkich w niebie. A co jest w niebie, tego nauczy nas sam, który przez ludzi przypomina nam zewnętrznie, znakami, abyśmy zwracając się do Niego, uczyli się wewnętrznie. Kochać Go i znać Go, to błogosławione życie, o którym wszyscy krzyczą, że szukają, ale niewielu może się cieszyć, że je rzeczywiście znalazło. Tę samą myśl wyraża stanowczo i krótko nasz Teofan Pustelnik: „To naturalne, że Bóg przemawia bezpośrednio do serca”. Chrystus naucza wszystkich w swojej ewangelii. Gdyby w Kościele nie było miejsca na duchowe, chrześcijańskie życie, wówczas kościelność byłaby bezduszna; Gdyby w Kościele nie było miejsca na głębokie zrozumienie Pisma Świętego, nauczanie Kościoła nie miałoby sensu. Na szczególną uwagę zasługuje fakt, że sam Kościół poprzez wszelkie formy eklezjalizmu wpycha swoich członków w ramiona Ojca Niebieskiego, że samo nauczanie Kościoła zakłada głębokie zrozumienie słowa Bożego, w ogóle Kościół postuluje chrześcijaństwo. Wraz z ogólnie obowiązującą, dogmatyczną nauką Kościoła, Kościół uznaje za źródło nauczania chrześcijańskiego słowo Boże, swobodnie odbierane przez sumienie każdego człowieka. W ten sposób wyraża tę myśl metropolita Filaret moskiewski w Rozmowach poszukujących i przekonanych o prawosławiu wschodniego Kościoła grecko-rosyjskiego. "I (pytając). Jestem gotowy do szczerego posłuszeństwa Kościołowi Wschodniemu, jeśli jestem przekonany, że jego władza nade mną podoba się Bogu. Przystoi bowiem bardziej słuchać Boga niż ludzi. Pewny siebie). Ale czego wymaga od ciebie Kościół Wschodni? I. Myślę, że powinienem wierzyć tak jak ona wierzy i żyć tak jak ona nakazuje. U. Innymi słowy: abyście wierzyli i żyli tak, jak ona wyznaje w Symbolu Nicejsko-Konstantynopolitańskim i naucza w Dziesięciu Przykazaniach. U. A teraz odpowiedz: czy Bóg zabrania wierzyć i żyć tak, jak Kościół Wschodni wyznaje w Symbolu Nicejsko-Konstantynopolitańskim i naucza w Dziesięciu Przykazaniach? I. Nie ma sporu co do przykazań. Czy jest możliwe, że Kościół Wschodni nie podaje żadnego przykazania w interpretacji, która niszczy lub przynajmniej osłabia moc prawa Bożego? U. Nie możesz się tego bać. ponieważ Kościół Wschodni pozostawia interpretację prawa własnemu rozumowi i sumieniu, przy pomocy jedynie nauczycieli kościelnych i pod przewodnictwem Słowa Bożego. Nie ma autokratycznego interpretatora swego nauczania, który swoim interpretacjom nadawałby wagę dogmatom wiary i od czasu do czasu nakładał te nowe ciężary na sumienie chrześcijan”. Kościół uwzględnia wolność osobistą i intymne sumienie w rozumieniu Dziesięciu Przykazań (ogólnie słowa Bożego) - i na tym polega różnica między prawosławiem a katolicyzmem. W związku z tym cały plan teologii w prawosławiu ma inną formę niż w katolicyzmie. A w ortodoksji system teologiczny zaczyna się od idei kościoła, ponieważ poza kościołem umysł teologiczny jest całkowicie bezsilny nawet z Pismem w rękach. O ile jednak w katolicyzmie pierwotna idea Kościoła ma całkowicie decydujące znaczenie dla całej treści teologii, o tyle w prawosławiu jedynie wprowadza teologa w posiadanie materiału, tak że sam kościół zajmuje wówczas daleko od pierwszego miejsca w systemie. Takie rozumienie teologii prawosławnej ukazuje z nieodpartą przekonacją ten sam Filaret w Notatkach o zarysie wprowadzenia do teologii prawosławnej. "Po nauczaniu o źródłach wiary chrześcijańskiej w podsumowaniu następuje nauczanie o Kościele Świętym jako nauczycielu wiary. W tym miejscu nie jest bezużyteczne zauważyć, że Kościół tworzą nie tylko nauczyciele, ale także uczniowie świętych wiary. Jednak w dalszej części zarysu dogmatyków prawosławnych, po dogmatach o Bogu i Chrystusie, zamierza się przedstawić koncepcję Kościoła w ogóle, Kościoła nowotestamentowego, instytucji Boskiej, jego właściwości. Porównanie tych części konspektu ujawnia trudność w oczekiwanym toku nauczania. Czy w porządku pojęć jest mówienie najpierw o Kościele jako o nauczycielu, a znacznie później przedstawianie jego pierwszej i ogólnej koncepcji? Co prawda, zarys i wprowadzenie mają na celu przedstawienie ogólnych i szczegółowych koncepcji Kościoła; ale w tym przypadku to samo nauczanie będzie oferowane dwukrotnie, w dwóch miejscach. Z jaką siłą będzie przedstawiana doktryna Kościoła jako nauczycielka, skoro nie została jeszcze podana koncepcja jego Boskiej instytucji i jej właściwości? I czy możliwe jest dokładne wyjaśnienie doktryny Boskiego ustanowienia Kościoła chrześcijańskiego, gdy nie jest wyjaśniona doktryna Chrystusa? Św. Cyryl Jerozolimski i św. Jan z Damaszku nie proponowali nauki o Kościele przed nauką o Bogu i Chrystusie, w związku z czym uznawali, że nauka o Bogu i Chrystusie może być gruntownie przedstawiona przed nauką o Kościele. Credo Ekumeniczne zaproponowało naukę o Kościele po nauce o Bogu i Chrystusie. Porządek ten przestrzegany jest w prawosławnej spowiedzi Piotra Mogili. Porządku tego przestrzegali starożytni i współcześni nauczyciele Kościoła wschodniego. Teologowie Kościoła rzymskiego trzymali się tego przez długi czas. Nie tak dawno teolodzy Kościoła rzymskiego zaczęli wysuwać naukę o Kościele i o papieżu przed nauką o Bogu i o Chrystusie, wyraźnie starając się połączyć swoje nauczanie o Kościele i o papieżu i nadać swemu nauczaniu o Kościele i o papieżu pierwszorzędne znaczenie, tak jakby bez niej nie byłoby możliwe rozpoczęcie dogmatów o Bogu i Chrystusie. ...Czy konieczne jest, aby ortodoksyjny system teologiczny naśladował tę zachodnią innowację? Przedstawiając naukę o tradycji sakralnej, konieczne i wystarczające jest krótkie omówienie historii Kościoła, jako jego skarbu opiekuńczego. Potem, gdy tylko zostaną dobrze zdefiniowane i wskazane źródła zawierające świętą tradycję, jak zalecono w podsumowaniu: na razie to wystarczy, aby mocno osadzić się w nauczaniu teologicznym. Dokumenty są gotowe: Pismo Święte, pisma świętych ojców, definicje soborów. dogmaty państwowe; Wyciągaj argumenty z tych źródeł: na swoje miejsce przyjdzie dogmatyczna nauka o Kościele, jaką mu wyznaczyło ekumeniczne wyznanie wiary”. Spoglądając na nowo na „poprawione notatki wstępne do teologii prawosławnej i teologii dogmatycznej”, Filaret jeszcze uważniej skupił się na pytaniu „o miejsce nauki Kościoła w systemie teologicznym”. „W wyjaśnieniu dołączonym do konspektu wprowadzenia do teologii prawosławnej i teologii dogmatycznej, poprawionym zgodnie z komentarzami, znajduje się odpowiedź na postawione w komentarzach pytanie: czy konieczne jest przedkładanie doktryny Kościoła przed nauką Boga i Chrystusa? I odpowiada twierdząco. Na potwierdzenie tego przedstawiono linię zawartą w definicji teologii prawosławnej: zgodnie z rozumem Kościoła prawosławnego. Ale ten dowód nie jest rozstrzygający. Definicja edukacji nie jest niezmienna. Zamysł prawdy, nawet zgodny z pobożnością (Tt 1,1): taka jest apostolska definicja teologii prawosławnej, w której nie uznano za konieczne wspominania o Kościele. A definicja rozpoczynająca podsumowanie będzie stanowcza, prawdziwa i zdolna do wyciągnięcia wszelkich niezbędnych wniosków, jeśli się tak wyrazi, teologia prawosławna jest systematycznym przedstawianiem wiary chrześcijańskiej według prawdziwej racji Pisma Świętego i Świętej Tradycji. Definicja ta nie tylko odróżnia teologię prawosławną od teologii nieortodoksyjnej, ale także obnaża teologię nieortodoksyjną, która nie opiera się na prawdziwej racji Pisma Świętego i Tradycji. Jeśli przyjąć za zadowalającą definicję, że teologia prawosławna jest wyznaniem wiary według rozumu Cerkwi prawosławnej, to teologowie zachodni mają prawo uznać za zadowalającą także swoją definicję, że teologia rzymskokatolicka jest wyznaniem wiary według rozumu Kościoła rzymskokatolickiego, a tym samym teologia prawosławna i nieortodoksyjna znalazłaby się na równi, tak jakby jedna nie była lepsza od drugiej. Wyjaśnienie mówi, że system musi być poprzedzony prawdami, z których inni uzyskują jasność. Bardzo dobry. Dlatego w komentarzach powiedziano: „Czy możliwe jest dokładne wyjaśnienie nauki o boskim ustanowieniu Kościoła chrześcijańskiego, gdy nauka Chrystusa nie została jeszcze wyjaśniona?” Albowiem Chrystus jest fundamentem Kościoła, a nie Kościół fundamentem Chrystusa” itd. Jest rzeczą oczywistą, że idea Kościoła, będącego punktem wyjścia dla teologii, jako skarbnika tradycji, nie stanowi w teologii wszystkiego, nie umniejsza słowa Bożego, nie znosi jego wyjątkowego znaczenia. Pismo Święte, które otrzymujemy od Kościoła, staje się najwyższym sędzią we wszystkich sprawach wiary i życia. Na poparcie tej myśli mógłbym przytoczyć całe tematy dowodowe z pisarstwa patrystycznego, a zwłaszcza od autorytatywnych teologów rosyjskich: Feofana Prokopowicza, metropolitów Platon i Filaret, Tichona z Zadońska, Teofana Pustelnika i wielu innych. Ale poprzestanę na zeznaniach Stefana Jaworskiego. Uważany jest przez