Приложения. Ответы рецензентам

ὑ μῶν ἔμπροσϑεν τῶν χοίρων , μήποτε σ τραφέντες ῥ ήξωσιν ὑ μᾶς I. Pastoreo verdadero y predicación viva. (Respuesta al sacerdote Babura y al sacerdote Zelenev) (De la revista Wanderer 1902. vol. 2, parte 2) Nuestro artículo “La predicación como palabra viva” (Stranger, enero de 1902) 48 tenía como único objetivo una solución fundamental a la cuestión de la predicación como palabra viva, sobre el poder productivo de la palabra viva que predica. Se sabe que en nuestras iglesias casi no escuchamos predicaciones en vivo, y muy poca predicación se hace en cuadernos. Esta hambre de escuchar la palabra de Dios tiene muchas razones, pero en cualquier caso, entre ellas hay que considerar también una razón teórica: una visión falsa del sermón como una obra de arte. Desde este punto de vista, el difunto arzobispo Ambrose consideraba que muchos talentos eran el poder productivo de la palabra viva que se predicaba. Por supuesto, tal punto de vista no puede contribuir a la difusión de la predicación viva entre nosotros, dejándola sólo en manos de unos pocos pastores talentosos. Por el contrario, desarrollamos una visión fundamentalmente diferente, a saber, que la predicación no es un arte, que es una simple palabra de enseñanza, que por lo tanto la posibilidad de una palabra viva de predicación no debe depender de talentos especiales, que es accesible a todo pastor llamado y espiritualmente experimentado. En la misma revista "Strannik" (marzo), un pastor, en el artículo "Sobre la cuestión de la predicación como palabra viva", expresó su desacuerdo con nuestro artículo. Su desacuerdo se basa, en primer lugar, en el extraño malentendido de que invitamos a todos los improvisadores “no llamados, ineptos o arrogantes” a hablar predicando improvisaciones. En segundo lugar, el autor del artículo basa su desacuerdo con nosotros en la dificultad real de los pastores para hablar extemporáneamente. Detengámonos en estas objeciones de los críticos. El revisor no entendió nuestro artículo como nos gustaría que se entendiera 49 . Nadie nos dio el poder de dar instrucciones prácticas al clero, y nuestro artículo no debe considerarse desde el punto de vista de las consecuencias prácticas. Además, es prematuro que tememos que no sólo pastores talentosos sino también incompetentes se conviertan de repente en improvisadores entre nosotros, del mismo modo que es prematuro que tememos que la educación universitaria se generalice demasiado entre nuestros campesinos. El propósito de nuestro artículo no era más que una solución fundamental a la cuestión de la esencia de la predicación viva. No olvidamos las dificultades que supone vivir la predicación para nuestros pastores; al contrario, lo convertimos en el punto de partida de nuestro razonamiento. Ésta es exactamente la pregunta que nos planteamos: ¿por qué la dificultad de vivir la predicación para nuestros pastores depende de la esencia del sermón o de otras razones? Si la dificultad de un sermón viviente depende de la esencia del sermón, entonces esto sólo puede significar que un sermón es una obra de arte y, por lo tanto, un sermón viviente requiere talento. Respondemos negativamente a esta pregunta. Observemos de paso que el crítico acepta defender nuestro punto de vista sobre el sermón, no como una obra de arte, sino como un simple discurso de enseñanza, y mientras tanto repite con gusto las palabras de otros que durante la improvisación, "los oyentes no sólo siguen los pensamientos del predicador, sino que se regocijan con cada momento feliz". Pero esta es una visión artística de la predicación. Si un sermón es un simple discurso, ¿es posible entonces hablar de giros felices? No, debemos estar imbuidos de una visión del sermón como un simple discurso de enseñanza, y entonces veremos de manera completamente diferente la habilidad e ineptitud del predicador, luego dejaremos giros felices hacia la elocuencia secular, entonces nos será fácil captar la idea de que en la esencia del sermón no hay base para la dificultad de la palabra viva que se predica. En cualquier caso, el crítico no puso ni una sola objeción a esta idea. Si es así, si estamos interesados ​​precisamente en una solución fundamental a la cuestión de la dificultad de vivir la predicación, entonces sobre esta dificultad debemos hacer algunas restricciones. Existe una incapacidad natural para hablar, que comienza con la incapacidad de articular sonidos y termina con la incapacidad de hablar con fluidez, claridad y sin payasadas (si el revisor quiere hablar de payasadas). Debemos considerar tal incapacidad como una excepción (relativa a cada título educativo) y no tenerla en cuenta, para no confundir las cosas. Contemos el 10, el 20, el 30 por ciento de esta incapacidad y todavía quedará el 70 por ciento capaz de una simple palabra viva. Estamos hablando de este 70 (si se quiere, 60, 50, 40, 80, 20, 10) por ciento. Esta incapacidad natural, cuyo ejemplo el crítico cita a algún patético maestro de teología, un maestro que no podía decir dos palabras coherentemente, no debería involucrarse en un discurso sobre la dificultad de la improvisación para todos nuestros pastores, para no ocultarnos las verdaderas razones de esta dificultad. Después de todo, el propio crítico escribe que en la sociedad se habla libre y fluidamente sobre cuestiones de religión y moralidad, pero pronunciar un sermón es un asunto diferente. ¿Cómo no ver que es precisamente en este punto donde abordamos la cuestión de la improvisación? ¿Por qué a los pastores, el 70% o el 20% (no importa), que hablan libremente en la sociedad sobre cuestiones de religión y moralidad, es decir, que no carecen ni del don natural de la palabra ni de la educación teológica, les resulta extremadamente difícil hablar de improvisaciones eclesiásticas? Esa es toda la cuestión. Y si somos capaces de demostrar que la razón de esta dificultad no está en la esencia del sermón, entonces no sólo eliminaremos la visión falsa del sermón (como obra de arte, como composición), que obstaculiza la obra de la predicación viva, sino que también despejaremos el camino para encontrar las razones prácticas de nuestra falta de predicación viva. En palabras de nuestro crítico: “Gracias a Dios, ahora es casi posible encontrar un pastor que no sea consciente del deber de predicar”. ¡Qué visión tan brillante de la realidad! ¿Es eso realmente cierto? Habiéndose calmado con esta frase, el crítico normaliza hablar en las iglesias a partir de cuadernos, de colecciones de enseñanzas impresas y limita las preocupaciones a "frases felices". Pero junto a estas preocupaciones exclusivas sobre los giros felices, que se basan en las colecciones, se nos presenta una realidad sombría. ¿Cómo son nuestros hombres en términos religiosos? Aquí hay una representación real de una familia campesina. “El anciano no creía en Dios porque casi nunca pensaba en él; reconocía lo sobrenatural, pero pensaba que esto sólo podía concernir a las mujeres, y cuando hablaban en su presencia de religión o de milagros y le hacían alguna pregunta, decía de mala gana, rascándose: quién sabe. La abuela creía, pero de alguna manera vagamente; No recordaba las oraciones y normalmente por las noches, al acostarse, se paraba ante las imágenes y susurraba: Nuestra Señora de Kazán, Nuestra Señora de Smolensk, Nuestra Señora de las Tres Manos... María y Thekla fueron bautizadas, ayunaron todos los años, pero no entendían nada. A los niños no se les enseñó a orar, nadie les habló de Dios, no se les enseñó ninguna regla y solo se les prohibió comer alimentos en ayunas. En otras familias era casi lo mismo: pocos creían, pocos entendían”. Y no hay ninguna exageración aquí. No todas las familias son así, no todos los pueblos son así, pero la gran mayoría son así. Pero, ¿qué podemos decir sobre la vida moral de nuestra aldea, donde prevalece una completa falta de conceptos sobre la moralidad familiar, la propiedad ajena y las primeras leyes? ¿Qué podemos decir de nuestra intelectualidad, que se caracteriza principalmente por la incredulidad, de nuestras fábricas y ciudades? ¿Qué están haciendo nuestros pastores? El 99% guarda silencio. Para la gran mayoría de ellos, la predicación en vivo es completamente inaccesible, y esto es muy típico de nuestra vida de iglesia. No se trata de un maestro de teología que no puede decir dos palabras coherentemente, ni de patéticas excepciones, sino de todo el sistema de elección y servicio de nuestros pastores. El problema no es que nos topemos con una incapacidad natural para hablar de manera viva, sino que el problema es que nuestra única garantía de preparación para el trabajo pastoral es un certificado de seminario, que la gran mayoría de nuestros seminaristas se hacen sacerdotes sólo por un pedazo de pan, que todos nuestros pastores son extraños en sus parroquias, que viven exclusivamente de sus ingresos pastorales, que no están preparados para vivir la predicación ni siquiera mediante los ejercicios escolásticos del seminario. recopilación escrita de sermones, ni por casualidad (es decir, sin vocación) de su elección al sacerdocio, ni por su vida. Ésta es la verdadera razón de nuestra falta de predicación viva. Si el cuerpo está enfermo, entonces la enfermedad se manifiesta de alguna manera. La anormalidad en el sistema de preparación y elección de nuestros pastores no puede detectarse ni en el aspecto litúrgico ni en el administrativo de los asuntos pastorales, sino que sólo se revela en ausencia de una predicación viva. Y no necesitamos adormecer nuestra conciencia social diciendo “paz, paz”, cuando no hay paz, sino descubrir nuestras úlceras para curarlas. Esto es lo que escribimos en respuesta a nuestro crítico, pero no enviamos una respuesta al editor. En este caso, razonamos así: ¿quién nos encargó de exponer las deficiencias de nuestra vida de iglesia, si los propios pastores lo reconocen como normal? Pero pasó un mes; Se publicó el libro de abril “El Errante” y aquí vemos otra reseña de nuestro artículo, sacerdote. En Zeleneva. Y, por extraño que parezca, este crítico plantea la siguiente objeción a nuestro artículo: "¿Hay muchos pastores que pastorean por vocación? ¿No es más frecuente, de acuerdo con esta época, que cuando los pastores ingresan a una parroquia, tienen en mente un pedazo de pan fiel, tienen poco amor por su rebaño y gravitan más hacia los bienes materiales y las comodidades de la vida? El conocimiento profundo de las enseñanzas de la fe, logrado a través de la autoeducación, muy a menudo tampoco pasa desapercibido". ¡Exactamente, exactamente, padre, así es! Esto es lo que queríamos concluir de nuestro artículo: de la exigencia de todo verdadero pastor de una predicación viva. Pero el crítico no nos dice "gracias" por el camino hasta tal conclusión. Él, sin embargo, notó (a diferencia del primer crítico) que según nuestro artículo, "una predicación viva no es un sermón no preparado y pronunciado con descuido", que imaginamos "un predicador improvisado, para quien es habitual un estado de ánimo y una forma de pensar cristianos, para quien las palabras del Evangelio están constantemente en su pensamiento y en su lengua, que profundiza en sí mismo y en la enseñanza y está constantemente ocupado en esto", pero solo piensa que hablamos en contradicción con nosotros mismos, y que es coherente para nosotros llamar sobre todos los predicadores ineptos. En esto el segundo crítico está de acuerdo con el primero. Una mala técnica de los críticos es atribuir al autor pensamientos deliberadamente absurdos, eliminando los pensamientos opuestos reales con una indicación infundada de autocontradicción. Μη γενοιτο. Una palabra más. ¿Cuál es la razón por la que el primer crítico se dirige a nosotros con instrucciones afables sobre la naturaleza desastrosa de la “grosería pastoral” para el rebaño? ¿Sobre qué base afirma el segundo crítico que invitamos al predicador a hablar “de forma totalmente inepta, para que hasta los campesinos se rían de él”? El hecho es que en nuestro artículo expresamos la idea de lo inapropiado de la vacilación y la indecisión en un predicador de esta manera: un verdadero predicador habla "sencillamente, quizás con rudeza, pero con confianza". Y esa es la razón, la razón. Pero si los pastores revisores encontraron una razón para hablar en contra de la ineptitud y la mala educación en la predicación, entonces que digan cuál es la diferencia entre esta "sencillez, tal vez mala educación" y la ignorancia en la palabra que el apóstol se atribuye a sí mismo. ¿O puede la “cría de víboras, locas y ciegas, hipócritas” del evangelio servir como ejemplos de lenguaje elegante y modales delicados? Basta, basta de “frases felices”, retórica azucarada, frases escolásticas manidas (lugares comunes), más verdad, verdad real, genuina, de la que no se ocultaría la hipocresía que guarda la terrible inmoralidad, la mentira que se esconde detrás de las grandes palabras, la calma moral que se esconde detrás de la donación de campanas y velas, el esplendor exterior con la abominación interior… II. Sobre la cuestión viva de la palabra viva - (Fotofobia moral del sacerdote Babura) El año pasado, me manifesté como partidario de la idea de que la verdadera predicación sólo puede ser una palabra viva, que la predicación no es un arte, que es una simple palabra de enseñanza, que, por lo tanto, la posibilidad de una palabra viva de predicación debe depender al menos de talentos especiales, que es accesible a todo pastor llamado y espiritualmente experimentado, que hablar en la iglesia a través de cuadernos es un fenómeno anormal (Stran. Enero de 1902). El sacerdote habló como mi oponente. Babur “Improvisar”, escribió, “o hablar oralmente desde el púlpito de la iglesia, no desde un cuaderno, es un asunto muy difícil... No sólo todo pastor, incluso uno con poca educación, es capaz de tener una conversación privada con la gente, incluso con un toque de edificación e instrucción, sino también toda persona sencilla, bien intencionada y con buen pensamiento: y no todo pastor, ni siquiera uno educado, es capaz de predicar una palabra viva... Para aquellos que no tienen el talento para esto se quedan con el método de predicación según los sermones que han preparado de antemano y como el pastor no siempre tiene tiempo suficiente para redactar un sermón práctico, están a su servicio colecciones de enseñanzas impresas” (ib. marzo). El sacerdote Babura fue amonestado por mí (ib. octubre). Sea como fuere, ya sea bajo la influencia de mis artículos o bajo alguna otra influencia, Babur en Pr. r. sl. (Noviembre) ya escribe esto: "El discurso del predicador debe ser popular, es decir, el predicador siempre debe hablar (la cursiva es nuestra) en un lenguaje vivo, conversacional y sencillo. Un sermón no debe ser una expresión del arte de practicar las palabras, no, la predicación debe ser una cuestión de vida... "No defendemos los sermones de libros, que están escritos seca, pesada y oscuramente por un retórico. Necesitamos conversaciones". Al leer estas líneas de Babura me alegré mucho por él y vi en ellas el final decisivo de nuestra disputa 50. Pero para mi sorpresa en Stran. 1903 Enero. Babura habla por segunda vez contra mí... Si el conflicto en lo fundamental ha terminado, ¿de qué más se puede hablar?... Y para Babura todavía existe la posibilidad de arrojarme algunos pedazos de tierra. Lo hace mediante el fraude más inescrupuloso. Esta circunstancia me obliga a exponer enérgicamente a mi oponente literario y así quitarle el deseo de tales técnicas. Babura me expone como un detractor desalmado y un juez estricto de la educación espiritual y de la Iglesia, y se ve a sí mismo en el papel de los blasfemados y perseguidos. Cayendo en el tono del lamento de Jeremías, termina su artículo de esta manera: "No rechazamos los buenos consejos y aceptamos todo lo que es apropiado con gratitud. Y ya hemos escuchado suficientes insultos inmerecidos del campo de otra persona... Si quieres ayudar en el problema de alguna manera, desciende al estado de las cosas, ponte en la posición de un pastor y sopesa todo imparcialmente. Más cordialidad, compasión, amor; y reproches infundados entrarán por un oído y saldrán por el otro, aunque, sin embargo, dejará un poso de amargura en el corazón. Nos adherimos a la regla: “los blasfemos serán consolados; perseguidos - aguantamos." Babura quiere afectar los sentimientos del lector. Es un hecho bien conocido que la simpatía del público está siempre del lado de los perseguidos... Pero permitamos que el detractor se defienda. Al mismo tiempo, no apelo a los sentimientos de los lectores, sino a la razón y la lógica. En primer lugar, observemos cómo nuestro crítico se contradice. Sobre el tema de los seminarios escribe: ¿Por qué estas discusiones sobre la escuela teológica? Según Babura, “reproché a la escuela teológica por no tener estándares en el sistema de preparación y elección de nuestros pastores” (p. 60). Nunca he hablado o escrito cosas tan absurdas y descabelladas en ningún lugar. En primer lugar; No dije que nuestra escuela espiritual elige pastores. En segundo lugar, no dije que la escuela teológica tenga estándares en el sistema de formación de pastores. Escribí esto: "... el problema es que nuestra única garantía de preparación para el trabajo pastoral es un certificado de seminario". Compare estas palabras con lo que se da arriba en la segunda columna del artículo de Babura... ¡¿Es realmente necesario un comentario?! El extracto anterior continúa: “(el problema es)... que la gran mayoría de nuestros seminaristas van al sacerdocio sólo por un pedazo de pan, que todos nuestros pastores son extraños en sus parroquias y viven exclusivamente de ingresos pastorales, que no están preparados para la predicación en vivo ni mediante ejercicios escolásticos del seminario escribiendo sermones, ni por casualidad (es decir, sin llamar) su elección al sacerdocio, ni su vida”. Esto es lo que yo llamo “una anomalía en el sistema de preparación y elección de nuestros pastores”. Considero anormal el sistema existente de preparación y elección de pastores, es decir, el hecho de que nuestros pastores sean preparados exclusivamente por la escuela. No digo casi nada sobre la naturaleza de la escuela en sí; me refiero sólo a la enseñanza de la homilética, y luego no a toda la enseñanza, sino sólo al “ejercicio escolástico del seminario en la composición escrita de sermones”. Por el contrario, mi crítico, aunque está de acuerdo conmigo (en la segunda columna) en que una escuela no lo hace (es decir, no prepara) un pastor, no se opone a mí sobre el tema de los ejercicios de seminario en la compilación escrita de sermones, pero por esto defiende extensamente la educación del seminario en general - "La escuela teológica actual, desde el punto de vista del principio y propósito de la educación dada a sus estudiantes, con la organización actual de los asuntos educativos, con un plan de estudios extenso y amplios programas para cada ciencia, con indudable éxito es capaz de satisfacer las necesidades educativas y educativas de nuestro tiempo". Babura dice también que nuestros “seminarios preparan trabajadores no sólo en el campo especial del servicio a la causa pastoral, sino también en otros campos, que no han extinguido sus aspiraciones artísticas ideales, que los méritos de los seminaristas en todos los campos son grandes”... ¿Por qué hablamos de esto? Si nuestros seminarios estuvieran al nivel de academias y universidades, si de ellos salieran cada año cinco ministros y dos docenas de Pushkins, entonces seguiría siendo indudable que una escuela no puede preparar a un pastor y que el ejercicio escolar de escribir sermones es esencialmente escolástico. ¿Por qué esta desviación del tema directo de la disputa, por qué estos razonamientos “sobre ataques a la ciencia teológica del seminario”?... Es más, Babura incluso lo expresa así: “Basta con calumniar a quienes, por la naturaleza de la educación adquirida, se acercan más al ideal... después de esto, ¿cómo puede escapar de los labios una palabra de reproche contra quienes no comen el pan en vano”?... ¿Qué responder a esto? Responderé de esta manera: no hablé sobre el carácter o la educación en el seminario y, por lo tanto, el calumniador resulta ser el primero en hablar sobre la calumnia. En términos inusualmente duros, Babura me reprocha que soy un blasfemo desalmado contra nuestros pastores. "¿Por qué", escribe, "llegar a una conclusión tan pesimista: "y todos nuestros pastores son extraños en sus parroquias"? ¿Es así? ¿Está el autor realmente seguro y tiene una base moral, aunque sea indirectamente, para afirmar que entre el clero no hay trabajadores buenos y honestos, no hay personas que sean conscientes de la altura de su vocación y cumplan concienzudamente su trabajo? (página 62). Verás, apela incluso a mi conciencia, me conjura. Y, de hecho, ¿he escrito realmente palabras tan terribles que no hay trabajadores buenos y honestos entre nuestro clero? ¿no hay uno?.. No hace falta decir que yo no escribí esas palabras y Babura me las atribuye injustamente. Escribí literalmente así: “... que la gran mayoría de nuestros seminaristas se hacen sacerdotes sólo por un pedazo de pan, que todos nuestros pastores son extraños en sus parroquias y viven exclusivamente de sus ingresos pastorales”. ¿Por qué digo en dos líneas adyacentes: ahora la gran mayoría, ahora todos? Que la gran mayoría de los seminaristas acepten el sacerdocio sólo por un pedazo de pan - esto arroja una fuerte sombra sobre los motivos morales para elegir el sacerdocio, y que todos nuestros párrocos sean extraños en sus parroquias y vivan exclusivamente a expensas de los ingresos pastorales - esto se refiere sólo al método de elección y mantenimiento de nuestro clero. Y ahora repito resueltamente que todos nuestros párrocos son extraños en sus parroquias y viven exclusivamente de sus ingresos pastorales, y estoy seguro de que no se puede argumentar en contra de esto. Y para mi oponente, en lugar de apelar a mi conciencia moral, sería mucho más conveniente dar al menos un ejemplo de la elección de un miembro de la misma parroquia al sacerdocio de una parroquia, para que el elegido siga siendo sostenido por su oficio u ocupación. Pero es imposible dar un ejemplo así, porque todos nuestros sacerdotes son enviados a la parroquia y viven exclusivamente de los ingresos pastorales. Estoy completamente de acuerdo en que “no es culpa del seminarista que va al sacerdocio que él, como los demás, necesite apoyo material para sí y su familia, quiera comer y que la forma existente de conseguir alimentos no sea del todo conveniente”. Pero la inevitabilidad o la necesidad no convierten el inconveniente en conveniencia. No es culpa del seminarista que el método existente para elegir a los sacerdotes y mantenerlos no conduzca al desarrollo de una predicación viva, eso es cierto. La prueba nos la presenta nuestro propio adversario, quien escribe (en la página 64) "¿no te convierte tu falta de derechos frente a la tuya no en el dueño, ni en el padre de la parroquia, ni en el amo de tu esfera de actividad, sino en algo impersonal, oprimido, con las manos y los pies atados, con la boca tapada? Y a veces cuánto trabajo, dolor, lucha interna y hasta externa tendrás que soportar hasta entrar en el corazón y en la conciencia de quienes te rodean como pastor de almas, como un huésped bienvenido, como una persona respetada, y no como un mercenario y sirviente, obligado sólo a hacer esto o aquello por un centavo o dos”. Absolutamente correcto. Entonces, esto es a lo que se refiere mi “todos pastores”: el método de su elección y mantenimiento. Y tengo una expresión sobre los motivos morales para entrar al sacerdocio: “la gran mayoría de nuestros seminaristas entran al sacerdocio sólo por un pedazo de pan”. Por lo tanto, ¿no está claro que mi oponente debería plantear su pregunta (“¿realmente no hay trabajadores buenos y honestos entre el clero?”) no contra mi “todos son pastores”, sino contra el mío: “la gran mayoría”, y en este caso su pregunta pierde todo significado. Afirmando que todos nuestros sacerdotes son enviados a la parroquia y que la gran mayoría de los seminaristas van a la parroquia sólo por un pedazo de pan, no niego que entre el clero hay trabajadores honestos y buenos. Tengo definiciones cuantitativas de "todos" y "gran mayoría": cada una está en su lugar y mezclarlas produce una distorsión en ambos casos. Este es el tipo de cambio que hace mi oponente. Esto no es todo y ni siquiera lo más importante. Babura me expone como un detractor de nuestra iglesia, yendo en contra de mi conciencia. “¿No es muy estricto nuestro juez? - me dijo - Sin embargo, él (es decir, yo) hace una reserva, advirtiendo: ¿quién nos encargó a nosotros exponer las deficiencias de nuestra vida de iglesia? (página 65) En este caso, Babur guarda silencio sobre una circunstancia de gran importancia, y sólo este silencio sin escrúpulos le da la oportunidad de hablar de mi blasfemia y persecución. Los sacerdotes objetaron mi artículo “El sermón como palabra viva”. Babur y San Zelenev. Les respondí a los dos juntos. En mi respuesta, por cierto, escribí lo siguiente. "Esto es lo que escribimos en respuesta a nuestro crítico (es decir, Babur), pero no enviamos una respuesta al editor. En este caso, razonamos así: ¿quién nos puso a nosotros a cargo de exponer las deficiencias de nuestra vida de iglesia, si los propios pastores lo reconocen como normal? Pero pasó un mes; se publicó el Libro del Errante de abril, y aquí vemos otra reseña de nuestro artículo, sacerdote. V. Zeleneva. Y, curiosamente, este crítico plantea lo siguiente objeción a nuestro artículo: “¿Hay muchos pastores pastoreando por llamamiento? ¿No es más frecuente, de acuerdo con esta época, que cuando los párrocos entran en una parroquia, tienen en mente un pedazo de pan fiel, tienen poco amor por su rebaño y gravitan más hacia los bienes materiales y las comodidades de la vida? El conocimiento profundo de las enseñanzas de la fe, adquirido mediante la autoeducación, muchas veces tampoco pasa desapercibido". Ahora Babura, presentándome como un detractor y un juez de la vida de la iglesia, guarda silencio sobre el contenido del artículo del sacerdote. Zelenev, guarda silencio sobre el hecho de que mis juicios sobre la vida de la iglesia se basan en la confesión del sacerdote Zelenev, que según mis claras palabras, no habría respondido a Babur si no hubiera sido por esta confesión del sacerdote Zelenev. Mi oponente guarda silencio sobre todo esto: ¿Cómo, lector, deberíamos llamar a esta técnica? No sólo eso. Saca mis palabras de contexto: “quién nos nombró para exponer las deficiencias de nuestra vida de iglesia”, guardando silencio sobre la siguiente condición: “si”, etc. Imagínese, lector. Escribiste en alguna parte: “si no hay resurrección de los muertos, entonces no hay Dios”. Tu oponente, guardando silencio sobre el "si", te objeta: "escribes: no hay Dios. Eres ateo". ¡Pero estos son chistes arrogantes! En la agitación de la polémica, mi oponente olvida por completo lo que escribí y no comprende en absoluto lo que me sirve de objeción y lo que me confirma. ¿Qué clase de pesadilla es esta? ¿Qué es esta confusión babilónica de idiomas? Dices "a la derecha". Objetan con espuma en la boca: “¡no, no a la izquierda, sino a la derecha”! “Venid, bajemos y confundamos sus lenguas, para que cada uno no oiga la voz de su prójimo”. Babura me habla de la predicación como palabra viva. ¿Qué tiene aparentemente que ver mi Filosofía de la Historia del Evangelio con esto? Pero también hizo un comentario muy ingenioso sobre este ensayo mío: “ninguna filosofía de la especulación abstracta, ni siquiera la filosofía de la historia del evangelio (¡qué divertida!) es capaz de crear un pastor a partir de un hombre”, mientras hacía una nota sarcástica y destructiva: “pongámoslo en palabras de otra persona: “El Evangelio no es de ninguna manera historia”. Prov. r. sl. Núm. 17, pág. 500 (Wanderer, enero de 1903, p. 60). En la página 500 No. 17 Pr. r sl. nada se dice de mi Filosofía de la historia del Evangelio... En el § 1 de mi citado ensayo se puede leer lo siguiente: “los evangelios, tan importantes como fuente para la historia de la vida de Jesucristo, no representan la historia en el sentido estrictamente científico de la palabra, ni material para ella; no pueden considerarse ni como historia científica ni en el sentido de narraciones crónicas. Los evangelios tienen un propósito ideológico y práctico”… ¿Cuál es el significado de la objeción interlineal de Babura? En conclusión, diré por qué mi oponente tiene tanto miedo de tomar mis palabras en su sentido literal y literal, ¿por qué no se atreve a afrontar la realidad, por qué tiene tanta fotofobia? ¿Realmente le resulta posible defender su caso sólo con la ayuda de montajes, distorsiones y silencios sin escrúpulos? Me dirijo a él con su propio consejo, mutatis mutandis: “más” honestidad literaria. III. Sobre la cuestión de la traducción de Juan 8:44 y Juan 10:12-13 (Respuesta al Prof. Bogdashevsky) (Bogosl. Vest. 1904, mayo) En las Actas de la KDA (1904, marzo) prof. DI. Bogdashevsky critica mi explicación de Juan 10:12-13 (B.V. 1903. Libro IX) y Juan 8:44 (Libro X) 51. El crítico considera que mi explicación de ambos pasajes es “antinatural” (págs. 447 y 449). Sería muy interesante saber del profesor Bogdashevsky qué quiere decir con la “naturalidad” de la exégesis, ya que los comentaristas eruditos no tienen la costumbre de llamar a tal o cual exégesis con ese término. Respecto a Juan 10:12, 13 prof. Bogdashevsky analiza en primer lugar el significado del verbo σκορπιζειν. Escribe: “En su opinión, el Sr. Tareev afirma que σκορπιζειν, como muestra su uso en otros lugares del Nuevo Testamento, no significa dispersar, sino precisamente despilfarrar”. Y entonces Bogdashevsky me enseña que “si accusat significa σκορπιζειν, entonces significa precisamente: “esparcir”, “dispersar”, refiriéndose a Sal. 17 (18): 15, 2 Samuel 22:15 y Juan 16:32. La mayor dificultad en las polémicas literarias surge de la inexactitud de críticos y referentes a la hora de transmitir el pensamiento del autor. Habitualmente el crítico primero distorsiona el pensamiento del autor hasta el absurdo y luego, como Don Quijote, lucha con el molino, con el pensamiento distorsionado, imaginando que está obteniendo victorias. La técnica es la más común, pero antiestética. Aparentemente, “afirmo que σκορπιζειν no tiene ningún significado para dispersar”, y Bogdashevsky señala ejemplos de tal significado. ¡Corto y claro! Pero... nunca y en ningún lugar he afirmado que el verbo σκορπιζειν no significa “dispersar”. Repetiré literalmente lo que escribí: "El traductor ruso y los editores del texto griego están haciendo lo incorrecto. Además del hecho de que se ven obligados a reorganizar la palabra "oveja" o descartarla, también están expuestos a una comprensión incorrecta de la palabra σκορπιζει. Este verbo se refiere al sujeto "lobo", lo entienden en el sentido de "dispersa". Pero esto no es cierto. (Es decir, es incorrecto atribuirlo σκορπιζει al sujeto lobo en Juan 8:44 y traducirlo con la palabra “esparce”). En Mateo 12:30 y Lucas 11:28 leemos: El que conmigo no recoge, desparrama, es decir, aquí (!) σκορπίζει no significa saqueo ni esparcimiento. despilfarrar o despilfarrar: el verbo no se refiere a un ladrón o ladrón, sino a un tutor o administrador. También Lucas 16:1: cierto hombre era rico y tenía un mayordomo, contra quien se le informó que estaba desperdiciando sus bienes διασκορπίζων τὰ ὑπάρχοντα αὐτοῦ. 2 Corintios 9:9: ἐσκόρπισεν ἔδωκεν τοῖς πένησιν dio a los pobres. Y en Juan 10:12 σκορπίζει significa “esparce”, “dispersa” y no “esparce”, y se refiere al sujeto pastor-mercenario”. Esto es lo que escribí. No hablé sobre el significado general del verbo, sino sólo sobre su uso en el Nuevo Testamento. Científicamente, sólo dices lo que tienes razones para creer y lo que es relevante para tu objetivo. Un científico nunca dará importancia a lo particular y a lo general. No me refiero al significado general de σκορπίζειν (que es fácil de encontrar en el diccionario y se supone que es conocido generalmente), me refiero al uso de esta palabra en Nueva Zelanda. Existe una gran diferencia entre la pregunta sobre el significado general de una palabra y la pregunta sobre su uso en tal o cual monumento literario. Ésta es la base para la distinción entre griego clásico, griego LXX y griego del Nuevo Testamento. Según Bogdashevsky, determiné el significado del verbo σκορπίζειν por su uso en Nueva Zelanda. Pero yo no hice eso. No apto para uso en Nueva Zelanda. Determiné el significado del verbo, es decir, hablé sobre su uso en el N.T. En cualquier caso, nos basaremos en la letra. No dije que σκορπίζειν no tenga el significado dispersar: dije que el verbo no tiene este significado en Juan 10:12, así como no lo tiene en Mateo 12:30; Lucas 11:23 y Lucas 16:1. La expresión “acelera” para nuestra parábola es muy específica. Si σκορπίζειν significa “dispersa”, entonces, por supuesto, es el lobo quien dispersa a las ovejas, y no el pastor mercenario. Para mí era importante disipar este prejuicio y mostrar que σκορπίζειν no solo no significa exclusivamente "acelera", sino que se usa en Nueva Zelanda. precisamente en el sentido de “despilfarrar, desperdiciar”. El significado apropiado de σκορπίζειν “esparcir, esparcir” (según el diccionario) para nuestro texto y otros similares es muy vago (al igual que el significado de esos verbos hebreos que la LXX transmite a través de σκορπίζειν en Sal. 17 (18): 15 (2 Sam. 22:15) y Sal.111 (112):9 (2 Cor.9:9) y a través de ἐκσπασατε en Zac.8:7 (διασκορπισϑησονται Mateo 26:31; Marcos 14:27). (διεσκόρπισεν τὴν οὐσίαν αὐτοῦ Lucas 15:13 cf. Sal. 121 (122): 9 – 2 Cor 9:3), o el mayordomo (infiel) desperdicia a su dueño (διασκορπίζων τὰ ὑπάρχοντα αὐτοῦ Lucas 16:1), o un pastor-mercenario pierde la oveja (σκορπίζει τα προβατα), o el lobo dispersa las ovejas (id.), o el Señor dispersa a los arrogantes y a los enemigos de los justos (διεσκορπισεν ὑπερηφανους Lucas 1:51, ἐσκορπισεν αὐτους Sal.17 (18):15, (2 Sam. 22:15). ¿Por qué signos se puede reconocer un matiz particular en el uso de un verbo? ¿De qué dependen estos matices? El profesor Bogdashevsky escribe: "si accusat significa σκορπίζειν, entonces significa precisamente: "esparcir, dispersar" - ¡y se refiere al único ejemplo del Antiguo Testamento, Sal. 17 (18): 15 = 2 Reyes 22:15! ¡Aquí hay un ejemplo sorprendente de generalizaciones apresuradas! En este ejemplo, de hecho, el Señor dispersa a los enemigos, también Lucas 1:51 (el carácter del lugar es Antiguo Testamento): pero el hijo pródigo desperdicia su propiedad (διεσκόρπισεν τὴν οὐσίαν αὐτοῦ), el mayordomo desperdicia la propiedad del dueño (διασκορπίζων τὰ ὑπάρχοντα αὐτοῦ)”! El matiz particular en el uso de un verbo no depende de esto, sino del contexto, del sujeto con el que se combina. En nuestro texto es importante determinar cuál es el sujeto de σκορπιζει τα προβατα: pastor o lobo. Para determinar esto, recurrimos al uso del verbo en otros lugares del Nuevo Testamento y encontramos una combinación más o menos estable con los sujetos: mayordomo, dueño. Esto nos da una oportunidad razonable en nuestro texto para relacionar el verbo con el sujeto: un pastor, y no un lobo (es por eso que no dije una sola palabra sobre el significado definido del verbo, sin una combinación específica del mismo con uno u otro sujeto de acción. Es por eso que, además, en Juan 16:32 el verbo se usa en un significado general e indefinido). Estoy de acuerdo en que sólo se puede fundamentar esta posibilidad de esta manera. Pero para mí esta no es la única base ni una base separada. Para mí, esto es adyacente a otro: al hecho de que primero se indicará el uso. lugar., y luego sustantivo., “ἁρπαζει αὐτα καὶ σκορπιζει τα προβατα - las saqueará y dispersará las ovejas” obligan a asignar los verbos a diferentes sujetos. Este sistema de fundamentos crea la conclusión necesaria. Es cierto que mi anterior fundación prof. Bogdashevsky intenta eliminar esto con la explicación de que el lobo “saqueará ovejas individuales, pero dispersará a todo el rebaño”. Pero esta objeción de Bogdashevsky no tiene fuerza. En primer lugar. Que un lobo, corriendo hacia un rebaño, agarre una oveja (como en Bogdashevsky) y ahuyente al resto, es algo común. Pero la parábola no habla del contexto de este fenómeno, ni del hecho de que el rapto de una oveja por un lobo va acompañado de la dispersión del rebaño. La parábola no habla del caso del ataque del lobo, pero da un diagrama de la relación con el rebaño: el pastor, el jornalero y el lobo: el pastor (siempre) da su vida por las ovejas, el jornalero huye tan pronto como ve venir al lobo, deja las ovejas y el lobo las saquea (αὐτα). Si la pregunta es sobre la imagen del fenómeno, una cosa es; Si se trata del plan, ese es un asunto diferente. En segundo lugar, esto es lo más importante. Incluso si admitimos la posibilidad de una imagen pictórica, esto no elimina la extrañeza de utilizar la primera indicación. lugar., y luego un sustantivo. Incluso si un lobo destroza unas ovejas y ahuyenta a otras, todavía no hay razón para decir: las despedaza y ahuyenta a las ovejas, todavía habría que decir: destroza a las ovejas y las ahuyenta. Bogdashevsky habla además del fortalecimiento del pensamiento. ¿Pero es realmente más poderoso “dispersar” que “saquear”? Finalmente, los traductores muestran que existe una dificultad para leer el texto al reorganizar “oveja” y “ellos” y los editores más nuevos al descartar “τα προβατα”. Contra mi traducción de Juan 8:44, Bogdashevsky, en primer lugar, objeta: “esta interpretación es, sin duda, muy extraña, porque en ninguna parte de las Escrituras se habla del padre del diablo” (es decir, excepto, según creo, en este lugar). Ergo, ambas interpretaciones en este sentido son iguales. ¿Cómo es que el señor Bogdashevsky no se dio cuenta de la total impotencia de su argumentación? ¿Es realmente posible basar verdades “indudables” en argumentos tan ilusorios? En segundo lugar, el Sr. Bogdashevsky objeta: "A la colocación de un miembro delante de πατηρ no se le puede dar el significado que adquiere el profesor Tareev, porque se sabe que en el Nuevo Testamento muy a menudo un sustantivo con un miembro tiene el significado de un predicado". Siguen ejemplos. Siempre es agradable escuchar una lección de un profesor, pero es desagradable si la lección te sorprende por su elementalidad y falta de objetivo. Estaba allí para el prof. Bogdashevsky tiene una razón para darme esta lección elemental si escribí literalmente así: “en griego ψευστης se usa sin miembro, y ὁ πατηρ con miembro, y por lo tanto estas dos palabras no pueden ser partes idénticas de una oración, es decir, dos predicados”. Evidentemente, el señor Crítico no ahonda en mi argumentación y sólo por ello cae en la tentación de hacer con aire de suficiencia una instrucción elemental. Tendría que demostrar que de dos predicados de una oración (usados ​​de la misma manera, en sentido general o específico), uno puede estar sin miembro y el otro con miembro. Sin embargo, además el Sr. Bogdashevsky escribe: “que con ψευστης no hay miembro, pero con πατὴρ sí hay miembro, esto se explica por la misma razón por la cual en el caso anterior, en un caso hay un miembro en ἀλήϑεια, y en el otro no lo hay: y en verdad (ἐν τῇ ἀληϑείᾳ) no vale la pena, porque no hay verdad (οὐκ ἔστιν ἀλήϑεια) en ello”. ¿Aparentemente concluyente? directamente a la pregunta? En realidad, completamente irrelevante para la pregunta. En lugar de un examen directo del tema, hay complejidad, como si el crítico francamente no entendiera o confundiera deliberadamente. Después de todo, si dijera que cada sustantivo en el evangelio se usa con un miembro o sin miembro, entonces su ejemplo tendría significado. Pero estoy hablando de un miembro con partes idénticas de una oración y me señala una palabra en dos oraciones. Después de todo, dos oraciones, incluso si están una al lado de la otra, ¡no constituyen una sola oración! Que en estas dos oraciones ἀλήϑεια se use de manera diferente, está claro por qué: en una hay, por supuesto, un caso particular y específico de la Caída (ἐν τῇ ἀληθείᾳ οὐκ ἔστηκεν), aunque continúa en sus consecuencias, y en la segunda, el carácter general de la persona. (οὐκ ἔστιν ἀλήθεια ἐν αὐτῷ). Mientras tanto, sería completamente arbitrario seguir distinguiendo ψεύστης y ὁ πατὴρ como generales y particulares. Es interesante preguntar: ¿en nombre de qué prof. ¿Bogdashevsky rechaza mi propuesta de “explicación muy peculiar” de Juan 10:12-13 y Juan 8:44, causada por las dificultades relacionadas con la lectura aceptada y la interpretación habitual? ¿En nombre de “tu” explicación? No, en nombre de lo aceptado y habitual, en aras de proteger el honor de los libros de texto del seminario. ¿Qué pasa con las dificultades? Para el señor Bogdashevsky no existen: en lo que es aceptado y habitual para él, todo es "inmediatamente obvio", "naturalmente", "sin lugar a dudas". Este reposo es envidiable, pero esta “evidencia inmediata” es sospechosa. Tal dependencia de la “evidencia inmediata” sobre lo que es aceptado y habitual nunca ha llevado a una comprensión de la verdad, pero a menudo coloca a los científicos “complacientes” en una posición desesperada. Así sucedió ahora con el prof. Bogdashevsky. El hecho es que encontré un apoyo indestructible para mi explicación de Juan 8:44 en las antiguas traducciones eslavas. En el Evangelio “Ostromir” de 1056-1057, conservado en el Imperial. público. biblioteca", l. 33 (tenía a mano una edición fotolitográfica de San Petersburgo, 1883) dice: “como una mentira y su padre”. La misma lectura en los pergaminos pertenecientes a la biblioteca del MDA. manuscritos - Siglo XI (No. 1 Volok.) l. XIX rev., siglo XIV. (No. 138) l 166 rev. (Aquí alguien cambió "su" por "ella", por lo que la corrección en el color de la tinta es notable y es fácil notar el estilo anterior que sobresale). El Nuevo Testamento de G e I. Chr. tiene la misma lectura. obra de San Alejo, M. M." (Tuve un fototipo publicado por Leonty M. M. 1892), “Miroslavljevo Jevanjele (siglo XII - ed. del corresponsal serbio Alexander. Beogr. 