nas za przedstawiciela teologii łacińskiej, choć nie był „katolikiem”. Bronił tradycji przed protestantami, a wszelkich argumentów na rzecz tradycji, które obecnie powtarza ks. Hilarionie, Stefan ma już je wszystkie. I ten Szczepan, wychowany na książkach katolickich, choć w zasadniczych kwestiach pozostał prawosławny, był dominującym orędownikiem tradycji w kwestii: „Czy sobory czy pisma święte oznaczają cześć i cześć?” - daje następującą odpowiedź: "Nie przedkładajmy soborów nad Pismo Święte, gdyż Pismo Święte jest Słowem Bożym, bezpośrednio objawionym przez Boga i jakby pisanym do Boga. Tak mówi Apostoł Piotr: "Nie z woli ludzkiej spełniło się proroctwo, lecz przez Ducha Świętego święci Boży zostali oświeceni." I jeszcze raz: całe Pismo jest natchnione przez Boga. Oto cześć i doskonałość Pisma Świętego, która przewyższa katedry. Mają bowiem poniżej, poniżej zapisują bezpośrednio objawienia i słowa Boże, ale właśnie głoszą, co jest napisane słowo Boże, co jest przekazywane i z jakiego powodu, a przecież jednym umysłem zrozumiewszy dostatecznie z Pisma Świętego, wprowadzają i legitymizują pouczenia u wyznawców wiary, poniżej przekazują prawdę Pismom Świętym, ale głoszą w nich prawdę ukrytą. Kiedy więc sobory ustaliły, że cała Biblia powinna być słowem Bożym, nie stworzyły jej jako prawdziwej i fałszywej, ale raczej ogłosiły i objawiły całemu światu takie istnienie. Tym samym Sobór Nicejski nie nadał słowu Bożemu tej samej istoty, lecz jedynie z pism świętych i z tradycji przedstawienia. W ten sposób wszystkie sobory odkrywają prawdę ukrytą w pismach świętych i na mocy swoich przepisów określają je jako niezniszczalne. Co więcej, w przypadku czasownika być Pismo Święte przewyższa sobory, ponieważ to oni właśnie są interpretatorami Pisma Świętego, ponieważ w nim słowa są jasne, wątpliwe są rozwiązywane, niejasne są interpretowane, znaczenie jest jasne i w jakiś sposób decydują się służyć obu krajom. „... Tak twierdzi teolog prawosławny. W systemie teologii prawosławnej nie ma miejsca na szaleńcze krzyki katolickie: „Słowo Boże jest tym, co Kościół (papież) ogłasza jako słowo Boże. Niechaj całe Pismo Święte na ziemi zostanie jakimś cudem zniszczone, jutro Kościół (papież) sam napisze Pismo Święte lub uzna bajki Ezopa za Pismo Święte i to będzie Słowo Boże. A jeśli inni teolodzy wśród nas powtarzają to samo, to jest to czyste nieporozumienie 98 . Pismo Święte nadaje treść nauczaniu Kościoła, a czyni to dzięki temu, że jest głęboko rozumiane przez chrześcijan, synów Bożych. Treść systemu kościelnego jest tym, co chrześcijanin jako syn Boży w głębi duszy czerpie ze słowa Bożego. To dzieło – dogłębne zrozumienie Pisma Świętego, wypełnienie formuł kościelnych treścią – wykonują jedynie chrześcijanie, synowie Boży, a Pismo Święte jest jedynym słowem, podobnie jak słowo Boże, do którego ma zastosowanie ta metoda poznania. „Słowo Boże, ze względu na swoje pokrewieństwo z naszym duchem, który również pochodzi od Boga, przenika do wewnątrz” (Teofan Pustelnik). Pismo Święte (ewangelia) jest pokarmem synów Bożych zrodzonych przez Kościół, ich ambrozją i nektarem. Dlatego główna różnica między prawosławiem a katolicyzmem polega na tym, że tam członkom Kościoła, niewolnikom hierarchii, nie wolno dopuścić słowa Bożego, podczas gdy w prawosławiu Kościół patrzy na każdego członka jak na syna Bożego i każdemu wręcza Pismo Święte. Rozumiał to metropolita Filaret i przez całe życie bohatersko walczył o dostępność Pisma Świętego dla świeckich. Zatem pozostając w Kościele i uznając tradycję, możemy mówić o chrześcijaństwie. Odwoływanie się do terminu „chrześcijaństwo” stało się jednak zdecydowaną koniecznością, gdy współczesna teologia przyjęła epistemologię duchową i mistyczną. Teoria chrześcijaństwa, w przeciwieństwie do starokatolickiej scholastyki, jest duchowo-empiryczną konstrukcją systemu teologicznego; jest to duchowo-mistyczna filozofia chrześcijańska. Tutaj stary sylogizm teologiczny jest systematycznie zastępowany intuicyjną reprodukcją idei chrześcijańskiej, zaczerpniętej z głębin doświadczenia duchowego. To właśnie charakteryzuje współczesne chrześcijaństwo, pomimo wszystkich racjonalistycznych i sekciarskich nadużyć. Ojciec Hilarion – i nie jest sam – przejmuje, idąc za słowianofilami, kameralny charakter życia kościelnego. Końcowym punktem poszukiwań religijnych, jego słowami, "nie jest abstrakcyjne pojęcie chrześcijaństwa, ale właśnie Kościół Boga żywego. Na przykładzie wielu osób, które przeszły żmudną drogę poszukiwań do końca, można stwierdzić, że całkowity pokój przychodzi dopiero wtedy, gdy człowiek wierzy w Kościół, gdy całym swoim jestestwem akceptuje ideę Kościoła w taki sposób, że oddzielenie chrześcijaństwa od Kościoła będzie dla niego nie do pomyślenia. Wtedy zaczyna się prawdziwe poczucie życia kościelnego. Człowiek czuje, że jest gałąź wielkiego, wiecznie kwitnącego i zawsze młodego drzewa Kościoła, uznaje się nie za wyznawcę jakiejkolwiek szkoły, ale za członka Ciała Chrystusowego, z którym ma wspólne życie i od którego to życie otrzymuje, zatem tylko ten, kto uwierzył w Kościół, który kieruje się statutami Kościoła w ocenie zjawisk życiowych i w kierunku swojego życia osobistego, który wreszcie poczuł w sobie życie Kościoła, on i tylko on jest po prawej stronie. ścieżka... Duch Boży mieszka w Kościele. Nie jest to suche i puste stanowisko dogmatyczne, zachowane jedynie z szacunku dla starożytności. Nie, to jest właśnie prawda, której doświadcza każdy, kto został przepojony świadomością i życiem kościelnym. Pełne łaski życie Kościoła nie może być nawet przedmiotem suchych badań naukowych; może być badana przez doświadczoną osobę. O życiu łaski, wyraźnie odczuwalny, ludzki język może zawsze mówić tylko niejasno i mrocznie. Tylko ci, którzy to mają, wiedzą o życiu kościoła; dla niego nie wymaga to dowodu, ale dla tych, którzy go nie mają, jest prawie nie do udowodnienia” 99. Ja i ks. Hilarion – obaj mówimy o religijnej wiedzy empirycznej, o chrześcijańskiej prawdzie empirycznej. W zasadniczych kwestiach się zgadzamy. Pytanie brzmi, czy empiryczną treść nauczania chrześcijańskiego nazwać życiem chrześcijańskim, chrześcijaństwem, czy życiem kościelnym, eklezjastycznością, kościołem. Nazywam to chrześcijaństwem, a drugie imię uważam za lapsus linguae, uważam to za takie samo bezpodstawne zamieszanie, jak określenie chrześcijańskiej miłości wzajemnej mianem kościelności. Czy treść empiryczna nauczania chrześcijańskiego może mieć charakter kościelny, czyli ogólnie obowiązujący i ogólnie rozumiany, czy może mieć znaczenie jednoczące Kościół? Myślenie w ten sposób oznacza niezrozumienie charakterystycznych cech kościelności, jedności Kościoła i zgrzeszenie przeciwko podstawowemu charakterowi doświadczenia duchowego. Skupmy się na tym ostatnim. Eksperymentalna, konkretna treść nauczania Kościoła nie może być powszechnie obowiązująca i ogólnie rozumiana. Prawdę tę objawia na setkach stron Teofan Pustelnik: w Listach o życiu duchowym, w Listach o życiu chrześcijańskim, w Drodze do zbawienia itp. Teofan miał jasną i mocną ideę jedności Kościoła100, ale był równie mocno przekonany o różnorodności doświadczenia chrześcijańskiego. "Od czego zacząć wyczyn samokorekty, co wtedy robić, co dalej, jaki jest ogólny przebieg samokorekty wewnętrznej? Serce człowieka jest głębokie: jak można dowiedzieć się, co się w nim dzieje, a tym bardziej, co powinno się w nim wydarzyć w określonych okolicznościach? Każdy ma swój charakter, każdy ma swoje intencje, namiętności, skłonności, przyzwyczajenia. Każdy zatem musi mieć swój własny tok samokorekty wewnętrznej: i nie da się go ustalić dla dla każdego. Samokorekta nie jest kwestią chłodnych rozważań, ale żywego i zazdrosnego działania, które ma miejsce głęboko w sercu. Chrześcijaństwo jest tajemnicą nie tylko w swoich podstawach, ale także w zastosowaniu. „Należy myśleć, że tak jak każdy człowiek ma swój własny nastrój, tak też każdy musi mieć wyjątkowy rodzaj dobrych myśli, zwłaszcza tych uderzających i stymulujących – lub nawet jeden rodzaj dominującej, zwycięskiej myśli. I każda rzecz wydaje specyficzny dźwięk i tylko według swego podobnego dźwięku daje echo, kiedy uderzając w nią, chce z niej wydać dźwięk.”... „W ogóle, jeśli chodzi o zasady prowadzenia wojny, należy zauważyć, że w swej istocie są one niczym innym jak zastosowaniem wszelkiej broni do konkretnych przypadków i dlatego nie da się ich wszystkich przedstawić. Sprawa wojny wewnętrznej jest niezrozumiała i ukryta; przypadki w nim są niezwykle zróżnicowane; Twarze wojny są zbyt różne: to, co dla jednego jest pokusą, dla drugiego jest niczym; To, co uderza jedną osobę, dla drugiej jest całkowicie obojętne. Dlatego absolutnie niemożliwe jest podjęcie decyzji o jednej rzeczy dla wszystkich. Najlepszym wynalazcą zasad przeklinania jest każdy dla siebie. Doświadczenie wszystkiego cię nauczy... Wewnętrzny przebieg życia chrześcijańskiego w każdym człowieku przywodzi na myśl podziemne przejścia, niezwykle zawiłe i ukryte. Wchodząc w nie, podmiot otrzymuje kilka ogólnych instrukcji – zrobić to tu, tam tamto, tu według takiego a takiego znaku, a tu według takiego a takiego, po czym zostaje sam w ciemności, czasem przy słabym świetle lampy. Cała jego działalność zależy od przytomności umysłu, rozwagi i roztropności oraz niewidzialnego przewodnictwa. Podobna zażyłość istnieje w wewnętrznym życiu chrześcijańskim. Tutaj każdy idzie sam, nawet jeśli jest otoczony wieloma mentorami i ma zapewnione wiele zasad. Czy ks. nie kpić zbyt pochopnie? Hilariona na temat „indywidualnego załamania chrześcijaństwa” i czy nie był zbyt pochopny, ufając nierzetelnym przywódcom, deklarując, że chrześcijańskie doświadczenie należy do Kościoła? Jednak niektórzy z jego przywódców zastępują kościelność całą różnorodnością doświadczeń chrześcijańskich zawartych w historii Kościoła chrześcijańskiego, uzyskując w ten sposób niejako prawo do mówienia o doświadczeniu kościelnym. Nie ma wątpliwości, że kościelno-historyczny fakt jest faktem, lecz faktem jest, że nie każdy kościelno-historyczny fakt, nie każde kościelno-historyczne doświadczenie ma fundamentalne znaczenie; wręcz przeciwnie, każde doświadczenie kościelno-historyczne podlega osądowi z punktu widzenia podstawowych zasad życia kościelnego z jednej strony i słowa Bożego z drugiej. Sąd pierwszy odróżnia od różnorodności doświadczenia kościelno-historycznego to, co najważniejsze, w przeciwieństwie do warunkowego, tymczasowego i lokalnego, faktycznie historycznego (jest to „chrześcijaństwo historyczne”, o którym znowu ks. Hilarion daremnie się oburza), zaś drugi sąd – sąd słowa Bożego – odróżnia w sferze życia religijnego boskiego, wartościowego chrześcijanina od tego, co powierzchowne, ludzkie, czysto psychologiczne – wręcz fizjologiczne, a nawet patologiczne. Teoria doświadczenia kościelnego najwyraźniej stoi na kościelnym gruncie, chętnie odpowiada na wezwanie Kościoła: „idę”, w przeciwieństwie do teorii chrześcijaństwa, które wywodzi się z ewangelii w duchowo empirycznej, zasadniczo subiektywnej interpretacji i jakby negatywnie odpowiada na wezwanie Kościoła: „nie pójdę”. W rzeczywistości obie teorie prowadzą do wyników sprzecznych z pozorami, podobnie jak w przypadku dwóch synów Ewangelii, najstarszy nie poszedł, ale młodszy tak. Deklarując się jako kościelna, teoria doświadczenia kościelnego, arbitralnie wybierając spośród różnorodności historycznej, w równym stopniu nie osiąga ani kościelnej obiektywnej prawdy, ani wyżyn „czystego, ewangelicznego chrześcijaństwa”. Przeciwnie, dopiero teoria chrześcijaństwa, która za swą podstawę stawia ewangelię, ukazuje specyficzne cechy kościelności. Nasz autor powtarza także słowiańską formułę: „Kościół się nie sprawdza”. Co do tego Chomiakow i jego przeciwnicy są zgodni co do tego, że Kościół sprawdza się w oczach osób z zewnątrz. W relacji Kościoła do jego członków przyjmuje się, że o wszystkim decyduje ich udział w doświadczeniu kościelnym. Zapominają, że Kościół jako organizm żyje i działa według pewnych zasad, które można ustalić naukowo i za pomocą których można zmierzyć każdy fakt historyczny, lokalny lub tymczasowy. Kościół nabiera charakteru intymności, który może przynależeć jedynie chrześcijaństwu, Kościół zaś charakteryzuje się charakterem obiektywności. Nauczają o Kościele i osobiście wypowiadają się w jego imieniu, natomiast w kwestii Kościoła należy ograniczyć się do zasad, którymi Kościół żyje, do tego, co sam Kościół mówi o sobie. Wychodzenie od koncepcji Kościoła i zapominanie, że Kościół uczy o sobie i że postępuje według określonej normy, jest rażącą sprzecznością. Ale najważniejsza jest relacja Kościoła z jego duchowo dojrzałymi dziećmi, które są synami Ojca Niebieskiego, karmiącymi się głęboko słowem Bożym, słowem Chrystusa. Kościół posłuszny Chrystusowi nieopisanie raduje się z duchowego osiągnięcia pełnoletności swoich dzieci, ponieważ są one świadkami jego prawdy. Ich duchowa wolność, ich synostwo z Bogiem już przez samo swoje istnienie świadczą o tym, że Ona jest oblubienicą Chrystusa. Co więcej, Kościół ceni świadomość swoich dzieci, synów Bożych, pragnie ich miłości, oczekuje od nich uznania, ponieważ ostatecznie w ich osobie Chrystus jest dla niego obecny, w ich doświadczeniu zawarta jest tajemnica Jego słowa: Kościół jest przed nimi poświadczony słowem Bożym. „Słowo Chrystusa, słowo Ducha Świętego, wypowiedziane przez Apostołów i docierające do nas w piśmie i tradycji, jest zatem jedynym dowodem prawdy, na którym opierał się i opiera Kościół wszystkich czasów” (A.V. Gorsky). Zwolennicy formuły: „Kościół się nie sprawdza” kierują swoją uwagę jedynie na zewnętrzne relacje Kościoła, a dla nich toczące się pełną parą życie wewnętrzne, jego stosunek do własnych dzieci, do „chrześcijaństwa” pozostaje zamkniętym. (Jednak Chomiakow wymyślił wyrażenia naruszające harmonię jego „logicznego” nauczania o Kościele i które zmusiłyby go do wielu zmian w tym nauczaniu, gdyby zostały przez niego przemyślane. W jednym z listów do Palmera (II, 394) pisał: „Chrześcijanin należy do swojej diecezji tylko w odniesieniu do swojego życia zewnętrznego (dyscyplina, rytuały itp.): jego życie wewnętrzne należy do Kościoła powszechnego”… W liście do Koszelewa (VIII, 136), „świat kościelny, czyli świat historyczny, w który przyodziany jest Kościół, może wydawać się i przez długi czas być nie tylko nie doskonały, ale i zupełnie tandetny, pomimo zawartej w nim doskonałości sanktuarium”. Aksakow (VIII, 356): „Pozwolę sobie w wielu przypadkach nie zgodzić się z tak zwaną opinią Kościoła, a ty ze swojej strony mógłbyś, z pewną dozą sprawiedliwości, powiedzieć tak surowe słowo o historycznym Kościele”. Więcej o zewnętrznej przynależności do Kościoła widzialnego i o Kościele niewidzialnym II, 225-226). Zatem „nie ma chrześcijaństwa bez Kościoła” jest prawdą niewątpliwą, choć elementarną. „Nie jest to jeszcze decydujący znak prawdziwego życia w Chrystusie, jeśli ktoś nazywa się chrześcijaninem i należy do Kościoła Chrystusowego” – to najwyższa teologia, mądrość ezoteryczna, niewrażliwa na elementarną krytykę. Jest to teoria elementarna, nadająca się – pod warunkiem unikania jednostronności – do celów praktycznych lub hierarchiczno-administracyjnych, jak ks. Hilariona, czy polemiki konfesyjnej, jak Chomiakow; To filozofia chrześcijańska, bezinteresowna „poznanie siebie”, łagodna, obca walce z agresją, intymne zrozumienie prawdy. Być może dlatego filozofia chrześcijańska, mając ograniczone grono przyjaciół, budzi masową nienawiść do siebie i powoduje rozgoryczenie dookoła: polega na tym, że nie zajmuje się podstawowymi, niższymi poziomami, dostępnymi prymitywnemu światopoglądowi, ale najwyższymi poziomami prawdy chrześcijańskiej. Ale tutaj jest też wyjaśnienie jej z góry ustalonego zwycięstwa nad wszystkimi, którzy szukają jej duszy: elementarna bezbronność, mająca na celu zdobycie wolnych przyjaciół, okazuje się przynętą dla agresywnych natur, wytężających siły, podnosząc kamień, który uważali za łatwy... To trudny widok, gdy ciemna siła przejmuje władzę nie swoją mocą, ale swoją liczebnością, rozprzestrzenianiem się w społeczeństwie i rozmnażaniem się niczym owady. Marek Aureliusz donosi: „Demokryt został zjedzony przez pasożyty, Sokrates został też zabity przez jakiegoś pasożyta”. Nasz epos przedstawia bitwę pomiędzy bohaterem a dziką hordą: kiedy przeciął jednego z wrogów, na jego miejscu pojawiło się dwóch. A poeta, opłakując los jednego z możnych, zawołał: Musiałem przez całe życie pamiętać o tej płodności ciemnej mocy i teraz musiałem przypomnieć sobie jeszcze raz: moja samoobrona „Niewolnictwo i wolność”, choć atrament jeszcze nie wysechł, już w artykule Prota wywołała eksplozję nowego gniewu. Stelletsky „Jeśli chodzi o notatkę recenzenta na temat naszej książki M. Tareeva” (V i R. 1915, nr 23). Mój artykuł „Niewolnictwo i wolność” został napisany na smutny temat – o nietolerancji, która panuje w naszym niekulturalnym społeczeństwie wobec twórczości religijnej i filozoficznej, wobec oryginalnej myśli, wobec osobistych opinii 101. I ile historii teologii rosyjskiej zna ofiary tej nietolerancji. Wymienię, oprócz zawartej tam instrukcji, dwa nazwiska, które w pierwszej kolejności należy zapamiętać w katalogu męczenników teologii rosyjskiej, a które przez niewybaczalne przeoczenie, które można wytłumaczyć jedynie skrajnym pośpiechem pracy, pominąłem przeze mnie: Archim. Teodor (A.M. Bukharev) i prot. Pavsky 102. Mało kto będzie zaprzeczał temu, że moje nazwisko należy do prześladowanych, zniesławianych i odrzucanych. Wszyscy o tym wiedzą i pewnego dnia ukaże się moja książka, w której przynoszę