1897) En la “Descripción de los manuscritos eslavos de la Biblioteca sinodal de Moscú” (departamento de I.M. 1855) se dice (en la p. 236) que los manuscritos en pergamino de los evangelios núms. 20-31, de los siglos XII al XV, todos, siguiendo el texto de la lista de Ostromirov, transmiten Juan 8:44, "porque su padre es una mentira", y una de las listas, la número 30 (p. 260) incluso dice, "porque su Señor es una mentira", mientras que las listas de los evangelios del siglo XV nos. 32-44 tienen una lectura consistente con lo que se acepta actualmente (p. 284), sin embargo, la lectura “porque hay una mentira y su padre” se conserva en Biblias que datan del siglo XV e incluso del XVI (p. 141). También según la "Descripción de los manuscritos de la Biblioteca de Historia y Filología. Libro del Instituto Bezborodko en Nizhyn, compilado por M. Speransky" (M. 1900) se indica en las páginas 5 y 11 que la lectura "porque hay una mentira y su padre" tiene dos manuscritos. cuatro evangelios del siglo XVI. Incluso los evangelios eslavos impresos, por ejemplo “El Evangelio impreso en Ugrovlahia en 1512” (p. 232) tienen la misma lectura. No considero necesario hacer más investigaciones, pero son suficientes para ver que la traducción de Juan 8:44 que propongo por motivos críticos resulta ser la traducción eslava más antigua, que desapareció sólo en el período de la impresión en papel, probablemente bajo la influencia de la "censura" de cierto tipo de "pensadores". Para comprender todo el poder de la antigua traducción eslava, hay que tener en cuenta que eslava. mentira no es un sustantivo. género de las esposas, pero este es un nombre adjetivo. marido del clan: por eso nuestro texto eslavo significa “que 52 y su padre son engañosos”. La mano que corrigió el pergamino. el manuscrito de “su” sobre “ella” pertenecía a una cabeza ignorante que pensaba que “mentira” era un sustantivo. y. amable. Me encontré con una revisión similar del profesor Muretova 53. Entonces, nuestros antiguos traductores entendieron bien la diferencia (en una oración, un sustantivo sin miembro, traduciéndolo como predicado, y un sustantivo con miembro, traduciéndolo como sujeto. ¿No llegó el profesor Bogdashevsky a un “callejón sin salida”, declarando arrogantemente mi explicación de Juan 8:44 “muy extraña”, “muy peculiar” (in malam partem) y “antinatural” y declarando majestuosamente su “concordancia con nuestra traducción eslava y la mayoría de los intérpretes antiguos”? Pocas veces una polémica llega a un resultado tan definitivo, convincente y “documental”, y el profesor Bogdashevsky todavía tiene la oportunidad de admitir noblemente su error y no deshonrarse por su perseverancia. (Bogosl. Vest. 1904, julio-agosto) En defensa de la explicación “aceptada y habitual” de Juan 8:44 – K. Toropova Cuando leí la explicación de Juan 8:44 en el libro de octubre del Theological Messenger el año pasado; Eso es lo que el profesor quería señalar en aquel entonces. Tareeva sobre su grave enfermedad en lengua griega. Ahora que, y después de las instrucciones del profesor Bogdashevsky de lo “antinatural” de la explicación que propuso, continúa defendiendo su traducción, aceptando el coraje de señalar los errores que cometió. Peca completamente contra las reglas elementales de la gramática. Está profundamente equivocado cuando insiste en el libro de May en que “en griego ψεύστης se consume sin miembro, y ὁ πατὴρ con miembro, y por lo tanto estas dos palabras no pueden ser partes de una oración, y precisamente dos predicados”. Pero según las leyes de la lengua griega, de dos predicados de una oración, uno puede ser sin miembro y el otro con miembro; y esto siempre sucede si después de otro sustantivo hay un caso genitivo de pronombres personales y el pronombre αὐτός (como es el caso en Juan 8:44). En gramáticas, generalmente en el mismo párrafo donde hablamos del uso del miembro, también se dice que los casos genitivos de los pronombres personales y el pronombre αὐτός, si se encuentran después del sustantivo, siempre se usan con el miembro, y el miembro se coloca antes del sustantivo y en el idioma griego nunca se puede encontrar la expresión: πατήρ μου, - αὐτοῦ, pero ciertamente: ὁ πατήρ μου, – αὐτοῦ (vm. πατὴρ ὁ μοῦ, ὁ αὐτοῦ). Y en Juan 8:44 hay un miembro antes de πατὴρ, no porque esta palabra sea el sujeto, sino porque después está el caso genitivo del pronombre αὐτός, que sin el miembro esta palabra no podría usarse, a pesar de que es un predicado en la oración. La situación no es mejor con el sindicato ὅτι. Es absolutamente cierto que la conjunción ὅτι significa “eso” y “porque”, pero en el texto siempre se puede encontrar una indicación en qué sentido se usa esta conjunción. De hecho, en el idioma ruso, la naturaleza de las oraciones no está determinada por las conjunciones, sino por características más esenciales y, a menudo, oraciones completamente diferentes comienzan con las mismas conjunciones. Por lo general, ὅτι en el significado de "qué" introduce oraciones declarativas: mientras tanto, la oración "un mentiroso y su padre" no tiene tal carácter. – Si esta oración fuera adicional, entonces se expresaría a través de una frase infinita, ya que las oraciones adicionales dependiendo de los verbos hablar, pensar (verba dicendi, existimandi) se expresan a través de ensamblajes. Con. infinito. También es digno de atención que en la oración principal se repite el verbo λαλεῖ, por lo que es más natural atribuirle el mismo añadido que en el primer caso (ψεῦδος), y no uno nuevo, ni siquiera una oración completa; la nueva adición también dependería del nuevo verbo (por ejemplo, Λέγει). El profesor está interpretando incorrectamente. Tareev y el pronombre αὐτοῦ, traduciéndolo como pronombre posesivo; mientras que aquí αὐτοῦ no es un pronombre posesivo, sino el caso genitivo de un pronombre personal en tercera persona. En griego la expresión: στέργει τὸν ἑαυτοῦ (αὐτοῦ) πατέρα se traduce: ama a su padre; y la expresión: στέργει τὸν πατέρα αὐτοῦ se traduce ama a su padre (de otra persona y suyo). Si Juan 8:44 tuviera el significado que le impuso el profesor Tareev, entonces no habría αὐτοῦ, sino ἑαυτοῦ o αὑτοῦ (con respiración espesa) y, además, este ἑαυτοῦ o αὑτοῦ se interpondría entre el miembro y el sustantivo (y tal regla existe en griego). gramáticas!), y no después del sustantivo... Según las reglas en griego, por ὁ πατὴρ αὐτοῦ en Juan 8:44 se debe entender al padre de cualquier persona, y en este caso, al padre de la mentira, pero no a la persona que lo expresa (en este caso, el padre del diablo), sino al prof. Tareev le da un significado que él solo no puede tener. Además de todo esto, la traducción propuesta por el prof. Tareev “cuando él (el diablo) dice esta mentira, dice en su propio nombre que es un mentiroso y que su Padre” no sólo es “antinatural”, sino también completamente absurdo. La conjunción y es una conjunción conectora (y a veces intensificadora) y, sin embargo, en su traducción no conecta nada ni fortalece nada; la unión se habría llevado a cabo si alguien más hubiera sido reconocido como mentiroso antes, pero esto no se dijo antes. ¿Cómo puedes decir “está equivocado” sin decirlo de otra persona? ¿Y podría el diablo decirse a sí mismo alguna vez y en cualquier lugar que es un mentiroso? Mientras tanto, en la traducción “habitual”, la conjunción es apropiada y necesaria, “porque es mentiroso y (+) padre del mentiroso (es decir, mentira, como se dice en la traducción sinodal para eliminar interpretaciones falsas). Lo dicho sobre el miembro en ὁ πατὴρ αὐτοῦ no corresponde a mi argumentación. La pregunta no es por qué con πατὴρ αὐτοῦ hay un miembro, el punto no está en esta expresión, el punto está en la combinación ψεύστης ἐστὶν καὶ ὁ πατὴρ αὐτοῦ, la pregunta es por qué en esta combinación con en uno el sustantivo tiene un miembro, pero en el otro no. Debemos tener presente esa parte de la gramática griega que habla del uso de un miembro con partes homogéneas de una oración. El hecho es que el idioma griego tiende a equiparar partes homogéneas de una oración en relación con el miembro. Veamos qué significa esto usando ejemplos. En Mateo 10:37, en Lucas 14:26, en Lucas 14:26, en ἑαυτοῦ καὶ τὴν μητέρα κτλ. ¿Por qué μητέρα en Mf. ¿Sin pene y Luka con pene? Respuesta: porque Matt. el anterior πατέρα sin miembro, y en Lc. antecedente τὸν πατέρα αὐτοῦ con miembro. Decir τὸν πατέρα αὐτοῦ καὶ τὴν μητέρα o πατέρα καὶ τὴν μητέρα dañaría el oído. También Romanos 1:7 ἀπὸ ϑεοῦ πατρὸς ἡμῶν, 2 Tes. 1:1 lo mismo, 1 Tim. 1:1 ϑεοῦ σωτῆρος ἡμῶν. Aquí πατρὸς ήμών y σωτῆρος ἡμῶν están sin miembro, porque el anterior es ϑεοῦ sin miembro. Estoy de acuerdo en que la tendencia de la lengua griega se expresa mediante una ley compleja que permite muchas excepciones. Pero nos referimos a una aplicación particular de la ley - a varios predicados de una oración, y afirmamos que si tanto ψεύστης como ὁ πατὴρ αὐτοῦ fueran dos predicados de una oración, entonces (debido a la tendencia indicada) no habría término para ambos, o habría un término para ambos. En este caso podemos referirnos a que en N.Z. Hay ejemplos en los que, de dos sustantivos predicados, uno tendría un miembro y el otro no tendría miembro, por lo que nuestro ejemplo, con la comprensión habitual, resulta ser un extraño caso excepcional, como lo notan los gramáticos del lenguaje del Nuevo Testamento. Así, en la Grammatik des Neutestamentlichen Sprachidioms Winer-Lunemann (7ª ed.) se dice en la página 109: Einmal sind im Pradikat Subst. mit und ohne art. verbunden Io 8:44 ὅτι ψεύστης ἐστὶ καὶ ὁ πατὴρ αὐτοῦ, es decir, el único tiempo de dos sustantivos predicados es uno sin miembro y el otro con miembro. Pero, obviamente, esta extrañeza surge sólo del hecho de que toman incorrectamente ὁ πατὴρ αὐτοῦ como predicado - tomémoslo como sujeto, y no habrá extrañeza - Qué para el oído griego en la combinación ψεύστης καὶ ὁ πατὴρ αὐτοῦ el primer sustantivo sonaba irresistiblemente como un predicado y el segundo como un sujeto. Esto es fácil de confirmar. Entonces Ignacio tiene a Dios. leemos: ἀρνῆναι υἱὸν εἶναι ϑεοῦ, ψεύστης ἐστὶν ὡς καὶ ὁ πατῆρ αὐτοῦ ὁ διάβολος. En Epifanio: ὑμεῖς υἱοί ἐστε τοῦ πατρὸς ὑμῶν τοὺ διάβολου, ὅτι ψεύστης ἐστίν, ὅτι ὁ πατὴρ αὐτοῦ ψεύστης ἦν... ὅνι καὶ ὁ πατὴρ αὐτοῦ ψεύστης ἦν. (Ver Tischend para otros ejemplos.) De estos mismos ejemplos queda claro cómo se entendió el significado de la conjunción καὶ (ὡς καὶ). Por supuesto, estos ejemplos no pueden servir como confirmación teológica de nuestra comprensión, pero ese no es el punto ahora: como referencia filológica, proporcionan una base inquebrantable para la traducción que propongo. ¿Qué significa ὅτι con el verbo? λαλεῖν, leemos sobre esto en la Grammatik des Neutestamentlichen Griechisch von F. Blass (2ª ed. 1902) en la página 237: Die Verba des Sagens, Anzeigens usw. haben in weitestem Umfange ὅτι mit Verb. finit., es decir, en el lenguaje del Nuevo Testamento, los verbos con el significado de hablar, anunciar, etc., en su mayor parte tienen la conjunción ὅτι con el verbo. finit Selten λαλεῖν ὅτι Η. 11:18. nie dies Verbo, mit Akk u. Inf., es decir, raramente (entre verbos con este significado se utiliza) λαλεῖν ὅτι Heb. 11:18, este verbo nunca se usa con asno. et infin. Respecto a αὑτοῦ y αὐτοῦ, las gramáticas del idioma del Nuevo Testamento explican su uso indiferente. El párrafo sobre esto en la Grammatik des Neutestamentlichen Sprachidioms Winer-Lunemann en la página 144 termina con estas palabras: Es sollte daher auch in N.T. die Wahl zwischen αὐτοῦ u. αὑτοῦ dem besonnenen Urtheil der Herausgeber überlassen werden, es decir, el estilo de αὐτοῦ o αὑτοῦ debe dejarse a consideración de los editores. Se pueden proporcionar ejemplos instructivos. Entonces Mateo 16:25 traza (y vapor): el que quiera salvar su alma la perderá, etc. τὴν ψυχὴν αὐτοῦ, etc. O Lucas 14:26 seq. Que no odia a su padre... y a su misma vida... y no lleva su cruz σταυρὸν ἑαυτοῦ... Mateo 10:38–39 τὸν σταυρὸν αὐτοῦ... τὴν ψυχὴν αὐτοῦ (Texto citado de Tischendorf). Así de fácil se eliminan los malentendidos del señor Toropov con una simple referencia a las gramáticas del idioma griego del Nuevo Testamento, que tiene sus propias características. Lo triste no es que el señor Toropov no conozca estas características, sino que para él toda la sabiduría está contenida en los libros de texto de los seminarios. V. Lo que algunos consideran una victoria. (Respuesta al Prof. Bogdashevsky) (Bog. Vestn. 1904, septiembre) En junio (Actas de 1904 de la KDA p. 320) prof. Bogdashevsky escribe: "este lugar es ev. Juan (Juan 8:44) es el único en el Nuevo Testamento. Un lugar donde un predicado (ψεύστης) se usa sin un miembro, otro (sobre πατὴρ) con un miembro, y por lo tanto el requisito de que indiquemos otros ejemplos similares es ciertamente imposible. Después de todo, ¡puede haber excepciones en el lenguaje del Nuevo Testamento!.. Si el señor Bogdashevsky hubiera comenzado su polémica con esto, no habría tenido material para ello. Después de todo, afirmo desde el principio que reconocer ψεύστης y ὁ πατὴρ como predicados de una oración sería contrario a la regla. En la polémica, solicito este reconocimiento del señor Bogdashevsky y, dado que me lo ha concedido, doy por terminada la polémica. Es cierto que el señor Bogdashevsky ve aquí una excepción. Pero es fácil entender que si reconocemos la traducción aceptada como la única correcta, entonces debemos reconocer también la excepción gramatical; por el contrario, si se cuestiona esta traducción, si se propone una nueva traducción en la que, según la regla, se toma ψεύστης como predicado, y ὁ πατὴρ como sujeto, entonces ¿cuál es la base para crear una excepción? Si esto puede explicarse según la regla, entonces no se debe recurrir a la excepción. De lo contrario, cualquier incoherencia en la traducción podría justificarse mediante una excepción ad hoc inventada. En la página 324, el profesor Bogdashevsky escribe: “son posibles dos traducciones gramaticalmente correctas de este pasaje: 1) “porque es mentiroso y = incluso (él es) padre de mentira” y 2) “porque es un mentiroso y (mentiroso) su padre (o como su padre sicut et pater), es decir, un demiurgo. Pero esta última traducción es claramente imposible debido a los pensamientos recibidos con ella”. Entonces, a pesar de todas sus polémicas, el señor Bogdashevsky reconoce que es correcto tomar ψεύστης como predicado y ὁ πατὴρ como sujeto. Esto es casi todo lo que deseo del señor Bogdashevsky, aunque envuelve su confesión con una niebla que oculta su retirada. En primer lugar, sigue reconociendo como correcta la traducción aceptada, que él mismo había admitido anteriormente que contradice la norma. Por lo tanto, es necesario reconocer como correcta sólo aquella traducción en la que ψεύστης se toma como predicado y ὁ πατὴρ como sujeto. En segundo lugar, aunque el señor Bogdashevsky acepta tomar “mentiroso” como predicado y “su padre” como sujeto, sustituye este predicado por un nuevo sujeto (él) y por un nuevo predicado (mentiroso), es decir, el mismo predicado, pero repetido una vez más. ¡Solo para no parecer inferior!... No, el mentiroso es un predicado con un sujeto, su padre. En tercer lugar, el señor Bogdashevsky reconoce la segunda traducción como correcta en relación con la interpretación que yo no propongo, y por esta razón rechaza la traducción. Pero propongo una interpretación diferente: por ὁ πατὴρ αὐτοῦ no me refiero al demiurgo, sino a Dios. Por supuesto, en este caso es necesario traducir ὅτι no “para”, sino “aquello”, a lo que no se puede hacer ni una sola objeción gramatical. Entonces, la gramática del idioma del Nuevo Testamento es para mí. También la traducción al eslavo antiguo es para mí. Esto es obvio. Propongo una traducción: el mentiroso (cuento = engañoso) y el Padre (malo) de él (el diablo, no la mentira, ni ella). La antigua traducción eslava dice: como una mentira (adj.), también hay un padre (o incluso un Señor) de ella (y no de ella, no de las mentiras). Pero he aquí el método con el que el señor Bogdashevsky oculta el significado de la traducción eslava a los lectores de su revista. Cabe señalar que la traducción de la conjunción ὅτι no puede tener un significado original e independiente, porque ὅτι puede significar tanto “eso” como “para”. La forma de traducir la conjunción depende de la comprensión de la frase completa: si traducimos “es un mentiroso y padre de mentira”, entonces, por supuesto, “para”; además, si traducimos “engañoso y su padre”, pero nos referimos al demiurgo, entonces también se requiere “para”; pero si traducimos “engañoso y su padre”, es decir, Dios, es decir, en estas palabras vemos la calumnia del diablo, entonces la conjunción debe traducirse “qué”. Por eso en mi primer artículo hablo sólo de las palabras “mentiroso y su padre”, y no digo una palabra sobre la conjunción ὅτι, solo la traduzco por “qué”. Por eso, al evaluar la traducción eslava en la primera respuesta al Sr. Bogdashevsky, analizo exclusivamente las mismas palabras, y sólo al final del argumento agrego "también es inmediatamente obvio que los antiguos traductores de Juan 8:44 no le daban un significado arrogante a la unión ὅτι". Eso es Si en la traducción eslava "mentira" es un adjetivo, "su padre", y no ella, no una mentira, es el sujeto y, además, se refiere, por supuesto, no al demiurgo, sino a Dios (incluso "su Señor"), entonces "como si" = eso. Esto me parece irresistible... ¿Qué está haciendo el señor Bogdashevsky? Muestra que el argumento gira principalmente en torno a la traducción de la conjunción: escribe: "No está claro en ninguna parte que no parezca tener aquí un significado arrogante... Todo el argumento del profesor Tareeva está desgarrado como una telaraña... No, señor Bogdashevsky. El centro de nuestro razonamiento, es decir, la base, es la explicación gramatical de las palabras ψεύστης ἐστὶν καὶ ὁ πατὴρ αὐτοῦ; en segundo lugar, ofrezco mi explicación teológica de las palabras “su padre”, refiriéndolas a Dios, por lo tanto, en tercer lugar, la traducción de la unión sigue naturalmente... Además de la traducción eslava, tengo de mi lado las lecturas del griego antiguo (ver arriba): καὶ ὁ πατὴρ αὐτοῦ ψεύστης ἐστὶν. Y en este caso, el señor Bogdashevsky con sus técnicas puede oscurecer la cuestión. Él dice esto: "en los ejemplos dados (por mí), los escritores griegos llaman al diablo el padre de los herejes, o al demiurgo el padre del diablo, y la unión ὅτι para ellos tiene un significado causal; por lo tanto, estas lecturas no apoyan la traducción propuesta (por mí). Pero, señor Bogdashevsky, y en este caso, como siempre y en todas partes, la única base para la traducción que acepto es la relación gramatical de las palabras ψεύστης (hablar.) y ὁ πατὴρ (significa) y estoy hablando solo de esto escribí: “que para el oído griego en la combinación ψεύστης καὶ ὁ πατὴρ αὐτοῦ el primer sustantivo irresistiblemente. sonaba como predicado y el segundo como sujeto, esto es fácil de confirmar. Ign también. Dios. etc. Por lo tanto, también aquí mi argumento sigue teniendo plena vigencia. Entonces el señor Bogdashevsky cedió ante mí, admitiendo que las reglas de la lengua griega estaban de mi parte; De mi lado están las antiguas traducciones eslavas y las antiguas lecturas griegas. Y con todo esto, el profesor Bogdashevsky se presenta ante los lectores de las Actas de la KDA como un ganador. ¿Pero es realmente tan difícil distinguir la victoria de la derrota total? Mi polémica con el prof. Bogdashevsky encontró un eco completamente inesperado. El profesor Bogdashevsky dio el tema del trabajo de su candidato: "Revisión de la literatura rusa sobre el estudio del Evangelio durante la última década". Mientras desarrollaba este tema, el estudiante se topó con mi polémica con el prof. Bogdashevsky y se puso de mi lado. Realmente lo obtuvo del crítico Prof. A. Dmitrievsky. Ver Diario. SKD A para 1904-1905 págs. 341-349. VI.Ο realidad de la Resurrección de Cristo. (Respuesta al arcipreste V. Lavrsky) (Bog. Vestn. 1904, junio). Leí en alguna parte cómo un viajero, atrapado en invierno por una manada de lobos, se quedó apoyado contra un árbol, fingió estar muerto y permaneció inmóvil durante algún tiempo. Los lobos lo olfatearon y huyeron. Pero si hubiera hecho un solo movimiento, lo habrían hecho pedazos. Este hombre, inmóvil en la aburrida y monótona llanura nevada, siempre me viene a la mente cuando pienso en nuestra teología. Su inmovilidad es tan aburrida y monótona. ¡Cuántas cuestiones intactas permanecen en su virginidad primitiva, cuántas cosas inexplicadas y confusas! Pero si algún teólogo hace un solo movimiento de pensamiento, asume la audaz intención de iluminar y aclarar algo; cuando de repente una bandada de críticos se abalanza sobre él, dispuestos a destrozarlo. Como cucarachas de las grietas, algunos nombres desconocidos en la literatura teológica salen arrastrándose, otros amenazadores, enojados por haber perturbado su reino pantanoso, perturbado su sueño profundo. Estos críticos suelen ir armados como si hubieran asaltado un museo arqueológico: todo está mohoso y fofo. Pero, sobre todo, sacan flechas de la aljaba de los siete pecados capitales, y su arma favorita son las mentiras y las calumnias. Respecto a mi artículo sobre la Resurrección de Cristo 54 prot. V. Lavrsky me lanzó una dura acusación, ofensiva para mi honor y el de la revista académica, de que yo negaba la realidad de la resurrección de Cristo. ¡Esto es una calumnia! Prot. V. Lavrsky (Miss. Ob. 1904 No. 7) escribe (p. 769): "... ¡el erudito teólogo nos privó de la fe en la realidad de la resurrección de Cristo! ¿O el Sr. Tareev realmente socava la fe en la resurrección en su artículo, dejándonos solo la esperanza de la continuación de la existencia personal después de la muerte y presentando la resurrección, incluso la resurrección de Cristo, como solo aparente, ¿Imaginario? Después de todo, ahora hay filósofos y teólogos que hablan de Dios, de la inmortalidad del alma, pero en realidad no reconocen ni un Dios personal, ni una inmortalidad personal, ni siquiera el alma misma. Estas últimas palabras sobre filósofos y teólogos son características. ¿Es posible oír en ellos la voz de un inquisidor que ha detectado una secta oculta, un investigador espiritual? ¿Cuál no gastarás? "Dices que crees en Dios, en la inmortalidad del alma... Jeje... No nos engañarás. Sabemos con certeza que en realidad no reconoces ni a Dios ni la inmortalidad personal. Nuestra ciencia teológica tendrá que soportar mucho más tales críticas... En la misma página y en la siguiente, el Rev. Lavrsky escribe: "Aparentemente el profesor Tareev no tenía la intención de entrar en el estudio de la resurrección en sí; nuestro problema no es metafísico, sino moral, dice. No es la resurrección en sí, sino el significado de la resurrección de Cristo y la esencia de su significado lo que constituye el tema de su estudio teológico. Sin embargo (etc.)... No sin la intención de Tareev que expresa: una visión de el tema, y no una visión del tema; con esto parece querer enfatizar que no le interesa la doctrina de la resurrección, sino la doctrina del significado y el significado de la resurrección, de modo que la unilateralidad e incluso las mentiras que denuncia no se refieren a la fe en la resurrección, sino que se encuentran ya en el ámbito de las conclusiones del hecho” (etc.)… ¡Qué claro está todo! ¡Cuán obvios son los métodos de crítica! Al fin y al cabo, el autor dijo que su problema es moral, no metafísico, pero el crítico no se fía de ello, le impone tareas dogmáticas. Si acepta mis palabras tal como pretendo que sean, no tendrá motivos para acusarme en el campo dogmático. Y aquí está el P. Lavrsky me impone motivos y pensamientos más íntimos, sobre los que luego ejerce su ingenio crítico. En la página 772 prot. Lavrsky escribe: "En la presentación de la metafísica popular común de la resurrección... lo que constituye la presentación dogmática tradicional de la creencia en la resurrección, inquebrantable por el Sr. Tareev en su investigación, y donde comienza la comprensión crudamente antropomórfica, judío-sensual del dogma de la resurrección, el Sr. Tareev, desafortunadamente, no se separó. El lector de su artículo tiene que buscarlo él mismo" (etc.)... Ése es el problema, que los escritos del reverendo Lavrsky no son una crítica erudita, sino una investigación consistorio y, más simplemente, perjurio. En mi artículo tengo todas las instrucciones necesarias: he nombrado tanto lo que considero el extremo de la visión sensual como su presentación moderada. Mi investigación en esta parte está dirigida contra la moderna teoría de la voluptuosidad sagrada del New Way. “En presencia de tal opinión”, escribí, tenemos el motivo más fuerte para revelar con particular persistencia el pensamiento de la espiritualidad o corporeidad espiritual de Cristo resucitado... Hablar de la carne de Cristo resucitado en relación con razonamientos sobre la santa voluptuosidad o, al menos, sobre el santo paganismo con su ciencia, sus artes y su cultura, hablar de la carne de Cristo resucitado para justificar estos razonamientos significa, desde un punto de vista exegético, no decir algo que es infundada, pero es una contradicción sorprendentemente grave con la palabra de Dios”. ¿Por qué mi venerado crítico guardó silencio sobre este motivo de mi razonamiento? Está bastante claro por qué. No quería encontrarse en la posición de evidentes defensores de la santa voluptuosidad. En la página 773 prot. Lavrsky cita un extracto significativo de mi artículo (aunque con abreviaturas que no son deseables para mí): "se nos promete un cuerpo espiritual que corresponde completamente a la vida divina espiritual. Por la muerte y resurrección de Cristo, el peso del cuerpo mortal es quitado del hombre (Rom. 7:24)... Que esto no sea la destrucción final del cuerpo, sino la transformación de nuestro cuerpo humillado de acuerdo con el cuerpo glorioso de Cristo (Fil. 3:21) y tendremos un cuerpo espiritual en lugar de un cuerpo natural (1 Cor. 15:44), por lo que es imposible hablar de nuestra incorporeidad absoluta después de la resurrección: pero es seguro que nuestro cuerpo resucitado no tendrá nada material en sí mismo, con sólo que a esta palabra se le dé un significado real”... Muchas gracias por este extracto. Lavrsky. Si hubiera querido dar a los lectores de Missionary Review una comprensión correcta de mi artículo, podría haber citado varios de esos extractos, y especialmente la conclusión final del artículo: “Dado que los creyentes no resucitarán cada uno por sí solo, sino como hijos del reino según la ley de la conexión orgánica de las personas entre sí, entonces los resucitados no sólo estarán vivos para Dios (es decir, inmortales), sino que serán reales los unos para los otros, es decir (en realidad) resucitados en alguna corporalidad (σώμα πνευματικὸν), la resurrección será universal, el juicio sobre ellos será objetivamente universal, la parusía de Cristo será objetiva... Así, la resurrección de entre los muertos constituye la esperanza cristiana más básica”. De estas palabras mías soy responsable de cada sonido, con mis palabras estoy listo para comparecer ante el tribunal del concilio, porque creo que mi confesión es completamente ortodoxa. ¿Qué pasa con el beneficio? ¿Lavrsky? Es ingenioso. Citando un extracto de mi artículo, continúa: "¿Qué quiere decir el señor Tareev con esta adición: si sólo se le diera un significado real a esta palabra? Probablemente la siguiente" (etc.). Prot. Lavrsky encuentra posible en este caso dar su propio significado a mis palabras, darles su propia interpretación. ¿Pero por qué? Después de todo, ya tengo explicadas mis palabras. Literalmente, escribí esto: "Nuestro problema no es metafísico, sino moral, y somos los menos inclinados a entrar en una competencia sobre palabras. No nos atrae el estudio metafísico del "cuerpo espiritual", ya que es seguro que no tendrá nada material en sí mismo, a menos que a esta palabra se le dé un significado real: nuestra vida más allá de la tumba no tendrá contenido material, porque en la resurrección ni se casan ni se dan en matrimonio, sino que permanecen como los ángeles de Dios en el cielo (Mateo 22:30 par), para que carne y sangre no salgan del sepulcro, en el cual el útero será destruido ( 1 Cor. 6:13; 15:50)". ¿Es posible hablar más claramente de lo que hablo? ¿Había una base suficiente para la ganancia? Lavrsky interrumpe mi extracto exactamente donde comienza la explicación y pregunta: ¿qué quiere decir el señor Tareev? Pero esto no es suficiente. Siguiendo las palabras dadas, hago una extensa nota a pie de página explicando la misma palabra. En esta nota, por cierto, escribo: “Si la materialidad de nuestra existencia corporal en el más allá es afirmada sólo por la esencia de la existencia limitada, es decir, no más para los resucitados que para los ángeles, a quienes no llamamos seres materiales, si la materialidad en el más allá no estará acompañada de espontaneidad terrenal, si no habrá funciones físicas del cuerpo, ni miedo ni placer físicos, si no habrá valores materiales, si nuestro cuerpo será espiritualizado; entonces, obviamente, será materialidad espiritual, inmaterial, es decir, algo que está desprovisto de cualquier significado real e incluso lógico. Cada concepto metafísico no es sólo una frase vacía o una simple fórmula lógica si puede reducirse más adelante o inmediatamente a nuestra experiencia subjetiva. Por lo tanto, el concepto de vida material está enteramente formado por la experiencia de nuestra vida material, y si se eliminan todas las características reales de esta experiencia, entonces sólo quedará un sonido vacío de la vida material”. En vista de estas explicaciones detalladas, ¿por qué se necesitaba al Rev.? ¿Lavrsky dará su propia explicación “probable” de mis palabras? Mi pensamiento es extremadamente claro. Además del significado metafísico, la palabra material tiene un significado vital y ético. En este último sentido, vivir una vida material-corpórea significa beber, comer, casarse, comerciar, etc. Dado que en este sentido nuestra vida futura no será material, no me interesa saber si nuestro cuerpo después de la resurrección puede llamarse material en el sentido metafísico. En la página 774, el crítico escribe: "Así pues, no se puede asumir la incorporeidad absoluta del hombre después de la resurrección, pero ¿es posible afirmar la inmaterialidad (absoluta) del cuerpo resucitado? En efecto, sería algo parecido a un concurso de palabras". Creo plenamente que el crítico, francamente, no entiende por qué esto es griego. σῶμα, traducida en ruso por la palabra cuerpo y que permite la combinación “cuerpo espiritual”, puede ser irrelevante... Pero, ¿qué puedo hacer ante este malentendido del crítico? Sólo puedo aconsejarle sinceramente que piense, estudie y, en particular, consulte los comentarios y diccionarios con el significado del gr. σῶμα. De los libros rusos puedo decirle Prav. Sollozo. 1902, octubre, págs. 514–516, donde se ofrece una explicación del gr. palabras del prof. Nesmelov. Según el Rev. Lavrsky, afirmo que Cristo “resucitó sólo espiritualmente” (ver págs. 772, 773, 776). El mero hecho de que el crítico repita varias veces este dicho demuestra que constituye el clavo en la dura acusación del Arcipreste. Lavrsky. E imagínese, lector, en todo mi extenso artículo sobre la resurrección no existe tal expresión: “Cristo resucitó sólo espiritualmente”. Revelo “el pensamiento de espiritualidad, o fisicalidad espiritual, del Cristo resucitado”; Escribí: “Cristo ha resucitado espiritualmente” (p. 18). El crítico, al presentar mi artículo, añade sólo una palabra más a la fórmula básica. ¿Es esto realmente importante? Sí, es importante, una de esas palabras puede cambiar todo el significado de la fórmula. Mi crítico, además de los ingresos de la iglesia, probablemente también reciba un salario como profesor de Derecho en un preuniversitario y en una escuela parroquial. ¿Cómo se sentirá si le dicen “a partir de ahora sólo recibirás un salario de la escuela”? ¿Qué podría ser más legítimo que la exigencia de que un crítico transmita fielmente las palabras del autor? Pero esto es muy difícil de lograr. Precisamente en el último libro de nuestra revista escribí: "la mayor dificultad en la polémica literaria proviene de la inexactitud de los críticos y referentes a la hora de transmitir los pensamientos del autor. Por lo general, el crítico primero distorsiona el pensamiento del autor hasta el absurdo, y luego, como Don Quijote, lucha con el molino, con el pensamiento distorsionado, imaginando que está obteniendo victorias. La técnica más común, pero antiestética". Y por eso tenemos que repetir esto una y otra vez. Si decimos que Cristo resucitó espiritualmente, entonces esto solo significa repetir las palabras del apóstol: Cristo fue vivificado en el espíritu (1 Pedro 3:18). Decir: Cristo resucitó sólo espiritualmente, significa expresar un pensamiento insostenible. El crítico hace una manipulación provechosa pero deshonesta de mis palabras. Pero no se trata sólo de una violación formal del requisito legal de ser preciso al transmitir los pensamientos de otras personas, sino que, en esencia, el crítico, al insertar esta palabra en mi fórmula, distorsionó mi pensamiento. Simplemente no podría decir que Cristo resucitó sólo espiritualmente. Decir esto significa dar a entender: y no físicamente. Pero no sólo hablé “de la espiritualidad, o corporeidad espiritual, del Resucitado”, sino que expliqué deliberadamente que “el espíritu revelado en la resurrección de Cristo es el espíritu divino, el principio divino de la vida, y no lo espiritual, como opuesto a lo sensual”. Por lo tanto, escribí además: "El hecho de la resurrección de Cristo afirma la espiritualidad de Cristo en contraste directo no con la vida físico-mental, y mucho menos de acuerdo con ella, sino en directa oposición a la dirección carnal y humana de la vida. Nuestro condicionamiento físico-mental no se ve directamente afectado por la idea de la resurrección de Cristo", etc. Obviamente, el Arcipreste B. Lavrsky no entiende en absoluto de lo que estoy hablando. Creo en la sinceridad de su indignación, pero no quiero que mi reputación se vea afectada por su irreflexión. Habiendo presentado mi artículo de esta manera, el Rev. Lavrsky comienza a criticarla. Cita mis palabras: “las historias de los cuatro evangelistas sobre la resurrección de Cristo se encuentran entre esas historias del evangelio que es casi imposible reunir en detalle”. Prot. Lavrsky, en diez páginas, hace un experimento para “reducir a la unidad” los relatos del Evangelio. Y he aquí su resultado final: es fácil unir los relatos evangélicos si se omite una de las apariciones del Señor después de la resurrección (783-784)... Ante tal objeción sólo puedo encogerme de hombros. En la página 771 prot. Lavrsky escribe: "Cuando se trata de conclusiones sobre el concepto de la resurrección de Cristo, el señor Tareev señala muchas citas y da extractos textuales de escritores teológicos modernos, de modo que no se le puede acusar de alterar el pensamiento de otras personas. Desafortunadamente, no hizo lo mismo cuando presentó la base misma de estas conclusiones". Mi análisis de las narrativas del Evangelio sobre la resurrección se presenta en las páginas 27–45 = 18½ páginas. De estos, extractos literales son las páginas 31, 32, 33 y la mitad de la 34 de M. Philaret, Theophylact, prof. Muretova: mitad grande de la página 35 de Crisóstomo; casi los 36 de Theophylact, 37 y 38 un gran extracto del prof. Muretova (y V. Soloviev); en la página 40 hay una cita extensa de Crisóstomo. En total, al menos 1/8 de extractos literales de autoridades. Sólo la extraordinaria importancia del tema y la necesidad de observar la mayor cautela posible en las expresiones me obligaron a estar tan atento a las autoridades. Puedo decir con seguridad que en mi artículo no hay una sola expresión característica que no sea una repetición de la palabra de Dios (estos son: Cristo resucitó espiritualmente 1 Pedro 3:18, en un cuerpo espiritual 1 Cor. 15:44) o el lenguaje patrístico (estos son: el cuerpo del Resucitado era ajeno a cualquier materialidad, ni tosquedad material, blancura)... Por tanto, quien no esté de acuerdo con mi presentación de la enseñanza del Nuevo Testamento, lo mismo es necesario para enfrentar a las autoridades en las que me apoyo. Es curioso que Mons. Lavrsky no se detenga ahí. Explico Juan 20:20 (“vi y creí”) con las palabras de Μ. M. Filaret. Prot. Lavrsky, no estando de acuerdo con mi explicación, discute con el señor Filaret. Esto no sucede sin algunas rarezas. Antes de esto, para justificar su suposición sobre la necesidad de excluir del número de apariciones del Señor resucitado la aparición de sus esposas que regresan de la tumba, Rev. Lavrsky se refirió al “intérprete más reverente de las Escrituras, el Reverendísimo Teófano”, añadiendo significativamente: “nadie, sin duda, sospechará de él o lo acusará de falta de fe” (784 pp.). Pero cinco páginas más abajo, el Rev. Lavrsky polemiza tanto con la “traducción sinodal” como con la explicación de Μ. Filaret (págs. 789-790), admitiendo aparentemente la posibilidad de culpar al autor del catecismo por falta de fe. Bueno, por supuesto, con tales técnicas puedes escribir lo que quieras (solo el precio de tales escritos es de unos centavos). Pero la cuestión no está en estos detalles, sino en el espíritu general del artículo. El arcipreste Lavra me acusa de negar “la realidad de la resurrección de Cristo” y de “representar la resurrección de Cristo y la nuestra como sólo aparente, imaginaria”. A esto respondo públicamente que nunca y en ningún lugar he llamado a la resurrección sólo aparente, imaginaria. Esta acusación es pura calumnia. Presento la resurrección como válida y digo que Cristo ha resucitado y seremos resucitados en un cuerpo espiritual. Para evaluar esta enseñanza desde un punto de vista ortodoxo, pasemos a la enseñanza ortodoxa. B derecha En el catecismo leemos: “La resurrección de los muertos es la acción de la omnipotencia de Dios, por la cual todos los cuerpos de los muertos, uniéndose de nuevo a sus almas, viven y serán espirituales e inmortales”. En el gobierno. Café Confesiones. y ap. do. Oriental: “El cuerpo será glorificado, inmortal, incorruptible, no necesitará comida ni bebida: será como el espíritu”. Ave. - teología dogmática de M. Macario. "Los cuerpos resucitados serán espirituales; a diferencia del actual cuerpo material burdo, no se verán involucrados en las necesidades corporales, como espíritus incorpóreos: los ángeles". Esta es la enseñanza que sigo literalmente, y considero nada la opinión del arcipreste Lavrsky sobre la materialidad de los cuerpos resucitados, tan parecida a las fantasías de Novy Putey. VII. Sobre la resurrección de Cristo. (Respuesta al P. Diácono Basov) (Dios. Vestn. 