na pamiątkę przede wszystkim dla siebie, a potem dla zainteresowanych losami teologii rosyjskiej, moją martyrologię literacką. Artykuł „Niewolnictwo i wolność”, będący jednym z punktów tej martyrologii, został napisany przeze mnie w samoobronie, jak wiele innych moich artykułów z tego gatunku. Potępiłem w nim księdza Stelleckiego za bezwstydny plagiat. Powiedziałem moim prześladowcom, że prześladujecie żywą myśl, a sami zapełniacie rynek książek żałosną makulaturą. Nie chodzi o to, że jesteś ortodoksyjny, ale o to, abyś reklamował swoją ortodoksję, aby ukryć swoją duchową słabość. Teraz odpowiedział mi wielebny Stelletsky w imieniu firmy, na której czele stoi „znany pisarz duchowy”. Jego artykuł stanowi podsumowanie wszystkiego, co napisano przeciwko mnie. Ponieważ obecnie interesuję się wszystkim tego typu, jest ona dla mnie czystym odkryciem. Jednocześnie przyszły historyk rosyjskiej teologii i rosyjskiej moralności znajdzie w niej cenny materiał... Ochrona Stelletsky zaczyna, zgodnie ze starożytną tradycją samousprawiedliwienia, od stwierdzenia mojej herezji. Powtarza wiele z tego, co napisali inni 103 . Dla mnie ta technika jest prot. Stelletsky uzasadnia to, że postrzegam go jako jednego z moich wrogów: dołączył do ich towarzystwa. Ale nie rozumiem, jak moja herezja może służyć jako usprawiedliwienie niepohamowanego plagiatu ks. Stelleckiego. O. Stelletsky zwraca uwagę na surowość mojej recenzji jego książki. Oczywiście mój artykuł ujawnia pewne uczucia. Powiem słowami A.S. Chomyakowa: „bez odrobiny oskarżycielskiej odwagi prawda z trudem pojawi się na świecie”. Jednakże horror, jaki emanuje z mojego artykułu, nie leży w moich słowach, nie w mojej charakterystyce technik literackich Stelleckiego, ale w samym fakcie jego niepohamowanego plagiatu i bezgranicznej ignorancji: moje słowa są jedynie wnioskiem z tego faktu. Nie umiałabym tak napisać: „To jest miejsce, w którym mój kochany ojciec Stelletsky raczył skopiować od takiego a takiego pisarza, ale ten kochany ojciec raczył pożyczyć to miejsce od takiego a takiego pisarza”. Wszystko ma swój ton, wszystko ma swój czas: jest czas czułości, jest czas oburzenia i wstrętu. Ochrona Stelletsky nazywa moją recenzję jego kompilacji niegrzeczną i bezczelną. Ale jeśli przedstawianie cudzego jako własnego, jeśli plagiat nie jest kłamstwem, oszustwem ani oszustwem, to co można nazwać fałszem i oszustwem? Zdemaskowany plagiator wstydziłby się spojrzeć na światło Boże, pokornie żałowałby, ale krytykuje swojego sygnalistę! To jest w duchu nieśmiertelnego Nozdryova 104. Stelletsky przypisuje mi dziką nietolerancję: nietolerancję wobec idei, przekonań, opinii nazywamy dziką, ale nie ma dzikości w nietolerancji wobec plagiatu. Tutaj musimy wykazać się nietolerancją. Stelletsky przedstawia mnie jako zgorzkniałego recenzenta, skłonnego oskarżać wszystkich o plagiat, a jako przykład podaje moją recenzję dogmatyki prot. Malinowski. Jednakże w sprawie Malinowskiego jestem jednym ze wszystkich członków rady akademickiej, którzy byli skłonni do negatywnej konkluzji Archimandryty. Hilariona, opowiadał się za łagodną nagrodą dla ks. Malinowski, doktor teologii: jego historia jest złym świadectwem mojej goryczy. Chcąc mnie zdyskredytować ks. Stelletsky donosi, że nawet... Chrześcijanin, w którym znajduje się mój artykuł, „poprzednio dopuszczony do lektury niższych szczebli, jest obecnie uznawany za absolutnie niepożądany do rozpowszechniania wśród tych szeregów, jako realizujący poglądy sekty religijnej chrześcijan ewangelickich”. Czy muszę mówić, że jest to oszczerstwo godne Nozdryowa? To ta sama fikcja, co fakt, że jestem byłym profesorem, jak Stelletsky nadal mnie nazywa, podążając za Swietłowem, z powodu niezrozumiałego uporu. Chcąc mnie upokorzyć, „słynny pisarz duchowy” i jego agent ks. Stelletsky piszą, że w mojej recenzji książki Stelletsky'ego trzymam się „techniki kobiet rynkowych”. Przyznaję się: pierwszy raz słyszę o kobietach z Charkowa, które demaskowały plagiat profesorów teologii uniwersyteckiej. Do tej pory myślałem, że to przywilej – kompetencja i święty obowiązek profesorów akademii. Ochrona Stelletsky, który opublikował żałosną kompilację, którą zdemaskowałem, w wzruszający sposób przedstawia siebie jako niewinnie prześladowanego człowieka. On – i tu bezradnie kompilujący Zarina – przypisuje sobie cały szereg tekstów o niewinnym cierpieniu i oczywiście rolę prześladowcy przejmuję ja. Ale och. Stelletsky źle selekcjonuje teksty. Zapomina jedyny tekst, który do niego pasuje. Ap. Piotr, wzywając chrześcijan do niewinnych cierpień, pisze: „Niech nikt z was nie cierpi jako zabójca, ani złodziej, ani złoczyńca, ani jako ktoś, kto wkracza na cudzą własność” (1 Piotra 4,15). Oto tekst, który przypadnie do gustu skompromitowanym plagiatorom. Na przedstawione, udokumentowane i uzasadnione oskarżenie o plagiat Stelletsky odpowiedział najuporczywszym zaprzeczeniem, a swoją naganę kończy słowami: „Na wszelkie dalsze insynuacje kierowane do nas, jeśli zostaną podjęte, odpowiem całkowitym milczeniem”. Stelletsky nie docenia w wystarczającym stopniu faktu, że moja recenzja, która była dla niego zabójcza, nadal istnieje, a jej instrukcja jest dostępna dla każdego do sprawdzenia. Nie chodzi tu o zaprzeczenie Stelleckiego i nie o moje powtórzenia, ale o jakąkolwiek trzecią osobę, która podejmie się zadania sprawdzenia moich instrukcji. Całkiem pewny moralnej rozluźnienia społeczeństwa i pełen nadziei, że w opinii takiego społeczeństwa przewagę ma arogancja Nozdrjowa, Stelletsky pozwala sobie na niesamowite metody samousprawiedliwienia. 1) Swój plagiat uzasadnia tym, że w przeciwieństwie do mojego heretyckiego subiektywizmu, trzyma się metody obiektywnej. Oznacza to, że obiektywizm jest równoznaczny z plagiatem! 2) Chce zdewaluować moje rewelacje, wskazując, że nie cytuję fragmentów całkowicie od niego zapożyczonych. Ale tutaj na przykład jest tylko jedno miejsce. Akapit szósty, „Esej historyczny o teologii moralnej”, mający 11 stron, jest przepisany strona po stronie, młodość po linijce, słowo po słowie z artykułu Grenkowa i gdybym w całości skopiował ten jeden fragment z tekstem równoległym do oryginału, musiałbym napisać 22 strony! A to tylko jedno miejsce, czy mógłbym w całości napisać 500 stron plagiatu? Dlatego nazwałem książkę Stelletsky’ego wielkim oszustwem. 3) Nazywa moją recenzję niepoważną i powierzchowną, gdyż ograniczam się do formalnej strony sprawy. Ale czy w ogóle można mówić o plagiacie od strony merytorycznej?! 4) Pisze, że nie przez przypadek zacytował fragment zapożyczony z mojej książki. Stelletsky chce to powiedzieć po słowach: „(uważamy za obowiązek sumienia to oświadczyć” itp. - mógł zacytować: zob. „Tareeva s. 2”. Byłaby to przysięga cudzymi słowami: potworna! Czy nie jest oczywiste, że Stelletsky miał zamiar przepuścić cudze słowa: „(uważamy za obowiązek sumienia to stwierdzić) nie traktowaliśmy naszych cytatów jako dekoracji naszej książki” jak własnych? A może Stellecki pieści swoje dzieci cytatami: „Drogi Pietruszo, jak mówi Puszkin na stronie 73, bardzo cię kocham, zdaniem Lermontowa w wierszu Więzień Kaukazu”? A wszystko to w „naganie” Stelleckiego to wciąż drobnostki w porównaniu z tym, co nastąpiło później. Stelletsky chce zapewnić, że oskarża się go o plagiat wyłącznie z powodów osobistych. Opowiada także o „za kulisami” swoich relacji z recenzentami. A więc o ks. Donosi Swietłowowi, że pewnego razu w trudnym momencie życia zmuszony był zwrócić się do niego, ks. Stelletsky z „propozycją wymiany” oficjalnych miejsc... Co to jest? Przecież nie jest w zwyczaju wprowadzanie rewelacji z życia intymnego do debaty naukowej?! Stelletsky nie myśli o przekroczeniu „drugiej strony” nauki: wstydź się go 105! Z mojej strony plagiator z Charkowa nie mógł wskazać niczego osobistego. I on i jego towarzysze uciekli się do innego sposobu „zatykania ust”. „Zatykanie ust” praktykowane jest od czasów starożytnych! Prześladowana, Rosjo, jesteś bezlitosnym losem, Jak niegdyś niewierny Balaam. Usta waszych proroków są zablokowane A waszym osłom dano wolność słowa. Słynny pisarz duchowy, który nie odważył się ujawnić swojego nazwiska, w liście do Stelleckiego i Stelleckiego, powołując się na ten list, ci dwaj, ukrywając się za sobą, jak podli napastnicy 106, nazwali (w czasopiśmie duchowym Wiara i rozum 1915, nr 23 s. 508) mój artykuł „Niewolnictwo i wolność” chuligańskim żartem. To jest w stylu „kobiet targowych w Charkowie”. Teraz moja kolej, aby powiedzieć o moich przeciwnikach: „nie ma dokąd pójść dalej”! Osiągnęliśmy limit! To, co zostało powiedziane, było niespotykane, niespotykane w polemikach literackich! W opowiadaniu Bunina Budnya seminarzysta na cmentarzu wdał się w rozmowę z doświadczonym człowiekiem, którego poglądy na temat teatru, ogrodu, „pokoju bestii” i „pokoju