1910). Escribo estas líneas en respuesta al artículo del diácono N.M. Basov en los tres primeros libros de la revista renovada "Lecturas en la sociedad de los amantes de la iluminación espiritual": lo que dice la nueva apologética rusa en respuesta a las objeciones de la crítica negativa sobre la cuestión de la realidad de la resurrección de Cristo. O. Basov certifica (feb. 101) que “muchas disposiciones del profesor Tareev tienen un significado esencial no sólo similar, sino también completamente idénticas, a las disposiciones de la crítica negativa, por ejemplo, sobre la naturaleza de los relatos evangélicos, sobre el significado de las apariciones del Resucitado, sobre el origen de la fe de los discípulos en la resurrección de su Maestro y, finalmente, sobre lo que constituye el hecho histórico de la resurrección de Cristo”. Da una fuerte impresión: las posiciones del profesor de la Academia Teológica Ortodoxa coinciden con las tesis de la crítica negativa. Pero ¿por qué? Basov oculta a los amantes de la iluminación espiritual el hecho de que estas disposiciones principales de mi tratado no están expresadas en mis palabras, sino en las palabras de las autoridades de la Iglesia Ortodoxa: M. M. Filaret (sobre el origen de la fe de los discípulos en la resurrección de su Maestro), San Juan Crisóstomo y el Beato. Teofilacto (sobre el significado de las apariciones del Resucitado), el teólogo más ortodoxo M.D. Muretov (sobre lo que representa el hecho histórico de la resurrección de Cristo). Después de todo, esto daría una imagen completamente diferente. Por ejemplo, en la página 111 sobre. Basov escribe: "Si Tareev cree que la resurrección de Cristo recibió carne y sangre histórica en los corazones de los creyentes, entonces aquí la nueva apologética usa una fórmula ya preparada que leemos en Renan: una pequeña comunidad cristiana realizó un verdadero milagro: resucitó a Jesús en sus corazones con el intenso amor que tenía por él. Pero con esta frase del Padre Renan el diácono necesitaría comparar no mis palabras, sino las palabras del Sr. Filaret, que cito en la página 259 de la primera edición: “En ese momento, siendo discípulo, Jesús, que lo amaba, entró en el sepulcro, bajo la forma de un manto yacente, un amor inusualmente vivo despertó en él la fe; no vio más que la ausencia de Jesús sepultado en el sepulcro, pero en el fondo de su amoroso corazón sintió que el Amado vivía”. Son estas cuyas palabras coinciden con la fórmula de la crítica negativa. Y todos los pensamientos y expresiones cuya coincidencia con las tesis de la crítica negativa me pueden ser reprochadas por el P. diácono, lo tomé prestado de las autoridades de la iglesia nombradas. Tales, por cierto, son las frases de que la resurrección de Cristo fue el “triunfo de la fe” de sus discípulos, que la resurrección de Cristo fue “un fenómeno histórico sólo en sus consecuencias y en la gloria del Unigénito del Padre al habitar entre los hombres”, etc. Si el diácono no ocultara esta circunstancia a los lectores de su artículo, entonces no quedaría motivo ni alimento para el patetismo con el que fue escrito su artículo. Pero ¿cómo deberíamos llamar a este método de silencio? Más sobre. El diácono en las páginas 170-172 del libro de marzo muestra con una serie de extractos que recomiendo hasta el último grado ceder a las afirmaciones de la crítica negativa, que presenta todos los hechos de la historia del Evangelio creados por la imaginación de los creyentes. O. Deacon se burla muy ingeniosamente de mi conformidad. Pero el hecho es que esta sumisión imaginaria mía fue creada únicamente por la “fantasía” del P. diácono. No toma extractos del primer volumen, en el que se analiza la historia evangélica, sino del segundo volumen (págs. 11 y 158), que no trata de los hechos de la historia evangélica, sino de las bases históricas y filológicas de la predicación evangélica. "Debemos reconocer la dependencia más decisiva del evangelio del idioma judío del Antiguo Testamento, pero al mismo tiempo, el contenido del evangelio sigue siendo el sermón más original en la historia de las religiones". Sobre el hecho de que hay que ceder a la crítica negativa sobre la cuestión de los hechos de la historia del Evangelio, que hay que abandonar todos los hechos de la historia del Evangelio, no encuentro en ninguna parte este pensamiento completamente absurdo e irrevocablemente descabellado. Mi visión general de la confiabilidad objetiva de la historia del evangelio en la página 138 del primer volumen de la segunda edición (págs. 13 y 14 de la primera edición) se expresa de la siguiente manera: "La confiabilidad completa e inquebrantable de nuestros evangelios se confirma por su carácter interno... Los apóstoles no pudieron inventar la historia del evangelio. Los cuatro evangelios no pueden considerarse una obra ficticia". Lo mismo en la página 148. Mi revisor oficial es el profesor M.D. Muretov declaró sobre mí (Revistas del Consejo de la MDA de 1904, págs. 185-186): “¡El autor toma los cuatro evangelios dogmáticamente en su forma eclesiástica moderna”! No cedo ni un solo hecho de la historia del evangelio a la crítica negativa. ¿Qué significa ficción? ¿Diácono Basov? Lo mismo se aplica a la cuestión de la resurrección de Cristo. Reconozco como hecho histórico todo lo que se narra en el evangelio como hecho histórico. La mejor prueba de ello es que el P. El diácono Basov, según quien considero que la resurrección de Cristo es una ficción (febrero de 114), no pudo hacerme ni una sola objeción fáctica. Resumió todas sus objeciones contra mí a lo siguiente: "ante la aparición del Resucitado, los discípulos escucharon discursos que estaban lejos de ser un eco de sus propios pensamientos, que los contradecían en los puntos más queridos de sus corazones: prueba de que Él mismo estaba aquí. Estas llamadas directas y completamente personales del Resucitado renacieron y transformaron la fe de los discípulos". Pero estos son exactamente los pensamientos que expresé. Escribí: “Las apariciones del Resucitado fueron la comunicación espiritual de los discípulos con Él. Cuando se apareció a María Magdalena, ella no lo reconoció por su apariencia y no pudo tocarlo, pero supo de Él que asciende al Padre. Cuando fue con dos discípulos a Emaús y les explicó lo que de él se decía en todas las Escrituras, sus ojos se quedaron atrás, de modo que no lo reconocieron, pero su corazón ardía dentro de ellos. Sin embargo, todos estos fueron fenómenos preparatorios: el centro de las manifestaciones del Resucitado fue la aparición de sus once: luego sopló en ellos el Espíritu Santo", etc. (1ª ed., págs. 269-270; 2ª ed., pág. 355). El propio P. diácono afirmó que tuvo un "verdadero placer" al leer "en las páginas finales" de mi libro "el reconocimiento de que la realidad de la comunión espiritual de los discípulos con el Resucitado es una realidad histórica y, además, de importancia decisiva”, pero el P. diácono asegura que esta y otras confesiones mías similares son una inconsistencia de mi parte (marzo 177), que algo me obligó a tal inconsistencia (f. 107), que no puedo “considerarme autorizado” a hacer tales declaraciones que “esta base no me pertenece” (110) 55. Pero ¿por qué no tengo derecho a hacer estas confesiones? ¿Cuál es mi inconsistencia? Hablo de la realidad histórica de los hechos de la historia del evangelio y, en particular, de la resurrección de Cristo en los pasajes anteriores de la filosofía de la historia del evangelio, también al comienzo de la sección sobre la resurrección de Cristo (p. 341: la fe de los apóstoles sirve como condición para la realidad histórica de la resurrección de Cristo); también pág. 342: la resurrección de Cristo fue evidencia de la realidad de Su vida espiritual eterna: 342–343: la vida de Cristo sin Su posterior resurrección y ascensión al Padre habría sido un edificio sin techo, un símbolo sin un bien real, un susurro sin sonido audible, etc.; 345: “espiritualidad” no excluye la somaticidad, etc. 346; los apóstoles vieron a Cristo resucitado, etc. La razón de todo tipo de reinterpretaciones de mi tratado sobre la resurrección de Cristo viene dada por el hecho de que yo, habiendo hecho del tema de este tratado no “la cuestión de la realidad de la resurrección de Cristo y no lo milagroso de este hecho, sino su significado, la esencia de su significado” (God. V. 1903 May p. 1 y Philosophy of the Ev. History 1st ed.), en particular, explico, en primer lugar, el general. enseñanza de la iglesia de que Cristo ha resucitado, así como nosotros resucitaremos, en un cuerpo espiritual, y no en un cuerpo mental, y, en segundo lugar, aclaro la conexión de la resurrección de Cristo con la humillación de la vida terrenal de Cristo y con la fe de los apóstoles. Entendiendo que sólo la resurrección de Cristo en el cuerpo espiritual daría derecho a llamarla un evento externo, escribo: “la resurrección de Cristo no representa un evento externo: es el tema de la fe apostólica y el resultado espiritual de la obra de Cristo, y la fe de los apóstoles está incluida en el alcance de este resultado y al mismo tiempo sirve como condición para la realidad histórica de la resurrección de Cristo” (2ª ed. 341). “La resurrección de Cristo fue una consecuencia natural de su logro moral y, sólo en esta conexión causal interna con su humillación, la corona de su vida” (342). "La resurrección de Cristo fue al mismo tiempo y al mismo tiempo la resurrección de la fe de los apóstoles. Sólo en relación con la resurrección de la fe se puede llamar la resurrección de Cristo la razón del renacimiento de los apóstoles, sólo en el sentido de que la resurrección de Cristo fue el mayor triunfo de la fe de sus discípulos" (343). La última expresión de que la resurrección de Cristo y la aparición del Resucitado fueron “el triunfo final de la fe sobre la incredulidad” la tomé del profesor M.D. Muretova (véanse las citas de la primera edición, págs. 260-261). De él copio (1ª ed. p. 255) la frase de que la resurrección, como la encarnación de Dios Verbo, fue “un fenómeno histórico sólo en sus consecuencias y en la gloria del Unigénito del Padre en su morada entre los hombres... Por lo tanto, los evangelistas no dieron ni pudieron dar una descripción estrictamente histórica y detallada de los acontecimientos iniciales del evangelio: su principio y fin, el nacimiento y resurrección de Cristo”. En la segunda edición, sustituí este extracto por las siguientes palabras: “la resurrección de Cristo, como la encarnación del Verbo divino en Él, no fueron fenómenos históricos en su abstracción metafísica, sino que recibieron carne y sangre históricas sólo en el corazón de los creyentes” (346). La frase de la 1ª edición se refiere al mismo ciclo. pag. 296: “la resurrección de Cristo, como hecho histórico, fue y es la resurrección de los discípulos que murieron con Él” y en la 2ª ed. 355 “la resurrección de Cristo, como hecho histórico, fue la resurrección de los discípulos que murieron con Él”. La idea general en todos estos dichos es muy clara: la resurrección de Cristo, en su abstracción metafísica, como resurrección en un cuerpo espiritual, siendo actual, real, somática, no puede ser representada sensualmente, descrita visualmente; adquiere tal representación histórica sólo en conexión con las experiencias espacio-temporales y espiritual-sensoriales de los discípulos 56. Con esto es bastante coherente la narración del Evangelio de que la fe en la resurrección de Cristo surgió antes de la aparición del Resucitado y que el Resucitado se apareció sólo a los creyentes. En todas estas discusiones se puede discutir sobre la terminología, pero la idea en sí es clara como la luz del día. ¿Qué dice el p. ¿Diácono Basov? En su presentación y reinterpretación distorsiona completamente mi pensamiento y lo logra aparentemente mediante el más mínimo cambio de palabras y principalmente mediante un juego persistente sólo con la palabra. Según él, reconozco “no el acontecimiento de la resurrección, sino sólo la imagen ideológico-práctica, religioso-creativa” de ella (f. 102), reconozco la resurrección “sólo como una cuestión de fe de los discípulos” (105), muestro en ella “sólo fe de la fe” (113), la considero “sólo el período final en la conciencia religiosa de los discípulos” (115), creo que Cristo “sólo se hizo invisible” (116), afirmo que “la resurrección de Cristo es un hecho histórico, fue sólo la resurrección de los discípulos que murieron con Él” (m. 179). Y así con tediosa monotonía durante decenas de páginas. En todas estas expresiones, el crimen desde el punto de vista ortodoxo es creado por una sola palabra, y es introducido en mi discurso por el crítico-acusador arbitrariamente. Yo, como el profesor Muretov, distinguiendo la realidad divina de la resurrección de la manifestación sensorial-histórica del Resucitado, reconozco que la resurrección de Cristo adquirió una manifestación sensorial-histórica sólo a través de la fe de los apóstoles 57, y el p. Basov me atribuye la opinión de que toda la realidad de la resurrección se agotó sólo por la fe de los apóstoles. En lugar de mi expresión: “la resurrección de Cristo fue al mismo tiempo la resurrección de la fe de los apóstoles”, “la resurrección de Cristo, como hecho histórico, fue junta con la resurrección de los discípulos”, me atribuye la opinión incondicional de que la resurrección fue sólo una cuestión de fe, sólo la resurrección de los apóstoles. En lugar de mi expresión (que, de acuerdo con el Beato Teofilacto, presupone una diferencia entre la corporalidad espiritual de Cristo y la corporalidad transicional sensorial) de la expresión: “la corporalidad transicional era un reflejo del estado transicional en la fe de los discípulos” (356 pp.), me atribuye la opinión absoluta de que (en general) “la corporalidad de las apariciones del Resucitado es sólo un reflejo del estado transicional en la fe de los apóstoles” (Fil. 99, 115). En lugar de mi expresión sobre la conexión entre la resurrección de la fe apostólica y la resurrección de Cristo” (343), afirma (f. 102 y m. 178) que “explico la resurrección de Cristo sin ninguna conexión con el acontecimiento de la resurrección”. En lugar de mi expresión de que "la resurrección de Cristo fue al mismo tiempo la resurrección de la fe", escribe (f. 106) que, en mi opinión, "la resurrección del Salvador tuvo lugar principalmente en el corazón de los creyentes". En lugar de mi afirmación de que la resurrección de Cristo no fue un acontecimiento externo, me asigna (f. 115) la idea de que “la resurrección del Salvador no es un acontecimiento especial”58. Y así sucesivamente. Todo el artículo sobre el diácono es una falsificación mezquina y persistente de mi discurso. Continúa, oh. diácono, de la misma manera. En mi volumen 1, página 152, se dice que “Cristo era un hombre real”, me acusan de considerar a Cristo sólo un hombre y hacen extractos paralelos de las obras de Tolstoi. El volumen 2 revela la enseñanza de que Dios es amor, y en la página 181 se dice que “el amor es esencialmente divino”. Grito: El profesor Tareev considera que Dios sólo es amor y en esto coincide con Feuerbach. En vol. 3 p. 136 Digo que la inspiración cristiana sirve como anticipo simbólico de la futura revelación de los hijos. Escribe, ah. diácono, que reconozco al Espíritu Santo sólo como símbolo de la vida cristiana, y cito a Ritschl... Escribes en un solo lugar: cómo llamar a este nuevo principio recomendado por el prof. ¿Tareev? Pregunto: cómo llamar a esta antigua técnica practicada por el P. ¿Diácono Basov? Usted plantea la pregunta: ¿a qué tipo de literatura debería clasificarse mi tratado sobre la resurrección de Cristo? Encuentras que cae en la categoría de obras edificantes. ¿A qué tipo de literatura pertenece su artículo, P. ¿diácono? Por supuesto, no tiene nada que ver con la ciencia. Pertenece a ese tipo de literatura que se llama levemente difamación maliciosa y está sujeta a revisión judicial. Pero me limitaré a apelar ante el tribunal de las personas honestas. Y te llamo, oh. Diácono, para el último concurso: formula tu juicio final sobre mí y daré una respuesta decisiva y clara a la pregunta sobre la realidad de la resurrección de Cristo. Y dejemos que sea un tribunal de personas honestas el que decida si yo "prudentemente" (como usted dice) adhiero a tácticas negativas, o si usted "según algún cálculo práctico" se adhiere a tácticas muy feas. Usted escribe sobre mí (f. 115): "Resumiendo sus impresiones del artículo del Prof. Tareeva, ¿qué obtenemos?... Resulta que ni siquiera necesitamos usar la expresión: la resurrección de Cristo. La resurrección de Cristo no es un evento o estado especial en la vida del Salvador personalmente, en el cual, como dice Tareev, no introdujo nada nuevo, sino que representó solo el período final en la conciencia religiosa del discípulos La Resurrección de Cristo es, simplemente, la resurrección, el renacimiento, la afirmación final, el momento más alto de fe de los apóstoles en su Maestro corporalmente fallecido”. Pero esto es lo que realmente escribí, y cualquiera que quiera saber honestamente la verdad puede leerlo. T. 2 p. 858: "En cuanto a los primeros creyentes, la realidad de la resurrección de Cristo no era un sueño subjetivo, sino que Él se apareció a toda su sociedad, uniéndolos con la objetividad de sus apariciones, y el Espíritu Santo se reveló en su asamblea en dones visibles; así en la iglesia de los hijos de la resurrección se les da la condición de parusía objetiva de Cristo. Así como los hijos de la resurrección están vivos para Dios y vivos unos para otros, así Cristo está vivo para ellos”. T. 3 p. 144: "La resurrección de Cristo de entre los muertos, como comienzo de la resurrección general, está presupuesta por los objetivos de la creación del mundo, completa toda la obra de Cristo y justifica nuestra vida espiritual. Si Cristo no resucita de entre los muertos, el primogénito de los que murieron, si nosotros, los cristianos, no resucitamos, entonces nuestra fe es en vano". Dios. Oeste. 1903 junio 214: “la resurrección de los muertos es la mayor esperanza cristiana; la resurrección de Cristo constituye la piedra angular del cristianismo. Si Cristo hubiera muerto y no resucitado, entonces el cristianismo habría sido sólo una doctrina; Si el cristianismo fuera sólo una doctrina, entonces sería la doctrina más extraña y seríamos las personas más desafortunadas. Pero Cristo ha resucitado: el cristianismo no es sólo enseñanza, es vida”. ¡¿Qué, se requiere un comentario?! No me resulta difícil desentrañar una complejidad como la de esta crítica al P. diácono. Pero me resulta muy difícil protegerme constantemente de intentos maliciosos de difamación. Diré con franqueza: bajo la presión de este mar de ira y odio, me siento como un mártir. Uno de mis corresponsales ocasionales me escribió recientemente sobre mis obras teológicas: “Has logrado algo que naturalmente evoca amor y admiración u odio”. Puede ser. Recibo decenas de cartas entusiastas. Pero ¿por qué sólo se revela claramente el odio? ¿Es más energético que el amor? ¿O es simplemente más rentable y las circunstancias, que hacen que los estudiantes tímidos de Nicodemo, le den especial descaro a personas de cierto tipo? 59 VIII. Responder al Sr. “Ortodoxo” (Bog. Vestn. Abril de 1905). Alguien que se escondió bajo el seudónimo de “Ortodoxo” en Moscú. Ved. El número 83 atacó mi artículo “Espíritu y carne” 60 y de hecho el tercer párrafo de este artículo, donde hablamos de la libertad de la carne. El artículo de Moskovskiye Vedomosti es tan colorido y merece la memoria de la posteridad que decido reimprimirlo aquí Mosk. Ved. 1905, núm. 83: ¿Adónde, hacia dónde vamos? "Al escuchar, observar de cerca lo que está sucediendo ahora en Rusia, involuntariamente te preguntas: ¿es esto real? ¿No es en un sueño que ves y oyes todo esto? Llamamos la atención de los lectores sobre los siguientes extractos: “La libertad de espíritu sólo puede tener el apoyo necesario en la libertad de la carne”. La libertad de la carne está en la plenitud y originalidad de la vida carnal, en la plenitud de sus alegrías, de sus pasiones, especialmente las alegrías del matrimonio, en la libertad y el origen personal. La alegría del amor carnal en sí misma no sólo no es inmoral, sino que también constituye el fundamento natural de la moralidad... Sin pasiones carnales naturales, sin alegrías carnales, sin orgullo personal, ambición y amor a la fama, no habría historia mundial, toda la superficie de la tierra estaría sembrada de huesos muertos sin espíritu y sin vida”. Paremos por un minuto. Saquemos algunas conclusiones. “La libertad del espíritu sólo puede tener un punto de apoyo necesario (¡incluso sólo!) en la libertad de la carne, y la libertad de la carne, en la plenitud de sus alegrías, de sus pasiones (y, para que no quede duda sobre qué pasiones, se apresura a añadir el autor), especialmente las alegrías del matrimonio”. En consecuencia: la libertad de espíritu está en la plenitud de las alegrías del matrimonio. ¿No es así, lector? Pero entonces, ¿qué debemos hacer con el apóstol Pablo, quien con autoridad ordena crucificar la carne con sus pasiones y concupiscencias? ¿Qué debemos hacer con la enseñanza de Cristo Salvador, quien nos dice que tomemos nuestra cruz y lo sigamos? ¿Cómo entonces entender las palabras del Apóstol: cuando soy débil, entonces soy fuerte, y, por tanto, entonces, con las debilidades de la carne, y no con sus alegrías, soy libre? Pero, ¿quién entre los ortodoxos no ve que el autor de las líneas anteriores va directamente en contra de todas las enseñanzas de los padres, de las enseñanzas de Cristo Salvador mismo? ¿Y qué tipo de servicio, a su juicio, prestó Satanás a la humanidad al tentar a nuestros antepasados a pecar, de donde surgieron la “ambición”, el “amor a la fama” y otras pasiones? “Desde el punto de vista evangélico, a la vida carnal se le debe dar completa (¿oyes, incluso completa?) libertad. El Evangelio no se puede predicar a los niños, porque eso significaría inculcarles el odio hacia el padre y la madre, el odio hacia los hermanos y hermanas”. ¡Así es como! Pero, ¿cómo consideró Cristo Salvador que los niños eran los más capaces de percibir sus enseñanzas con el corazón? Y también les dijo a los adultos que si no fueran como niños, no entrarían en Su reino y, por tanto, no podrían percibir Sus enseñanzas. Y agradeció a Su Padre Celestial por ocultar Su enseñanza a los sabios y prudentes (como nuestro autor) y revelarla a los simples infantes... Leamos algunas líneas más. “Los juicios no pueden realizarse directamente según el Evangelio, porque el Evangelio dice: no juzguéis”. Como puede ver: acuerdo total en principio con el conde “gran escritor”. “Ahora, en tiempos de guerra, a menudo se puede escuchar y leer que sólo un cristiano puede ser un verdadero guerrero, pero esos discursos son anulados por cada éxito de los japoneses paganos sobre los guerreros ortodoxos”. Está claro que el propio autor no entiende qué es un “verdadero guerrero”... "Un sacerdote dijo al ejército, en cambio: con un escudo o sobre un escudo, con Cristo y en Cristo: esto es una blasfemia inconsciente. Si el Evangelio manda no resistir al mal, entonces, obviamente, el Evangelio no tiene la tarea de cultivar la militancia... El patriotismo con el Evangelio sólo puede reconciliarse (incluso: ¡sólo!) con la ayuda de la hipocresía y la sofisma... El verdadero cristianismo no puede suscitar sentimientos patrióticos". "Sólo en la plenitud y libertad de la vida carnal puede haber un punto de apoyo para los impulsos celestiales del espíritu. Si se dice: odiar al padre, a la madre, a la esposa, a los hijos, distribuir la propiedad, sacrificar la vida, entonces, obviamente, este evangelio es válido sólo para aquellos que conocen el calor del amor carnal, las alegrías de la vida familiar, que han trabajado para adquirir propiedades, que aman a su pueblo, han disfrutado del honor y la gloria. Puede ser ganado para Dios quien primero se haya ganado a sí mismo para sí mismo. Por el contrario, quien lo haya hecho no amó con amor mundano, no conoció los dulces y dolores mundanos (según el autor, esto significa adquirirse a sí mismo; no le importa lo que dice Cristo, incluso si alguien gana el mundo entero, con todas sus alegrías, pero pierde su alma, no habrá beneficio para él), por eso las palabras del Evangelio suenan lentas, débiles, como el eco de un canto lejano, en el que no se pueden entender las palabras, como un sueño, que no es lo harás. recuerda." Resulta que si no pecas, no puedes mendigar... Esto nos recuerda un incidente que ocurrió en el asentamiento de Betania hace unos cincuenta años: dos vagabundos de pelo oscuro se detuvieron en la casa de un campesino para pasar la noche. La anfitriona, yendo al campo a trabajar, les pidió que cuidaran al niño en la cuna y lo mecieran si lloraba. Estuvieron de acuerdo. La madre regresa y, para su horror, ve al bebé asesinado a puñaladas. "¿Quién hizo esto"? Chernushki respondió con calma "nosotros". -¿Qué te hizo un bebé inocente? - “Si no pecas, no mendigarás”. Incluso ahora hay sectarios que afirman que si la conciencia está tranquila, entonces es difícil prepararse para el arrepentimiento, y si está alarmada por un crimen, entonces despertará... La conclusión es la misma que la de nuestro autor. Pero tomemos dos o tres perlas más de la sabiduría científica del autor: “Si fuera posible inculcar el Evangelio en alguien desde la infancia (involuntariamente recordamos las maravillosas imágenes de los santos jóvenes ascetas: por ejemplo, nuestros parientes, los Reverendos Padres Sergio y Serafines, que amaron a Cristo desde su juventud, que lo siguieron en espíritu desde la infancia inmaculada), desde los primeros días de su conciencia para criarlo en el verdadero cristianismo, entonces crecería hasta convertirse en un monstruo patético, para nadie y para nada inadecuado, - que la tibieza de la que se habla en las Escrituras degeneraría de él”, y que, agregamos según el autor, debe llevarse al punto de ebullición encendiendo las pasiones y concupiscencias del cuerpo, ¿no es así, lector? Sí, por supuesto: el autor cita además las palabras del famoso predicador del nuevo paganismo, el Sr. Merezhkovsky: "Quien nunca ha sido pagano nunca será cristiano", y dice: "Estamos fácilmente de acuerdo con esto". Pero basta de extractos. Ahora pidamos a los lectores que adivinen: ¿de dónde sacamos esas perlas de decadencia? Quizás dirá: sin duda, del Nuevo Camino, o de las Cuestiones de Vida que lo sustituyeron. Estas líneas fueron publicadas en una revista publicada por una Academia Teológica, fueron omitidas de la publicación por el obispo de la Iglesia Ortodoxa, el rector de una Academia, y pertenecían a un profesor de teología moral, un doctor en ciencias teológicas y, además, como escuchamos, fueron reconocidas por el Consejo de la Academia como dignas de un premio... Este es el tipo de profesores “eruditos” que se encuentran hoy en las Academias Teológicas. Y si publican abiertamente tales cosas, ¿qué dirán en sus conferencias a los futuros pastores de nuestra Iglesia ortodoxa? ¿Qué tipo de “moralidad” cultivan?... ¿No es cierto, lector, que si esto no se hubiera publicado, si sólo hubiera oscuros rumores al respecto, entonces uno aún podría dudar: ¿estás escuchando todo esto en un sueño? ¡Pero tienes que leer esas cosas con tus propios ojos! ¿Adónde, por Dios, dime, adónde vamos? Obviamente, a juzgar por el estilo, el artículo de Moscú pertenece a la misma pluma del Sr. Ortodoxo. Ved. por el mismo 1905 No. 141 Una vez más: ¿adónde vamos? - y artículos en Kolokol 1909, núm. 866 ¿Cuánto tiempo? y No. 984 En un momento decisivo en la historia de la Iglesia. A continuación se muestran los últimos artículos. En la forma en que el Sr. “Ortodoxo” cita extractos de mi artículo, y en la luz en que los presenta, el resultado es algo terrible... Resulta que exijo la libertad de la carne con todas sus abominaciones. Francamente, si escribiera esto, sería digno de una completa censura. Pero en realidad este no fue el caso. La reseña del Sr. “Ortodoxo” es una serie de extractos tomados sin conexión alguna de mi artículo. De esta manera, el Catecismo de Filaret y la Dogmática de Macario pueden ser acusados ​​de herejía. O un ejemplo de una época posterior. El famoso campeón de la ortodoxia, el obispo. Nikon hay una expresión: "monjes-cerdos", e incluso estas palabras se ponen en boca de la Madre de Dios. Qué alboroto podría armar un señor ortodoxo con tales expresiones... ¿No está claro que es necesario tomar en cuenta el significado general del ensayo y la conexión contextual de los extractos? Escribí sobre la libertad de la carne, con las siguientes restricciones: "De ninguna manera equiparo la libertad de la vida carnal o pagana con la inmoralidad o el libertinaje. La vida carnal en toda la plenitud de su desarrollo tiene fundamentos éticos. Los paganos, según el apóstol, no teniendo ley, por naturaleza hacen lo que es lícito; son ley para sí mismos, la obra de la ley está escrita en sus corazones". Escribo esto al principio de este párrafo. Mi revisor escribe las líneas que preceden e inmediatamente siguen a estas palabras, pero las omite, que son esenciales para comprender mi discurso. Me refiero a la naturaleza dentro de los límites de la ley moral, a la carne dentro de los límites de la ley ética. De esto habla el crítico Mosk. Ved. y calla: bajo el nombre de carne se desliza en abominaciones carnales, de las cuales no tengo discurso. Aplico persistentemente la condición hecha al inicio del párrafo a lo largo de todo el artículo. Escribo: “Consideremos la carne en sus méritos, es decir, tendremos lo mejor en la carne, lo normal... Miremos una familia normal y cómoda”. ¿No está claro que hablo de carne casta? Y aquí están las últimas palabras de mi artículo: "Ante la idea del cielo absoluto, la tierra es sólo el reino de la naturaleza casta, ante el abismo del cielo humano, sólo existe lo moralmente humano". ¿Es realmente posible, a pesar de este claro discurso, acusarme de predicar el libertinaje? ¿Es realmente posible calificar este discurso de decadente? La última conclusión de mi artículo "Religión y Moral" es la siguiente: "La inmoralidad perfecta como religión es un completo absurdo. Sin cultura ética no hay religión verdadera". La conclusión final del artículo "Espíritu y carne", que sirve como continuación del primero, es la siguiente: "El cristianismo no puede hacer la más mínima concesión a la religión estética, al esteticismo. El nietzscheanismo en filosofía y la decadencia, o el esteticismo, en el arte son diametralmente opuestos al cristianismo". ¿Qué más se requiere de mí? ¿Cómo se puede calificar de decadente mi artículo cuando está decididamente dirigido contra el esteticismo y la decadencia? ¡¿Pero estoy hablando de la libertad de las alegrías del matrimonio, de la libertad de las pasiones naturales?! Sin duda. Mi crítico piensa que todas las pasiones son de Satanás y que, hablando de pasiones naturales, me vuelvo “directamente contrario a todas las enseñanzas de los padres”. Esto atestigua la completa y decisiva ignorancia del crítico Mosk. Ved. Los Santos Padres no sólo enseñan que la pasión natural (de la que hablo) y la pasión pecaminosa, o lujuria, son dos cosas diferentes, que hay pasiones naturales inmaculadas, sino que tales incluso fueron percibidas por Cristo. "Confesamos", escribe San Juan Damasco, "que Cristo aceptó todas las pasiones naturales e inmaculadas del hombre" (τὰ φυσικα καὶ αδιαβλητα παϑη De f. orth. lib. III, 20). Y yo, junto con San como padre, profeso pasiones naturales, inmaculadas, incluso si al crítico e ignorante Mosk no le gustó. Que en particular las alegrías del matrimonio, en una familia normal y bien ordenada, no provienen de Satanás, como piensa el crítico, sino de Dios, no inmundo, sino inmaculado, esto lo enseña claramente la palabra de Dios y los Santos Padres. Según el apóstol, el matrimonio es honorable y el lecho sin mancha (Heb. 13:4). El apóstol llama a las personas que se abstienen o enseñan a abstenerse del matrimonio como de impureza a aquellos que tienen cautela de conciencia (1 Tim. 4:2). Los cánones de la iglesia decretaron lo mismo. “Si alguno, obispo, presbítero, diácono, o en general del rango sagrado, se retira del matrimonio y de la comida y del vino, no por la proeza de la abstinencia, sino por abominación, olvidando que todo bien es malo, y que Dios, al crear al hombre, al marido y a la mujer, los creó, y así blasfema, calumniando a la creación: o será corregido, o será expulsado del rango sagrado y rechazado del rango sagrado. la iglesia también lo es el laico” (Ap. 51 y otros). Sin duda, mi crítico y yo tenemos puntos de vista opuestos sobre el matrimonio y uno de nosotros es digno de anatema, pero ¿quién? Pero el énfasis no está en las palabras pasiones naturales, sino en la palabra libertad; me refiero a la libertad de las pasiones naturales, la libertad de la carne, la libertad de la vida mundana, incluso la libertad completa. Esto es lo que enoja a mi crítico. La libertad de la carne puede ser libertad moral, es decir, libertad de la ley moral, juerga, libertinaje o libertad religiosa. Evidentemente no hablo de lo primero, ya que me refiero a la carne casta y a la vida moral mundana. Distingo entre moralidad mundana, terrenal, utilitaria, y moralidad espiritual, cristiana. No le doy mucha importancia al primero, pero no lo nombro junto con bl. Agustín cubierto de vicio. Ésta es la verdadera moralidad. Está establecido en la naturaleza. "Los paganos por naturaleza hacen lo que es lícito". ¿En qué propiedades naturales se basa la moral utilitaria: en el instinto de autoconservación o en el instinto social: familiar, público? Digo esto último, y es tan simple e inocente que resulta extraño justificarlo. Distingo la alta moral cristiana de la moral utilitaria. "El cristianismo es vida, fe y actividad espiritual absoluta. En primer lugar, aporta absolutidad a la vida moral, da expresión absoluta al mandamiento moral y hace que el mandamiento sea bueno". Por tanto, estoy firmemente en contra de la libertad moral de la carne; me refiero sólo a la libertad religiosa de la carne. El párrafo que tanto confundió a mi crítico termina con esta fórmula: “en interés del evangelio, uno debe desear la libertad religiosa para la carne”. ¿Qué es esta libertad religiosa de la carne? Entiendo muy bien las reglas de vida del evangelio y, por lo tanto, creo que solo las personas elegidas pueden vivir según el evangelio, que el evangelio es para individuos elegidos y no para determinar las formas de vida mundana. "El cristianismo no está en la carne, ni en sus límites, ni en sus formas. El cristianismo reside en eso y sólo en lo que está por encima de la carne, sólo en el amor espiritual absoluto, sólo en el esfuerzo absoluto del espíritu hacia la perfección divina". La libertad religiosa de la carne significa libertad de las formas de vida mundana de las exigencias absolutas de la religión cristiana. "La vida del evangelio no tiene conexión directa con las formas de la vida carnal; al evangelio no le importa el contenido de la vida mundana, sólo le son queridas las almas humanas". Un individuo puede vivir según el evangelio, pero es imposible organizar las formas de vida mundana según el evangelio. Puede haber un marido cristiano, un príncipe cristiano; pero preguntas sobre cómo organizar un juicio con un jurado, la administración zemstvo, una duma de la ciudad, cómo hacer una guerra, mejorar el estado, no encontraremos respuesta a todas estas preguntas en el evangelio. ¿Existe realmente una herejía en esta opinión? Estoy decidiendo una cuestión que no es esencialmente eclesiástica o dogmática, sino puramente científica y práctica. El significado práctico de la pregunta es el siguiente: ¿qué se debe desear, ya sea que los sacerdotes se sienten en las reuniones seculares y los obispos participen en el consejo de estado, o que eduquen las almas cristianas? ¿De qué deberíamos esperar la salvación cristiana: del mejoramiento personal o de las buenas leyes? Respondo que el cristianismo se limita al alma y que es mejor dejar los asuntos mundanos en manos de los laicos. El orden social requiere buenas leyes y la guerra requiere buenas armas. En rigor, esto es tan simple que no valdría la pena hablar de ello si no hubiera fanáticos que responden a cada necesidad social repitiendo las mismas palabras sobre crucificar la carne con pasiones y concupiscencias. Las buenas palabras son útiles cuando resultan útiles. Mi crítico comparó mi teoría del cristianismo con el juicio salvaje de las nigellas que mataron a un niño. No, según el sentido de mi teoría, estos negritos locos, que se consideraban perfectos en su monaquismo, tendrían que casarse a su debido tiempo y tener sus propios hijos, entonces no habrían pensado en la tontería de matar al hijo de otra persona. El crítico Mosk estaba extremadamente indignado. Ved. En mis palabras, que el evangelio no se puede predicar a los niños. Señala solemnemente a los Venerables Sergio y Serafines, que amaron a Cristo desde su juventud y lo siguieron en espíritu desde su inmaculada infancia. Responderé a esto de la siguiente manera. La concepción soltera de Cristo no anula la ley general del nacimiento humano. Asimismo, el hecho de que algunas personas sean preparadas por el Espíritu Santo para ser vasos de Dios desde el vientre de su madre no anula la ley general de la difusión del evangelio. Un niño santo no tomó el pecho de su madre. ¿Es realmente posible derivar de esto una regla para prohibir alimentar a los niños con leche materna? La cuestión no es lo que surge de los niños, sino lo que se puede hacer desde los niños. Aquí está la verdadera pregunta: si tal o cual niño es criado como monje desde la infancia, ¿se puede garantizar de antemano que ciertamente se convertirá en un verdadero cristiano? Un experimento de este tipo se llevó a cabo una vez a la vista de todo el mundo: Juliano fue dejado exclusivamente a los monjes desde la infancia y surgió como un notorio perseguidor del cristianismo. Cristo mismo bendijo a los niños, pero no les enseñó. Los adultos necesitan aprender a ser niños y los niños son su reino de los cielos. Mi crítico, después de haber escrito mis palabras: “la libertad del espíritu sólo puede tener un punto de apoyo necesario en la libertad de la carne”, llega a su propia conclusión: “luego, la libertad del espíritu está en la libertad de la carne”. Aquí hay un ejemplo de lógica completamente ridícula. El “ortodoxo” descansa sobre la tierra, por lo tanto él es la tierra... Además, escribe mis palabras: Estoy de acuerdo con Merezhkovsky en esto y guardo silencio sobre lo siguiente, pero en esto no estoy de acuerdo. Así, Mosk revisó mi crítica a las enseñanzas de Novoputey. Ved. Representa cómo lo sigo. Estos son métodos deshonestos. Estoy de acuerdo con Merezhkovsky (solo) en las palabras: "quien nunca ha sido pagano nunca será cristiano", es decir, alguien que no es fuerte en el vicio no lo es en la virtud. Y esto es lo que escribe Gregorio el Teólogo: "Las almas débiles tanto en relación con la virtud como con el vicio son igualmente lentas e inmóviles; no se inclinan mucho hacia ningún lado; tienen los mismos movimientos que las personas que sufren de letargo" (Parte III, p. 112). Es decir, estos son monstruos. Recordemos las palabras del apocalipsis: “oh, si tuvieras frío o calor”... Estoy de acuerdo con estas palabras de Merezhkovsky y uso su expresión “carne” en lugar de “vida mundana” porque estoy polemizando con él. Las reglas más básicas del debate exigen hablar el mismo idioma que el oponente y marcar el límite en el que comienza el desacuerdo con él. Después de extraer varios extractos incoherentes de mi artículo, el crítico continúa: “estas líneas fueron publicadas en una revista publicada por una Academia Teológica, fueron omitidas de la publicación por el obispo de la Iglesia Ortodoxa, el rector de una Academia, y pertenecían a un profesor de teología moral, un doctor en ciencias teológicas y, además, como escuchamos, fueron reconocidas por el Consejo de la Academia como dignas de un premio”... Juez, lector: la dirección de una revista académica, la censura del Reverendísimo Rector de la Academia, la cátedra y el doctorado del autor, el premio del Consejo de la Academia... ¡qué multitud de testigos honestos a favor de mi artículo! ¿Y quién se esconde esta persona bajo el seudónimo de cristiano ortodoxo, si todo esto no le importa? En verdad, “¿Adónde vamos”? Moscú Ved. llaman a sus lectores desde la luz de la ciencia teológica y la autoridad de los cuerpos eclesiásticos a la oscuridad de los oscuros informantes que pronuncian sus sombrías “palabras y hechos”. El crítico concluye: "Estos son el tipo de profesores eruditos que se encuentran hoy en las academias de teología. Y si publican abiertamente tales cosas, ¿qué dicen en sus conferencias a los futuros pastores de la Iglesia Ortodoxa? ¿Qué tipo de moralidad cultivan allí? Oh, señor ortodoxo, no nos escondemos bajo seudónimos, no tiramos piedras desde la vuelta de la esquina, no le tenemos miedo a la luz, sólo le tenemos miedo a las denuncias anónimas. IX. Sobre el libro "Ascetismo" del Sr. Zarin (Bog. West. 1908 mayo y junio) Los últimos diez meses he estado tan absorto en la impresión de “Fundamentos del cristianismo” que no he tenido la oportunidad de seguir de cerca la nueva literatura sobre mi tema. A partir de reseñas, encuestas y anuncios, noté lo que era necesario e importante, lo escribí, pero no lo leí. Y durante este tiempo acumulé muchos trabajos científicos sobre ciencia moral, que ataqué con avidez tan pronto como me liberé de mi trabajo que todo lo consumía. Y el primer libro en el que me puse a trabajar fue el estudio “ético-teológico” más erudito de Sergei Zarin, El ascetismo en la enseñanza cristiana ortodoxa. Volumen uno: fundamental, en dos libros, de los cuales el primer libro ofrece un panorama crítico de la literatura más importante sobre el tema (VIII + XXX + 388 páginas), y el segundo contiene la experiencia de abordar sistemáticamente el tema (XI + XV + 693 páginas). Total 1145 páginas. Hay una abrumadora abundancia de citas, textos griegos y latinos en casi todas las páginas. Recordé el reciente debate de maestría del Sr. Zarin, las críticas entusiastas de los críticos oficiales y el ruido de los periódicos. Zarin es el segundo Bolotov: tal rumor se extendió por nuestro mundo teológico. Se decía que la obra del Sr. Zarin atestigua "la infinita diligencia del autor, su profunda penetración en el tema, el maravilloso estado de ánimo interior del autor... Todos los conceptos individuales que aquí se tratan están aclarados sobre la base de datos patrísticos muy abundantes. Este es el mérito indudable del autor... El autor se distingue por su extraordinaria diligencia, leyó muchas obras patrísticas en su idioma original, estudió muchos manuales más o menos destacados, los trató con una atención inusual, concienzudamente, de forma independiente; fundamenta todas sus posiciones con datos bíblicos y patrísticos confiables”. El crítico panegirista escribió que “el autor ha estudiado hasta 88 volúmenes de obras patrísticas” y que “la esencia del asunto, su aspecto fundamental, ha sido firmemente establecido por el autor sobre el más firme fundamento bíblico y patrístico”. En vista de estos datos preliminares, comencé a leer la grandiosa obra del señor Zarin con exquisita atención, con un intenso sentido de reverencia. Y la primera impresión externa de estos libros fue alegre, vigorizante, revelando un terreno firme bajo nuestros pies y amplios horizontes en el futuro. Tomando en sus manos este volumen “fundamental” de peso, impreso en papel excelente, en una fuente clara y sólida, decorado con índices, prefacios, introducciones, conclusiones, índices, divisiones, subdivisiones, disposiciones introductorias y tesis finales, referencias históricas y filológicas sobre cada tema, infinitas citas y notas a casi cada palabra del texto, involuntariamente se regocija por nuestra teología como ciencia. Pero la primera impresión de esta disertación y el juicio final que se desprende de un estudio cuidadoso de la misma son radicalmente diferentes. Consideraré la obra del Sr. Zarin desde dos lados: en primer lugar, desde el lado formal - en relación con sus manuales y, en segundo lugar, desde el lado de principios - en relación con las fuentes bíblicas y patrísticas. Responderé a dos preguntas: ¿realmente el Sr. Zarin “trató los beneficios sobresalientes con un cuidado y escrupulosidad inusuales”? ¿Y es realmente “el lado fundamental del ascetismo firmemente establecido por el autor sobre el más sólido fundamento bíblico y patrístico”? Demostraré que Zarin no hizo ninguna de las dos cosas. El autor presenta la atenta atención a los manuales como rasgo destacado de su obra. "Una de las características del trabajo propuesto", dice, "es una revisión bastante detallada de la literatura sobre el tema, que constituye un libro separado. Esta característica fue el resultado de nuestra convicción de que la consideración de los trabajos relacionados con el tema de nuestra disertación tendrá un significado científico significativo sólo si presentamos su análisis detallado y completo, que no solo tendría un significado crítico, sino que también sería un análisis científico y teológico de aquellas cuestiones y puntos de vista sobre el tema de nuestro trabajo que no corresponden total o parcialmente a nuestro principal punto de vista y idea principal, y cuya consideración en la obra misma violaría su integridad y coherencia”. Esta argumentación es demasiado insuficiente para justificar la revisión tediosamente detallada de la literatura sobre el tema que encontramos en el libro y que constantemente se confunde al establecer diferencias entre esta disertación y trabajos similares sobre el tema: pero es suficiente para justificar la presentación por nuestra parte de requisitos estrictos para la revisión del autor. Una crítica aún más severa se justifica por el hecho de que el propio autor trata las obras reseñadas de manera extremadamente estricta. Todo su primer libro es una especie de orgía salvaje de arrogancia pedante y narcisismo ilimitado. A continuación se muestran ejemplos de las reseñas del Sr. Zarin. Oh Reverendo Feofan: "En este caso, para nuestra sorpresa, nos encontramos con el Reverendo. Theophan, aparentemente, alguna inconsistencia, inconsistencia... En general, la relación del éxtasis, como objetivo supremo del ascetismo contemplativo, con las exigencias del ideal de perfección religiosa y moral no parece clara en la presentación del Reverendísimo. Feofan y suscita desconciertos extremadamente importantes y serios". A.F. Gusev: “El profesor Gusev no logró captar ni expresar con precisión la esencia y los rasgos fundamentales de la visión ascética ortodoxa... No vemos coherencia ni certeza en A.F..” F.F. Gusev: “F.F. Gusev no captó con suficiente profundidad y no destacó con suficiente certeza la unidad dual del ideal religioso y moral cristiano”. PÁGINAS. Ponomarev: “En el círculo de análisis del pensamiento del señor Ponomarev, no vemos una coherencia estricta y una coherencia completa, no observamos una revelación estrictamente lógica de una posición específica. Desafortunadamente, algo que se experimenta muy a menudo al leer la obra analizada, el autor no reveló de manera completa, precisa y completa el contenido del concepto central y fundamental del ascetismo: la salvación”. I.V. Popov: "Al revelar más estos pensamientos, se nota cierta incertidumbre, ambigüedad, reticencia y, a veces, incluso confusión e inexactitud". MM. Tareev: “Sus pensamientos, lamentablemente, no se distinguen por la precisión de su significado y la precisión de su formulación... En nuestra más profunda convicción, el Prof. Tareev expresó la enseñanza ortodoxa sobre este tema de manera inexacta". Harnack: “Las obras de Harnack no resisten un escrutinio científico estricto y preciso... Tal método de razonamiento no puede en ningún caso ser llamado científico”. Holl: “Este científico, en sus juicios y conclusiones, a menudo malinterpreta los hechos reales, exagera su importancia, les da el color equivocado... Carece de una representación holística, correcta, por así decirlo, orgánica del tema interpretado; no encontramos en él una idea completamente clara, precisa y definida del contenido de la contemplación ascética”. Junto con estas críticas despiadadas, el Sr. Zarin recomienda obstinadamente, incansable y verdaderamente consistentemente su trabajo de la siguiente manera: “En nuestra disertación, todo sirve para revelar la enseñanza ortodoxa, para aclarar su espíritu general y su significado básico. El ascetismo ortodoxo se deriva de las peculiaridades de la enseñanza ortodoxa sobre la salvación; el objetivo principal y el contenido esencial de la salvación determinan todos los momentos particulares del ascetismo, explican el significado y la importancia de todas las hazañas individuales, ciertos medios ascéticos. Aquí todo se revela según un plan especial independiente, a partir de premisas bien fundadas y cuidadosamente comprobadas”. Bueno, veamos con qué “cuidado y conciencia” este maravilloso esposo “trata” los beneficios que con tanta arrogancia interpreta. Por supuesto, debo detenerme en uno de los autores que revisó y, en su caso, seguir paso a paso su funcionamiento. Puesto que el señor Zarin se digna colocarme en el campo de su “revisión”, comprobaré por mí mismo la buena calidad de sus métodos críticos. El señor Zarin menciona mi nombre en la página XV. "El ascetismo tradicional - según sus palabras - a veces incluso entre los teólogos se opone decididamente al amor cristiano, ya que su comienzo es completamente ajeno, decididamente incompatible con él". Enlace: "Mié. prof. MM. Tareev Dios. Oeste. 1906, abril 716" = Almas vivientes p. 76. Pero en este lugar escribo (siguiendo el extracto dado por el Sr. Zarin) lo siguiente: "El ascetismo tradicional puede ser visto de otra manera, y no hablamos de ello. Pero sus teóricos modernos, de quienes estamos hablando, lo toman bajo una cierta luz. Consideran la hazaña del ascetismo la forma más elevada de la vida cristiana, el ideal cristiano más elevado, y al mismo tiempo el ascetismo es entendido en un sentido que lo distingue decisivamente de la hazaña del amor cristiano". ¿Cómo podemos referirnos a este pasaje como prueba de que los teólogos (es decir, yo) nos oponemos al ascetismo y al amor? Me refiero únicamente a los ascetas modernos que entienden el ascetismo en el sentido opuesto a la hazaña del amor. Pasemos ahora al párrafo dedicado específicamente a mí en el libro del Sr. Zarin. La presentación en este párrafo es digna de mención. Aquí, cada línea está repleta de las siguientes frases: “Expresaríamos este pensamiento de esta manera... No del todo exacto... Sería más exacto y correcto”... G. Zarin se admira a sí mismo, disfruta de sus palabras. Mil páginas no le bastan. Habría puesto esta línea delante de otra, reordenado estas dos palabras, aquí habría cambiado el grado comparativo a superlativo, y allá el superlativo a comparativo, aquí, lamentablemente, la coma no está en su espíritu, y allá, en lugar de un guión mayor, sería mejor escribir uno pequeño... ¡La incansabilidad es como un mosquito!... Esto, por supuesto, no es nada. Pero ya no es una bagatela que el Sr. Sobre la cuestión del ascetismo, Zarin examina todas mis obras "Filosofía de la historia del Evangelio" y "Espíritu y carne", obras que no tienen relación directa con el ascetismo, y no menciona una palabra sobre aquellas de mis obras en las que se trata sistemáticamente la cuestión ascética: "El propósito y el significado de la vida" y "Las tentaciones de Cristo", que luego combiné en un volumen bajo el título general "Covisión cristiana del mundo". En el prefacio de este último, que caracteriza estos libros, ahora escribo: “Al presentar la cosmovisión histórica cristiana, es imposible evitar por completo un sesgo hacia el ascetismo y el simbolismo: la filosofía de la cosmovisión cristiana no es inevitablemente más que una filosofía de la santificación ascético-simbólica de la vida” 61. Son estos libros los que el Sr. Zarin no considera, sino que centra su atención en los dos nombrados para poder llegar a conclusiones invariablemente satisfechas. Bueno, por favor díganme, ¿qué tiene que ver la filosofía de la historia del evangelio con la cuestión ascética? GRAMO. Zarin analiza el capítulo de esta filosofía, que tiene como tema la resurrección de Cristo, y termina su reseña con la siguiente conclusión pedante y satisfecha: "En cuanto a la esencia y el significado del ascetismo cristiano, la verdadera iluminación de esta cuestión sólo es más o menos alcanzable desde el punto de vista de la esencia integral de la enseñanza cristiana, con la que está en una conexión orgánica inseparable. Un análisis del hecho único de la resurrección de Cristo, tomado aisladamente, es insuficiente” 62. Usted, señor Zarin, tiene toda la razón, como tendría razón si comenzara a afirmar que la Pascua sigue a la Gran Cuaresma y el Ayuno de la Asunción ocurre después de Petrovka. Pero, ¿qué le impulsó a leer las instrucciones sobre este punto? ¿He sostenido alguna vez que, basándose en el único hecho de la resurrección de Cristo, toda la cuestión ascética puede resolverse? No sólo no afirmé esto, sino que escribí que este hecho no tiene relación directa con el ascetismo: "del hecho de la resurrección de Cristo no se pueden sacar conclusiones inmediatas sobre nuestro condicionamiento físico y mental 63, etc. G. Zarin llama a estos mis juicios elásticos, indefinidos, vagos, difíciles de captar y los "reduce" a su propia interpretación. La recepción es demasiado indecorosa. G. Zarin debería haber profundizado en el significado de la obra que estaba reseñando... Asimismo, el artículo "Espíritu y carne", que forma parte del estudio "La verdad y los símbolos en el reino del espíritu", estudio que luego se incluyó en el volumen IV de los Fundamentos del cristianismo bajo el título general "Libertad cristiana", este artículo sólo toca en lo más mínimo el ascetismo, ya que este estudio y este volumen se encuentran en la esfera no ascética "Liberar la religión espiritual del caparazón simbólico (ascético-simbólico) e introducirla en la vida" - esto. es la tarea de este estudio y de todo el cuarto volumen 64. En los trabajos incluidos en el Volumen III sistematizo la cosmovisión histórico-cristiana ascético-simbólica, y en este estudio “aparece el elemento crítico personal, la anticipación del futuro”. ¿Es sorprendente que el Sr. Zarin llegue a la misma conclusión con respecto a este artículo: “Todos estos conceptos requieren un análisis especial, su revelación en relación con una cosmovisión cristiana integral... Las reflexiones sobre las obras del profesor Tareev no dan una idea completamente definida y precisa – incluso, por supuesto, general, del tema – sobre el ascetismo y otros temas estrechamente relacionados” 65 . Pero la cuestión es que el señor Zarin está mirando en el lugar equivocado, y lo hace de forma intencionada y consciente, es decir, maliciosamente, como ahora se revelará. La principal mentira en la elección del material a reseñar conlleva inevitablemente la falsedad en todos sus detalles. Entonces el Sr. Zarin asegura que el prof. Tareev reduce demasiado el alcance del concepto de ascetismo cuando dice que la actitud natural de un cristiano no necesariamente se vuelve ascética y no crea una escapatoria del mundo” 66. En primer lugar, el señor Sarin tergiversa este pasaje. He escrito lo siguiente: “El cristianismo está en el carácter absoluto del bien, en la combinación de la ética con la fe, en el amor espiritual creyente... La actitud natural del cristiano no se vuelve inevitablemente ascética sólo por esto” 67... ¿Y qué? Según Zarin, ¿es sólo por eso que el cristianismo es ascético en el sentido de escapar del mundo? G. Zarin tiene la oportunidad de desarrollar su acuoso razonamiento sobre el tema de que el ascetismo no se agota con la ermita, que la religiosidad no es necesariamente abstracta, principalmente porque priva al lugar que se analiza de significado contextual. En segundo lugar, porque olvida deliberadamente mi solución sistemática a la cuestión ascética. Me refiero a todo el contenido del ensayo "El propósito y el significado de la vida", pero, en particular, a la página 68, que es sistemáticamente característica: "El mundo, como dominio de su príncipe, se opone a la vida espiritual: un cristiano se protege de su espíritu con el ayuno y la necedad. Un cristiano no puede estar en el mundo de otra manera que como un asceta y un santo tonto (este es un). Pero este mismo mundo está formado por personas a quienes un cristiano está llamado a amar... Fuera de esta actividad (amor) en el mundo, no se puede imaginar a un cristiano (este es b). Pero la necedad y el amor no agotan la relación del cristiano con el mundo... La plenitud del desarrollo natural constituye un deber para el cristiano"... (esto está en). Teniendo en mente este sistema de pensamiento, gano el derecho de mirar la cuestión desde un lado o desde otro en otros lugares. Por eso, en op. Verdad y símbolos presento sólo el segundo punto. Bueno, ¿qué sentido tiene objetarme que entiendo el ascetismo de manera demasiado estrecha? En general, todas las tesis que el señor Zarin plantea contra mí las tengo yo mismo. Por ejemplo, me objeta: "el ascetismo (en sentido amplio) se asume fundamentalmente en el cristianismo, como un medio y una manera de adquirir y garantizar la verdadera libertad para uno mismo. Gal.5:13 et 69. De mi parte: "El ayuno cristiano no es una virtud que conduce a la perfección, ni es un mérito ante Dios: tiene otros fundamentos. Estamos llamados a la libertad; sólo nuestra libertad no debe ser motivo para agradar a la carne Gálatas 5:13 ... El ayuno es necesario para un cristiano, porque protege la vida espiritual de las garras de la carne. La necedad por amor a Cristo nos da fuerza para luchar contra las costumbres de este mundo” 70... En este sentido, las técnicas de revisión del Sr. Sarin resultan muy extrañas. Pero éste no es el último grado de magia al que llega el señor Zarin. No pierde la oportunidad de fortalecer su reputación ante los ojos de las esferas con un guiño a la sospecha de mi ortodoxia. La expresión exacta de la ortodoxia es privilegio de personas como el Sr. Zarin. Y finalmente el señor Zarin remata afirmando mi falta de independencia literaria. Escribe: "Breve pero correctamente, el significado del ascetismo en el cristianismo lo define el profesor M. Tareev con las siguientes palabras: "La autoconservación del espíritu presupone su libertad en relación con el cuerpo: moderación, coraje, etc. Pero estas virtudes físico-mentales o ascéticas no tienen un valor espiritual independiente, sino que lo adquieren sólo en una luz religiosa o ética (altruista)". Religión y moralidad. Teólogo Vestn., noviembre de 1904, pág. 895. Pero en este caso, el prof. sigue sobre. I.L. Yanishev. Miércoles. 2da ed. de sus conferencias (San Petersburgo, 1906), p. 202, donde el P. I.L. señala la dependencia de sus puntos de vista M.M. Tareev (nota 1)" 71. A lo largo de más de quince años de mi actividad literaria, tuve que sufrir muchos ataques al nombre de mi autor. Pero esta es la primera vez que me acusan basándose en las opiniones de otros 72 . Vamos a resolverlo. En primer lugar: ¿es "oh. I.L. "Él mismo nota mi dependencia de sus puntos de vista"? No pasó nada, oye. ILLINOIS. Yanyshev es demasiado prudente y cauteloso para permitir algo así. O. Yanyshev, citando mis palabras 73, escribe: "Este pensamiento coincide completamente con mis conceptos". Coincidencia de pensamiento: de eso se trata. Yanishev. Es necesario tener en cuenta las características de la segunda edición de su libro. Dejando el texto de la primera edición sin cambios, "en las notas a pie de página agrega muchas referencias a pasajes de nuestra literatura teológica y no teológica de épocas posteriores que están estrechamente relacionados con uno u otro párrafo de su conferencia". Buscaba así “justificación o corrección” de sus opiniones. Incluso “las teorías de Tolstoi, Nietzsche y V. S. Solovyov le sirvieron de excusa”... Estas son las modestas razones por las que el P. Yanyshev también señala mis pensamientos que coinciden con sus opiniones. Y de repente, a partir de esta modesta coincidencia, el señor Zarin se vuelve adicto. Bueno, ¿no es este el Ovidio ruso escribiendo sus míticas metamorfosis? Mientras tanto, el Sr. Zarin, cuando se aplica a sí mismo, es muy capaz de comprender y explicar el significado último de "coincidencia". En las dos páginas que preceden inmediatamente al párrafo que me dedica, aclara la relación de su libro con el libro del Prof. K.D. Popova, dentro de los límites de la coincidencia: “Esto no significa en absoluto que hayamos utilizado el trabajo del profesor Popov como libro de referencia... La coincidencia... se explica simplemente por la similitud de las fuentes" 74. ¿Por qué se olvida de esta relación de obras con temática similar cuando se aplica a mí? O tal vez tengo con el P. ¿Yanyshev afirma una coincidencia literal? Vimos extractos de mi artículo, que el P. Yanyshev y el señor Zarin. Y aquí está el texto correspondiente del libro del P. Yanysheva: “A partir de la satisfacción de la exigencia moral de poseer y utilizar el cuerpo, y a través del cuerpo y de la naturaleza externa, se crean libremente las siguientes virtudes o beneficios subjetivos del espíritu humano: la sabiduría, entendida como la riqueza del conocimiento... el trabajo duro... la abstinencia... el coraje" 75... Es decir, yo y el P. Los Yanyshev coinciden en una palabra: coraje, (o - admito - también podrían coincidir) abstinencia, prudencia, sabiduría... ¿Es esto una coincidencia? Hablar de coincidencia en la indicación de estas virtudes es: ¿arrogancia o ignorancia? Pero estas son las virtudes llamadas ética clásica y que forman el mismo lugar común en los sistemas morales europeos que los conceptos de encarnación, redención y santificación en la dogmática cristiana. Pero, ¿coincide mi pensamiento con los conceptos del P. ¿Yanisheva? Definitivamente no. Según el P. Yanyshev, las “virtudes ascéticas” son “bienes subjetivos” y están “concentradas en una cosa, que puede llamarse respeto por uno mismo” (la dignidad de la imagen de Dios). Para “hacer” una pareja, oh. Yanyshev añade por su cuenta a mis palabras: “el único principio de la moralidad es que el hombre es sagrado para el hombre (por lo tanto, añadiré (el P. Yanyshev) por mi parte, él también es sagrado para sí mismo)”... Pero el P. Yanyshev interpreta demasiado apresuradamente mis palabras en su propio sentido: según mi opinión, expuesta en los artículos del volumen IV, que el P. Yanyshev: las virtudes ascéticas no tienen un valor espiritual independiente, no proporcionan beneficios religiosos y éticos positivos, y la moral presupone el ascetismo como higiene del espíritu y como condición de la vida social, pero no requiere en absoluto el ascetismo como una hazaña espiritual específica 76. O. Yanyshev se encuentra en el punto de vista de la ética platónica, y yo (en este ensayo) estoy en la ética aristotélica. ¡Enorme distancia!.. Y, en general, mi sistema no coincide de manera significativa con el sistema del Padre. Protopresbítero Yanyshev. Sólo podemos tener términos comunes: moralidad, virtud, ascetismo, bondad 77, etc. Ahora llegamos al último y más importante punto de la “relación” del señor Zarin con mis escritos. G. Zarin, que afirma que no tengo una idea definida y precisa, ni siquiera general, sobre el ascetismo y otros temas estrechamente relacionados, que no tengo una expresión exacta de la enseñanza ortodoxa y que no soy independiente en lo poco que tengo de bueno, de hecho adquiere de mí ideas ortodoxas precisas y definidas sobre el ascetismo, que utiliza en forma y extensión de plagio generalizado. Y los esfuerzos preliminares del señor Zarin para asegurar a los bondadosos lectores (y a su no del todo bondadoso crítico oficial) que carezco de ideas ortodoxas precisas, expresadas independientemente sobre el ascetismo y temas relacionados, es una maniobra astutamente concebida y hábilmente ejecutada para encubrir sus huellas. Resulta que el Sr. Zarin, fingiendo que sólo está familiarizado con la Filosofía de la Historia del Evangelio y el artículo Espíritu y Carne y que no tiene idea acerca de las obras incluidas en Christian World Outlook (es decir, El propósito y el significado de la vida y la tentación de Cristo) - Conozco de cerca estas obras, en las que el ascetismo se pone "en conexión con una cosmovisión cristiana integral". Y es curioso: en la lista de "obras remotamente relacionadas con la cuestión del ascetismo" adjunta al final del primer libro, el Sr. Zarin menciona mis libros La humillación de Cristo y las Tentaciones de Cristo, pero llama al último libro en la segunda edición (1900), que ya inspira persistentemente la idea de que la primera edición de Las tentaciones de Cristo y también el Propósito y el significado de la vida no tienen ni siquiera una remota relación con su investigación y que él, tal vez, no haya visto. estos libros. Mientras tanto... Pero dejemos que hablen los hechos, que extraemos del segundo libro del Sr. Zarin. Esto, señor Zarin, no es una mera coincidencia, sino puro plagio. Pero es digno de mención que el Sr. Zarin introduce este plagio tan escolar con una referencia a la autoridad de la "enseñanza patrística y el pensamiento bíblico" y la naturaleza de "la minuciosidad deliberada y la profundidad especial"... Después de esto, ya sabremos el valor de "la base bíblica y patrística más sólida" en la investigación del Sr. Zarin. También señalaré que clasifico este pasaje como una tesis fallida en mi primera obra literaria, que no fue conservada ni en la segunda ni en la tercera edición de Las tentaciones de Cristo. Pero Zarin “no tiene los dientes de un caballo regalado”. El Sr. Zarin inserta con especial asiduidad muchas citas patrísticas en este extracto. Y así sucesivamente: el señor Zarin toma más prestado de Las tentaciones del Dios-Hombre que de mis otros libros. No deja su atención en la 2ª edición de las Tentaciones de Cristo. Entonces Después de una incursión tan larga en el ámbito de mis escritos, el señor Zarin considera apropiado declarar solemnemente “el importante significado histórico del análisis de la enseñanza ascética de las pasiones, su profundo significado psicológico y su importante significado teológico al revelar los fundamentos esenciales de la enseñanza moral del ascetismo, para aclarar el verdadero significado de este último en las relaciones religioso-morales, de principios y antropológicas”... Del pasaje anterior se desprende, por cierto, cómo el señor Zarin cumple su tarea de “diluir con agua” los lugares prestados. Donde tengo "asco", Zarin escribe "asco interno", en lugar de "aspiraciones naturales", escribe "aspiraciones naturales, naturales", etc. El señor Zarin también presta atención a la Filosofía de la historia del Evangelio. Después de este extracto, el Sr. Zarin cita: "Miércoles N.I. Sagarda. cit. Op. p. 516: La donación real de Cristo de su vida para el bien de la humanidad aparece, a nuestro entender, como una representación objetiva de lo que es el amor en su sentido correcto". Estas palabras del señor Sagarda no se parecen en nada a ese extracto y, sin embargo, el señor Zarin se apresura a escribir: “comparar”. ¡Qué escrúpulos! Simplemente no muestra de dónde vienen realmente estas palabras. Una cita falsa sirve como uno de los muchos métodos que utiliza Zarin para cubrir sus huellas. A menudo recurre a esta técnica. G. Zarin no desdeña nada. Pero basta. Ya no puedo abusar de la hospitalidad del Mensajero Teológico. Después de todo, si tuviera que escribir ahora todas las partes de mis obras que el Sr. Zarin me quitó, tendría que llenar varias docenas de páginas... Diré más que eso. Además de tomarme prestadas literalmente partes más o menos significativas, el señor Zarin depende de mis escritos en el sentido de resolver las cuestiones fundamentales de su libro. Revela casi todos los puntos principales del aspecto fundamental del asunto en el sentido de mi sistema teológico, aunque en su presentación diluye cada tesis hasta tal punto con lagos de agua dulce, su discurso es tan tediosamente prolongado, interminablemente prolongado, que los colores de una determinada cosmovisión se borran constantemente y todo se inclina hacia verdades trilladas. En todas sus discusiones sobre la creación, la Caída, la salvación, la vida eterna, el amor cristiano, la humildad, no puedo evitar reconocer mis puntos de vista. No conozco casi una sola página de carácter fundamental que no se parezca a mis libros. Por ejemplo, en Zarin, página 23: “Ningún nivel de perfección religiosa y moral alcanzado por una persona, por alto que sea, puede ni debe considerarse definitivo, supremo, suficiente, para que uno pueda detenerse en él”. Tentaciones del Dios-hombre p. 24: “La verdadera vida del hombre no tiene límite cuando puede detenerse”... En Zarin 221: el hombre reconoce su oposición a Dios y, en lugar de la abnegación, ha querido realizar su dignidad incondicional precisamente en su presencia creada, limitada y empírica. Tengo la página 35 (y las anteriores), terminando con las palabras: Quise establecer la dignidad divina en mi limitada exclusividad. En Zarin 28: el pecado de la autoafirmación humana colocó a lo Divino en una relación externa con el hombre... 