loka” były pomieszane. Seminarzysta zainteresował się tym zamieszaniem w głowie mężczyzny i próbował go opamiętać. Rozmowę przerwał niespodziewany okrzyk mężczyzny: „Teraz przyjdę, będę cię torturować w najlepszy możliwy sposób, a potem mnie pozwij!” Zaskoczony tak nieoczekiwanym zakończeniem rozmowy kleryk pomyślał: - Dziwne, dziwne! Właściwie nie powinieneś był wychodzić bez rewolweru. Znalazłem się w sytuacji tego kleryka! Długo debatowałem z moimi przeciwnikami. Surowo mnie łajali, „bzdura”, „absurd”, „nieczłowiek”, nietzscheizm, „tołstojyzm”. Odpowiedziałem tym samym tonem. Ale do tej pory zarówno ja, jak i moi przeciwnicy pozostaliśmy w nauce. Walczyli z temperamentem, ale trzymali się w granicach ocen literackich. I wtedy z Charkowa rozległ się donośny krzyk, wyczuwalny nawet dla kwalifikacji sędziowskich. Oj, nie obraziłam się! A jeśli słynny pisarz duchowy i jego echo arcykapłan Stelletsky pomyślą, że mnie upokorzyli i obrazili, to odpowiem im słowami Sokratesa: „Anitius i Melitus mogą mnie zabić, ale nie są w stanie mnie obrazić!” Nie poczułem się urażony, ale nie mogę powstrzymać się od cierpienia z powodu otchłani nienawiści, z jaką jestem prześladowany. Nie mogę powstrzymać się od cierpienia, a mimo to rozumiem swoją sytuację, nie dziwię się i pokornie pochylam głowę przed „dziką wrogością i złym szaleństwem”. Czy ja, samotny, odrzucony i bezbronny ze wszystkich stron, powinienem spodziewać się czegoś innego, wypowiadając się jako oskarżyciel moralnego szaleństwa społeczeństwa? Ktokolwiek uderzy gada w głowę, zawsze naraża się na użądlenie w piętę. Czy jest już dla mnie za późno na pokutę za długą podróż, którą odbyłem? Już prawie wieczór. Wzrok słabnie. Siła spada. A pług Boży jest już ciężki dla zmęczonych rąk. Ale tak samo groźnie jak za dni młodości, w duszy rozbrzmiewa niebiański nakaz - nie dbać o swoją duszę, nie cenić swojej reputacji, nie ukrywać się przed ludzką złośliwością. Żadnego odpoczynku, naprzód, naprzód! Spójrz na pole: jest dużo gruntów ornych Jest już za późno, żeby spojrzeć wstecz. Stan rzeczy jest już taki, że „im ciemniejsza noc, tym jaśniejsze gwiazdy, tym głębszy smutek, im bliżej jest Bóg”, tym silniejsze rozgoryczenie wrogów, tym więcej dowodów mojej lojalności wobec Najwyższego Wezwania. I mam nadzieję, że ten ostatni ostry cierń w tej koronie cierniowej, który wola Ojca Niebieskiego włożyła mi na głowę w dwudziestą piątą rocznicę mojej entuzjastycznej służby Prawdzie Chrystusowej, mocą Najsłodszego Jezusa, zajaśnieje radosnym światłem w mojej duszy. Byłbym winny wobec moich czytelników i niewdzięczny wobec przyjaciół, gdybym nie wspomniał tutaj o licznych i różnorodnych przejawach współczucia, jakie spotkały moje pisma. Nie tylko moi wrogowie zaszczycili mnie swoją uwagą. 1) długi ciąg komunikatów bibliograficznych zawierających pozytywne recenzje moich książek, 2) wiele życzliwych przedruków i prezentacji i wreszcie 3) szczegółowe zalecenia ideologiczne mojego systemu - to wszystko w zupełności wystarczy, abym uznał, że moja praca nie jest daremna. Nie powtarzając mniej lub bardziej przyjaznych współbrzmień, o których już wspominałem w różnych miejscach tej książki, wskażę następujące odpowiedzi w czasopismach i gazetach: Artykuł znalazł się w książce „Krytyczne eseje o homiletyce”, która została poprawiona i przedrukowana pod tytułem „Kazanie” w piątym tomie Podstaw chrześcijaństwa. Recenzent Bogosl. Biblia L. (1902 w 2–3) zgodnie z rzeczywistością tak przedstawia treść naszego artykułu: „G. Tareev we wspomnianym artykule mówi, że wygłaszanie improwizacji przed parafianami nie wymaga od księdza specjalnych talentów oratorskich, lecz zakłada w nim jedynie stały nastrój chrześcijański i chrześcijański sposób myślenia, wnikanie w siebie i w ducha ewangelii. Kto to wszystko posiada, będzie z konieczności posługiwał się żywym słowem, którym jest głoszenie sensu stricto. Jeśli wielu boi się improwizować, to przyczyną tego jest fałszywe, retoryczne postrzeganie naszej homiletyki na temat kazania, jako przemówienia oratorskiego itp. Tak zrozumiałby nasz artykuł recenzent „Wędrowca”, gdyby potraktował go obiektywnie. Czy tylko Babur, pisząc w Pr. Sl., czyż nie ten sam Babur, który pisze w Wędrowcu? To wyjaśnienie Jana 8:44 i Jana 10:12, 13 przedrukowano w dodatku do tomu II Podstaw chrześcijaństwa. śr. 1 Jana 1:10; 5:10; także 1 Jana 2:4; 4:20. Wydaje się, że Bogdaszewski z powodu tego samego nieporozumienia odwołuje się do tłumaczenia słowiańskiego. Bóg. Zachód. 1903 m. Móc. Traktat został włączony do Filozofii historii ewangelickiej (Podstawy chrześcijaństwa, tom 1). Możemy uspokoić ks. Klitina: pracują nad tym tematem. ks. otwarcie stosował tę samą technikę nieufności wobec moich bezpośrednich słów i wprowadzania do nich obcej interpretacji. Ławrski, jak już wspomniałem. Jest to zwykła nieufność, podejrzenie każdego pisarza o przebiegłość i przebiegłość (patrz zwłaszcza obraz, na którym maluje mnie ojciec diakon Basow na stronie 100 lutego) – tej psychologii w naszym dziale sprzyjają oczywiście pewne wspólne przyczyny. Słabo rozumiejąc istotę pytania, ks. diakon kieruje przeciwko mnie następującą argumentację (f. 108): „Jeśli bezsporne jest, że nikt nie był świadkiem samego zmartwychwstania, to tylko zobowiązuje nas, abyśmy nie zapominali o tradycyjnym rozróżnieniu w kwestii zmartwychwstania Chrystusa pomiędzy dwiema stronami, którymi są rzeczywistość zmartwychwstania i jego obraz, czyli, jak to ujęli niemieccy teolodzy: die Tatsachlichkeit und das Wie der Auferstehung. nastąpiło zmartwychwstanie Chrystusa, tradycyjna apologetyka zawsze klasyfikowała to jako jedną z prawd nadprzyrodzonych, niezrozumiałych, ale według słów Grützmachera die Unvorstellbarkeit der Auferstehung Jesu beweist ihre Unwirklichkeit noch nicht i ponieważ o zmartwychwstaniu Chrystusa można mówić z punktu widzenia jego realności, jest ono obfite w znaki nie tylko jako niezwykły cud, ale także w pełni sens, wydarzenie historyczne; wskazany jest czas zdarzenia, jego miejsce, warunki i otoczenie, okoliczności je poprzedzające i bezpośrednio następujące”... Ale te rozumowania nie są przeciwko mnie: sam tak rozumuję. Precyzyjnie odróżniam rzeczywistość, realność, somatykę zmartwychwstania od jego historycznego, zmysłowego wyglądu. Moja różnica w stosunku do ks. Diakon zwraca jedynie uwagę na to, że nie uważam historycznej strony zmartwychwstania (czas, miejsce itp.) za samą rzeczywistość zmartwychwstania, ponieważ nie tym właśnie było zmartwychwstanie samo w sobie, ale tym, czego doświadczyli apostołowie, gdyż nie tylko warunki i okoliczności zmartwychwstania, okoliczności poprzedzające i następujące po nim nie stanowią samego zmartwychwstania, ale ciało duchowe również stanęło ponad ograniczeniami czasoprzestrzennymi. Że zmartwychwstanie Chrystusa samo w sobie było prawdziwie realne, somatyczne i że w okolicznościach przestrzeni i czasu, w środowisku, które mu towarzyszyło, stało się faktem historycznym, zjawiskiem historycznym. wydarzenie zewnętrzne – przyjmuję to całą siłą duszy. Strona 345: "Duchowość nie wyklucza somatyczności, ale wyklucza ziemską, duchową naturę fizyczności, jej zmysłowość zarówno od strony własnych ziemskich interesów, jak i od strony dostępności uczuć zewnętrznych. Boska rzeczywistość jest dostępna tylko dla oczu wiary i pod warunkiem wiary staje się rzeczywistością dla tego świata." Ojciec diakon Basov z pewnością nie jest osobą wykształconą filozoficznie. Dla ciekawskich przypomnę, że w moim systemie (por. t. 2 s. 185–186 podany. t. 3 s. 120 i wiele innych) postuluję ścisłe rozróżnienie pomiędzy rzeczywistością boską a jej pojawieniem się w tym świecie zewnętrznym, to ostatnie przypisuję wierze, która w zaświatach będzie zbędna. Więc obj. 2 s. 186 "Błogości miłości Bożej doświadcza osoba, która rozpoznaje siebie jako syna Bożego, za rzeczywistość oczywistą. A ponieważ jest to miłość absolutna, błogość w swej mocy okazuje się niewyczerpana i nieograniczona. Ta moc szczęśliwości wewnętrznej nie obejmuje jednak życia przyrodniczo-historycznego, a ta przeciwstawia się bosko-synowskiej samoświadomości w znaczeniu materiału zewnętrznego, który ma jeszcze zostać przezwyciężony. W stosunku do tej rzeczywistości zewnętrznej, synostwo z Bogiem zależy od wiary.” T. 3 s. 120–122 „Istota wiary nie polega na samym uznaniu, że Bóg istnieje, ale na pewności, że ten niewidzialny świat istnieje dla mnie, że dla mnie w tym życiu może stać się rzeczywistością, że mogę nim żyć w tym świecie. Istniejąc poza człowiekiem, niewidzialna boskość mocą wiary staje się dla niego rzeczywistością. Boska miłość istnieje poza człowiekiem, staje się miłością do człowieka przez wiarę. Itd. W ogóle moje książki nie zawierają fragmentarycznych traktatów, ale integralny system, a tego, czego nie wyjaśniono w jednym miejscu, należy