222: Dios ahora se le apareció no como un Padre amoroso, sino guardando con envidia sus ventajas... Tengo 38 y 39: la eliminación de Dios como un Padre amoroso... la actitud externa de Dios hacia él... envidia de él... Etc., etc. 78. Puesto que consideré la “actitud” del señor Sarin hacia mis escritos sólo como un ejemplo de su actitud hacia los manuales, considero necesario añadir para concluir que el señor Zarin toma mucho de muchísimos manuales. Si es necesario, puedo probarlo fácilmente 79. Entonces, a la primera de las preguntas formuladas sobre la actitud del Sr. Zarin hacia los beneficios, respondo: trató los beneficios con un cuidado inusual, pero fue extremadamente deshonesto. Ahora pasaré al segundo de los puntos reseñados. Hablemos ahora del lado de principios del estudio del Sr. Sarin. El señor Zarin no tiene idea del punto de vista bíblico sobre la cuestión del ascetismo, de la enseñanza bíblica, en su forma única, en sus características específicas. Para él, “los datos del Apocalipsis se presentan consistente y persistentemente en comprensión e iluminación patrística y ascética”. A lo largo de su extensa “experiencia en la revelación sistemática de la cuestión” del asceta, pisotea duramente los principios de la teología bíblica, y ni una sola vez se eleva a las alturas de esta ciencia. Sin conocer el evangelio científicamente, sin estar a la altura del punto de vista bíblico-científico sobre el ascetismo, el Sr. Zarin no tiene una actitud científico-crítica hacia la cosmovisión ascética histórico-eclesiástica. Es decir, no plantea preguntas sobre en qué condiciones la cosmovisión evangélica se convirtió en una cosmovisión ascética histórico-eclesiástica, en qué etapas se desarrolló esta última y en qué tipos resultó. El señor Zarin no quiere saber nada de esto; simplemente sistematiza las opiniones bíblicas y patrísticas sobre el ascetismo, uniendo diferentes principios históricos de la iglesia. Por lo tanto, el trabajo del Sr. Zarin no tiene importancia científica o crítica. La cuestión no es que el señor Zarin no se proponga una tarea histórico-crítica, sino que no se encuentra en la cima de la ciencia histórico-crítica y no tiene en cuenta sus conclusiones en absoluto. El sistema del señor Zarin va en contra del principio histórico-crítico: para él sirve como una reducción mecánica de material heterogéneo bajo un solo título. El método histórico-crítico de abordar el material constituye por un lado, sólo una condición negativa del trabajo teológico sistemático; su principio positivo y fundamental es el principio intuitivo, personal y creativo. Este último también está decisivamente ausente en el trabajo del Sr. Sarin, y esto justifica nuestro veredicto final al respecto; es un trabajo miserable y servil que no tiene significado. En el libro del Sr. Zarin encontramos tal abismo de ingenuidad insuperable, que sólo se oculta bajo una gruesa capa de complacencia. En su opinión, toda la cuestión está en el número de obras patrísticas estudiadas, y lo ideal es la precisión matemática del estudio (= 5.000 páginas). En el funcionamiento del sistema, la ética cristiana parece seguir el mismo camino que el dogma. G. Zarin reveló su decisiva incapacidad para comprender el significado del elemento personal en materia de sistematización teológica. Esto se revela tanto en la parte crítica de su obra como en la sistemática. Resulta que la mayoría de los manuales que tenía a mano se encuentran en la cima de la creatividad personal-religiosa, del pensamiento religioso-filosófico. Tales son las obras del obispo. Feofana, A.F. Guseva, F.F. Gusev, etc. De todas partes, el señor Zarin recibió persistentes advertencias y valiosas instrucciones. Tenía los líderes más dignos y, impulsado por el demonio de la vanidad mezquina y las oleadas de pensamiento superficial, descuidó estas advertencias e instrucciones, pasó por alto todos estos valiosos experimentos. Los dejé con lo mismo con lo que llegué: una autoestima invulnerable. ¡Cómo no le asombraba la facilidad de sus críticas, la facilidad de sus victorias! Y si la fragilidad de todos estos experimentos le resulta tan evidente, ¿valía la pena dedicarles un libro entero?... En general, nuestra crítica teológica es muy baja: mezquina, quisquillosa, sin escrúpulos. Y, sin embargo, el señor Zarin superará a muchos otros en su frivolidad... Él, como ve, sin sospechar la integridad de tal o cual cosmovisión, demuestra con facilidad la unilateralidad de uno, otro, tercer y cuarto autor. Ya sabéis que estamos acostumbrados a denigrar el catolicismo y el protestantismo: ponemos a los protestantes contra las posiciones católicas y a los católicos contra las protestantes. La crítica es fácil, pero el catolicismo es un sistema integral y armonioso, y el protestantismo es un sistema integral y armonioso, y ¿qué logra nuestra teología ortodoxa al combinar mecánicamente catolicismo y protestantismo? Ni el catolicismo ni el protestantismo se agotan en aquellas tesis y pasajes que son capturados por tal crítica: permanecen, en su armonía orgánica, más allá de sus límites. Lo mismo hace el señor Zarin (por ejemplo) contra A.F. Gusev, que defiende el cristianismo activo, expone a F.F. Gusev, que tiene religiosidad contemplativa, y viceversa. Propone la misma fórmula para cada uno: “sí, algunos padres ascéticos tienen esos pensamientos, este es uno de los tipos de ascetismo, pero otros padres tienen otros pensamientos”... Para él, fija el ideal como la unificación de ambos tipos. No comprende lo que A.F. Gusev, como personalidad moral viva, se refleja en sus obras, y F.F. Gusev, como si estuviera vivo, se refleja en su libro, y Bishop. Feofán y el prof. Ponomarev y otros. Y la unificación con la que sueña el Sr. Zarin huele a cosa muerta, y el propio Sr. Zarin logró no dar un solo toque de su visión personal del mundo. Su trabajo sin alma, su investigación ética y teológica no tiene el sello de una personalidad humana, el sello del don de Dios. En este sentido, su obra ocupa un lugar inferior al de casi todas las obras que tan arrogantemente comenta. No vio la imagen de Dios en nadie, no escuchó los latidos vivos del alma humana, las esperanzas personales, las aspiraciones personales. Para él sólo existen palabras muertas. Con terrible perseverancia, divide los sistemas en frases, dichos, palabras, y repite, repite, repite lo mismo: esta frase es incorrecta, este dicho es inexacto, esta palabra no está clara. Ni una sola vez llegó al punto de mirar en el alma de los autores analizados, de mirar el conjunto de tal o cual sistema religioso, tal o cual cosmovisión... Las obras teológicas que tienen la naturaleza de un pensamiento religioso, una cosmovisión religiosa personal, no son aceptadas ni reconocidas por nuestro entorno, y aquí son recibidas con un petulante desprecio por el sentido común. O. Protopresbítero Yanyshev, cuyo libro he leído atentamente ahora, bajo la dirección del Sr. Zarin, me dedica las siguientes líneas en la página 200 (en una nota). "En el artículo del Sr. M. M. Tareev "El propósito y significado de la vida" se dice: "Un cristiano no puede ser en el mundo más que un asceta y un santo tonto". Sin ascetismo, el P. añade por su cuenta. Protopresbítero, la vida espiritual, por supuesto, es imposible... pero ¿qué sentido tiene aquí la necedad? Mientras tanto, en la página siguiente, de paso, el mismo autor expresa claramente un pensamiento tan sensato: “la vocación del cristiano es manifestar la vida espiritual divina en la plenitud de la vida natural”... El P. El protopresbítero Yanyshev me considera capaz de expresar pensamientos de sentido común, al menos de pasada, y, he aquí, mi idea de la necedad cristiana le parece un absurdo tan colosal e increíble que se sorprende de cómo yo, que todavía tengo atisbos de sentido común, podría expresar tal idea... ¡Amable lector! No importa quién sea usted, comprende que la palabra literaria en nuestro tiempo sirve como la forma más vívida de confesión. Muchos aspectos del alma, que no encajan en el estrecho marco de la práctica cotidiana, sólo pueden revelarse en la forma de la palabra literaria. El odio y el desprecio por cada persona, el amor por todas las personas, la extrema vergüenza del fracaso moral, el colmo del deleite religioso, la humildad heroica y el orgullo atrevido, pueden reflejarse adecuadamente no en hechos, sino en palabras. Y cuando hablas de necedad, significa que te vistes con harapos y caminas en ellos ante los ojos del mundo, desnudas tu alma, abres tu corazón ante todos... Y la respuesta te llega del lado del jurado de teología: ¡es contrario al sentido común, absurdo!.. ¿Pero qué tiene que ver el sentido común con esto? Después de todo, fue el alma la que habló, el estado de ánimo habló, la verdad viva está aquí... Pero no hay lugar para la verdad viva donde reina el sentido común. Me he encontrado más de una vez con esa actitud hacia mis ideas religiosas, hacia mi sistema religioso. Zarin se encuentra en el mismo nivel bajo de crítica religiosa. Cita mis palabras: “El Evangelio no se puede predicar a los niños, porque esto significaría inculcarles el odio hacia su padre y su madre, y esto sería un completo absurdo” - y añade por su cuenta: “el mismo absurdo que sería inculcarles a los niños que se cortaran la mano derecha, se arrancaran el ojo derecho, etc. 80... Al Sr. Zarin le encanta enseñar. Pero créame, señor Zarin, el problema religioso es más amplio que el estrecho ámbito de las reglas exegéticas. ...Un desprecio decisivo por el comienzo personal de la sistematización teológica lleva al Sr. Zarin a tristes consecuencias en la experiencia de su propio sistema. Aquí observamos un deseo incontrolable de decir todo sobre todo, de unir todos los pensamientos patrísticos, todos los principios, todos los tipos. Pero, por supuesto, es imposible llevar a cabo este esfuerzo hasta el final: un conglomerado mecánico de todo y sobre todo sorprendería incluso a la mirada más sencilla con su apariencia salvaje. Y el señor Zarin recurrió “involuntariamente” a la única solución que le quedaba: el plagio. Tomó todas las partes importantes de las manos de otra persona... (De Dios. Oeste. 1910 septiembre.) En el libro recientemente publicado de Bp. Stephen Sobre la cuestión del sistema de enseñanza moral cristiana ortodoxa, una vez más me mencionan y me humillan extremadamente como oponente del ascetismo. “No sólo los representantes del materialismo, especialmente el socialismo, el positivismo y el indiferentismo (léase: indiferentismo), sino también el idealismo y, finalmente, algunos de nuestros representantes de la teología ortodoxa (Prof. M. Tareev) eran hostiles al ascetismo” (p. 157, también 221). El obispo me humilla. Stefan, en primer lugar, por el hecho de que, repasando todos los sistemas de teología moral e incluso “los trabajos científicos que, aunque no nos dan datos directos para resolver la cuestión de la construcción de un sistema de enseñanza moral ortodoxa, pueden proporcionar mucho material valioso para la construcción y el mantenimiento de departamentos importantes de dicho sistema”, ni siquiera menciona mis trabajos, aunque otro obispo testificó (in malam partem) en Bell (No. 866) que “el profesor M. Tareev lee el tema que se trata principalmente en sus famosos cuatro volúmenes, a saber, teología moral”, y aunque el volumen 5 contiene un artículo extenso “La iglesia como tema de teología moral” sobre un tema especial tratado por Bishop. Esteban. Pero (y esto es en segundo lugar) Bishop. Stefan se detiene detenidamente en mi polémica con el señor Zarin, a quien, por supuesto, el Reverendísimo autor toma bajo su patrocinio. Así, obispo. Stefan notifica a los lectores que "el profesor Tareev es señalado por el Sr. Zarin como un oponente del ascetismo tradicional y expresando la enseñanza ortodoxa en algunos casos, en particular en pensamientos sobre el ascetismo y otros temas estrechamente relacionados, no exactamente ni definitivamente... El profesor Tareev (en su respuesta), en primer lugar, intenta exponer al Sr. Zarin en una actitud sin escrúpulos hacia los beneficios tanto en general como en particular de él, el profesor Tareeva. G. Zarin, acusando a este último de ser heterodoxo en la cuestión del ascetismo, al mismo tiempo supuestamente (!?) toma prestadas de él, sin mostrar las fuentes, ideas ortodoxas precisas y definidas sobre el ascetismo... En una larga respuesta a críticas tan despiadadamente crueles, el profesor Tareev Sr. Zarin hace todo lo posible para justificarse de las acusaciones formuladas en su contra y trata de demostrar al mismo tiempo que las críticas del prof. Tareeva, debido a su irritación y enojo personal en vista de la crítica desfavorable que se le hizo en el estudio en cuestión, no tiene el carácter de un personaje imparcial y objetivo, y que el prof. El propio Tareev justificó su veredicto sobre nuestra crítica teológica como mezquino y quisquilloso” (221-222). Entonces ep. Stefan presenta el caso al lector. Me permitiré señalar al eminente autor su desviación de la verdad real. Mi acusación contra el señor Zarin está expresada categóricamente. "G. Zarin, afirmando que no tengo una idea definida y precisa, incluso general, sobre el ascetismo y otros temas estrechamente relacionados, que no tengo una expresión exacta de la enseñanza ortodoxa y que no soy independiente en lo poco que tengo de bueno, de hecho, adquiere de mí ideas ortodoxas precisas y definidas sobre el ascetismo, que utiliza en la forma y extensión de un plagio generalizado. Esta es mi acusación. Difícilmente hay una sola persona concienzuda en el mundo que reconozca que esta acusación es mezquina. No, ésta es una de esas acusaciones bajo cuyo peso “evitan salir de casa o encontrarse con amigos”. El señor Zarin no se opondrá a esto. ¿Es esta acusación quisquillosa? En primer lugar, dejemos que el propio Sr. Zarin responda a esto. Entonces, sobre mi ortodoxia. Llamándome no ortodoxo en el tema del ascetismo, el Sr. Zarin, más tarde, en respuesta a mis críticas, escribe: (en los escritos del Prof. M.M. Tareev) "se da un concepto definido y correcto, aunque sólo general, del significado y los accesorios básicos del ascetismo cristiano - y sólo puedo lamentar que la presentación (de ellos) no haya sido incluida en mi reseña" (Chronicles Reading 1908. Dec. p. 1697). ¿Y esto no está claramente dicho? ¿No es este el fin del asunto? Ep. ¿A Stefan todavía le resulta posible hablar, refiriéndose al Sr. Zarin, de mi no ortodoxia en el tema del ascetismo? ¡Sí, esto significa ver sin ver, oír sin oír! Ahora sobre la actitud plagiadora del Sr. Zarin hacia mis escritos. He probado el hecho del plagio con claridad matemática; Incluso es innecesario preguntar aquí sobre la opinión posterior del Sr. Zarin. Sin embargo, ¿qué dice el señor Zarin en su respuesta? Admite el hecho del plagio: “esta es una similitud o un préstamo de los trabajos antes mencionados del profesor M. M. Tareev, de hecho, debería haber sido notado por mí” (Crónica jueves 1909, febrero p. 300). ¡Claro! Y sin embargo, ep. A Stefan le resulta posible hablar de supuestos préstamos. ¡La verdad fáctica es el requisito mínimo de decencia! "G. Zarin se justifica de todas las formas posibles". Lamentablemente esto es cierto. No tuvo el valor de limitarse a las confesiones básicas antes mencionadas, que deciden toda nuestra disputa. Sucumbió a la cobardía y recurrió a todo tipo de excusas. ¡Qué patéticas son estas excusas! Él, como ve, no citó sus préstamos de la obra La tentación del Dios-hombre, porque “estaba avergonzado por el inconveniente del título mismo de la obra”. Si, señor lector, no le gusta la cartera de su vecino, no dude en pedir prestado su contenido: así es la conciencia del señor Zarin. Tiene otros argumentos también. En general, cree que su fama se debe a la abundancia de citas, por lo que no incluir citas de mis obras sólo puede ser accidental. Pero, señor Zarin, el silencio sobre un autor determinado mientras hay una abundancia deliberada de otros indicios es un fenómeno bastante común: así O. Comte permanece persistentemente en silencio sobre San Simón, sólo sobre San Simón, así Nietzsche permanece en silencio sobre Stirner, ¡sólo sobre Stirner! Está todo tan claro. G. Zarin en su respuesta concede especial importancia al hecho de que no conocía mi ensayo El propósito y significado de la vida. Él "encontró una indicación de esto en la segunda edición de las Conferencias del P. Protopresbítero I.L. Yanyshev, que afirmó definitivamente en la página 386 en Addenda et conigenda al libro 1, pero, desafortunadamente, esta edición misma del P. (él) adquirió el protopresbítero y tuvo la oportunidad de leerla cuando (su) trabajo ya se estaba publicando simultáneamente en dos imprentas". Pero el señor Zarin con estas seguridades sólo engaña al público y revela una extrema deshonestidad. La obra El propósito y el significado de la vida se menciona al menos tres veces en la Filosofía de la Historia Evangélica, donde se hacen extractos de ella en las mismas páginas que el Sr. Zarin examina en su reseña. ¡Y el señor Zarin asegura que “no finge”! Además, se muestra desconcertado frente a los lectores en vista de mi ofensa por el hecho de que citó las Tentaciones de Cristo en la segunda edición y al mismo tiempo no nombró la primera edición. ¡Claramente exigente de mi parte! Y Las Tentaciones de Cristo en 2ª ed. podría haber sido entregado al Sr. Zarin, sin su conocimiento de la operación. El propósito y el significado de la vida son sólo pensamientos individuales. Durante mucho tiempo sólo conoce una obra. Tentaciones del Dios-Hombre en 1ª ed. (sobre lo cual sostuve que el Sr. Zarin aprendió más de él), lo cual, nuevamente, debido a su desconocimiento del tratado El propósito y significado de la vida, no pudo influir en su sistema. Pero el señor Zarin oculta a los lectores de su respuesta la relación mutua de mis escritos. Mi primera obra, La tentación del Dios-Hombre, ya representa todo el sistema de mi filosofía cristiana, y se puede equiparar esta obra con los Fundamentos del cristianismo. Todos mis escritos posteriores, incluidos en Los fundamentos del cristianismo, representan sólo un desarrollo adicional de las tesis ya expuestas en él. La humillación de Cristo es la revelación y fundamentación de los pensamientos del tercer capítulo de las Tentaciones del Dios-Hombre. La filosofía de la historia del evangelio se describe en la segunda mitad del cuarto capítulo. Especialmente y de forma más cercana, el contenido de Las Tentaciones del Dios-Hombre se divide entre dos obras posteriores (combinadas en el volumen 3): El propósito y significado de la vida y Las Tentaciones de Cristo (2ª y 3ª ed.), de modo que esta última reproduce sólo una parte insignificante (2ª ed. 198 pp.) y la parte más especial de Las Tentaciones del Dios-Hombre (456 pp.) - sin el contenido de las obras La Humillación de Cristo, La Filosofía de la Historia del Evangelio y (lo que es realmente especialmente importante) El Propósito y el Significado de la Vida. Pero con los pensamientos del último trabajo, incluso si asumimos (increíblemente) que el Sr. Zarin no lo tenía a mano, pudo familiarizarse con la misma tentación del Dios-Hombre no nombrada por él (mi trabajo más extenso), por lo que no importa cómo cambie las cosas, el Sr. Zarin tiene "pensamientos similares" con op. El propósito y el significado de la vida, como él mismo admite, se explican “con bastante naturalidad”. Las Tentaciones del Dios-Hombre, con la que el señor Zarin ahora se ve obligado a admitir que lo conoce desde hace mucho tiempo y sobre la cual dije que "el Sr. Zarin toma más prestado de La Tentación del Dios-Hombre que de mis otros libros" - podría haber influido en él sistemáticamente, de modo que cada uno de mis libros posteriores se encontraba en un terreno ya preparado. En vano el señor Zarin plantea la cuestión de si era posible plagiar Las tentaciones del Dios-Hombre antes de la publicación de mis obras posteriores. La respuesta a esta pregunta ya ha sido dada en los protocolos soviéticos de la MDA de 1899, págs. 131–. Y el señor Zarin también está poniendo excusas. En cada extracto incriminado se puede distinguir entre contenido y redacción, expresión verbal. El señor Zarin podría haber llegado él mismo al contenido de los pasajes prestados, pero una misma idea se puede expresar de muchas maneras: ¿de qué hay que hablar? El hecho mismo de pedir prestado es vacío. Y además, continúa el señor Zarin, si no se presta atención a los extractos largos, al fin y al cabo quedan pequeños extractos de 3 o 4 líneas: ¡hay de qué hablar! No, señor Zarin, ni la psicología, ni los sofismas, ni siquiera las matemáticas le ayudarán a eliminar el terrible hecho (y Dios no quiera que éste sea el único caso en la historia de nuestra teología), un hecho que permanece en toda su amenazadora desnudez con la mínima evidencia citada por mí y reconocida por el propio señor Zarin: el señor Zarin. Zarin, acusándome de carecer de una visión ortodoxa del ascetismo basándose en artículos no relacionados con el tema, al mismo tiempo utilizó mis otros escritos, que dan un concepto definido y correcto del ascetismo, de modo que ahora resulta que ambos “exponemos la misma enseñanza” (Crónicas, jueves, 1908, diciembre, p. 1697). Para la existencia de este hecho tan vergonzoso, es completamente indiferente si el extracto incriminado tiene cuatro o cinco líneas. Ep. Stefan enfatiza la afirmación del Sr. Sarin de que todas mis críticas a sus libros son fruto de una irritación personal. Esto es con lo que estoy completamente de acuerdo y lo que no oculto de ninguna manera: si los señores Sarin no atacaron mi reputación ni mi propiedad literaria; Nunca recordaría su nombre. Mi polémica con los señores Zarin, Basov, Lavrsky, etc., de la que trato en casi todos los libros. B. West., es siempre sólo defensa propia, una disculpa. Y si en mi respuesta al señor Zarin le di una formulación amplia a mi autodefensa y de la defensa paso al ataque, a la consideración de toda la obra del señor plagiador Zarin, entonces la naturaleza misma de su crimen me obligó a hacerlo. Después de todo, no actúo así con el P. Svetlov, cuyo ataque contra mí es sólo un episodio, es un encarte de su libro. Cuán objetivamente basadas en evidencia mis acusaciones son otra cuestión, pero mis sentimientos hacia el Sr. Zarin son los sentimientos de una persona ofendida o insultada hacia el delincuente. GRAMO. Zarin escribe: "una persona que está interesada, ofendida o insultada por alguien, en cualquier lugar, según los sólidos estándares legales, no puede ser juez, no puede pronunciar un veredicto final sobre una persona que es o es considerada un delincuente". Pero ¿cómo pueden dividirse estas funciones en relación con un crimen como el feo acto del señor Zarin? Al fin y al cabo, sólo estoy emitiendo un juicio sobre la ofensa del señor Zarin contra mí, y no sobre su vida moral en general. En conclusión, el Sr. Zarin asimila (de un artículo de revista) el siguiente grito lastimero: "las personas son mucho más crueles que los animales, y normalmente cuanto más civilizada es una persona, más refinada es su crueldad. Es cierto que no tenemos azotes ni látigos, pero las heridas de los azotes y los látigos sanarán. Y en los países culturales de ambos hemisferios se practica ampliamente la tortura, que consiste en deshonrar a una persona... Su oponente religioso, político, científico o simplemente un enemigo no se pondrá fuego a tu casa, o acechar a la vuelta de la esquina con un cuchillo en la mano. No, intentará deshonrarte en la imprenta. Dirá que usted es una persona estúpida y sin escrúpulos y le dará pistas más o menos claras de que ha cometido varios delitos”. Dicho fuertemente. Pero, ¿cómo logró el señor Zarin olvidar esto en tan poco tiempo, si nuestro negocio comenzó con el atentado del señor Zarin contra mi nombre y mi propiedad literaria? Después de todo, fue él quien hizo insinuaciones más o menos claras sobre mi no ortodoxia (y en un momento tan crítico para mí), ¡trató de deshonrarme! Ahora recibe sólo lo que se merece. Él mismo tiene la culpa de su vergüenza. G. Zarin escribe (Crónica de jueves, 1909, enero 99-100): "...Debo decir que inicialmente todo mi párrafo de la revisión de las opiniones teológicas del Prof. se limitaba únicamente a esta nota. MM. Tareeva. Luego, después de haberme familiarizado con sus artículos: "Espíritu y carne", presenté un análisis factible de ellos. Las cosas progresaron histórica y naturalmente. Pero el Prof. MM. Tareev quiere presentarme todo de una manera equivocada; En todas partes ve una maniobra astutamente concebida y hábilmente ejecutada”. Si yo personalmente no tuviera ninguna razón, ninguna motivación, ningún deseo de "asentir" a algunas "esferas" sobre la "suspicacia" de la ortodoxia por parte del Prof. MM. Tareev, entonces objetivamente mis juicios - estoy seguro - nadie ha usado, no usará y no podría usar... Sólo otra cosa puede una imaginación asustada dibujar imágenes tan fantasmagóricas. Pero debes admitir que yo no tengo nada que ver con eso... Simplemente me presenté a esa hora”. Cuando el Sr. Zarin escribió estas líneas, escribió una mentira y sabía que estaba escribiendo una mentira. Tengo evidencia documental de que el Sr. Zarin personalmente me trató "con entusiasmo", pero "no pudo o no logró superar circunstancias e influencias objetivas" - "se le dio el deber" de criticarme - y el Sr. Zarin escribió "la respuesta misma a (mi) crítica" ante una "demanda" externa. Publicaré estos documentos a la primera solicitud del Sr. Zarin 81. Y además, es interesante comparar cómo funciona Bishop. Stefan, que toma al Sr. Zarin bajo su protección y protección de mi revisión, habla él mismo sobre el trabajo del Sr. Zarin. "El plan (de trabajo) fue tomado (por el Sr. Zarin) del profesor A. I. Grenkov, que el autor no menciona, aunque al profesor Grenkov se le da un lugar especial en la revisión crítica de la literatura, y luego se le cita más de una vez... El autor primero describe la salvación del hombre (en el Prof. Grenkov - el establecimiento de un nuevo reino de gracia), y luego el estado de su muerte, su falta de regeneración pecaminosa, da un "análisis ascético de las pasiones”, “características de una persona empírica no regenerada, una descripción del contenido específico del área del pecado y la alienación de la vida de Dios” (en Prof. Grenkov = “el hombre empírico con su vida terrenal, con su carne y su sangre, con sus pasiones y aspiraciones... el reino de este mundo... el reino del pecado y la alienación de la vida de Dios"). Luego tiene “una descripción y representación del amor cristiano como la propiedad característica principal de la reino de Cristo lleno de gracia, como esfera ideal de perfección religiosa y moral” (prof. Grenkova = “descripción y descripción de las propiedades del reino de la gracia, como esfera ideal de perfección moral, como idea objetiva del bien”). Finalmente, se muestra "cómo exactamente una persona con sus conocidas propiedades pecaminosas - "pasiones", con su estructura religiosa y moral existente puede realmente convertirse en miembro del reino de Cristo espiritualmente lleno de gracia, para realizar su ideal" (Prof. Grenkov = "precisamente una persona con su conocida propiedad creada, con su estructura moral vital puede convertirse en miembro del reino lleno de gracia de Cristo "...). Siguiendo el plan del profesor Grenkov, el autor se encontró en el camino menos ventajoso para cumplir su tarea, ya que se trataba de aclarar no sólo los aspectos esenciales del ascetismo, sino también su lugar y significado en la estructura general de la verdadera vida cristiana. Los cambios que el autor hizo en el diseño del plan de su ensayo en comparación con el plan del prof. Grenkov, no sirvió para mejorar las cosas, sino, por el contrario, para empeorarlas... La falta de una conexión orgánica entre las partes del estudio... (que) no tienen un conjunto común. Por lo tanto, basadas en el principio de representar el curso coherente de la perfección moral, las disertaciones de los señores Tikhomirov, Mirtov y Ponomarev causan una impresión más favorable de su plan, y Zarin en este sentido dio un paso atrás en comparación con sus predecesores” (págs. 223-226). Ep. Stefan, como puede ver, sólo confirma mi reseña del libro de Zarin: “Mr. Zarin toma mucho de tantos manuales... Su obra es inferior a casi todas las obras que tan arrogantemente discute”. Ep. Stefan confirma que mi opinión no es sólo el resultado de una irritación personal. Y otro episodio. Stefan escribe (p. 238): "Incluso el profesor Tareev, presentado por el autor (Zarin) como un oponente del ascetismo tradicional, es en este caso más tradicional (que Zarin)". ¡Así que la verdad, oscurecida de todas las formas posibles, sale sin embargo a la luz de Dios! (Bogosl. Vestn. 1909 enero.) Me encontré en la corriente turbia y tormentosa de la leyenda que se está creando en torno a mi nombre. Esto es muy difícil para mí, porque estos rostros “no le convienen a un profesor modesto de una escuela teológica”. El punto es este. Expresé algunos pensamientos originales sobre la cuestión religiosa, pero para “nosotros” todo lo original evoca fatalmente la picazón hereditaria de clase del disentimiento. Pero mi pensamiento religioso se expone en la edición de cuatro volúmenes de “Fundamentos del cristianismo”. Adquirir cuatro volúmenes y estudiarlos está fuera del alcance de quienes están poseídos por el espíritu de denuncia... El problema, sin embargo, no es grande: puedes limitarte a una frase arrancada al azar e incomprendida o a un rumor captado sobre la marcha. Así se crea una leyenda. En la revista “Fe y razón” (1908, núm. 23), un tal señor Brandin escribió un artículo sobre un tema desesperado: “El Evangelio en esencia es individual y social”. Él, por cierto, denuncia "la comprensión individualista o falsamente ascética del Evangelio, entre cuyos representantes se encuentran el profesor Tareev y Tolstoi". G. Brandin escribe: "Según Tareev, entre el espíritu y la carne, según el Evangelio, no hay nada en común, no hay puntos de contacto. "Si el Evangelio es absoluto, entonces, cuando se aplica directamente a la vida carnal y mundana, niega todas sus formas. Por el bien del Evangelio hay que rechazar la ciencia, el arte, el Estado, el matrimonio; todo esto no puede tolerar el absolutismo evangélico”. “Así entiende la esencia del evangelio tareo; da testimonio de su solidaridad con Tolstoi y trata a este último con especial elogio por el hecho de que en nombre del evangelio niega la vida mundana, incluso la existencia más carnal... Según la opinión dualista de Tareev, toda forma externa es producto de un principio maligno; La forma son grilletes, una prisión del espíritu. Por tanto, la tarea del cristiano no es mejorar la forma, sino liberar el espíritu de ella, escapar del mundo, de toda forma de actividad social". ¿Cuándo y dónde enseñé esto? Por el contrario, afirmo que “la libertad del espíritu sólo puede tener su necesario apoyo en la libertad de la carne”, que “desde el punto de vista evangélico, a la vida carnal se le debe dar completa libertad”, ya que “el evangelio no puede determinar las formas y tipos de la existencia carnal” (Vol. IV, 123. 124. 126). De hecho, tengo el extracto citado por Brandin, pero con estas mismas palabras no expreso mi pensamiento, sino la opinión de Tolstoi, que no acepto. Escribí: "Olvidar esta verdad (es decir, que el evangelio no determina las formas de la vida carnal) plantea un dilema desesperado: o negar la vida mundana en nombre del evangelio, o rebajar el evangelio, adaptarlo a las necesidades de la vida. Tolstoi tomó el primer camino. Entiende profundamente la ley cristiana. Su error es que en el evangelio ve no sólo el contenido de la vida personal y espiritual, sino también la norma de la mejora social, la base de la prosperidad terrenal. Con esto vista del significado del evangelio, las conclusiones de Tolstoi son consistentes si el evangelio es absoluto, etc. Tolstoi no se detiene en el hecho de que sin estas formas y tipos de vida natural, esta última se convierte en un fantasma" (vol. IV, págs. 126-127). Y del hecho de que niego la aplicación del evangelio por parte de Tolstoi a las formas de vida mundana, de que no acepto el rechazo de Tolstoi de la ciencia, el arte, el Estado y el matrimonio en nombre del evangelio, de esto el Sr. Brandin concluye que, siguiendo a Tolstoi, soy dualista. Rechazo las formas de vida mundana, las considero producto de un principio maligno, etc. El señor Brandin no tiene idea de mi sistema de pensamiento religioso en cuatro volúmenes, al que Tolstoi, excepto estas breves notas, dedico muchas docenas de páginas; sólo conoce un extracto de mis escritos en una revista, construye toda su opinión sobre mí en una frase mal entendida. El empleado de Kolokol, el señor Davydov, está aún peor. Mientras que en Jarkov el señor Brandin escribe que rechazo la vida en nombre del evangelio, en San Petersburgo el señor Davydov asegura a los lectores de “La Campana” que rechazo el evangelio y a Dios por el bien de la vida pagana (“La Campana” 1909, 8 de enero) 82 . ¿Al mismo tiempo rechazo la vida por el evangelio y rechazo el evangelio por la vida? ¡Tengan piedad, señores! ¡Tenga al menos un poco de conciencia!... ¿De dónde saca el señor Davydov la información sobre mis “enseñanzas”? ¿De qué volumen de “Fundamentos del cristianismo”? Sí, lo cierto es que el señor Davydov ni siquiera tenía mis obras en sus manos y obtuvo información sobre mí de forma indirecta. En el periódico de San Petersburgo “Novoye Vremya” recientemente (3 de enero de 1909) V.V. Rozanov publicó una reseña “entusiasta” de mi trabajo. Es bien sabido que V.V. Rozanov es un escritor secular de gran talento; es el más talentoso y significativo de los escritores-pensadores rusos modernos. También es bien sabido que V.V. Rozanov es un hombre con su propia idea. Cualquiera que sea y sobre quién escriba, lo cubrirá todo desde su punto de vista. GRAMO. Davydov está indignado por la crítica “entusiasta” que V.V. hace de mí. Rozanov, pero toma información sobre mí solo de su reseña. Surgen curiosidades de las que el empleado de Kolokol ni siquiera sospecha. “¿Por qué existe y para quién, y por qué Jesucristo predicó Sus enseñanzas en la tierra?” El señor Davydov me plantea solemnemente la pregunta. Y escribe: "El señor Tareev responde literalmente a esto con lo siguiente: "Además del corazón, él vive en mí", etc. Lo que sigue es una serie de extractos entre comillas tomados de Novoye Vremya. G. Davydov está convencido y trata de convencer a los lectores de Kolokol de que se trata de extractos de mis obras. Pero me atrevo a asegurarle al señor Davydov que está en un error y está engañando a otros: los extractos que hizo no se encuentran en ninguna parte de mi escritos, y el señor Davydov, según mis palabras literales, me atribuye lo que leyó en el artículo de "Novoye Vremya". Tomando prestada información de segunda mano, el señor Davydov la distorsiona de la manera más descarada. Así, el columnista de "The Bell" formula su último juicio sobre mí de la siguiente manera: "¿Y qué clase de cristiano es éste, al final, que afirma abiertamente que la enseñanza cristiana sólo trae un daño excepcional al Estado, a la sociedad, al individuo, a las ciencias, a las artes, a la filosofía, en una palabra, a cada manifestación de la vida real? ¡Parece que no hay dónde ir más lejos! Dios, que es completamente superfluo y sin quien todo va por sí solo infinitamente mejor que con Su intervención, Es incomprensible para la mente humana normal”. Sí, señor Davydov, ciertamente estoy de acuerdo en reconocer esta opinión como un absurdo sorprendente y aterrador, que sorprende no sólo por su impiedad sin precedentes, sino también por su decisiva falta de sentido. Pero el único autor de este absurdo es el señor Davydov, un descarado empleado de Kolokol. Si me atribuye esta opinión, entonces es pura calumnia por su parte. Sostengo y mantengo que el cristianismo es una cuestión del individuo y que no es aplicable a las formas convencionales de vida social, pero el señor Davydov habla de la opinión de que el cristianismo no es necesario ni para la sociedad ni para el individuo. a) Rechazo las formas de actividad social en nombre del cristianismo y b) Considero que el cristianismo es innecesario para la vida. Las posibles interpretaciones de mi sistema aún no se han agotado: todavía es posible, en diametral oposición a Brandin y Davydov, decir que yo, junto con otros aliados, predico al público cristiano. Esto es lo que hace un hieromonje Atanasio (Prav. Sobes. Diciembre de 1910). "En la literatura teológica, la opinión sobre la obsolescencia del ideal cristiano ascético y la necesidad de socializar la ortodoxia la sostienen los famosos profesores Tareev, Uspensky y muchos otros que escribieron sobre la llamada comunidad religiosa en Dios. Vestn., Chronicle. Thus. y otras revistas, espirituales y seculares. Sobre el mismo tema en Notas de reuniones religiosas y filosóficas y en la revista. En el Nuevo Camino encontrará tantos razonamientos como desee. ¿Cómo? ¿El cristianismo mismo se relaciona con estas discusiones sobre la comunidad cristiana? Así como Cristo reaccionó a las tentaciones de Satanás. En respuesta a la propuesta de crear el pan, nuestro Señor dijo, como todos saben, palabras de naturaleza completamente no socialista: no sólo de pan vivirá el hombre, sino de cada palabra que sale de la boca de Dios, y luego aún más estrictamente: sígueme, Satanás. El cristianismo ortodoxo, como nos explica Dostoievski, considera el movimiento socialista una tentación del Gran Inquisidor y considera los llamamientos al público cristiano como una falsificación del cristianismo que surge de la irreflexión o, mejor aún, de un compromiso con el Espíritu de esta época. El ideal de santidad nunca podrá ser sustituido por el ideal de saciedad. La Iglesia sólo podría aceptar esto último si renunciara a Cristo y a toda su historia centenaria”. ¿Es mi comunidad religiosa, la socialización de la religión, el ideal de saciedad? En verdad, estas revisiones son una especie de caos descarado. Tareev y Renán. Tareev y Richl. Tareev y Tolstoi. Tareev y Rozanov. Tareev y Soloviev. Tareev y Merezhkovsky. Tareev y Marx. Tareev y Feofan Prokopovich (Tserk. Ved. 1911 No. 44 aprox. p. 1896). Sí, si me dividieran en partes microscópicas y cada parte comenzara a vivir una vida espiritual original, ¡entonces no sería suficiente para todas las calumnias y malas interpretaciones de los críticos!... Un crítico talentoso de Novoye Vremya escribe sobre mí basándose en mis libros. El empleado de Kolokol está contento con el tema de Novoye Vremya. Y un colaborador de alguna “Vida de Volyn” (10 de enero de 1909) aparentemente se limita a un folleto de “La Campana”. A medida que disminuye la conciencia, aumentan la arrogancia y la arrogancia. El “exalumno” ya me está regañando por “vanas palabras prestadas de los alemanes” 83 . Y la leyenda emergente crece y crece 84. La tragedia de mi situación es que entre los Brandin, los Davydov, los “ex alumnos” y en general estos, de los cuales hay “demasiados”, corría el rumor de que “tengo ideas en la cabeza”, y esto les sirvió de motivo suficiente para clasificarme como una de esas personas con las que estaban acostumbrados, durante el curso de los seminarios científicos, a no hacer ceremonias, destrozándolos a toda costa. Es inútil luchar contra ellos, porque “la blasfemia a cualquier precio” es el único ámbito de su actividad literaria. Y no importa cuán modestos sean mis deseos, la vieja moral de la escuela y la clase hace añicos la esperanza. Yo mismo rechazaré el título de “profeta del Nuevo Testamento” (Strannik, 1908, 6 p. 911 – también Mañanas de Rusia 1910 núms. 193. 194: “profeta de Nazaret”), simplemente no me gustaría ser considerado el “horror” de una escuela teológica. Y hago un llamamiento a todos los lectores que se encuentren con los escritos de estos Brandins y Davydov con una solicitud: comparar sus reseñas con mis escritos 85 ... XI. Revisión del prototipo. ILLINOIS. Yanysheva (Dios. Vestn. 