zawsze szukać w innym. Każdy termin jest wyjaśniony w powiązaniu z całym systemem. O. Basow w jednym miejscu (k. 100) sarkastycznie maluje obraz, w którym przedstawia mnie jako sprytnie wyliczającego, jaki kurs jest dla mnie najwygodniejszy do podjęcia kwestii zmartwychwstania. Ośmielam się zapewnić diakona, że ​​ten obraz nie odpowiada rzeczywistości... Traktat o zmartwychwstaniu (według wyliczeń diakona to tylko 18 stron) stanowi jedynie organiczną część pierwszego tomu, który wchodzi w skład pięciotomowego systemu. Dla mnie kwestia zmartwychwstania, jak każda inna konkretna kwestia, jest z góry określona przez cały system. I och. Diakon autorytatywnie mnie uczy: „wiara nie mogłaby być warunkiem historycznej rzeczywistości zmartwychwstania Chrystusa bez szczególnego wpływu z góry na nią” (f. 108). Ponad wszelką wątpliwość. Wiem to od dawna. W tomie 3, na s. 120, piszę: "W każdej dziedzinie twórczość ludzka ogranicza się do percepcji, reprodukcji i wyobraźni, materializacji, ucieleśnienia idei. Tym samym ograniczeniom podlega twórczość wiary. To, co boskie, istniejące poza człowiekiem, dzięki mocy wiary, staje się dla niego rzeczywistością. " Cały mój system przepojony jest przekonaniem, że boskość nie jest skutkiem, lecz początkowym rezultatem świata i życia ludzkiego. Na tej podstawie nie zgadzam się z idealizmem (por. t. 5 s. 201–202). Całe dzieło zmartwychwstania było kwestią dwóch czynników: boskiej rzeczywistości i ludzkiej wiary. To ostatnie było jedynie warunkiem, pod którym boska rzeczywistość zmartwychwstania stała się zmysłowo historycznym zjawiskiem. Dlatego nie powinienem mówić, że zmartwychwstanie było jedynie kwestią wiary. Nawet tego nie mówię, ks. po prostu przypisuje to mnie. diakon Różnica między mną a ks. diakon, który także stara się nie mylić nadzmysłowego, niezrozumiałego z zewnętrzną stroną zmartwychwstania (f. 105), jest taki, że ks. Diakon ze względu na brak wykształcenia filozoficznego uważa apostolską wizję Zmartwychwstałego za wydarzenie, które miało miejsce poza ich doświadczeniem. O. Deacon swoim artykułem w wystarczający sposób wykazał, że opanował podręcznik do samodzielnej nauki w języku angielskim. Teraz musi nauczyć się myśleć i rozumieć. O przyzwoitości mowy nawet nie wspominam. Oni się tego nie uczą. To daje tylko edukacja. Jednak najbardziej wymowny jest fakt, że moje idee wkraczają do głównego nurtu myśli teologicznej. Zobacz prof. ochrona I. Galakhova O religii, część II (1915) s. 212–214: "Tajemnicę zmartwychwstania Chrystusa możemy pojąć tylko wtedy, gdy zrozumiemy sens Jego ziemskiego upokorzenia. Zmartwychwstanie Jezusa Chrystusa jako fakt historyczny było jednocześnie faktem duchowego zmartwychwstania samych uczniów, kiedy radykalnie zmieniły się ich żydowskie aspiracje narodowe co do Mesjasza" (Jednak o. Gałachow, z bezpośrednimi, dość częstymi cytatami z Podstaw chrześcijaństwa, zwykle ze mną polemizuje). Wydrukowane w Bogu. Vestn., następnie osobno w publikacji. Prawda i symbole w sferze ducha i ostatecznie zawarte w tomie IV Podstawy chrześcijaństwa. Podstawy chrześcijaństwa, tom. III, s. 6. Filozofia Ew. historia, s. 249. (Miejsce to nie jest zaliczane do Podstaw Chrześcijaństwa). Podstawy chrześcijaństwa, tom. IV, s. 6. Prawda i symbole s. 13 154 (– Podstawy chrześcijaństwa, t. IV, s. 129). Cel i sens życia, wyd. 2. s. 143–144 (Miejsce to nie zachowało się w Podstawach chrześcijaństwa). Cel i sens życia. wydanie 2. 104, 108. (Podstawy chrześcijaństwa, t. III, s. 98, 103). Zarzucanie zależności literackiej recenzowanym autorom to jedna z ulubionych technik pana Zarina. Na przykład, s. 186: „przytoczone badania I.V. Popowa swój pomysł i ogólne sformułowanie zagadnienia zawdzięczają wpływowi bardzo interesującej książki Gaulle’a”. To samo dotyczy rozprawy S.I. Smirnowej. „Jedyną zasadą moralności jest to, że człowiek jest dla człowieka święty; jedynym rodzajem niemoralności jest morderstwo w dosłownym i szerokim znaczeniu tego słowa, grzech przeciwko własnej duchowej osobowości i przeciwko życiu innych”. Prawda i symbole, strona 118. Prawda i symbole, s. 73 (Podstawy chrześcijaństwa, IV, 69) i 118). A to, co naprawdę mam, jak ks. Yanysheva, użyto tych słów, o tym ks. Z jakiegoś powodu Janyszew uznał za konieczne powiadomienie swoich czytelników na s. 200, 462 itd. Muszę przyznać, że jestem przyzwyczajony do spotykania się z plagiatowymi postawami wobec moich pism. Nie mogę jednak powstrzymać się od oburzenia przypadkami plagiatu, gdy moje nazwisko jest celowo ukrywane lub nawet wymawiane z wyraźną dezaprobatą. Odczuwam skrajne oburzenie, gdy teolodzy czerpiący z moich studni gorliwie rzucają we mnie ziemią. Nie jest to rzadkością. Na przykład niejaki Glebow, który pisał o zmartwychwstaniu Chrystusa, „traktuje” XI rozdział mojej „Filozofii historii ewangelickiej” dokładnie tak samo, jak Zarin traktuje moje dzieła, a także wprowadza w błąd swojego oficjalnego recenzenta. (Jednak prof. Grigoriew zwraca uwagę na ogólnie kompilacyjny charakter dzieła Glebowa i tak pisze o jego krytyce: „... poza tekstami i oklepanymi, bezpodstawnymi frazesami (Glebov) nie ma nic. Czytelnik nie znajdzie teologicznych spekulacji autora w innych miejscach rozpatrywanego rozdziału. Jedyne, co ożywia ten rozdział, to polemiczne notatki skierowane do prof. Tarejewa i D.S. Mereżkowskiego. W dużej mierze prawdą jest, że te notatki są nadal mało interesujące, ponieważ myśli autora krążą w płaszczyźnie podręczników dogmatyki i teologii moralnej, a myśli panów Tarejewa i Mereżkowskiego wypływają ze źródeł żywego ducha, do których pan Glebow nie uważa za konieczne zejście. Prawda Sob. 1909 listopad 223–224). Albo – w Proceedings of KDA (czerwiec 1907) ktoś, omawiając kuszenia Chrystusa, nie wspomina ani jednym miłym słowem mnie, który tak ciężko pracował w tej sprawie – kieruje całe swoje rozumowanie przeciwko mnie, nie zapominając o „zniszczeniu nauczania Kościoła o osobie Jezusa Chrystusa”, a na koniec uczy, że pokusy Chrystusa były „wyczynem Jego poniżenia”. To jest przeciwko mnie, chociaż to ja postawiłem na czele mojego systemu religijnego „Upokorzenie Chrystusa” i z tej właśnie idei konsekwentnie i wytrwale tłumaczę pokusy Chrystusa!.. I pan Czekanowski, autor traktatu Ku zrozumieniu nauki o samoponiżeniu I. Chrystus, Kijów 1910, zbyt wiele zawdzięcza moim badaniom nad upokorzeniem Chrystusa, aby mieć prawo (nawet pod auspicjami Akademii Kijowskiej) tak lekceważąco wypowiadać się o moich dziełach. (Nawiasem mówiąc, pan Czekanowski z klerykalną grubiaństwem podkreślił zniknięcie w drugim wydaniu mojego studium wielu „świętych”. Jeśli tak go zainteresowała ta drobnostka, to powiem szczerze: w drugim wydaniu przekreśliłem w tytule słowa „Nasz Pan Jezus”, a w tekście wielu „świętych”, ponieważ w pierwszym wydaniu te słowa i uwagi zostały wprowadzone pracowitą ręką bigoteryjnego cenzora. Por. i autobiograficzne przesłanie A.P. Lebiediew. Vestn (1907 maj s. 163 notatka) Ale pan Zarin przewyższa wszystkich pod tym względem... I nie mogę powstrzymać się od płaczu, że tolerowanie tego jest ponad siły ludzkie! Pod jednym względem mogę osobiście być wdzięczny panu Sarinowi. Sporządziwszy na kilkudziesięciu stronach wyciągi z moich pism, do niemal każdego fragmentu wyszukuje liczne cytaty patrystyczne, tym samym niezaprzeczalnie udowadniając bliskość tych fragmentów z nauką patrystyczną. Księga 1, s. 1. 204. Oznacza to, że w moim bólu serca zostaje postawiony problem chrześcijański, a pan Zarin nazywa absurdem samą udrękę mojego serca, mój problem. Oczywiście pan Zarin jeszcze nie wyraził i nigdy nie wyrazi tego „pragnienia”. Jaką charakterystyczną rolę odegrał w mojej historii pan Sarin! Zdanie pana Dawidowa zostało potwierdzone przez autora artykułu w tym samym Kołokole (1909 nr 866). Jak długo? Oto ten artykuł. "Oprócz artykułu pana Davydova, opublikowanego w numerze 855 „Dzwonów” pod tytułem „Zarnitsa”, należy powiedzieć, że profesor M. M. Tareev nie jest prostym uczonym teologiem - czyta temat poruszany głównie w jego słynnych czterech tomach, a mianowicie teologię moralną. Potem możemy ocenić, jakiego rodzaju nauczyciele teologii moralnej wyjdą z Moskiewskiej Akademii Teologicznej dla naszych nieszczęsnych seminariów teologicznych. Ale spójrzmy dalej. idź dalej - to nie ma znaczenia - logika tego wymaga nieubłaganie: nasi seminarzyści, wysłuchawszy wystarczającej liczby wykładów w duchu Tarejewa, będą następnie uczyć swoją trzodę w tym samym duchu. Mówią: w krajach niemieckich jest wielu pastorów, którzy z ambon głoszą, że Chrystus był prostym człowiekiem. Na takich kaznodziejów nie będziemy musieli długo czekać, jeśli nasze najwyższe władze kościelne nie wyjaśnią składu profesorów akademii teologicznych. Nie należy zapominać, że panowie innowatorzy robią wszystko umiejętnie, konsekwentnie, spełniając swoją obietnicę: „dajcie nam autonomię na trzy lub cztery lata, a z waszego prawosławia zostaną tylko strzępy”… Jak długo będziemy w milczeniu czekać na całkowite zniszczenie Kościoła przez tych sługów żydostwa, którzy już podważają „podstawy chrześcijaństwa”. Przecież bolało mnie serce, cierpiała dusza, kiedy na to patrzyłam. Przecież już za chwilę straszliwy wyrok Boży, który ukarał niegdyś słabego Heliego, arcykapłana Izraela, spadnie na tych, którzy pozwalają, aby zło szerzyło się i spełni się nad nami słowo Pisma Świętego: „chwała odeszła od Izraela”. W tym samym duchu jest artykuł w nr 984 Dzwonu z tego samego roku. W punkcie zwrotnym w historii Kościoła. Że moi surowi recenzenci po prostu nie znają moich książek, widać to na przykładzie recenzenta na Wołyniu. Eparch. Prowadzony przez. 1911 nr 38, gdzie czytamy: „Profesor Moskiewskiej Akademii Teologicznej M. M. Tareev jest jednym z najpłodniejszych teologów-pisarzy naszych czasów: napisał wiele artykułów o tematyce kościelnej i społecznej w rosyjskich czasopismach teologicznych, kilka odrębnych broszur na tę samą tematykę oraz obszerne tomy prac naukowych pod ogólnym tytułem Chrystus. Prof. Tareev pisze bardzo jasno, a nawet artystycznie, jeśli chodzi o krytykę literacką, współczesne dziennikarstwo i inne Ale gdzie jest mowa o Chrystusie Zbawicielu? Czy nie dlatego studenci uczelni zapraszani są do wypowiadania się na temat mojego światopoglądu w pracach semestralnych i magisterskich? Należy jednak stwierdzić, że pomimo ogólnego kierunku krytycznego, który jest w miarę uporządkowany, prace te, o ile można sądzić z oficjalnych recenzji (por. Dziennik Rady KDA za rok akademicki 1906–1907, s. 489–493, recenzja prof. Kudryavtseva na temat eseju studenta i Kołosowa na temat „Stosunek chrześcijaństwa do kultury: a) krytyczna analiza poglądów Paulsena na tę kwestię, Rozanov i Tareva; b) pozytywne rozwiązanie problemu” i id. za lata 1911–1912 s. 436–440 recenzje doc. Iwanickiego i prof. Pesotsky'ego o składzie art. V. Zerchaninova na temat: „Wolność chrześcijańska. Prezentacja i krytyczna ocena teorii wolności chrześcijańskiej przez prof. MM. Tareeva”) – te systematyczne prace (właśnie w przeciwieństwie do pobieżnych, ostrych uwag kierowanych do mnie w esejach studenckich) mają charakter całkiem poprawny. (Jednak podobne fragmenty recenzji zwracają uwagę: „Najtrudniejszą rzeczą dla Kołosowa jest krytyka poglądów prof. Tarejewa, jako broń przeciwko analizowanemu autorowi wysuwa zbyt elementarne prawdy”. Pouczający). Prof. Egzemplarz Ewangelii i Życia Społecznego 1913 polemizując z moimi poglądami, całkiem trafnie je formułuje i omawia z całkowitą poprawnością. K.M. Aggeev Chrześcijaństwo i jego stosunek do uporządkowanego życia ziemskiego 1909 z miłością podziela moje rozumienie pytania postawionego w temacie, P. Troicki, pomimo swoich studenckich antypatii z okresu podniecenia politycznego i jakby wbrew swojej woli, w swojej książce staje po mojej stronie. Stosunek państwa do Kościoła według poglądów naszych pisarzy i osób publicznych, N. Yumonova w art. Chrześcijaństwo i formy życia kulturalnego (Stran. styczeń 1915) już uważa, nie wspominając o mnie, za niewątpliwe. "Religia Chrystusa jest religią ducha, swoje przymierza, żądania i pouczenia kieruje do duszy ludzkiej i dlatego nie ma bezpośredniego związku z formami życia cielesnego. Życie według wskazówek Ewangelii i życie naturalne rządzą się swoimi własnymi prawami i to pierwsze nie może bezpośrednio wejść w drugie" itd. {ale stopniowo się do tego przyzwyczajają. W ten sposób zawsze jestem bombardowany sprzecznymi, wzajemnie się wykluczającymi i równie bezpodstawnymi oskarżeniami – jednych o skrajną ascezę, drugich o antyascetyzm. Każdy, kto potrafi zrozumieć oczekiwania innych ludzi, niech sobie wyobrazi, jak bardzo ks. Janyszewa – zgodnie z oficjalnym zarządzeniem – oskarżenie o martwą ascezę było zaskoczeniem dla niektórych środowisk, w opinii których ciążył na mnie niewybaczalny grzech antyascetyzmu. Moja „historia” powie potomnym wiele pouczających rzeczy. Rus. Śl. 1910 nr 32 (Echa rewizji Akademii Teologicznej), nr 142 (Roztopiony talent, czyli protoprep. Janyszew). Wczesny poranek 1910 nr 125 (Recenzja O. Janyszewa o prof. Tarejewie), Poranek Rosji nr 149 (Zakaz twórczości prof. M.M. Tarejewa) i dziesiątki innych notatek (m.in. Rus. Sl. 1909 nr 156. W świecie duchowym oraz 1910 nr 168, 171 i 172. Do historii Prof. M.M. Tareeva). Porównaj tę hojną recenzję. I.L. Janyszewa z szablonowymi melodiami wszystkich tych Swietłowów, Zarinów, Davydovów, Skvortsovów, ich imię to legion, aby docenić cały moralny wzrost, na którym zmarły ks. stał pośród otaczającej go atmosfery. Protoprezbiter. Ta recenzja nieżyjącego już ks. protopresbyter wcale mnie nie dziwi. Ja sam w niedawnej odpowiedzi skierowanej do pana Zarina, stwierdzając niemożliwość, aby moje myśli pokrywały się z koncepcjami ks. I.L. Janyszew napisał: „w sumie mój system nie pokrywa się w niczym istotnym z systemem o. Protopresbytera Janyszewa”. Teraz to samo zeznaje I.L. Janyszew. Muszę jednak zaświadczyć o mojej wieloletniej znajomości twórczości ks. I.L. Janyszewa. G. Zarin, który ma rzadką zdolność zniekształcania wszystkiego, czego dotknie, co jest nieuniknione przy jego niesamowitej grafomanii, na nowo interpretuje moje słowa: „Och. Protopresbyter Janyszew, którego książkę teraz, pod kierunkiem pana Zarina, dokładnie przeczytałem, poświęca mi” itp. w tym sensie, że nie znałem twórczości ks. Protopresbyter I.L. Janyszewa. „Profesor M.M. Tareev”, mówi pan Zarin, „nigdy nawet nie czytał dzieł o. I.L. Yanysheva, jak zaświadcza w tym eseju bibliograficznym” (Kronika Cht. 1909, luty 294). „Profesor twierdzi” – mówi pan Zarin (ur. 295–296), „że nigdy nawet nie czytał książki o. I.L. Yanysheva”. „Profesor MM. Tareev przyznaje, że książkę o protoprezbiterze czytał dopiero teraz i to na moje polecenie” – powtarza ponownie pan Zarin (Kronika czw. 1906, listopad 1538). Ale nie mogłem powiedzieć, co przypisuje mi pan Zarin, ponieważ książka o. I.L. Yanyshev w I wyd. cytowane w moim eseju Kuszenie Chrystusa (wyd. 2) na s. 9 i 148. Dodam też, że na uczelni przygotowywaliśmy się do egzaminu z teologii moralnej korzystając z książki o I.L. Janyszewa. Nie powiedziałem, że „nigdy wcześniej nie czytałem”, „nigdy nie czytałem” jego książki, że „przeczytałem ją dopiero teraz”. Uważne przeczytanie książki, zwłaszcza w wydaniu 2, zwłaszcza zgodnie z jakąś instrukcją, w jakimś konkretnym celu, nie oznacza, że ​​książki w ogóle nie czytano w wydaniu 1 - wcześniej. Przecież sam pan Zarin, mówiąc: „po uważnym – i to nie raz – przeczytaniu dzieł zebranych profesora, mogę z całą stanowczością stwierdzić” (Kronika Czw. 1909, II 303), czy chce przez to powiedzieć, że nie czytał tych dzieł wcześniej, w pierwszych wydaniach? To jest prototyp. Janyszew widzi źródło wszystkich niedociągnięć mojego systemu w tym, że „w całej strukturze moich myśli o boskim, duchowym życiu stoję przede wszystkim na stanowisku Czterech Ewangelii”, co prowadzi mnie do „niezgodności z nauką i współczesną praktyką Kościoła”. Tragiczne oskarżenie: może posłużyć jako punkt wyjścia do długich refleksji... Tak czy inaczej, w propozycji do Świętego Synodu najuczonego i najinteligentniejszego protopra. Janyszew – „nakazać profesorowi Tareevowi powstrzymanie się zarówno w nauczaniu, jak i w prasie od wszystkiego, co jest sprzeczne z nauką i praktyką Cerkwi prawosławnej” – to zdanie ma całkowity sens. Ciekawe jednak, co Biuro Synodalne na temat tej propozycji w sprawie Janyszewa stwierdziło: zgodnie ze sformułowaniem urzędu nakazano mi „odtąd powstrzymywać się zarówno w nauczaniu akademickim, jak i w mojej twórczości literackiej od wszystkiego, co nie zgadza się ze słowem Bożym, nauką i praktyką Cerkwi prawosławnej”. W recenzji o. Janyszew ma sens: przedstawiam siebie jako osobę, która dała się ponieść słowu Bożemu i straciła z oczu przewodnie znaczenie praktyki kościelnej. Biuro przedstawia mnie jako pewnego rodzaju potwora: profesora, który nie kieruje się ani Słowem Bożym, ani nauką i praktyką Kościoła! Niekrasow w wierszu „Kto dobrze żyje w Rosji” zmusza mężczyzn do przeczytania w ogrodzie opuszczonej posiadłości dworskiej napisu na altanie, w którym wymazano dwie lub trzy litery: Podobnie Biuro Synodalne w szlachetnym słowie ks. Yanysheva wymazała dwie lub trzy litery... "...prot. P.I. Dobrow zaatakował szkołę teologiczną, twierdząc, że teologia w naszych szkołach i religia mają wiele różnic, a kto chce być prawosławny, niech lepiej nie czyta naszych teologów. Nauczyciel seminarium S.I. Gołoszczapow poszedł dalej. Zwrócił uwagę, że niektórzy profesorowie akademii w swoich publikowanych dziełach podważali podstawowe prawdy chrześcijaństwa. Zatem jeden z profesorów wprost stwierdził, że dziecko wychowane w duchu