1910 septiembre.) ... La tarea es comprender el cristianismo de tal manera que dé cabida a la plenitud de la vida, y comprender la ética de la vida de tal manera que el cristianismo encaje en lo más profundo; La tarea es crear un sistema de cosmovisión que abarque la plenitud de la vida y la altura no disminuida del cristianismo, en el que no sea necesario sacrificar el contenido cristiano en nombre de la vitalidad de la ley moral, limitándola a reglas paganas, ni sacrificar la vida por el cristianismo, suprimiendo ascéticamente "todo lo terrenal". Asumí tal tarea con una conciencia viva de toda su complejidad y su inconmensurable importancia en mis Fundamentos del cristianismo. Dado que mi sistema, que satisface todas las exigencias de la vida histórico-natural y todo el apogeo del cristianismo evangélico, se dirige contra la unilateralidad de la interpretación humanitaria y sin vida del cristianismo, naturalmente provoca contra sí mismo a los defensores de estos viejos conceptos 86 . ACEITE. Yanyshev, que sólo mecánicamente adhirió a su sistema el ascetismo de Feofan, "para el cual todo lo terrenal es indeseable e incluso hostil", se adhirió con toda su alma al contenido humanitario de la ley moral. Y, por supuesto, sólo podía mirar mi sistema 87 desde este lado. Poniendo todo lo ajeno a su concepto bajo la misma bandera del ascetismo sin vida, que "no tiene respuesta ni en relación con el mundo material ni en relación con el prójimo", puso mi cosmovisión bajo la misma rúbrica, centrando toda su atención en la "altura evangélica" que se mantiene en ella. Con la unilateralidad de su juicio, se acercó bastante a los partidarios de la cosmovisión opuesta, que “consideran todo lo terrenal como hostil al cristianismo” y que reconocieron mi cosmovisión como mundana, centrando toda su atención en la plenitud de la vida natural que en ella se sustenta: pero cómo expresó este juicio el P. ILLINOIS. Yanyshev sobre mi sistema, esto reveló su alto carácter. Contrariamente a los informes periodísticos que critican a I.L. Yanysheva del lado inquisitorial antipático 88, reseña de. ILLINOIS. Yanyshev sobre mi teología no es más que una reseña erudita y no una serie de anatemas. Calificando “los libros del profesor Tareev, fruto de mucho trabajo y talento notable, una contribución seria a nuestra literatura teológica” 89, el p. ILLINOIS. Yanyshev “sin embargo” reconoce que “toda la cosmovisión del profesor Tareev y toda su enseñanza sobre la vida divina y espiritual de un cristiano requiere revisión, cambio o corrección” 90. Como un verdadero científico, toma mi idea principal, en la que se detiene, con la excepción de algunos comentarios de carácter privado. Comprender el significado principal de la reseña sobre. ILLINOIS. Yanyshev, primero debes familiarizarte con su propio sistema moral y teológico: todos sus comentarios principales están predeterminados por las características de su cosmovisión. Quizás lamento que estas observaciones no me hayan llegado en una forma literaria general, lo que habría dado lugar a polémicas fructíferas que ya no son apropiadas. Sin embargo, me siento especialmente feliz de tener la oportunidad de declarar que todos los deseos y exigencias del P. ILLINOIS. Yanyshev son bastante aceptables para mí y, en esencia, ya se han implementado en mi sistema. Al revelar esto en las siguientes líneas, espero cumplir con mi último deber en memoria del difunto P. protopresbítero. § 1. ¿Llamo yo, en la página 368 del primer volumen de los Fundamentos del cristianismo, al Espíritu Santo o al Espíritu de Dios “espontáneo” y, además, renacido en el libre “Espíritu de Cristo”, para que, como si, pudiéramos hablar de la materialidad del Espíritu y de la variabilidad del Dios inmutable? No. En la página anterior estoy hablando sólo de los dones elementales del Espíritu, y el espíritu elemental que renace en el espíritu libre de Cristo no se llama Espíritu de Dios (la tercera Persona de la Santísima Trinidad), sino espíritu de Dios (la acción del Espíritu en el hombre). Mi terminología encuentra justificación en 1 Cor. 12-25; Gál.4; Col.2 y Heb.5:12. § 2. ¿Rechazo, en la página 132 del tercer volumen, la acción del Espíritu de Dios en los profetas, diciendo que “la acción misericordiosa del Espíritu Santo se hizo posible como resultado de la hazaña moral de Cristo, después de Su glorificación - la resurrección de entre los muertos y la partida al Padre, y se realiza a través de la iglesia, que es el cuerpo de Cristo” - contrariamente, supuestamente, al hecho de que el “Espíritu de Cristo”, según el Apóstol ( 1 Pedro 1:11) era característica de los profetas del Antiguo Testamento? No rechazo las acciones del Espíritu Santo en los profetas del Antiguo Testamento. Hablo de la importancia de la profecía del Antiguo Testamento en el Volumen II, página 81, por lo tanto, donde se puede leer que “la profecía expresa la esencia misma de la religión de Jehová, como una religión teísta, no espontáneamente pagana, sino racionalmente humana, divinamente humana”. Pero creo que hay una diferencia entre la acción del Espíritu Santo en la iglesia de gracia, por un lado, y la acción del Espíritu Santo en la creación del mundo y en la providencia del mismo, Su acción en los profetas e incluso Su acción en la vida terrenal de Cristo – Juan 7:89; 16:7. En particular, escribo sobre la diferencia entre la revelación profética y la del Nuevo Testamento en la página 158 del volumen I: “la revelación profética estaba dirigida exclusivamente a la mente humana, mientras que en Cristo Su misma vida era una revelación de Dios”. Al agregar aquí la verdad dogmática indiscutible de que “la gracia nos es concedida por los méritos de Jesucristo” (Metropolitan Macario), gano el derecho de decir que “la acción misericordiosa del Espíritu Santo se hizo posible como resultado de la hazaña moral de Cristo”. Y lo más destacable es la plaza indicada desde el 1º último. ap. Pedro confirma mis palabras, ya que “los profetas anunciaron la gracia que estaba destinada a nosotros” y “el Espíritu de Cristo que estaba en ellos” les reveló que “lo que ahora se nos ha anunciado, no era para ellos, sino para nosotros” (1 Pedro 1:10-12). Casarse. también vol. II, págs. 322–323. § 3 Con las palabras: “la idea de la expiación sacrificial por el pecado no tiene lugar en el sistema evangélico” (vol. II, p. 320), ¿rechazo la enseñanza de la iglesia sobre el sacrificio expiatorio de Cristo? No. En las mismas páginas del Volumen II escribo: “Que Cristo sacrificó su vida por la salvación del hombre, que habiendo soportado la humillación y la muerte a manos de los pecadores, tomó sobre sí las enfermedades y enfermedades de los pecadores y cargó con sus pecados... todo esto lo sugiere cada línea del Evangelio” (II, 315 cf. I, 340). Y la frase de la página 320 no contradice todo esto, ya que aquí todo el énfasis recae en la palabra idea, y la frase tiene el significado de que en la enseñanza del Evangelio sobre el sacrificio expiatorio de Cristo no hay lugar para la idea contractual-legal de la expiación sacrificial. Esto es precisamente lo que queda claro en esas líneas de la página 320 que preceden a esta frase. De manera similar, en el mismo volumen, a continuación (p. 333 siguiente), se revela la idea de que en la enseñanza del Evangelio sobre el reino de Dios no hay lugar para la idea del reino de Dios, es decir, para la idea teocrática, para la idea del pueblo elegido del pueblo, - que la enseñanza del evangelio sobre el reino de Dios está llena de todo el contenido del evangelio, y "sería un claro error pensar que del concepto del reino Dios puede extraer deductivamente cualquier contenido del Evangelio". En general, en tales casos estamos hablando de sutilezas de terminología que de ninguna manera afectan el contenido esencial del dogma cristiano. § 4. ¿Afirmo en la página 351 del tomo II que a la iglesia no se le da el poder de excomulgar a nadie? No. En las páginas 138 y 139 del Volumen III, reconozco la excomunión de los indignos no sólo como un derecho, sino incluso como un deber de la iglesia. “La Iglesia debe velar estrictamente por que todos sus miembros nazcan de Dios, y expulsar de su seno a todo aquel que, llamándose hermano, viva como pagano”. No lo contradigo en absoluto en la página 851 del tomo II, donde sólo expongo la parábola evangélica de la cizaña. Y a esta presentación, en la misma página, agrego la siguiente nota, que elimina cualquier posible confusión: "Otra cosa sugiere la tarea de la iglesia de ser sal y luz para el mundo, glorificar al Padre Celestial ante sus ojos con buenas obras. En vista de esta tarea, la iglesia debe vigilar su reputación, proteger su apariencia cierta, cortar de sí todo lo extraño, todo lo que la cubre, borrar sus fronteras, despersonalizarla a los ojos de los extraños. Y obviamente, en la En nombre de esta tarea, debe expulsar de entre ella toda hipocresía, todos aquellos que la molestan por motivos egoístas, encubriendo el logro de intereses terrenales con su nombre. Pero esto no es en absoluto como sacar la paja”. § 5. ¿Tengo una visión dualista de la relación entre lo divino y lo humano, lo espiritual y lo carnal? En particular – a) ¿afirmo que lo espiritual en sí es divino (identifico todo lo espiritual con lo divino) y que, por el contrario, todo lo terrenal en sí es insignificante, vil, incluso malo (vol. III, p. 68)? b) ¿privo a la naturaleza del hombre, precisamente como hombre, de su propia esencia espiritual, la imagen de Dios una vez impresa para siempre en ella, ya que no me atrevo a atribuir a la ley moral natural un “origen exclusivamente divino”, en vista de su lado utilitario, la naturaleza terrenal? c) ¿Me olvido de que un cristiano puede disfrutar de los gozos y bendiciones de la vida terrenal, por legales y sagradas que sean, y al mismo tiempo seguir siendo un verdadero cristiano? a) Decir que lo espiritual en sí mismo es divino, identificar todo lo espiritual con lo divino es contrario a mi sistema. El método de mi pensamiento, explicado en las páginas de los Fundamentos del cristianismo con una insistencia casi molesta (ver especialmente vol. I, 344 seq. vol. ΙΙ, 46 seq. vol. IV, 95 seq. 44 seq.), es que no comienzo con lo psicológico-espiritual, es decir, con lo espiritual en el sentido de lo etéreo, lo espiritual en contraste con lo sensorial, reduciendo lo divino a ello, identificándose con lo divino, sino Empiezo con lo divino, llamándolo espiritual. "Los judíos no conocían la espiritualidad en el sentido de etérea. Llamaban a la espiritualidad fuerza viva, vida y fuerza, vigor, fuerza. Por tanto, Dios, vivo, fuerte, omnipotente, se opone al mundo como espíritu de la carne" (II, 46). Ni siquiera separo conceptualmente lo divino y lo espiritual para que puedan identificarse; ambos son uno para mí desde el principio, y no soy yo quien llena el concepto de lo divino con el contenido de lo espiritual, sino el concepto de lo espiritual con el contenido de lo divino. Afirmo que “todo lo espiritual es esencialmente divino”, ya que (agrego inmediatamente) sólo lo divino puede ser espiritual. No podría decir que “lo espiritual como predicado de lo divino constituye su opuesto a lo humano”, sólo podría decir que “lo espiritual como predicado de lo divino expresa sobre todo su oposición a lo “humano”: lo vil, lo humillado” (I, 344). Por tanto, es imposible decir de mí que “para mí todo lo espiritual se identifica con lo divino y al mismo tiempo se opone a lo humano”. Sigo hablando no de espiritualidad psicológica, sino de espiritualidad religiosa, divina y absoluta; identifico los conceptos de espiritualidad y absolutismo. Y cuando en algún aspecto la espiritualidad divina coincide con la espiritualidad psicológica, lo noto directamente. Por ejemplo, II, 255: “en este sentido, la divinidad de la vida espiritual resulta también espiritualidad psicológica”. Sin identificar lo divino con lo espiritual, tampoco imagino lo terrenal como malo en sí mismo. No tengo ni puedo tener tal expresión tampoco en la página 68 del vol. III o en otros lugares. Digo que la propia naturaleza del mundo es la nada, que el hombre en sí mismo es la nada, pero en realidad el mundo es la manifestación de la vida divina en la nada (III, 60), y el hombre es en realidad portador de la vida en la nada (III, 68). "Conseguir gloria a Dios en la nada es la meta del mundo y de la vida humana. Esta meta se logra inevitablemente en esta realidad. En todos los fenómenos de la vida mundial, la gloria de Dios se revela" (ib.), etc. De ahí que "lo primero que se inculca en una persona la idea de la gloria de Dios es el deber de la vida. El hombre fue creado para la vida en esta tierra, y por tanto debe vivir en la plenitud de su naturaleza, creada por Dios". (65, etcétera). No podría llamar mala la vida natural, porque explico incansablemente que “en sí misma, considerada objetivamente, en sus formas, la carne no se evalúa desde un punto de vista cristiano, no se condena y no tiene ningún significado religioso positivo. La carne es un reino de la naturaleza, indiferente en un sentido religioso, así como la fisiología y la tecnología son indiferentes en un sentido ético” (IV, 129), etc. “En un sentido natural, la vida física y mundana constituyen el dominio de la voluntad de Dios, tal como esta última se manifiesta en las leyes de la naturaleza. Por este lado, es bueno, pero es un bien externo, espiritual, que entra al corazón desde afuera y no tiene propiedades morales y no está sujeto a evaluación moral. Aquí no hay nada inmundo, pero tampoco hay nada santo" (II, 259), etc. La vida natural recibe una forma ética sólo desde el momento en que entra en relación con la vida eterna, con el bien espiritual. Por lo tanto, el evangelio mira la vida mundana de dos maneras: desde un punto de vista natural y en relación con la vida eterna. El Dios del Evangelio tiene dos aspectos, siendo al mismo tiempo el Dios de los dones naturales, la providencia natural y el Dios del amor, que requiere abnegación, pero el evangelio no conoce el dualismo. (258 siguientes), etc. b) Sin identificar lo espiritual con lo divino, sin llenar el concepto de lo divino con el contenido de lo espiritual, no privo a la persona de su propia esencia moral, atribuyéndola al alma (y no al espíritu). Y esto es tan cierto que hablo incluso de la autonomía moral del hombre (IV, 68 ss.). “La vida carnal, en toda la plenitud de su desarrollo, tiene fundamentos éticos” (IV, 124). Si al mismo tiempo no me atrevo a atribuir a la ley moral natural “origen exclusivamente divino” (ib.), entonces esto es precisamente lo que confirmo el hecho de la autonomía moral. Al asimilar el lado utilitario de la moral natural, no la condeno, sino que sólo la caracterizo. Estoy tan lejos de condenar la moral natural como uno de los aspectos de la vida natural que, incluso atribuyendo la ira natural a las personas (según Mateo 7,11; Lucas 11,13), por esta ira natural entiendo el estado de la moral natural, la comunidad utilitaria, y digo que este estado natural no da a la persona los beneficios de la vida religiosa, no la lleva a la alabanza y la gratitud, pero al mismo tiempo no se le imputa” (II, 282, 283). No niego que la moral natural sea de Dios, no digo que “como si en la esfera de la naturaleza se pudiera estar sin religión, sin Dios” (IV, 420), - “en sentido natural, la vida física y mundana constituye el dominio de la voluntad de Dios, tal como ésta se manifiesta en las leyes de la naturaleza” (II, 258-259): sólo distingo la revelación de Dios en la naturaleza y la historia, en la moral espiritual, de su revelación neotestamentaria. en el Hijo - en la vida cristiana absolutamente espiritual. Desde el punto de vista de este último, sólo lo espiritual-absoluto puede ser llamado religioso. Cuando analizo todos los temas que me interesan desde un punto de vista cristiano, utilizo el concepto de religión precisamente en este sentido de absolutismo espiritual, y siempre presupongo la posibilidad de una comprensión más amplia de la religión, la posibilidad de un doble punto de vista. "El Dios del Evangelio tiene dos aspectos"... No rompo la conexión entre estas dos áreas, ya que insistentemente afirmo que "los actos graduales de creación del mundo y del hombre fueron etapas sucesivas de la revelación de la vida divina en la nada, y cada etapa inferior de la creación sirvió como condición para la más alta revelación de la vida divina en una nueva forma. Pero la creación del hombre no puso fin a la revelación gradual de la vida divina en el mundo: la forma más elevada de revelación de la vida divina en el mundo, en la que lo Divino es lo que es". en sí misma (Juan 4:24; 1 Juan 4:8), es vida espiritual. La vida espiritual es una nueva creación de Dios, pero no incondicional: es una nueva forma de revelación de la vida divina en la misma nada, condicionada por el último acto de la creación primitiva, es decir. el hombre... Ella sólo podía aparecer cuando el hombre estaba preparado para ella" (III, 67, 68). Por esta condición de vida espiritual entiendo la totalidad del desarrollo natural, la totalidad de la cultura (IV, 94-95; 128, etc.). Sin embargo, en el momento de la transición del hombre de la vida natural-cultural a la perfección espiritual, situo la abnegación del hombre, la conciencia de su insignificancia natural, la renuncia a su dignidad natural, la obediencia a Dios y la confianza en Él. (III, 68; 78 siguiente). Y esta tesis en mi sistema es una simple conclusión desde la visión del cristianismo como una nueva revelación, una nueva creación (II, 185) a esta tesis se puede objetar fundamentalmente (y no por malentendido) sólo desde el ángulo de una visión naturalista-evolutiva del cristianismo como un producto natural de la cultura mundana. ¡Y que para mí esta tesis no rompe la conexión entre la vida espiritual y natural, esto se desprende del hecho! que vuelvo a hablar de la realización de la vida espiritual en “un mundo creado de la nada... De ahí la conexión entre la vida espiritual y el sufrimiento; de ahí que el carácter principal del cristianismo sea la combinación de perfección espiritual con humillación externa y bienaventuranza espiritual con sufrimiento externo” (III, {borrado. Corr.}, etc.). Para respaldar mis puntos de vista sobre estos temas, podría presentar extensa evidencia bíblica y patrística. Pero me encuentro en una situación tan feliz que puedo limitarme a un simple extracto del libro de texto de teología dogmática - (Metropolitan Macario), donde leemos: “Cuando decimos que una persona que ha recurrido al cristianismo no puede hacer buenas obras por sí solo sin la ayuda de la gracia de Dios, nos referimos al bien espiritual, que está ordenado por la ley del Evangelio, hace que la persona sea espiritual y sirve a su salvación eterna; nos referimos a las obras de la fe cristiana, dignas de la fe en Cristo. Pero no negamos que una persona, tanto antes de convertirse como después de convertirse a la ley del Evangelio, puede, en cierta medida, cumplir con las exigencias de la ley natural, que no ha sido borrada de su conciencia, y, por tanto, hacer el bien natural (Rom. 2, 14-15), utilizando el resto de su fuerza mental y moral, dañada por la caída, pero no destruida, para hacer el bien, que, por débil e insignificante que sea, de ninguna manera debe llamarse caso. mal, y, por tanto, aunque no puede servir para nuestra salvación, tampoco puede servir para nuestra condenación. Estos pensamientos son expuestos en detalle por los Altos Jerarcas de Oriente en el capítulo 14 de su epístola sobre la fe ortodoxa.”... c) De lo dicho ya se desprende que un cristiano puede disfrutar de las bendiciones de la vida. A la divulgación de este pensamiento dedico un apartado entero en el Tomo II, donde escribo: “según la enseñanza del Evangelio, todo lo natural y humanitario le es permitido al hombre, todos los bienes naturales le son permitidos, todo le es permitido, como dice el apóstol, porque todos los bienes son concedidos por el único Padre Celestial, de modo que no hay límite natural para el disfrute de ellos” (II, 260 ss.), etc. Libertad cristiana. § 6. Al decir que “el carácter absoluto de la forma y el amor como contenido es el único cristianismo”, que está en el “amor divino absoluto” (II, 182), ¿no atribuyo al cristiano tal carácter absoluto, es decir, ilimitación, que la Iglesia ortodoxa no asimila ni a las fuerzas incorpóreas ni a los santos glorificados de Dios? No. La idea principal de mi trabajo, revelada específicamente en el Volumen III, es que el bien religioso es inexpresable en términos de perfección natural, que la perfección natural absoluta es inaccesible al hombre y que el deseo mismo de posesión personal de la perfección infinita es malo. El absolutismo cristiano es, en primer lugar, un absoluto espiritual y no natural (cf. IV, 95 ss.), en segundo lugar, es un don de Dios y no fruto de la perfección natural, y en tercer lugar, se combina con limitaciones naturales. “El don divino de la perfección y la bienaventuranza espiritual y la combinación de la perfección espiritual con la humillación visible y la bienaventuranza con el sufrimiento externo es lo más característico del cristianismo desde fuera, es decir, además del contenido de la vida espiritual misma” (III, 58), etc. La vida espiritual no es la naturaleza humana; no, la vida espiritual es vida divina en el hombre” (III, 88). No soy yo quien vive, sino Cristo quien vive en mí. Por supuesto, para tal absoluto inculcado en una persona, que se adapta a sus limitaciones naturales, debe haber una salida, así como hay una válvula para el vapor. Esa salida se da en la muerte libre, en la abnegación. "El bien de la vida eterna, o el carácter absoluto del amor divino, tiene un enredo predeterminado con la muerte, que inevitablemente supera... Sustituya la duración irreductible de la existencia, la derivación obligatoria de la muerte a cualquier lado del principio del Evangelio, agregue a algún requisito del Evangelio la cláusula "no hasta la muerte", y para usted todas las palabras del Evangelio sonarán falsas e hipocresías. En el sistema de enseñanza del Evangelio, solo un punto se refiere a la idea de la muerte, pero está presupuesta por todos los Otros puntos. Un discípulo de Cristo sólo puede “dar su vida” una vez por las personas, pero la disposición al sacrificio mortal es un requisito previo necesario para toda la vida cristiana. El amor y la vida eterna son, en el lenguaje del Evangelio, lo mismo que el amor y la muerte: el amor del Evangelio es amor hasta la muerte y vida eterna en la victoria sobre la muerte” (II, 275, 276). § 7. “Si el “yo” humano resulta tan pasivo en el proceso de la vida espiritual divina de un cristiano, y por otro lado, si todo lo corruptible, terrenal, transitorio tiene significado para él sólo en el sentido de que sirve como objeto de negación, sufrimiento, autosacrificio, mientras que el movimiento de toda la vida histórico-natural del mundo (por mí) se deja en todas partes a sus propias leyes naturales, entonces, ¿de qué manera es la creatividad de la libertad absoluta y el amor ilimitado de un cristiano individual? ¿Se manifiesta para la humanidad? ¿Y mediante qué tipo de creatividad logra la meta de la vida? A esto doy una respuesta definitiva y clara en mis libros. El cristianismo consiste en: 1) en la experiencia íntima de una persona de la vida divino-espiritual, que es tan pasiva como activa, tan libre como involuntaria, tan pasiva y al mismo tiempo activa, libre e involuntaria es toda creatividad inspirada (ver Tomo II passim). 2) en la acción de la gracia sobre la naturaleza y el mundo, aunque esta acción de la gracia es invisible, afectará sólo al final de los tiempos (II, 189. 855; III, 128 f. 284 f. V, 230). 3) en el ascetismo personal, porque en la lucha contra la inmoralidad personalmente consciente, el cristianismo es una fuerza educativa insustituible, aunque el ascetismo personal no afecta la vida natural-social en su esencia (II, 210; III, 93-107; IV, 175; V, 231). 4) en la libertad de la vida natural, en la plenitud del desarrollo cultural (IV passim, V, 231 ss.) y 5) en la iglesia (V, 234). En estas fórmulas cabe todo lo que se puede decir con profundidad sobre el contenido de la vida cristiana y que efectivamente ha sido dicho en algún momento y por cualquiera. Mi sistema percibe el contenido de la iglesia, que necesariamente crece sobre una raíz cristiana, aunque yo la llamo una forma secundaria y derivada de vida cristiana (II, 347-348; V, 234 ss.). Toda la plenitud de la cultura se reconcilia en mi sistema con el carácter absoluto de la vida cristiana personal y es santificada por esta última, aunque digo que el cristianismo no está en la carne, ni en sus fronteras, ni en sus formas (IV, 130, etc.). Toda la fuerza moral del cristianismo encaja en mi sistema, aunque digo que el cristianismo en su esencia es más profundo que la moral. En mi sistema hay suficiente margen para toda la metafísica de la gracia, pero todavía no veo la esencia más profunda del cristianismo en este lado del cristianismo. La esencia del cristianismo está en la experiencia íntima por parte de una persona de la vida divino-espiritual. Este es el misticismo cristiano, el secreto de la vida personal de un cristiano. Con total claridad y certeza y con plena motivación, declaro que esta intimidad de la vida cristiana es inexpresable, que cada uno aprende la esencia de esta materia sólo por su propia experiencia (V, 215 ss.). Así como la biología, al estudiar los fenómenos de la vida, no puede responder a la pregunta de qué es la vida; Asimismo, la filosofía religiosa, al estudiar la dialéctica de la vida espiritual y sus relaciones, encuentra su límite en la intimidad personal de la vida espiritual. La tarea de la ciencia teológica no es agotar este misterio, sino fundamentar la idea misma del misticismo cristiano, la intimidad y la libertad del cristianismo personal (ver especialmente el vol. II, p. 165 a continuación), y también indicar formas de combinar el cristianismo personal con formas de vida histórico-natural. Más que nadie, puedo confiar aquí en el P. ILLINOIS. Yanyshev, sobre su famosa tesis de que la ley moral la cumple cada uno a su manera. Pero el p. ILLINOIS. Para Yanyshev, esta tesis seguía siendo un simple postulado, ya que la necesaria subjetividad de la ley moral no puede realizarse si el contenido de la ley moral abarca la vida social condicional. La subjetividad del principio religioso-moral, y específicamente cristiano, se realiza por primera vez (se lleva a cabo sistemáticamente) sólo en mi sistema, gracias a la doctrina de la heterogeneidad de las esferas personal-religiosa y natural-social. Como resultado, la convención de la esfera natural-social no es una carga para el individuo, ya que está determinada por sus propias leyes; pero al mismo tiempo esto no es sólo libertad personal negativa, ya que las formas de vida social están determinadas únicamente por leyes histórico-naturales, y un hombre cristiano siempre y en todo sigue siendo un hombre cristiano, con total libertad de comportamiento personal y en una actitud positiva hacia la vida real. § 8. Considerando toda la estructura de mis pensamientos sobre la vida espiritual divina principalmente desde el punto de vista de los Cuatro Evangelios 91, ¿no estoy en desacuerdo con la enseñanza y la práctica moderna de la Iglesia Ortodoxa, en particular, en cuestiones del juramento, la guerra, la nacionalidad y la unión de la Iglesia con el Estado? Cuando digo que la limpieza exterior, el vestido y la comida no son valorados religiosamente en el cristianismo (II, 225-227), esto no significa que un cristiano no deba lavarse, vestirse y comer: sólo significa que no hay lavado, ropa y comida cristianos y que un cristiano se lava, viste y come como una persona, y no como un cristiano específico, - según las exigencias de higiene, clima y fisiología. Así, de la misma manera, entendiendo absolutamente los mandamientos del Evangelio y al mismo tiempo sin reconocer su significado socialmente vinculante, digo con absoluta certeza que “las formas de vida social deben normalizarse condicionalmente y proporcionalmente a los intereses terrenales, pero el creyente en todas sus relaciones actúa de manera divina, es decir, absolutamente, la acción religiosa del individuo debe ser absoluta” (II, 212-213). En particular, solo digo que la guerra religiosa, el patriotismo religioso (la idea de la elección de Dios por parte del pueblo), es absurdo desde un punto de vista cristiano, aunque el evangelio no está en contra del patriotismo como bien natural (ib. 217). Sólo digo que las formas de vida natural-social no pueden derivarse de la esencia del cristianismo, aunque se derivan de una necesidad histórico-natural. Al restaurar el cristianismo puro y evangélico como neutral en la relación natural-social, no olvido que en el cristianismo, junto con esta esencia primaria, aparece una forma derivada y secundaria de vida de la iglesia y que en esta última forma el cristianismo se convierte en una fuerza histórico-natural. “Sólo la Iglesia, y no el cristianismo personal-espiritual, santifica la naturaleza y el mundo, es una fuerza sociohistórica, conecta el cristianismo con la naturaleza y la historia y restablece una brecha significativa en el sistema del significado religioso de la vida” (III, 131 y en general 130-131). Reconozco plenamente la importancia histórica del estado y la posición legal de la iglesia. Una verdadera comprensión de la esencia del cristianismo en este caso es una indicación del camino por el que debe desarrollarse la relación de la Iglesia con el Estado. “La relación jurídica de la Iglesia con el Estado, por encima de los intereses temporales, debe ser un símbolo de la relación de lo divino con lo humano, de lo eterno con lo temporal, de lo interno con lo externo” (III, 138)... XII. El cristianismo y la iglesia (Christian, enero de 1916, febrero) No hay cristianismo sin iglesia. Suya es la Sagrada Escritura y la Iglesia Los panfletos nombrados del Archimandrita Hilarión merecen atención por su importante tema, aunque el autor lo analiza en un tono polémico popular. La punta de lanza de la polémica está dirigida al P. Hilarión está en contra del concepto del cristianismo sin iglesia entre los sectarios y, especialmente, Tolstoi, pero piensa apoderarse de la teoría teológica del cristianismo con su golpe. "Cristo mismo dijo que crearía una iglesia, pero ¿realmente hablan ahora de la iglesia? No, ahora prefieren hablar del cristianismo, y el cristianismo es considerado como una especie de enseñanza filosófica o moral. ¡El cristianismo suena como novokantismo o nietzscheanismo! Esta falsificación de la iglesia por el cristianismo, como un veneno sutil, penetra en la conciencia incluso de la sociedad eclesiástica. Es un veneno sutil, porque se esconde bajo el caparazón florido de discursos ruidosos sobre las deficiencias de la "historia histórica". cristianismo" (es decir, ¿la iglesia?), sobre su supuesta inconsistencia con algún tipo de cristianismo "puro", "evangélico". ¡El Evangelio y Cristo se contrastan con la iglesia, que por alguna razón se llama "histórica", como si hubiera o alguna vez hubiera otra iglesia "no histórica"! En verdad, aquí Satanás ha adoptado la imagen de un ángel de luz; finge que quiere limpiar la verdad de Cristo de la falsedad humana”. Si eres profesor de gimnasio y en tu presencia alguien habla de un profesor de gimnasio que provocó escándalos mientras estaba borracho y comienza a argumentar en el sentido de que esto es a lo que puede conducir la educación, entonces difícilmente podrás evitar sentirte ofendido. Asimismo, yo, autor de los Fundamentos del cristianismo, me siento herido por las polémicas del P. Hilarión con la teoría sectaria del cristianismo sin iglesia, en vista de que habla de la penetración de la teoría del cristianismo en la conciencia de la sociedad eclesiástica. No pretendo que la controversia al respecto. Ilariova me apunta por encima de Tolstoi y los sectarios. Permítanme tener razón sólo subjetivamente. Y no hace falta referirse a la delicadeza del joven monje, que le impide hablar abiertamente contra su maestro, ya que se sabe que en nuestro tiempo los estudiantes y, en particular, los jóvenes monjes no padecen esta debilidad 92. Creo que hay suficientes razones subjetivas. E incluso sin eso, el tema merece discusión. En los intereses polémicos del P. Hilarión identifica la teoría del cristianismo con la teoría de la separación del cristianismo de la iglesia. Según él, quien habla de cristianismo, de cristianismo evangélico, de cristianismo histórico, es decir de la Iglesia, separa eo ipso el cristianismo de la Iglesia. "Por eso la gente empieza a hablar con demasiada seguridad sobre cuestiones de fe, porque admiten la posibilidad de la existencia de algún tipo de cristianismo, no sólo independiente de la Iglesia, sino incluso hostil a la Iglesia. Creen que se puede ser cristiano y al mismo tiempo estar en enemistad con la Iglesia". Junto con este p. Hilarión hace, por supuesto, otra identificación: la teoría del cristianismo y la comprensión teórica del cristianismo, en su opinión, son la misma. "La iglesia es un concepto más estrecho que el cristianismo, entendido sólo en el sentido de principios teóricos. Permaneciendo fuera de la iglesia, uno puede estar de acuerdo con estas posiciones teóricas; para la unidad con la iglesia, además, es necesario el consentimiento de la voluntad. Pero es obvio que sin esto último, sólo el acuerdo teórico con la enseñanza cristiana es completamente inútil y no hay salvación fuera de la iglesia. En la vida, el cristianismo coincide completamente con la iglesia”. “El cristianismo y la Iglesia no coinciden entre sí sólo cuando por cristianismo entendemos la suma de algunas disposiciones teóricas que no vinculan a nadie a nada. Pero tal comprensión del cristianismo sólo puede llamarse demoníaca. Entonces también los demonios deben ser reconocidos como cristianos, quienes también creen y sólo tiemblan por esto. Conocer el sistema de dogmas cristianos, estar de acuerdo con los dogmas, ¿significa esto realmente ser un verdadero cristiano? "Muchos de nuestros contemporáneos sueñan con ser salvos sin la Iglesia y sin Dios-hombre, aunque con el Evangelio. Esperan el libro del Evangelio de la misma manera que Adán y Eva esperaban la manzana del paraíso. Pero resulta que el libro no puede darles nueva vida. Las personas que niegan la Iglesia hablan constantemente de principios evangélicos, de enseñanza evangélica, pero el cristianismo, como vida, les es completamente ajeno. En su forma sin iglesia, el cristianismo es sólo un sonido, a veces sentimental, pero siempre caricaturizado y sin vida. Fueron estas personas quienes, al negar la Iglesia, hicieron del cristianismo, en palabras de V.S. Solovyov, mortalmente aburrido. Cuando el edificio de una iglesia es destruido y un sermón edificante se encuentra en un sitio desnudo y mal nivelado, resulta triste e incluso terrible: David Strauss dijo esto”. Este punto queda ilustrado aún más por el sermón de Tolstoi. El punto de partida de las falsas enseñanzas de Tolstoi puede llamarse precisamente su marcada separación del cristianismo de la iglesia. Tolstoi condenó decisivamente a la Iglesia y al mismo tiempo se inclinó ante el cristianismo. Pero el cristianismo se convirtió inmediatamente para él en sólo una enseñanza, y Cristo en sólo un maestro. Al mismo tiempo, le resultó completamente indiferente si Jesucristo era Dios o no. Su negación de la iglesia lo llevó a negar la encarnación. "La negación de la Iglesia conduce a una terrible distorsión, incluso a la destrucción, del cristianismo mismo, y el cristianismo sin iglesia es refutado por su completa falta de vida". Así es como el P. argumenta. Hilarión. Sus juicios son mortales para el tolstoyanismo. Pero ¿qué pasa si imaginamos la teoría del cristianismo no como una separación del cristianismo de la iglesia, sino como una teoría del “cristianismo en la iglesia”? ¿Qué pasa si imaginamos la teoría del cristianismo no como una comprensión teórica del cristianismo, sino como una teoría de la esencia espiritual y mística del cristianismo, en contraposición al dogmatismo teórico (después de todo, la enseñanza dogmática, por supuesto, es la enseñanza de la iglesia) y la jurisprudencia práctica eclesiástica, como la vemos en el catolicismo? Después de todo, todos los juicios sobre esta teoría van en contra de ella. Hilarión es demasiado impotente. Para sus propósitos polémicos, es ventajoso presentar el asunto de tal manera que cualquier teoría del cristianismo conduzca inevitablemente al tolstoyanismo y al sectarismo, pero tal simplificación del tema no es mejor que el no tolstoyanismo de Tolstoi ni superior a los métodos de reprimenda de los viejos creyentes. Para que la filosofía cristiana comprenda el cristianismo en su propia esencia, se requiere un pensamiento más sutil y profundo que para la apología de la Iglesia de los ataques externos. O. Hilarion llega a la siguiente conclusión: el cristianismo es imposible sin la iglesia, en particular, las Sagradas Escrituras son válidas sólo en la iglesia, por lo tanto, el cristianismo es idéntico a la iglesia. “Ser cristiano significa pertenecer a una iglesia, porque el cristianismo es precisamente la iglesia, y no puede haber vida cristiana fuera de la iglesia”. "La necesidad urgente del tiempo actual puede considerarse la confesión abierta de la verdad inmutable de que Cristo creó la Iglesia y que es completamente absurdo separar el cristianismo de la Iglesia y hablar de algún tipo de cristianismo además de la Santa Iglesia Ortodoxa de Cristo". "El problema de nuestro tiempo es que nadie quiere admitir sinceramente su pobreza espiritual, el endurecimiento de su corazón hasta el punto de que el ideal de Cristo de la Iglesia se ha vuelto difícil e incluso incomprensible. No, habiendo reemplazado el oro por el cobre, no quieren atribuir ningún valor al oro mismo. Ahora atacan ferozmente a la iglesia y niegan la idea misma de la iglesia, escondiéndose hipócritamente detrás de frases ruidosas y hermosas y aburridas sobre la libertad personal, sobre la refracción individual del cristianismo, sobre la religión de la libertad y el espíritu... Una especie de cristianismo evangélico no es más que un menosprecio y una distorsión de la idea de Cristo sobre la iglesia, matando cualquier vida de iglesia verdaderamente cristiana y llena de gracia”. El cristianismo es imposible fuera de la Iglesia y, en particular, la Sagrada Escritura no tiene fuerza fuera de la Iglesia 93. "Cuando nos guiamos por la Palabra de Dios y los escritos de los padres patrísticos, uno debe pensar con toda profundidad en una pregunta importante: ¿es posible el cristianismo sin la Iglesia?... Fuera de la Iglesia y sin la Iglesia, la vida cristiana es imposible. Sólo en la Iglesia una persona puede vivir, desarrollarse y salvarse, como en cualquier organismo, los miembros individuales nunca crecen y se desarrollan por separado unos de otros, sino siempre sólo en conexión inextricable con el todo el organismo. Sin la iglesia no hay cristianismo; sólo queda la enseñanza cristiana, que por sí sola no puede renovar al Adán caído... Cualquier separación de la iglesia está ciertamente asociada con una distorsión de la fe. Quien ha apostatado de la iglesia ya no es cristiano y está privado de la gracia del Espíritu Santo, por lo que está privado de la esperanza de salvación”. Definitivamente estoy de acuerdo con esto. Ésta es la santa verdad. En particular, reconozco enfáticamente que la Sagrada Escritura es propiedad de la iglesia. "En la Iglesia, las Sagradas Escrituras no lo constituyen todo, pero fuera de la Iglesia no hay ninguna Sagrada Escritura, la palabra de Dios: sólo quedan los libros sagrados. Las escrituras. Las personas que no pertenecen a la iglesia hablan muy a menudo de su respeto por las Sagradas Escrituras y reprochan a la Iglesia por descuidar las Escrituras. Pero estos discursos son sólo un autoengaño y un triste malentendido. Podemos pensar correctamente sobre las Escrituras sólo partiendo de la idea de la Iglesia, y podemos usar correctamente las Escrituras para nuestro beneficio sólo viviendo en la Iglesia. iglesia, sin vida de iglesia, el cristianismo mismo se vuelve nada, y la lectura de monumentos literarios a una vida muerta no puede ser reemplazada”. "Bendito. Agustín dijo: ego vero Evangelio non crederem, nisi me catholicae Ecclesiae coramoverat auctoritas. Estas palabras de Agustín expresan una gran verdad. Si no hay iglesia, entonces no hay sacerdote. Escrituras. Los protestantes y sectarios, aparentemente, reconocen y honran las Sagradas Escrituras, pero ¿no está este reconocimiento flotando en el aire para ellos? Dejemos que los protestantes o sectarios piensen sinceramente en la pregunta: ¿por qué ¿Reconocemos estos libros en particular como escritura sagrada? ¿Remitirse a su opinión personal significa rechazar una respuesta razonable? Tampoco puedes referirte a la ciencia. La cuestión del origen y autenticidad de los libros del Santo. Las Escrituras se discuten mucho en la ciencia. La literatura científica ha ido creciendo durante siglos. Se han escrito montones de libros. Pero no hay resultados positivos... Hay que reconocer que el concepto de canon obligatorio de la Sagrada Escritura es un concepto exclusivamente eclesiástico, completamente impensable fuera de la Iglesia”. Todo esto es la santa verdad. Pero esto no lleva en modo alguno a la conclusión de que el cristianismo y la Iglesia sean lo mismo. El cristianismo es imposible sin la iglesia, lo que no significa que el cristianismo coincida con la iglesia. Hace apenas unos años el P. Hilarión, entonces todavía Vladimir Troitsky, durante los exámenes de ingreso a la academia, cuando se le preguntó sobre la inconsistencia de la enseñanza materialista”, respondió con alma con las palabras del libro de texto de Kudryavtsev: “la dependencia de dos objetos en la existencia no implica en absoluto su identidad sustancial ni su origen uno del otro. De lo contrario, se podría concluir: la visión depende de la luz y está condicionada por ella; por lo tanto, proviene de la luz y es idéntico a ella. El sonido de un instrumento musical depende de él y es imposible sin él; por tanto, es producto de un instrumento. Este último ejemplo también lo señaló Platón en refutación de los materialistas de su tiempo, que comparaban nuestro cuerpo con la lira y el alma con la armonía que ésta produce”. Así pensaba Vladimir Troitsky, pero la lógica que era obligatoria para el modesto Vladimir Troitsky, aparentemente, ya no lo es para el venerable archimandrita p. Hilarión. El alma depende del cuerpo, esto no significa que el alma y el cuerpo sean lo mismo: así respondió Vladimir Troitsky en el examen. El cristianismo es imposible sin la iglesia, por lo tanto, el cristianismo y la iglesia son uno y lo mismo, como dice el P. ahora escribe. Hilarión. Esto también incluye algunas de sus conclusiones incorrectas sobre el sacerdote. escrituras, como veremos a continuación. Hilarión prueba la idea de la identidad del cristianismo y la iglesia no sólo del modo negativo indicado (“el cristianismo es imposible sin la iglesia, ergo”...), sino también con algunos argumentos positivos. Se los daremos, pero primero esbozaré la relación del cristianismo con la iglesia según los Fundamentos del cristianismo. El cristianismo es una realidad espiritual y mística. Esto es precisamente: amor, fe, justicia espiritual, vida eterna... Todo este contenido espiritual no es sólo un pensamiento o una idea: es la vida divina de Cristo en el hombre, la infusión del Padre y del Hijo en él, su nacimiento del Espíritu Santo. La vida espiritual es vida del Espíritu Santo, quien es el Espíritu de amor. El amor cristiano es amor divino, amor de Dios, del Espíritu Santo 94. Las raíces de la comunidad eclesial se encuentran en el cristianismo. "Constituyendo la base de la vida espiritual, el amor divino y la fe, para ser eficaz en un cristiano, debe ser su amor por otras personas y su servicio a los hermanos menores de Cristo. Pero esta no es toda la conexión entre un cristiano y sus hermanos en la fe. Un cristiano no sólo debe amar a otras personas y reconocerlas como hermanos de Cristo, sino que para la realidad de su vida espiritual también es necesario que las personas lo amen con el amor creyente de Jesucristo. Un cristiano puede vivir verdaderamente una vida espiritual sólo en la sociedad de cristianos, así como él puede vivir una vida humana sólo en la sociedad humana. Esta reunión de creyentes en el nombre de Cristo, la sociedad de Sus discípulos elegidos del mundo es Su iglesia. Un cristiano vive sólo de la vida de Cristo, pero la comunicación con Cristo se confirma y se convierte en un poder real para los cristianos sólo a través de su comunicación mutua, en la Iglesia de Cristo. La Iglesia tiene una génesis religiosa y ética; su germen está en la esencia personal del cristianismo, en las profundidades místicas personales. Pero en su apariencia histórica, la iglesia no está cubierta por la esencia básica del cristianismo: es más amplia que ella. El cristianismo interior es enteramente divino e inmóvil, como la eternidad, mientras que la Iglesia tiene una apariencia terrenal, presenta los rasgos de la convención humana y se desarrolla históricamente. En la iglesia, el cristianismo blanco del individuo está cubierto de polvo terrenal, brilla con colores terrenales, se mueve, es militante. La Iglesia nunca agotará la profundidad sin fondo de la personalidad, y el absoluto personal no cubre el movimiento históricamente condicional de la Iglesia. El cristianismo espiritual tiene una profundidad inconmensurable, su ámbito es la personalidad incondicionalmente libre y absolutamente creativa: el cristianismo eclesiástico se mide por la amplitud del desarrollo sociohistórico, su ámbito es el “pueblo”, la sociedad. El cristianismo personal no tiene historia; la iglesia es una forma histórica del cristianismo. Así como a través de una combinación química los cuerpos adquieren nuevas propiedades, la vida de la iglesia tiene características que son completamente impensables en el cristianismo individual. Estas características de la vida de la iglesia se manifiestan tanto desde el lado de las actividades diarias como desde el lado de la realidad misteriosa. En el primer aspecto, la convención social de la iglesia hace necesaria la unidad del símbolo de la fe, la visibilidad del rito litúrgico y la armonía del gobierno de la iglesia, y la convención histórica proporciona la base para la tradición de la iglesia. Desde el punto de vista misterioso, la gracia del Espíritu Santo es el rasgo misterioso de la vida de la iglesia”. Estos son los dones espirituales y la práctica de los misterios de la iglesia. Entonces, “el absoluto cristiano personal, libremente combinado con todo tipo de humillación natural y con toda forma de desarrollo histórico, no es una fuerza natural o histórica. Por el contrario, en la forma de la Iglesia, el cristianismo adquiere un significado natural e histórico y se convierte en una fuerza cultural. El cristianismo personal y la iglesia entran en contacto en la base religiosa y ética de la iglesia y divergen en el ámbito histórico-cultural. Desde un punto de vista histórico-cultural, la Iglesia es más importante que el cristianismo personal, desde un punto de vista esencialmente religioso, y viceversa”, etc. Esta es la relación mutua entre el cristianismo y la iglesia en un breve resumen de los Fundamentos del cristianismo. Ahora veamos cómo el P. juzga esto. Hilarión, qué argumentos da a favor de la idea de la identidad del cristianismo y la iglesia. Según el P. Hilarión, el cristianismo y la iglesia son idénticos, porque la esencia de la vida de la iglesia es el amor 95. "Reconocer la iglesia significa no soñar sólo con Cristo, sino vivir como cristiano, siguiendo el camino del amor y la abnegación. La verdad y la salvación se dan al amor, es decir, a la iglesia". El catolicismo y el protestantismo pecan contra el amor 96 . "El cristianismo no es una especie de enseñanza abstracta, aceptada por la mente y contenida por cada uno por separado. No, el cristianismo es una vida común en la que los individuos están tan unidos entre sí que su unidad puede compararse con la unidad de las personas de la Santísima Trinidad... Es esta unidad de las personalidades humanas la que forma la iglesia... Las personas que se han unido a la iglesia y se han amado son como las tres Personas de la Santísima Trinidad, a quienes su amor une en un solo Ser. La Iglesia es, por así decirlo, una ser consustancial de muchas personas, creado por el amor común de unos por otros”. "La base de la unidad de la iglesia no son los principios legales que protegen el egoísmo personal, sino el amor, lo opuesto al egoísmo". “Cristo no enseñó sólo acerca de la unidad, acerca de la iglesia, sino que creó la iglesia”. No dio sólo mandamientos o enseñanzas sobre el amor, sino que en la iglesia creó la verdadera vida de amor. "Cristo no es sólo un gran maestro; Él es el Salvador del mundo, que dio a la humanidad nuevas fuerzas, que renovó a la humanidad. No es sólo enseñanza lo que tenemos de Cristo nuestro Salvador, sino vida. Si entendemos el cristianismo como una vida nueva no según los elementos del mundo, que sólo conoce los principios del egoísmo y el egoísmo, sino según Cristo con su enseñanza y su ejemplo de abnegación y amor, entonces el cristianismo necesariamente coincide completamente con la iglesia. Ser cristiano significa pertenecer a una iglesia, porque el cristianismo es precisamente la iglesia, y fuera de la iglesia no hay vida cristiana, y no puede haberla”. Con esta identificación del cristianismo con la iglesia, el P. Para Hilarión, el alejamiento de la Iglesia no sólo parece una violación del amor, sino que en general el concepto del cristianismo, la teoría del cristianismo, parece ser sólo una comprensión teórica del cristianismo. ¿Es posible identificar el cristianismo y la iglesia sobre la base de que la esencia de la vida de la iglesia es el amor? Por supuesto, se puede utilizar el concepto de cristianismo o el concepto de iglesia en el sentido más amplio, de modo que tanto el concepto de cristianismo como el concepto de iglesia abarcan la plenitud del pensamiento y la vida de la iglesia cristiana. Quien habla del cristianismo en sentido amplio incluye también a la Iglesia en su pensamiento; Quien habla de la Iglesia en un sentido amplio incluye también el cristianismo en su pensamiento. En el sentido amplio de estos conceptos, no importa si hablamos del cristianismo o de la iglesia; en otras palabras, estos conceptos coinciden. Del mismo modo, en particular, “da lo mismo aprender de las Escrituras o de la Iglesia universal”. Pero cuando estos conceptos se usan en un sentido amplio, no surge la cuestión de la relación de la iglesia con el cristianismo. Si estos conceptos se usan en un sentido específico, y esto lo requiere la formulación misma de la cuestión de la relación del cristianismo con la iglesia, entonces ya no es posible identificar el cristianismo y la iglesia, porque es imposible reducir la esencia de la vida de la iglesia al amor. Si distinguimos entre los conceptos de cristianismo y de iglesia, ¿no es obvio que el amor pertenece al concepto de cristianismo? Todavía no hay nada específicamente eclesiástico en la comunicación del amor. Una sociedad unida por el amor aún no podrá llamarse iglesia. P. El propio Hilarión escribe: “El cristianismo, eclesiástico en su esencia misma, de hecho siempre ha sido precisamente la iglesia, es decir, una sociedad visible con su propia organización específica... El Señor se complació en dar a su iglesia precisamente una organización jerárquica... Ser cristiano significa pertenecer a la iglesia visible y someterse a la jerarquía establecida en ella por Dios”. Éste es otro asunto. Una organización jerárquica es específicamente eclesiástica. La Iglesia no es simplemente una sociedad cristiana unida por el amor, sino una sociedad cristiana visible y con una organización jerárquica. Pero la organización jerárquica no surge enteramente del amor, la estructura jerárquica no es amor, sólo amor. ¿Es realmente la autoridad jerárquica sólo amor? ¿Es la disciplina de la iglesia sólo amor? ¿La excomunión de los herejes es sólo amor? Todavía resuenan en mis oídos las palabras pronunciadas en mi presencia no hace mucho por uno de nuestros jerarcas: "¿De qué habla todo el mundo sobre el amor? El amor por sí solo no es suficiente. También se necesita rigor. Necesitamos orden. Se necesita autoridad. Necesitamos estructura". Este es el pensamiento de la iglesia. Reducir la vida de iglesia sólo al amor significa no entender la vida de iglesia. En la iglesia no sólo hay amor, sino también autoridad, y el pueblo cristiano necesita la autoridad de la iglesia, la gente la necesita, es salvadora para ellos: en la iglesia no sólo hay amor evangélico, sino también disciplina. Esto es lo que leemos en el estudio de la profesora Kiparisova Sobre la disciplina de la iglesia. "No todas las disposiciones del Apocalipsis que contienen la expresión de un ideal moral (a diferencia de los mandamientos cristianos directos), debido únicamente al hecho de que se expresan en el Apocalipsis, deben reconocerse como que contienen las leyes de la disciplina de la iglesia. Así como en el derecho consuetudinario se distinguen la ley y la moralidad, así en el Apocalipsis las imágenes del ideal moral y la posición de la disciplina en sí difieren. Porque, de hecho, ¿cómo podría existir el tribunal de la iglesia en esos detalles en los que existe ahora, si el pensamiento del Evangelio de Mateo 7:8 fuera aceptado como una norma de disciplina y no como un ideal moral de las relaciones cristianas hacia el prójimo? De la misma manera, los cánones que regulan la cuestión de la disposición de los bienes de la Iglesia, ¿cómo podrían conciliarse con el mandamiento de no acumular tesoros en la tierra, si fuera posible, fuera del mandamiento del Apocalipsis, identificarse con los mandamientos de la disciplina franca?... Un hecho existente en el Apocalipsis no puede todavía aceptarse en sí mismo como determinante del orden en cualquier esfera de la vida eclesiástica o privada, sino como instrucciones para la disciplina en esta esfera”, etc. (es decir, no sólo) como lo hace el amor. Y identificar el sistema de la iglesia con el amor cristiano significa ponerse en una posición desesperada. Identificar el cristianismo con la iglesia debe significar reducir la iglesia al amor, es decir, negar la iglesia, o reducir el amor al sistema de la iglesia, es decir. negación del amor cristiano. En la primera dirección, identificar el cristianismo y la iglesia significaría: la iglesia es donde está el amor. Ésta es la idea protestante de la iglesia invisible. En la segunda dirección significaría: el amor cristiano no es más que el sistema de la iglesia. El temblor del diácono ante el decano, el temblor del deán ante el obispo: esto es amor cristiano. Arseniy Matseevich, que torturó hasta la muerte al abad Trifón, de 85 años, y emitió “una orden pastoral de que los sacerdotes culpables deberían ser castigados con cuerdas sumergidas en resina caliente, con un alambre atado en el extremo como las garras de un gato” (y luego él mismo azotado con un látigo y encarcelado en la fortaleza de Revel): esto es el amor cristiano. ¡Dios no lo quiera! No discutimos: el amor también puede adoptar una forma eclesiástica. Esta es la caridad pública-iglesia. Sin embargo, esto es sólo una particularidad. Aparentemente, pueden señalar más detalladamente que la Iglesia tiene raíces religiosas y éticas, que surge naturalmente sobre el fundamento del amor cristiano mutuo. Esto es cierto. Pero debemos distinguir entre cimientos y edificios. El fundamento religioso y ético de la iglesia todavía no significa la naturaleza religiosa y ética del sistema eclesiástico. Surgida sobre esta base, la iglesia tiene un carácter específico, de modo que es muy posible distinguir entre cristiana y eclesiástica. El cristianismo personal y la iglesia entran en contacto en el fundamento religioso y ético de la iglesia, pero divergen, se complementan, ya que el primero tiene su propia profundidad y el segundo tiene su propia existencia histórica. La Iglesia no sólo tiene una raíz religiosa y ética, sino también una tarea religiosa y ética: su estructura, su práctica tienen un significado educativo. Cristo no enseñó solo el amor "La fuerza y ​​el significado de la obra de Cristo es que no se limita solo a enseñar. Al hombre se le ha dado nueva fuerza y, por lo tanto, una nueva unidad de la iglesia se hace posible para él. Estos poderes están dados, en primer lugar, por el hecho de que en la encarnación del Hijo de Dios, la humanidad estaba más estrechamente unida con Dios. En la iglesia, la unidad de una persona con Cristo siempre e inmutablemente continúa, y esta unidad es la fuente de la vida espiritual, y sin unidad con Cristo hay espiritual muerte. ¿Qué es esta unidad? El Sacramento de la Comunión es donde está la unidad con Cristo y, por lo tanto, la fuente de la vida espiritual. El sacramento de la Comunión une a las personas con Dios y, por lo tanto, los une entre sí. Por eso la Comunión es la fuente de la vida de la iglesia por excelencia. Es muy significativo que en los escritos patrísticos, la unidad de la iglesia se coloca en una conexión inextricable con el sacramento del Cuerpo y la Sangre de Cristo... Así, según las enseñanzas de Cristo y la teología de los santos padres, la verdadera vida sólo es posible con una estrecha unidad natural o, como ahora dicen, real con Cristo, pero esta unidad con Cristo también crea la unidad de las personas entre sí, es decir, crea un cuerpo de la iglesia. En consecuencia, la vida cristiana es eclesiástica en su esencia misma. También hay una fuente de vida nueva para la humanidad, a saber, la vida de iglesia: el Espíritu Santo... Los dones espirituales y todos los ministerios en general que existen en la iglesia, según el pensamiento de San Pablo, para la perfección de los santos, es decir, para el renacimiento moral de los cristianos, hasta que todos lleguemos a la unidad de la fe y el conocimiento del Hijo de Dios, al hombre perfecto, a la medida de la plena estatura de Cristo... Sin mencionar las contradicciones más obvias del cristianismo sin iglesia, siempre se puede ver eso en él. no hay absolutamente ninguna vida cristiana plena y llena de gracia, inspiración o entusiasmo llenos de gracia.”... Estoy completamente de acuerdo con el P. Hilarión y que estos son accesorios específicos de la vida de la iglesia y que se caracterizan por el poder del fortalecimiento lleno de gracia y la educación moral del espíritu cristiano. Este es un apoyo a la vez lleno de gracia y disciplinado para la vida espiritual, su encarnación corporal. Así como el pecado adquiere toda su fuerza cuando se apodera no sólo del alma, sino también del cuerpo, así la salvación del hombre, realizada en la esfera espiritual y mística, termina con la encarnación en la naturaleza y la sociedad, la gracia-metafísica natural y la sociología de la iglesia, por lo que el pueblo cristiano se convierte en el cuerpo de Cristo. La importancia educativa de la esfera eclesiástica y jerárquica-disciplinaria es tanto más importante cuanto que la vida de la mayoría de los cristianos bautizados en la infancia comienza con la participación en esta esfera eclesiástica, desde la cual sólo gradualmente se profundiza en el misticismo espiritual. Sin embargo, no existe identidad entre el ambiente de la iglesia y el contenido espiritual. Por un lado, el ámbito eclesiástico no se limita a objetivos espirituales y educativos, teniendo cierta independencia, ya que - eso esperamos - la participación de un cristiano en los sacramentos de la iglesia y la obediencia disciplinaria a la iglesia son saludables para él; por otro lado, los beneficios de la vida espiritual y, sobre todo, el amor espiritual no pueden de ninguna manera ser reemplazados por el ambiente eclesiástico, el apoyo de la iglesia. Recordemos la enseñanza del apóstol Pablo sobre los dones espirituales. “Sed celosos de los dones espirituales que os hacen diferentes miembros del único cuerpo de Cristo, preferid aquellos que sean más útiles en términos eclesiales, pero buscad el camino más excelente, es decir, el amor”: esta es la enseñanza de San Pablo. Esto es lo mismo con toda la enseñanza patrística. La teología moderna sufre de una confusión del misticismo de la vida espiritual con el misticismo de los dones neumáticos. El teólogo medio, si habla de misticismo, siempre entiende sólo el misticismo de los dones neumáticos, y sólo nuestros grandes teólogos llegan a comprender que hay un misticismo de los dones neumáticos y hay un misticismo espiritual, el misticismo del amor, el misticismo de la personalidad cristiana. El misticismo espiritual no puede ni debe ser sustituido por el misticismo de los dones pneumáticos: hay que, como el apóstol, ser celoso de estos últimos, pero buscar los primeros, como el camino más excelente. El padre Hilarión desarrolla bien la idea de que la separación de la iglesia marca la pérdida de la vida espiritual, la pérdida del amor. "Si se corta la conexión con el cuerpo de la iglesia, entonces una persona individual, habiéndose aislado y encerrada en su propio egoísmo, será privada de la influencia misericordiosa del Espíritu Santo que vive en la iglesia... Una persona individual, incluso una comunidad cristiana separada, está viva en la medida en que vive la vida de Cristo, en la medida en que está unida con toda la iglesia universal. Aislarse, encerrarse en uno mismo, es para un individuo o incluso para una iglesia local lo que es para un rayo estar separado del sol, que un arroyo se separe de una fuente, que una rama se separe de un tronco... La vida espiritual sólo puede existir con una conexión orgánica con la Iglesia universal; si esta conexión se rompe, la vida cristiana ciertamente se secará... La Iglesia es la realización del amor de Cristo y cualquier separación de la Iglesia es precisamente una violación del amor, tanto los herejes como los cismáticos pecan contra el amor”, etc. Y, sin embargo, debemos recordar que la verdad del camino descendente no es reversible en el camino ascendente. Quien se separa de la iglesia ya peca contra el amor cristiano, ya pierde los beneficios de la vida espiritual; pero pertenecer a la iglesia visible y someterse a la jerarquía establecida en ella por Dios no significa todavía la plenitud de la vida espiritual, la plenitud del amor cristiano. A la pregunta de si el cristianismo es posible sin una iglesia, el P. Hilarión respondió negativamente. Y... ese es el final. Dejé un punto. Como si esta pregunta contuviera toda la cuestión cristiana, como si esta respuesta contuviera toda la plenitud de la verdad. Mientras tanto, esto es sólo la mitad de la verdad. La pregunta: ¿es posible el cristianismo sin la iglesia? Implica lógicamente otra pregunta: ¿es posible la iglesia sin el cristianismo? Una respuesta negativa a la primera cuestión obliga, en nombre de la verdad absoluta, a responder negativamente a la segunda cuestión. El Padre Hilarión proclama: “fuera de la Iglesia y sin la Iglesia, la vida cristiana es imposible”. Teófano el Recluso instruye: “aún no es un signo decisivo de la verdadera vida en Cristo si alguien se llama cristiano y pertenece a la Iglesia de Cristo”. Esto no lo dijo ningún protestante tolstoyano, sectario, sino Teófano el Recluso, un teólogo de autoridad abrumadora. ¿No es demasiado apresurado? ¿Acaso Hilarión adoptó un tono tan alto y perentorio? ¿Tendrá que hacer una concesión? De las palabras de Feofan toda la teoría del P. La teoría de Hilarión sobre la identidad del cristianismo y la iglesia se está dispersando como un castillo de naipes, disipándose como el humo. Según esta teoría, “ser cristiano significa pertenecer a la iglesia visible y someterse a la jerarquía establecida en ella por Dios”. Pero esto no es cierto: “Aún no es un signo decisivo de la verdadera vida en Cristo el que alguien se llame cristiano y pertenezca a la Iglesia de Cristo”. Es necesario reconsiderar todo el problema planteado, repensarlo de nuevo: “La esencia de la vida cristiana consiste en la comunión con Dios acerca de Cristo Jesús Señor nuestro”: esto no sólo hay que recordarlo a los que se han alejado de la Iglesia, sino que es importante recordar también a los que pertenecen a la Iglesia. Toda mi teoría sobre. Hilarión construyó sobre la mitad de la verdad: “sin la iglesia no hay cristianismo”, con el olvido de la otra mitad, por lo que toda su construcción resultó ser unilateral, unilateral. Parte únicamente del concepto de iglesia y descuida el cristianismo. La idea del cristianismo se le aparece en términos extremos, en una fea distorsión. Pero la idea de la iglesia también es posible en una forma fea. El cristianismo sin iglesia es concebible, y esto es una fealdad; También es concebible una Iglesia sin cristianismo, y esto también es una deformidad. Una iglesia sin cristianismo es papismo, que reconoce a la iglesia y no reconoce a los cristianos; estos son todos aquellos que "pertenecen a la iglesia visible y están sujetos a la jerarquía", sin tener contenido espiritual interno. La idea de la religión cristiana debe ser ajena a ambos extremos: los extremos del protestantismo, el sectarismo, el tolstoyanismo y los extremos del papismo, la jurisprudencia religiosa y el clero. La verdadera idea de la religión cristiana incluye tanto el cristianismo como la iglesia, y la propia formulación de la pregunta: “cristianismo o iglesia” (título del folleto del P. Hilarión en la primera edición) es falsa. El extremo del papado es tan feo como el extremo del individualismo sectario. El extremo del papismo, la jurisprudencia, el clero: aquí hay una iglesia, y no hay cristianismo, no hay contenido espiritual interno: hay un Papa, una jerarquía, un sistema, y ​​no hay cristianos, porque la multitud que pertenece a la iglesia visible y se somete a la jerarquía aún no es un pueblo de cristianos, el reino de los hijos de Dios. La Iglesia es el cuerpo y el cristianismo es el alma: el alma no está viva sin el cuerpo, pero el cuerpo está muerto sin el alma. La Iglesia es el cuerpo de Cristo, un organismo vivo: ésta es la santa verdad. Un rasgo característico de la iglesia es la armonía orgánica del conjunto. Pero la analogía del cuerpo es sólo una de las analogías en la enseñanza apostólica acerca de la iglesia. Junto con esto, los apóstoles usan otra analogía: la analogía de una iglesia construido con piedras vivas, los hijos de Dios. Detenerse sólo en la primera analogía, quedarse quieto en ella y no abrazar la segunda, significa anatomizar la verdad. “Quien no tiene a la iglesia como madre, ya no puede tener a Dios como padre”: cierto. Pero también es cierto que los hijos de la iglesia tienen a Dios mismo como padre, y para quienes Dios no es padre, la iglesia no es madre, sino madrastra. La Iglesia de Cristo es madre de los hijos de Dios, hijos reales y libres. Quienes quieren conocer sólo el cristianismo actúan mal, pero no menos mal actúan quienes no conocen nada excepto la Iglesia. "En su forma sin iglesia, el cristianismo es sólo un sonido, a veces sentimental, pero siempre caricaturizado y sin vida". Estamos de acuerdo, pero usted también estará de acuerdo en que “en una forma no cristiana, la iglesia es simplemente sólida, a menudo pogromo, siempre caricaturizada y espiritualmente sin vida”. Según el P. La fórmula de Hilarión de “pertenencia a la iglesia visible y subordinación a la jerarquía” lo resuelve todo, todo está agotado, por lo que no hay nada más que decir, como si no hubiera nada más de qué hablar, y declara que todas las conversaciones posteriores son hipocresía. "Ahora atacan a la iglesia con amargura y niegan la idea misma de la iglesia, escondiéndose hipócritamente detrás de frases aburridas, ruidosas y hermosas, sobre la libertad personal, sobre la refracción individual del cristianismo, sobre la religión de la libertad y el espíritu". Libertad del individuo, religión de la libertad y del espíritu: esto es para el P. Hilarión simplemente está aburrido. No, la idea de la iglesia aún no lo ha decidido todo, no todo se ha agotado. Fuera de la iglesia no hay cristianismo; pero la idea de la iglesia debe estar llena de contenido cristiano, debe haber un lugar en la iglesia para la libertad y el espíritu, su iglesia debe ser construido a partir de cristianos, sus hijos deben ser hijos del Padre Celestial, ya que: “aún no es señal decisiva de la verdadera vida en Cristo si alguien se llama cristiano y pertenece a la Iglesia de Cristo”. La teoría cristiana, tal como se establece en los Fundamentos del cristianismo, da lugar a la iglesia; La teoría eclesiástico-militar sobre Hilarión no deja lugar al cristianismo. El padre Hilarión nunca ha hablado del cristianismo en la iglesia; sólo conoce el cristianismo sin iglesia. El cristianismo sin iglesia es, por supuesto, una mentira, pero la idea del cristianismo en la iglesia abre perspectivas completamente diferentes. “No hay cristianismo fuera de la Iglesia”: ésta es una verdad elemental, muy adecuada para la lucha popular contra el cristianismo sectario y sin iglesia. “No es todavía un signo decisivo de la verdadera vida en Cristo el que alguien se llame cristiano y pertenezca a la Iglesia de Cristo”: esta es la filosofía cristiana, la sabiduría más elevada, casi esotérica. La teoría del cristianismo en la Iglesia es una filosofía que no es vulnerable a la teoría eclesiástico-militar, porque se encuentra en la región más alta, porque su cara está vuelta hacia adentro. Pensando con su teoría elemental atacar la filosofía cristiana junto con el sectarismo, el P. Hilarión sólo consiguió una cosa: bajó la mirada, estrechó el horizonte, se presentó en una caricatura. “Ser cristiano es pertenecer a una iglesia visible y estar sujeto a una jerarquía”: ¡qué escasa teología! Para la filosofía cristiana, “sin iglesia no hay cristianismo” es una verdad elemental. “El cristianismo en la Iglesia” es su propio tema 97 . No son sólo los sectarios los que hablan del cristianismo y de las Sagradas Escrituras: los teólogos “Cartas sobre la vida espiritual”, “Cartas sobre la vida cristiana” hablan de lo mismo, con mucho mayor éxito: ¿se debería acusar a Teófano de sectarismo orgulloso, de individualismo protestante por esto? No, Theophan no es protestante, pero está por encima del catolicismo. Parte de la idea de iglesia, pero según su teología, los miembros de la iglesia también deben tener una vida cristiana interior. Los cristianos nacen en la iglesia, pero la iglesia da a luz hijos del Padre Celestial; no se constituye como un mediastino, como el Papa, entre sus miembros y el Padre Celestial, sino que conduce a cada uno de ellos a la unidad directa con el Padre Celestial, a la espontaneidad y a la libertad de vida espiritual. Por tanto, la palabra de Dios, Sagrada Escritura, es propiedad de la Iglesia, conservada por ella, ofrecida por ella, explicada por ella y, sin embargo, es entregada por la Iglesia a todos para su asimilación inmediata e íntima, para su comprensión más profunda. Como palabra de Dios, es la única palabra acorde a la íntima comunión del cristiano con Dios y, por tanto, insustituible, y al mismo tiempo puede ser comprendida íntima y directamente sólo por los miembros de la iglesia, como hijos de Dios. "No importa si uno aprende de las Escrituras o de la Iglesia universal", pero la Iglesia enseña de una manera generalmente obligatoria para la iglesia, es decir, de manera dogmática, abstracta y (prescribe) disciplinariamente, y las Escrituras enseñan íntimamente - enseña, por supuesto, no en su letra, sino como palabra de Dios, no enseña a todos, sino a los hijos de Dios - y esta enseñanza íntima es el verdadero contenido de las fórmulas dogmáticas de la iglesia. Sin iglesia no hay cristianismo, pero la estructura de la iglesia está inspirada en la comunión de las piedras vivas con Dios en Cristo Jesús. Sin guía dogmática no hay verdadero conocimiento de las Sagradas Escrituras, pero las definiciones dogmáticas se llenan de contenido en una comprensión íntima de la palabra de Dios. La Iglesia enseña dogmáticamente a todos los eclesiásticos; Cristo enseña a cada miembro de la iglesia íntimamente en la palabra de Dios. ¡La intimidad es lo que hace que la palabra de Dios (el evangelio) sea indispensable para los hijos de Dios! Este es el pensamiento del bienaventurado. Agustín en el libro Sobre el maestro. Distingue dos fuentes de conocimiento: el sentido corporal y la mente. "El primer conocimiento se llama sensorial, el último, mental o, en el lenguaje de nuestros escritores, el primero, corporal, el último, espiritual". Nuestro discurso sobre objetos sensoriales remite al oyente a sus propias observaciones, con las que pone a prueba nuestras palabras. Nuestro discurso sobre cosas espirituales lo remite a su propia experiencia interior. “Cuando hablamos de un objeto que contemplamos con la mente, es decir. razón y razón, aunque hablamos de lo que contemplamos como inherente (a nosotros) a la luz interior de la verdad, luz con la que el llamado hombre interior se ilumina y deleita: sin embargo, incluso en este caso, quien nos escucha, si él mismo ve este objeto con un ojo íntimo y sencillo, sabe lo que le hablo por su propia contemplación, y no por mis palabras. Así, no enseño a quien contempla la verdad, cuando digo la verdad; porque él no aprende de mis palabras, sino de las mismas cosas que le son claras por la revelación interior de Dios: por lo tanto, cuando se le pregunta sobre esto, puede responderse a sí mismo”. Para aquellos que no tienen su propia experiencia, mi discurso son sonidos vacíos “En cuanto a aquellos objetos que son contemplados por la mente, es en vano escuchar las palabras del contemplador que no puede contemplar estos objetos por sí mismo, y si no en vano, sólo porque es útil creer en tales objetos incluso sin conocerlos. Y quien es capaz de contemplar es interiormente un estudioso de la verdad, exteriormente un juez del hablante, o mejor aún, un juez de la palabra misma”. Cristo está en Su evangelio y enseña al creyente de esta manera interior. “Yo”, continúa el bienaventurado. Agustín, trató de convencerte de que no debemos atribuir a las palabras más significado del que deberían, para que no sólo creamos, sino que entendamos cuán verdaderamente está dicho en la divina Escritura, para que no llamemos maestro a nadie en la tierra, ya que uno es maestro de todos en el cielo. Y lo que hay en el cielo, esto nos lo enseñará Él mismo, quien nos lo recuerda a través de las personas externamente, con señales, para que, volviéndolos a Él, lo aprendamos internamente. Amarlo y conocerlo constituye la vida bienaventurada, que todos gritan que buscan, pero pocos pueden alegrarse de haberla encontrado”. El mismo pensamiento lo expresa fuerte y brevemente nuestro Teófano el Recluso: “Es natural que Dios hable directamente al corazón”. Cristo enseña íntimamente a todos en Su evangelio. Si no hubiera lugar en la iglesia para la vida espiritual y cristiana, entonces la iglesia sería desalmada; Si no hubiera lugar en la iglesia para la comprensión íntima de las Sagradas Escrituras, entonces la enseñanza de la iglesia no tendría sentido. Lo que merece especial atención es que la iglesia misma, a través de todas las formas de eclesialismo, empuja a sus miembros a los brazos del Padre Celestial, que la enseñanza de la iglesia misma presupone una comprensión íntima de la palabra de Dios, en general, la iglesia postula el cristianismo. Junto con la enseñanza dogmática generalmente vinculante de la Iglesia, la Iglesia reconoce como fuente de la enseñanza cristiana la Palabra de Dios, libremente percibida por la conciencia de todos. El metropolitano Filaret de Moscú expresa así este pensamiento en Conversaciones entre los que buscan y los que confían en la ortodoxia de la Iglesia greco-rusa oriental. "Y (cuestionando): Estoy dispuesto a obedecer sinceramente a la Iglesia Oriental si estoy convencido de que su poder sobre mí agrada a Dios. Porque conviene obedecer a Dios más que a los hombres. Seguro). Pero ¿qué exige de usted la Iglesia Oriental? I. Pienso que debo creer como ella cree y vivir como ella manda. U. En otras palabras: para que crean y vivan como ella profesa en el Símbolo Niceno-Constantinopolitano y enseña en los Diez Mandamientos. U. Ahora responda: ¿Prohíbe Dios creer y vivir como la Iglesia Oriental profesa en el Símbolo Niceno-Constantinopolitano y enseña en los Diez Mandamientos? I. No hay disputa sobre los mandamientos. ¿Es posible que la Iglesia Oriental no dé a ningún mandamiento una interpretación que destruya, o al menos debilite, el poder de la ley de Dios? U. No puedes tener miedo de esto. ya que la Iglesia Oriental deja la interpretación de la ley al propio razonamiento y conciencia, con la ayuda únicamente de los maestros de la iglesia y bajo la guía de la Palabra de Dios. No tiene un intérprete autocrático de sus enseñanzas, que dé a sus interpretaciones la importancia de los dogmas de la fe y de vez en cuando coloque estas nuevas cargas sobre la conciencia de los cristianos”. La Iglesia concede la libertad personal y la conciencia íntima a la comprensión de los Diez Mandamientos (en general, la Palabra de Dios), y ésta es la diferencia entre la ortodoxia y el catolicismo. En consecuencia, todo el plan de la teología en la ortodoxia tiene una forma diferente que en el catolicismo. Y en la ortodoxia, el sistema teológico comienza con la idea de la iglesia, ya que fuera de la iglesia la mente teológica es completamente impotente incluso con las Escrituras en sus manos. Pero mientras que en el catolicismo la idea inicial de la Iglesia tiene un significado completamente determinante para todo el contenido de la teología, en la ortodoxia sólo introduce al teólogo en la posesión del material, de modo que la Iglesia misma ocupa entonces lejos del primer lugar en el sistema. Esta comprensión de la teología ortodoxa la revela con irresistible persuasión el mismo Filaret en Notas sobre el esbozo de una introducción a la teología ortodoxa. "A la enseñanza sobre las fuentes de la fe cristiana en el resumen le sigue la enseñanza sobre la Santa Iglesia como maestra de la fe. Aquí no es inútil señalar que la iglesia está compuesta no sólo de maestros, sino también de discípulos de los santos de la fe. Pero más adelante en el esquema de los dogmáticos ortodoxos, después de los dogmas sobre Dios y Cristo, se pretende presentar el concepto de la iglesia en general, la iglesia del Nuevo Testamento, la institución Divina, sus propiedades. Una comparación de estas partes del esquema revela una dificultad en el curso esperado de la enseñanza. ¿Está en el orden de los conceptos hablar primero de la iglesia como maestra y mucho más tarde presentar el concepto primero y general de ella? Es cierto que el bosquejo y la introducción pretenden presentar los conceptos generales y específicos de la iglesia; pero en este caso la misma enseñanza se ofrecerá dos veces, en dos lugares. ¿Con qué fuerza se propondrá como maestra la doctrina de la Iglesia, cuando aún no se ha dado el concepto de su institución divina y de sus propiedades? ¿Y es posible exponer a fondo la doctrina de la institución divina de la Iglesia cristiana cuando no se expone la doctrina de Cristo? San Cirilo de Jerusalén y San Juan Damasceno no propusieron una doctrina sobre la iglesia antes que la doctrina sobre Dios y Cristo y, en consecuencia, reconocieron