katechizmu (?! Ewangelii?) niewątpliwie stanie się dziwak” (Z doniesienia prasowego o jednym ze spotkań stowarzyszenia miłośników duchowego oświecenia) – Ten Gołoszczapow, który publicznie na mój temat insynuuje, jest moim uczniem. Autor tej nędznej broszury skierowanej przeciwko mnie, Chrześcijaństwo i Kultura, pan Voinov (mnich Serapion) jest także moim uczniem. Ideę tę wyraził także Chomiakow. Rzeczą najtrudniejszą do zrozumienia dla powierzchownego umysłu jest rzeczywistość duchowa. Ceni siłę fizyczną, ceni dary psychiczne, ceni stany ekstatyczne – „dary duchowe”, ale nie jest w stanie rozpoznać rzeczywistości duchowo-boskiej, rozpoznać mocy Ducha Świętego w życiu duchowym, a przede wszystkim w miłości. Bez wiary w Ducha Świętego, bez wiary w rzeczywistość duchowo-mistyczną, nie ma chrześcijaństwa. Doktrynę rzeczywistości duchowo-mistycznej objawia głównie apostoł. Paweł. Spośród najnowszych teologów szczególnie mogę polecić Wskazywanie drogi do Królestwa Niebieskiego Met. Moskwa niewinna. Według niego „duch chrześcijaństwa to miłość czysta, bezinteresowna, duchowa – miłość, której udziela jedynie Duch Święty; wiele rzeczy nazywa się miłością, ale nie wszystko jest miłością chrześcijańską… Duch Święty, podobnie jak Bóg, trzecia Osoba Trójcy Świętej, jest wszechmocny jak Ojciec i Syn. Daje życie, ożywia i daje siłę stworzeniom. Daje życie zwierzętom, ludziom inteligencję, a chrześcijanom duchowo wyższe życie… Duch Święty, wchodząc w człowieka, obdarza Go wiarę i światło. Duch Święty zamieszkujący człowieka wytwarza w jego sercu prawdziwą miłość” itd. Chrześcijaństwo w żadnym sensie nie jest zewnętrzną nauką, realizowaną w życiu, serią wskazówek określających zachowanie. O specyficznym, bogatym znaczeniu idei „chrześcijaństwa w Kościele” decyduje dla mnie fakt, że – jak wspomniałem powyżej – uznaję niezależne, zbawcze znaczenie kościelności. „Przynależność do widzialnego Kościoła i poddanie się kościołowi”: to jest zbawienie dla człowieka i wielu, jak sądzę, tylko przez to zostanie zbawionych. Ale dla tego, któremu została objawiona tajemnica wewnętrznego życia duchowego, „przynależność do widzialnego Kościoła i podporządkowanie się hierarchii” nie wystarczy: jest obowiązkowa, ale nie wystarcza. Dlatego zastępowanie chrześcijaństwa „przynależnością do widzialnego Kościoła i podporządkowaniem się hierarchii” jest kłamstwem. Prawdę chrześcijaństwa trzeba poznać nie tylko po to, by zrozumieć istotę chrześcijaństwa, ale także po to, by zrozumieć specyfikę kościelności. JAK. Chomiakow w drugim tomie swoich dzieł (wyd. 4), s. 8, pisze: "Pismo Święte to zbiór ksiąg Starego i Nowego Testamentu, które Kościół uznaje za swoje własne. Ale nie ma ograniczeń dla Pisma Świętego, gdyż każde Pismo, które Kościół uznaje za swoje, jest Pismem Świętym. Takie są w większości wyznania soborów, a zwłaszcza wyznanie nicejsko-konstantynopolitańskie. Dlatego też przed naszymi czasami istniało Pismo Święte. i jeśli Bóg pozwoli, będzie inne Pismo Święte”. AV Gorsky w Notatkach o dziełach teologicznych A.S. Chomyakowa (patrz arcykapłan A.V. Gorski we wspomnieniach MDA o nim w dwudziestą piątą rocznicę jego śmierci) Chomyakowa pisze o tej opinii (s. 164): „Czy wolno teologowi prawosławnemu mieszać natchnione pisma Starego i Nowego Testamentu z dziełami właściwego Kościoła? Symboliczne stwierdzenia doktryny Kościoła same w sobie opierają się na Piśmie Świętym. To jest Niceno-Konstantynopolitan symbol, wybrany zgodnie ze słowem z Pisma Świętego: „Będzie więcej pisania”. Czy autor przepowiada nam nowe objawienie? Kościół nigdy nie wyrażał takiej nadziei. Jeśli pojawią się nowe pisma święte, czy pojawią się nowe dogmaty? Dlaczego więc nie uzasadnić dodania filioque i innych nowo wymyślonych dogmatów katolicyzmu wolnego czasu? Yu. F. Samarin, tom. V (Stefan Jaworski i Feofan Prokopowicz) s. 15. 40: "Kościół, uznając w sobie żywe Objawienie, którego Pismo Święte i Tradycja są tylko dwoma przejawami, nie pozwala, aby patrzyno na niego z zewnątrz, nie dowodzi, lecz zakłada. Jego uzasadnienie tkwi w jego bycie, w bezsilności jakiegokolwiek sprzeciwu wobec niego" (por. s. 24), s. 458: "Kościół prawosławny ma głęboką świadomość, że nie da się go zrozumieć, zdefiniować i sprawdzić z zewnątrz. Pojąć go może tylko ten, kto w nim żyje, którego łączy z Kościołem jedność życia" itp. A.S. Chomiakow, tom. II, s. 8: „Kościół nie sprawdza się ani jako Pismo Święte, ani jako tradycja, ani jako czyn, ale daje się poświadczyć sam przez się, tak jak żyjący w nim Duch Boży poświadcza się sam przez się w Piśmie”. "Czy jest sto prawd? Jedna prawda? Czy jest sto dróg? Jedna droga? Czy jest stu bogów? Jeden Bóg, jedna wiara, jeden chrzest... Nie wiedzą, jak rozwiązać pytanie: czym są inne wyznania? Ale ponieważ nie potrafimy tego poprawnie rozwiązać, nie powinniśmy tego interpretować krzywo i rozumieć, co jest absolutnie poprawne. Spójrzcie, co dzieje się w fotografii. Naturalna osobowość człowieka jest jego najprawdziwszym typem. Fotografowie robią zdjęcia, a potem je drukują. Jedno jest za ciemne, druga jest za jasna, że jednemu się nie udało, drugie przybiera nienaturalną pozę. Ale są też zdjęcia bardzo wierne oryginałowi. Jak bardzo podmalowanie zmienia cechy charakteru? Czy patrząc na te wszystkie zdjęcia rzeczywiście można powiedzieć, że wszystkie są sobie równe, skoro są też takie, na których osoba, z której wykonano portret, nie rozpoznaje siebie, Bóg powiedział do Mojżesza: zobacz i zbuduj (przybytek) według obrazu, który ci pokazał? góra (Wj 25,40). I tak było aż do przyjścia Chrystusa, który przyszedł i zdjął dla nas z nieba inny przybytek – wiarę św. i Kościół, także zorganizowany według tego, co widział i słyszał od Ojca – w odwiecznym soborze Trójcy Świętej. Ale pojawili się nieautoryzowani fotografowie, pomalujmy, zróbmy nowe zdjęcia - i się ich nawarstwiło... Oblicze Kościoła jest jedno; ale na domowych fotografiach jeden miał dwie głowy, drugi nie miał rąk ani nóg, oczy zostały zmienione, ubranie było zupełnie inne i tak dalej. i tak dalej. I wszystkie mają ten sam napis: kościół... Równolegle od dawna używamy oskarżenia o nieortodoksję jako środka walki nawet z rywalami politycznymi, osobistymi wrogami. Historycy nazywają tę technikę walki powszechną. Na przykład Kharlampovich K.V. Mały wpływ Rosji na życie Kościoła wielkoruskiego s. 10 o M. Joasafie: „...udało mu się zarzucić swojemu oskarżycielowi nieortodoksję (argument, który często był używany w interesie samoobrony!)”... O prześladowaniach A.M. Bucharewa, zob. prof. P.V. Smutna dwudziesta piąta rocznica Znamenskiego, Polemiki teologiczne lat 60. na temat stosunku prawosławia do nowoczesności i AA. Lebiediewa Techniki, wiedza i bezstronność w krytycznej sprawie redaktora Home Conversation V.I. Askochensky - O arcykapłanie. Pawski, patrz w książce: Arcykapłan G.P. Chrześcijańskie nauczanie Pawskiego w krótkim systemie – wniosek prof. N.K. Nikolski. Ogólnie na ten temat zobacz studium Kotovicha na temat cenzury duchowej, A.P. Lebedeva Blind Leaders i autobiograf. artykuły, także raport N. N. Głubokowskiego na temat Komisji Wychowawczej Świętego Synodu. Moi wrogowie już powtarzają, że cykl oskarżeń już się wyczerpał. Nozdrew tak patrzył na granicę swoich posiadłości: - To jest granica! Nozdrew powiedział: wszystko, co widzisz po tej stronie, jest całe moje, i nawet po drugiej stronie wszystko jest moje. Kiedy partner zdemaskował Nozdryova jako oszusta i odmówił zabawy z nim, Nozdryov krzyknął: - Ach! Nie możesz tego zrobić, łajdaku! Kiedy zobaczyłeś, że to nie jest twoje, nadal nie mogłeś! Pokonaj go! Kiedy Nozdrew został pobity butami za nieczystą grę lub wstrzymano mu baki, on – co jest najdziwniejszą rzeczą, jaka może się zdarzyć tylko w Rosji – po pewnym czasie spotkał się już ponownie z tymi przyjaciółmi, którzy mu dokuczali, i spotkał się, jak gdyby nigdy nic. „Nozdrew” – pisał Gogol – „długo nie zostanie usunięty ze świata. Jest wszędzie między nami”. To nawet więcej niż wstyd, on nie ma nawet prostego taktu. Pamiętam z dzieciństwa na wsi: było tak, że starsi nazywali chłopca „głupcem”, a on z pewnością odpowiadał: „Sam jesteś głupcem”. Ale to chłopiec! Stelletsky został przyłapany na plagiacie, zdemaskowany i zhańbiony. Co on robi? „Ty... sam chciałeś zamienić się ze mną miejscami.” Powiedz mi, co to ma wspólnego z kosmosem? „A! Zostałem skazany za plagiat, więc powiem wam, kto ożenił się bez posagu, komu żona uciekła. Wszyscy to dostaną. Dowiedzą się, jak mnie dotknąć.” Cóż za literacki zły gust! Nie tylko wiedzą, że jestem profesorem zwyczajnym tej uczelni, ale sami przypisują mi „niezwykły umysł i niewątpliwy talent” (s. 514), a jedynie nie chcą nazywać mnie „powszechnie uznanym autorytetem” (473) i „genialnym twórcą w dziedzinie teologii” (s. 507). Przeklinają mnie nawet przekleństwem Balaama!