que la doctrina sobre Dios y Cristo podía presentarse completamente antes que la doctrina sobre la iglesia. El Credo Ecuménico propuso una doctrina sobre la iglesia posterior a la doctrina sobre Dios y Cristo. Este orden se observa en la confesión ortodoxa de Peter Mogila. Los maestros antiguos y modernos de la Iglesia Oriental se adhirieron a este orden. Los teólogos de la Iglesia Romana se adhirieron a ella durante mucho tiempo. No hace mucho, los teólogos de la Iglesia Romana comenzaron a proponer una doctrina sobre la Iglesia y sobre el Papa antes que la doctrina sobre Dios y sobre Cristo, tratando notablemente de mezclar sus enseñanzas sobre la Iglesia y sobre el Papa y dar a sus enseñanzas sobre la Iglesia y sobre el Papa la importancia primordial, como si sin ellas hubiera sido imposible comenzar los dogmas sobre Dios y Cristo. ... ¿Es necesario que el sistema de teología ortodoxo imite esta innovación occidental? Al presentar la doctrina de la sagrada tradición, es necesario y suficiente decir brevemente sobre la iglesia históricamente, como sobre su tesoro guardián. Luego, en cuanto estén bien definidas e indicadas las fuentes que contienen la sagrada tradición, que es lo que prescribe el resumen: por ahora esto basta para avanzar con pie firme en la enseñanza teológica. Los documentos están listos: las Sagradas Escrituras, los escritos de los santos padres, las definiciones de los concilios. Dogmas estatales; Saquen argumentos de estas fuentes: en su lugar vendrá la enseñanza dogmática sobre la iglesia que el credo ecuménico le ha asignado”. Con una nueva mirada a las "notas corregidas de introducción a la teología ortodoxa y la teología dogmática", Filaret se centró aún más cuidadosamente en la cuestión "sobre el lugar de la doctrina de la Iglesia en el sistema teológico". "En la explicación adjunta al esquema de una introducción a la teología ortodoxa y a la teología dogmática, corregida según los comentarios, se responde a la pregunta propuesta en los comentarios: ¿es necesario proponer la doctrina de la iglesia antes que la doctrina de Dios y de Cristo? Y responde afirmativamente. En confirmación de esto, se presenta una línea que se establece en la definición de la teología ortodoxa: según la razón de la Iglesia ortodoxa-católica. Pero esta evidencia no es concluyente. La definición de educativo no es inmutable. La mente de verdad, también según la piedad (Tito 1,1): ésta es la definición apostólica de la teología ortodoxa, en la que no se consideró necesario mencionar a la iglesia. Y la definición con la que comienza el resumen será firme, verdadera y capaz de todas las conclusiones necesarias, si se expresa de esta manera, la teología ortodoxa es una presentación sistemática de la fe cristiana según la verdadera razón de la Sagrada Escritura y la Santa Tradición. Esta definición no sólo distingue la teología ortodoxa de la teología no ortodoxa, sino que también expone la teología no ortodoxa, que no se basa en la verdadera razón de las Escrituras y la tradición. Si aceptamos como satisfactoria la definición de que la teología ortodoxa es una declaración de fe según la razón de la Iglesia ortodoxa, entonces los teólogos occidentales tienen derecho a reconocer también como satisfactoria su definición de que la teología católica romana es una declaración de fe según la razón de la Iglesia católica romana, y así, la teología ortodoxa y la no ortodoxa quedarían en igualdad de condiciones, como si una no fuera mejor que la otra. La explicación dice que el sistema debe estar precedido de verdades de las que otros reciban su claridad. Muy bien. Por eso se decía en los comentarios: "¿Es posible exponer a fondo la doctrina de la institución divina de la Iglesia cristiana cuando aún no se ha expuesto la doctrina de Cristo?" Porque Cristo es el fundamento de la iglesia, y no la iglesia el fundamento de Cristo”, etc. Está claro que la idea de Iglesia, punto de partida de la teología, como depositaria de la tradición, no lo constituye todo en teología, no menosprecia la palabra de Dios, no anula su significado excepcional. Las Sagradas Escrituras, que recibimos de la iglesia, se convierten en el juez supremo en todos los asuntos de la fe y la vida. En apoyo de esta idea, podría citar temas enteros de evidencia de escritos patrísticos, y especialmente de teólogos rusos autorizados: Feofan Prokopovich, los metropolitanos Platón y Filaret, Tikhon de Zadonsk, Theophan el Recluso y muchos otros. Pero me contentaré con el testimonio de Stefan Jaworski. Nosotros lo consideramos un representante del tipo de teología latina, aunque no era “católico”. Defendió la tradición contra los protestantes, y todos los argumentos a favor de la tradición, que ahora repite el P. Hilarión, Stefan ya los tiene todos. Y este Esteban, educado en los libros católicos, aunque siguió siendo ortodoxo en los puntos cardinales, fue un defensor predominante de la tradición, a la pregunta: "¿Son los concilios o las Sagradas Escrituras que significan honor y reverencia?" - da la siguiente respuesta: "No prefiramos los concilios a las Sagradas Escrituras: porque la Sagrada Escritura es la palabra de Dios, revelada directamente por Dios, y como escrita a Dios, diciendo. Esto es lo que dice el apóstol Pedro: "No fue por voluntad humana que la profecía se cumplió, sino que por el Espíritu Santo fueron iluminados los santos hombres de Dios". Y nuevamente: toda la Escritura está inspirada por Dios. Éste es el honor y la excelencia de la Sagrada Escritura, que supera a las catedrales. Porque tienen abajo, debajo escriben directamente las revelaciones y las palabras de Dios, pero precisamente proclaman qué está escrita la palabra de Dios, qué se transmite y qué razón tiene, y sin embargo, habiendo entendido lo suficiente de las Sagradas Escrituras con un solo propósito, introducen y legitiman instrucciones en los miembros de la fe, abajo dan verdad a las Sagradas Escrituras, pero proclaman la verdad oculta en ellas. Así, cuando los concilios determinaron que toda la Biblia debía ser la palabra de Dios, no la crearon para que fuera verdadera y falsa, sino que anunciaron y revelaron tal existencia al mundo entero. Así, el Concilio de Nicea no dio la misma esencia a la palabra de Dios, sino sólo a partir de las sagradas escrituras y de las tradiciones del espectáculo. Así, todos los concilios revelan la verdad escondida en las Escrituras y las definen como imperecederas por sus reglamentos. Además, con el verbo ser, la Sagrada Escritura es superior a los concilios, ya que son precisamente ellos los intérpretes de la Sagrada Escritura, ya que en ella las palabras son claras, lo dudoso se resuelve, lo poco claro se interpreta, el significado es claro, y de alguna manera deciden servir a ambos países. "... Así argumenta el teólogo ortodoxo. En el sistema de la teología ortodoxa no hay lugar para los gritos frenéticos católicos: “la palabra de Dios es lo que la iglesia (el Papa) declara que es la palabra de Dios. Que todas las Sagradas Escrituras de la tierra sean destruidas por algún milagro, mañana la Iglesia (el Papa) escribirá las Sagradas Escrituras por sí sola, o declarará que las fábulas de Esopo son Sagradas Escrituras, y esta será la palabra de Dios”. Y si otros teólogos entre nosotros repiten lo mismo, entonces se trata de un puro malentendido 98 . La Sagrada Escritura da contenido a la enseñanza de la iglesia, y lo hace debido al hecho de que es íntimamente comprendida por los cristianos, los hijos de Dios. El contenido del sistema eclesiástico es lo que un cristiano, como hijo de Dios, extrae íntimamente de la palabra de Dios. Este trabajo, la comprensión íntima de las Sagradas Escrituras, que llena de contenido las fórmulas de la iglesia, lo realizan únicamente los cristianos, los hijos de Dios, y la Sagrada Escritura es la única palabra, como la palabra de Dios, a la que se aplica este método de conocimiento. “La Palabra de Dios, por su afinidad con nuestro espíritu, que también proviene de Dios, pasa hacia adentro” (Teófano el Recluso). La Sagrada Escritura (evangelio) es el alimento de los hijos de Dios nacidos de la iglesia, su ambrosía y néctar. Por eso la principal diferencia entre la ortodoxia y el catolicismo es que a los miembros de la iglesia, esclavos de la jerarquía, no se les permite la palabra de Dios, mientras que en la ortodoxia la iglesia mira a cada miembro como a un hijo de Dios y le entrega a cada uno las Sagradas Escrituras. El metropolitano Filaret entendió esto y durante toda su vida luchó heroicamente por la accesibilidad de las Sagradas Escrituras a los laicos. Entonces, al permanecer en la iglesia y reconocer la tradición, podemos hablar de cristianismo. Pero se convirtió en una necesidad decisiva referirse al término "cristianismo" cuando la teología moderna adoptó la epistemología espiritual y mística. La teoría del cristianismo, a diferencia de la antigua escolástica católica, es una construcción espiritual-experimental de un sistema teológico; es una filosofía cristiana espiritual-mística. Aquí, el viejo silogismo teológico es reemplazado sistemáticamente por una reproducción intuitiva de la idea cristiana, extraída de las profundidades de la experiencia espiritual. Esto es lo que caracteriza al cristianismo moderno, a pesar de todos los abusos racionalistas y sectarios. El padre Hilarión -y no está solo- adopta, siguiendo a los eslavófilos, el carácter íntimo de la vida eclesial. El punto final de la búsqueda religiosa, en sus palabras, "no es el concepto abstracto del cristianismo, sino precisamente la iglesia del Dios vivo. Se puede juzgar por el ejemplo de muchas personas que han pasado por el tedioso camino de la búsqueda hasta el final, que la paz completa sólo llega cuando una persona cree en la iglesia, cuando acepta la idea de la iglesia con todo su ser de tal manera que la separación del cristianismo de la iglesia será impensable para él. Entonces comienza el verdadero sentimiento de la vida de iglesia. Una persona se siente como un rama del gran árbol siempre floreciente y siempre joven de la iglesia. Él se reconoce no como seguidor de ninguna escuela, sino como miembro del cuerpo de Cristo, con quien tiene una vida común y de quien recibe esta vida. Por tanto, sólo aquel que ha creído en la iglesia, que se guía por los estatutos de la iglesia en la evaluación de los fenómenos de la vida y en la dirección de su vida personal, que finalmente ha sentido la vida de la iglesia en sí mismo, él y sólo él está en la razón. camino... El Espíritu de Dios vive en la iglesia. Ésta no es una posición dogmática seca y vacía, preservada sólo por respeto a la antigüedad. No, esta es precisamente la verdad que experimentan todos los que han estado imbuidos de la conciencia y la vida de iglesia. La vida llena de gracia de la iglesia ni siquiera puede ser objeto de un árido estudio científico; puede ser estudiado por una persona experimentada. Sobre la vida de la gracia, claramente sentida, el lenguaje humano siempre sólo puede hablar de forma vaga y oscura. Sólo quienes lo tienen saben acerca de la vida de la iglesia; para él no requiere prueba, pero para quien no la tiene, es casi indemostrable” 99. Yo y el P. Hilarión: ambos estamos hablando de conocimiento experiencial religioso, de verdad experiencial cristiana. En lo esencial estamos de acuerdo. La cuestión es si llamar al contenido experiencial de la enseñanza cristiana vida cristiana, cristianismo, o vida de iglesia, eclesiástico, iglesia. Lo llamo cristianismo, y considero que el segundo nombre es lapsus linguae, lo considero la misma confusión infundada que la designación del amor mutuo cristiano con el nombre de iglesia. ¿Puede el contenido experiencial de la enseñanza cristiana ser eclesiástico, es decir, vinculante y comprendido en general, puede tener un significado unificador de la iglesia? Pensar así significa no comprender los rasgos característicos de la iglesia, la unidad de la iglesia y pecar contra el carácter básico de la experiencia espiritual. Centrémonos en esto último. El contenido experimental y concreto de la enseñanza de la iglesia no puede ser vinculante ni comprendido en general. Esta verdad es revelada en cientos de páginas por Teófano el Recluso: en Cartas sobre la vida espiritual, en Cartas sobre la vida cristiana, en El camino de la salvación, etc. Teófano tenía una idea clara y fuerte de la unidad de la iglesia, 100 pero estaba igualmente firmemente convencido de la diversidad de la experiencia cristiana. "¿Por dónde empezar la hazaña de la autocorrección, qué hacer entonces, qué sigue, cuál es el curso general de la autocorrección interna? El corazón de una persona es profundo: ¿cómo se puede saber qué está sucediendo en él, y más aún, qué debería suceder en él en determinadas circunstancias? Cada uno tiene su propio carácter, cada uno tiene sus propias intenciones, pasiones, inclinaciones, hábitos. Cada uno, por lo tanto, debe tener su propio curso de autocorrección interna: y es imposible establecer uno para todos. Autocorrección No se trata de frías consideraciones, sino de una acción viva y celosa que se desarrolla en lo más profundo del corazón. El cristianismo es un misterio, no sólo en su fundamento, sino también en su aplicación”. “Hay que pensar que, así como cada persona tiene su propio estado de ánimo, también para cada uno debe haber un tipo excepcional de buenos pensamientos, especialmente los llamativos y estimulantes, o incluso un tipo de pensamiento dominante y conquistador. Y cada cosa emite un sonido especial, y sólo según su propio sonido similar produce un eco, cuando, al golpearla, quieren emitir un sonido.”... “En general, sobre las reglas de la guerra, cabe señalar que en esencia no son más que la aplicación de todas las armas a casos particulares y, por lo tanto, es imposible representarlas todas. La cuestión de la guerra interna es a la vez incomprensible y oculta; los casos que contiene son sumamente diversos; Los rostros en guerra son demasiado diferentes: lo que es una tentación para uno, no significa nada para otro; Lo que sorprende a una persona es completamente indiferente a otra. Por tanto, es absolutamente imposible decidir una cosa para todos. El mejor inventor de las reglas del juramento es cada uno por sí mismo. La experiencia os lo enseñará todo... El curso interior de la vida cristiana en cada persona hace pensar en pasajes subterráneos, extremadamente intrincados y escondidos. Al entrar en ellos, el sujeto recibe varias instrucciones en términos generales: hacer esto aquí, hacer aquello allí, aquí según tal o cual signo, y aquí según tal o cual, y luego se queda solo en la oscuridad, a veces con la débil luz de una lámpara. Todo su negocio depende de la presencia de ánimo, la prudencia y la prudencia, y de una guía invisible. Hay una intimidad similar en la vida cristiana interior. Aquí cada uno camina solo, aunque esté rodeado de muchos mentores y con muchas reglas”. ¿El p. ¿No te burlas demasiado apresuradamente? Hilarión sobre la “refracción individual del cristianismo” y ¿no se apresuró demasiado, confió en líderes poco fiables y declaró que la experiencia cristiana pertenecía a la Iglesia? Sin embargo, algunos de sus líderes reemplazan la iglesia con toda la variedad de experiencia cristiana abrazada en la historia de la iglesia cristiana y, por así decirlo, obtienen el derecho a hablar sobre la experiencia de la iglesia. No hay duda de que lo histórico-eclesiástico es un hecho, pero el quid de la cuestión es que no todo hecho histórico-eclesiástico, no toda experiencia histórico-eclesiástica es de fundamental importancia; por el contrario, toda experiencia histórica de la iglesia está sujeta a juicio desde el punto de vista de los principios básicos de la vida de la iglesia, por un lado, y de la palabra de Dios, por el otro. El primer corte distingue de la diversidad de la experiencia histórico-eclesiástica lo principal, en contraste con lo condicional, temporal y local, en realidad histórico (esto es el “cristianismo histórico”, que, nuevamente, el P. Hilarión se indigna en vano), y el segundo tribunal, el tribunal de la palabra de Dios, distingue en la esfera de la vida religiosa al cristiano divino y valioso de lo superficial, humano, puramente psicológico, incluso fisiológico e incluso patológico. La teoría de la experiencia de la iglesia, aparentemente, se basa en el suelo de la iglesia, responde fácilmente al llamado de la iglesia: "Me voy", en contraste con la teoría del cristianismo, que parte del evangelio en una interpretación espiritualmente experiencial, fundamentalmente subjetiva y, como si respondiera negativamente al llamado de la iglesia: "No iré". En realidad, ambas teorías conducen a resultados contrarios a las apariencias, así como de los dos hijos del Evangelio, el mayor no fue, pero el menor sí. Al declararse eclesiástica, la teoría de la experiencia eclesiástica, eligiendo arbitrariamente entre la diversidad histórica, tampoco logra alcanzar ni la verdad objetiva eclesiástica ni las alturas del “cristianismo puro y evangélico”. Sólo la teoría del cristianismo, que sitúa el evangelio como base, por el contrario, revela las características específicas de la iglesia. Nuestro autor repite también la fórmula eslavófila: “la iglesia no se prueba a sí misma”. En eso están de acuerdo Khomyakov y sus oponentes en que la Iglesia demuestra su valía ante los extraños. En la relación de la iglesia con sus miembros, se supone que todo se decide por su participación en la experiencia de la iglesia. Olvidan que la iglesia, como organismo, vive y actúa según ciertos principios que pueden establecerse científicamente y por los cuales se puede medir cualquier hecho histórico, local o temporal. La Iglesia adquiere un carácter de intimidad que sólo puede pertenecer al cristianismo, mientras que la Iglesia se caracteriza por un carácter de objetividad. Enseñan sobre la iglesia y hablan personalmente en su nombre, mientras que en la cuestión de la iglesia es necesario limitarse a los principios por los que vive la iglesia, a lo que la iglesia misma dice de sí misma. Partir del concepto de iglesia y olvidar que la iglesia enseña sobre sí misma y que actúa según una determinada norma es una contradicción flagrante. Pero lo más importante está en la relación de la iglesia con sus hijos espiritualmente maduros, que son hijos del Padre Celestial, alimentándose íntimamente de la palabra de Dios, la palabra de Cristo. Obedeciendo a Cristo, la iglesia se alegra indescriptiblemente por la mayoría de edad espiritual de sus hijos, porque son testigos de su verdad. Su libertad espiritual, su filiación con Dios, por su mismo ser, testimonia que ella es la esposa de Cristo. Además, la iglesia valora la conciencia de sus hijos, los hijos de Dios, desea su amor, espera de ellos reconocimiento, porque, en definitiva, en su persona Cristo está presente para ella, en su experiencia se comprende el misterio de su palabra: la iglesia es testimoniada ante ellos por la palabra de Dios. “La palabra de Cristo, la palabra del Espíritu Santo, pronunciada por los Apóstoles y que nos llega por escrito y por tradición, es, por tanto, la única evidencia de verdad en la que la Iglesia de todos los tiempos ha confiado y confía” (A.V. Gorsky). Los partidarios de la fórmula: "la iglesia no se prueba a sí misma" dirigen su atención sólo hacia las relaciones externas de la iglesia, y para ellos la vida interior que está en pleno apogeo, su relación con sus propios hijos, con el "cristianismo" permanece cerrada. (Sin embargo, a Khomyakov se le ocurrieron expresiones que violaban la armonía de su enseñanza “lógica” sobre la Iglesia y que lo habrían obligado a cambiar mucho en esta enseñanza si hubieran sido pensadas por él. En una de sus cartas a Palmer (II, 394) escribió: “un cristiano pertenece a su diócesis sólo en relación con su vida exterior (disciplina, rituales, etc.): su vida interior pertenece a la Iglesia Universal" ... En la carta a Koshelev (VIII, 136), “el mundo de la iglesia, es decir, el mundo histórico en el que se reviste la iglesia, puede parecer y ser durante mucho tiempo no sólo no perfecto, sino también completamente de mala calidad, a pesar de la perfección del santuario contenido en él”. Aksakov (VIII, 356): “Me permito estar en desacuerdo en muchos casos con la llamada opinión de la Iglesia, y usted, por su parte, podría, con cierta justicia, decir una palabra tan severa sobre la Iglesia histórica”. Más sobre la pertenencia externa a la iglesia visible y sobre la iglesia invisible II, 225-226). Entonces, “no hay cristianismo sin iglesia” es una verdad indudable, pero elemental. “Aún no es un signo decisivo de la verdadera vida en Cristo si alguien se llama cristiano y pertenece a la Iglesia de Cristo”: esta es la teología más elevada, la sabiduría esotérica, invulnerable a la crítica elemental. Se trata de una teoría elemental, adecuada -con la condición de evitar la unilateralidad- para fines prácticos o jerárquicos-administrativos, como el P. Hilarión, o polémicas confesionales, como la de Khomyakov; Esta es la filosofía cristiana, “conocimiento de sí mismo” desinteresado, manso, ajeno a la lucha contra la agresividad, comprensión íntima de la verdad. Quizás esta sea la razón por la que la filosofía cristiana, al tener un círculo limitado de amigos, despierta el odio masivo hacia sí misma y causa amargura en todos: es que no se ocupa de los niveles elementales inferiores, accesibles a una visión primitiva, sino de los niveles más altos de la verdad cristiana. Pero aquí también se explica su victoria predeterminada sobre todos aquellos que buscan su alma: la indefensión elemental, destinada a adquirir amigos libres, resulta ser un cebo para las naturalezas agresivas, que ponen a prueba sus fuerzas levantando una piedra que consideraban fácil... Es un espectáculo difícil cuando una fuerza oscura toma el control no por su poder, sino por su número, su difusión en la sociedad, su reproducción similar a la de un insecto. Marco Aurelio informa: "Demócrito fue devorado por parásitos, Sócrates también fue asesinado por algún tipo de parásito". Nuestra epopeya describe una batalla entre un héroe y una horda salvaje: cuando atravesó a uno de los enemigos, aparecieron dos en su lugar. Y el poeta, lamentando la suerte de uno de los poderosos, exclamó: Tuve que recordar esta fecundidad del poder oscuro toda mi vida, y tenía que volver a recordarlo ahora: mi autodefensa “Esclavitud y Libertad”, aunque la tinta aún no se había secado, ya había provocado una explosión de nueva ira en el artículo de Prot. Stelletsky “Sobre la nota del crítico sobre nuestro libro de M. Tareev” (V y R. 1915, núm. 23). Mi artículo "Esclavitud y libertad" fue escrito sobre un tema triste: sobre la intolerancia que prevalece en nuestra sociedad inculta hacia la creatividad religiosa y filosófica, hacia el pensamiento original, hacia las opiniones personales 101. Y cuántas historias de la teología rusa conocen a las víctimas de esta intolerancia. Citaré, además de las instrucciones allí dadas, dos nombres que deberían recordarse en primer lugar en el catálogo de mártires de la teología rusa y que fueron omitidos por mí debido a un descuido imperdonable, que sólo puede explicarse por la extrema prisa del trabajo: Archim. Theodore (A.M. Bukharev) y prot. Pavsky 102. Casi nadie se opondrá al hecho de que mi nombre figura entre los perseguidos, vilipendiados y rechazados. Todo el mundo lo sabe, y un día de estos saldrá mi libro, en el que traigo como recordatorio, primero para mí y luego para aquellos interesados ​​en el destino de la teología rusa, mi martirologio literario. El artículo “Esclavitud y libertad”, un golpe de este martirologio, fue escrito por mí en defensa propia, como muchos de mis artículos de este género. En él denuncié al reverendo Stelletsky por plagio descarado. Les dije a mis perseguidores: ustedes persiguen un pensamiento vivo, mientras ustedes mismos llenan el mercado del libro con patético papel usado. La cuestión no es que seas ortodoxo, sino que publicitas tu ortodoxia para encubrir tu debilidad espiritual. Ahora me respondió el monje Stelletsky, en nombre de la compañía encabezada por un “famoso escritor espiritual”. Su artículo sirve como conclusión de todo lo que se ha escrito contra mí. Como actualmente estoy interesado en todo ese tipo de cosas, ella es para mí un verdadero hallazgo. Al mismo tiempo, el futuro historiador de la teología y la moral rusas encontrará en él material precioso... Prot. Stelletsky comienza, según la antigua tradición de la autojustificación, afirmando mi herejía. Repite mucho de lo que otros han escrito 103 . Para mí, esta técnica es beneficiosa. Stelletsky sirve de justificación para el hecho de que lo considero uno más de mi rebaño de enemigos: se unió a su compañía. Pero no entiendo cómo mi herejía puede servir de excusa para el plagio desenfrenado del P. Stelletsky. O. Stelletsky señala la dureza de mi reseña de su libro. Por supuesto, mi artículo revela un sentimiento. Diré en palabras de A.S. Khomyakova: “Sin un poco de coraje acusatorio, la verdad difícilmente puede aparecer en el mundo”. Sin embargo, el horror que emana de mi artículo no reside en mis palabras, ni en mi caracterización de las técnicas literarias de Stelletsky, sino en el hecho mismo de su plagio desenfrenado y su ignorancia ilimitada: mis palabras son sólo una conclusión de este hecho. No podría escribir así: “Este es el lugar donde mi querido padre Stelletsky se dignó copiar de tal o cual escritor, pero este querido padre se dignó tomar prestado este lugar de tal o cual escritor”. Todo tiene su tono, todo tiene su tiempo: hay un tiempo para la ternura, hay un tiempo para la indignación y el disgusto. Prot. Stelletsky considera que mi reseña de su compilación es grosera y descarada. Pero si hacer pasar lo ajeno como propio, si el plagio no es falsedad, engaño o estafa, entonces ¿a qué se le puede llamar falsedad y engaño? Un plagiador descubierto se avergonzaría de mirar la luz de Dios, se arrepentiría humildemente, ¡pero critica a su denunciante! Esto está en el espíritu del inmortal Nozdryov 104. Stelletsky me atribuye una intolerancia salvaje: llamamos salvaje a la intolerancia hacia las ideas, creencias y opiniones, pero no hay desenfreno en la intolerancia hacia el plagio. Aquí tenemos que ser intolerantes. Stelletsky me presenta como un crítico amargado, proclive a acusar a todo el mundo de plagio, y pone como ejemplo mi revisión de la dogmática del prot. Malinovsky. Sin embargo, en el caso Malinovsky, soy uno de todos los miembros del consejo académico que se inclinaron por la conclusión negativa de Archimandrita. Hilarión, se presentó a favor de un premio indulgente para el P. Malinovsky, doctor en teología: su historia es un mal testimonio de mi amargura. Queriendo desacreditarme, el P. Stelletsky informa que incluso... Christian, en el que se encuentra mi artículo, "habiendo sido previamente admitido a la lectura de los rangos inferiores, ahora es reconocido como absolutamente indeseable para la difusión entre estos rangos, ya que lleva a cabo las opiniones de la secta religiosa de los cristianos evangélicos". ¿Debo decir que esto es una calumnia digna de Nozdryov? Esta es la misma ficción que el hecho de que soy un ex profesor, como sigue llamándome Stelletsky, siguiendo a Svetlov, debido a una perseverancia incomprensible. Queriendo humillarme, el “famoso escritor espiritual” y su agente, el P. Stelletsky escribe que en mi reseña del libro de Stelletsky me adhiero a la “técnica de las mujeres del mercado”. Lo confieso: es la primera vez que oigo hablar de mujeres del mercado de Jarkov que denuncian plagio a profesores universitarios de teología. Hasta ahora pensaba que esto era un privilegio, la competencia y el deber sagrado de los profesores de la academia. Prot. Stelletsky, que publicó la lamentable recopilación que expuse, se presenta de manera conmovedora como un hombre inocentemente perseguido. Él, y aquí recopilando impotente a Zarin, se aplica a sí mismo toda una serie de textos sobre el sufrimiento inocente y, por supuesto, el papel de perseguidor lo asumo yo. Pero ah. Stelletsky selecciona mal los textos. Olvida el único texto que le conviene. Ap. Pedro, llamando a los cristianos al sufrimiento inocente, escribe: “Ninguno de vosotros padezca como homicida, o ladrón, o malhechor, o como quien usurpa la propiedad ajena” (1 Pedro 4:15). He aquí un texto que conviene a los plagiadores deshonrados. A la acusación de plagio presentada, documentada y fundamentada, Stelletsky respondió con la más persistente negación y finaliza su reprimenda con las palabras: "Responderé a todas las insinuaciones adicionales que se nos dirijan, si es que se siguen, con completo silencio". Stelletsky no aprecia lo suficiente el hecho de que mi reseña, que para él fue asesina, siga existiendo y sus instrucciones estén disponibles para que todos las revisen. Ahora bien, la cuestión no está en la negación de Stelletsky ni en mis repeticiones, sino en cualquier tercera persona que se encargue de comprobar mis instrucciones. Bastante confiado en la laxitud moral de la sociedad y con la plena esperanza de que, en opinión de tal sociedad, la ventaja sigue siendo la arrogancia de Nozdryov, Stelletsky se permite métodos asombrosos de autojustificación. 1) Justifica su plagio por el hecho de que, a diferencia de mi subjetivismo herético, se adhiere al método objetivo. Es decir, ¡objetividad equivale a plagio! 2) Quiere devaluar mis revelaciones señalando que no cito los pasajes que le tomé prestados en su totalidad. Pero aquí, por ejemplo, hay sólo un lugar. El párrafo seis, “Ensayo histórico sobre teología moral”, de 11 páginas, está copiado página por página, juventud por línea, palabra por palabra del artículo de Grenkov, y si hubiera copiado completamente este pasaje con el texto paralelo del original, ¡habría tenido que escribir 22 páginas! Y este es sólo un lugar, ¿podría escribir completamente 500 páginas de plagio? Por eso llamé al libro de Stelletsky una estafa grandiosa. 3) Califica mi reseña de frívola y superficial, porque me limito al lado formal del asunto. Pero ¿es realmente posible hablar del plagio desde el punto de vista del contenido? 4) Escribe que no citó por accidente el pasaje tomado prestado de mi libro. Stelletsky quiere decir que después de las palabras: "(consideramos un deber de conciencia declarar", etc. - podría haber puesto una cita: ver "Tareeva p. 2". Habría sido un juramento en palabras de otra persona: ¡monstruoso! ¿No es obvio que Stelletsky tenía la intención de hacer pasar las palabras de otra persona: "(consideramos un deber de conciencia declarar que) no consideramos nuestras citas como decoración de nuestro libro" como propias? ¿O tal vez Stelletsky acaricia a sus hijos con citas: “Querido Petrusha, como dice Pushkin en la página 73, te quiero mucho, según Lermontov en el poema Prisionero del Cáucaso”? Y todas estas son todavía cosas menores en la “reprimenda” de Stelletsky en comparación con lo que siguió. Stelletsky quiere asegurar que se le acusa de plagio sólo por motivos personales. Y habla del “detrás de escena” de su relación con los críticos. Entonces sobre el P. Le informa a Svetlov que una vez, durante un momento difícil de su vida, se vio obligado a recurrir a él, el P. Stelletsky, con una “propuesta de intercambio” de lugares oficiales... ¿Qué es esto? Después de todo, ¿no es costumbre introducir revelaciones de la vida íntima en el debate científico? Stelletsky no piensa en cruzar el “otro lado” de la ciencia: ¡qué vergüenza 105! Por mi parte, el plagiario de Jarkov no pudo indicar nada personal. Y él y su compañía recurrieron a otro medio para “cerrar mis labios”. ¡“Tapar la boca” se ha practicado desde la antigüedad! Perseguido, Rusia, eres el destino despiadado, Como el otrora infiel Balaam. Las bocas de tus profetas están cerradas Y a vuestros burros se les dio libertad de expresión. Un famoso escritor espiritual, que no se atrevió a revelar su nombre, en una carta a Stelletsky, y Stelletsky, refiriéndose a esta carta, estos dos, escondidos uno detrás del otro, como viles atacantes 106, calificó (en la revista espiritual Fe y Razón 1915, No. 23 p. 508) mi artículo "Esclavitud y libertad" como una broma de hooligan. Esto es al estilo de las “mujeres del mercado de Jarkov”. Ahora es mi turno de decir sobre mis oponentes: “¡no hay dónde ir más lejos”! ¡Hemos llegado al límite! ¡Lo que se dijo fue inaudito, sin precedentes en las polémicas literarias! En la historia de Bunin, Budnya, un seminarista en un cementerio entabla una conversación con un hombre experimentado cuyas ideas sobre el teatro, el jardín, la “sala de las bestias” y la “sala de los rizos” eran confusas. El seminarista se interesó por esta confusión en la cabeza del hombre y trató de hacerlo entrar en razón. La conversación fue interrumpida por la inesperada exclamación del hombre: "¡Ahora vendré, te torturaré de la mejor manera posible y luego me demandaré!" Aturdido por tan inesperado final de la conversación, el seminarista pensó: - ¡Qué extraño, qué extraño! De hecho, no deberías haber salido sin un revólver. ¡Me encontré en la posición de este seminarista! Debatí con mis oponentes durante mucho tiempo. Me reprendieron duramente: "tonterías", "absurdo", "no humano", nietzscheanismo, "tolstoyismo". Respondí en el mismo tono. Pero hasta ahora, tanto yo como mis oponentes hemos permanecido en el campo de la ciencia. Ellos lucharon con el temperamento, pero se mantuvieron dentro de los límites de los juicios literarios. Y entonces se escuchó un fuerte grito desde Jarkov, palpable incluso para las calificaciones judiciales. ¡Oh, no me ofendí! Y si el famoso escritor espiritual y su eco, el arcipreste Stelletsky, piensan que me humillaron e insultaron, entonces les responderé con las palabras de Sócrates: "¡Anitius y Melitus pueden matarme, pero no pueden insultarme!" No me sentí ofendido, pero no puedo evitar sufrir el abismo de odio con el que me persiguen. No puedo evitar sufrir y, sin embargo, comprendo mi situación, no me sorprendo y humildemente inclino el cuello ante la “enemistad salvaje y la malvada locura”. ¿Debería yo, solo, rechazado e indefenso por todos lados, esperar algo diferente, hablando como acusador de la locura moral de la sociedad? Quien golpea a un reptil en la cabeza siempre corre peligro de sufrir una picadura en el talón. ¿Y es demasiado tarde para arrepentirme del largo viaje que he realizado? Es casi de noche. La visión se debilita. La fuerza está cayendo. Y el arado de Dios ya es pesado para las manos cansadas. Pero tan amenazadoramente como en los días de la juventud, el mandamiento celestial resuena en el alma: no cuidar tu alma, no valorar tu reputación, no esconderte de la malicia humana. ¡Sin descanso, adelante, adelante! Mira el campo: hay mucha tierra cultivable. Es demasiado tarde para mirar atrás. La situación ya es tal que "cuanto más oscura es la noche, más brillantes son las estrellas, más profundo es el dolor, más cerca está Dios", más fuerte es la amargura de los enemigos, más evidencia de mi lealtad al Llamado Supremo. Y espero que esta última espina aguda de esa corona de espinas, que la voluntad del Padre Celestial puso sobre mi cabeza en el vigésimo quinto aniversario de mi servicio entusiasta a la Verdad de Cristo, brille, con el poder del Dulcísimo Jesús, con una luz gozosa en mi alma. Sería culpable ante mis lectores e ingrato con mis amigos si no recordara aquí las numerosas y variadas manifestaciones de simpatía que encontraron mis escritos. No fueron sólo mis enemigos quienes me honraron con su atención. 1) una larga serie de mensajes bibliográficos con reseñas positivas de mis libros, 2) muchas reimpresiones y presentaciones comprensivas y, finalmente, 3) recomendaciones ideológicas detalladas de mi sistema: todo esto es más que suficiente para reconocer que mi trabajo no fue en vano. Sin repetir las consonancias más o menos amistosas ya mencionadas en varios lugares de este libro, indicaré las siguientes respuestas en revistas y periódicos: El artículo se incluyó en el libro “Ensayos críticos sobre homilética”, y este libro fue revisado y reimpreso con el título “Sermón” en el quinto volumen de Fundamentos del cristianismo. Crítico Bogosl. Bible L. (1902 en 2-3), de acuerdo con la realidad, establece el contenido de nuestro artículo de la siguiente manera: "G. Tareev en el artículo mencionado anteriormente dice que presentar una improvisación ante los feligreses no requiere talentos oratorios especiales por parte del sacerdote, sino que presupone en él sólo un estado de ánimo cristiano constante y una forma de pensar cristiana, la penetración en sí mismo y en el espíritu del evangelio. Quien tenga todo esto, necesariamente usará la palabra viva, que se predica en En sentido estricto, si muchos tienen miedo de improvisar, entonces la razón radica en la falsa visión retórica de nuestra homilética en un sermón, como un discurso oratorio, etc. Así entendería el crítico de "El Errante" nuestro artículo si lo tratara objetivamente. ¿Es sólo Babur, escribiendo en Pr. Sl., ¿no es el mismo Babur que escribe en El Errante? Esta explicación de Juan 8:44 y Juan 10:12, 13 se reimprime en el apéndice del volumen II de Fundamentos del cristianismo. Miércoles. 1 Juan 1:10; 5:10; también 1 Juan 2:4; 4:20. Parece que Bogdashevsky, debido al mismo malentendido, se refiere a la traducción eslava. Dios. Oeste. 1903m. Puede. El tratado se incluyó en la Filosofía de la Historia Evangélica (Fundamentos del Cristianismo, Vol. 1). Podemos tranquilizar al P. Klitina: están trabajando en este tema. P. Utilicé abiertamente la misma técnica de desconfiar de mis palabras directas e introducir en ellas una interpretación ajena. Lavrsky, como ya he señalado. Ésta es la desconfianza habitual, esta sospecha de todo escritor sobre la astucia y la astucia (ver especialmente el cuadro que me pinta el padre diácono Basov en la página 100 de febrero); esta psicología en nuestro departamento obviamente se ve favorecida por algunas razones comunes. Al comprender mal la esencia de la pregunta, el P. el diácono dirige contra mí el siguiente razonamiento (f. 108): “Si es indiscutible que nadie presenció la resurrección misma, entonces esto sólo nos obliga a no olvidar la distinción tradicional en la cuestión de la resurrección de Cristo entre dos lados, que son la realidad de la resurrección y su imagen, o, como dicen los teólogos alemanes: die Tatsachlichkeit und das Wie der Auferstehung. ocurrió la resurrección de Cristo, la apologética tradicional siempre la ha clasificado como una de las verdades sobrenaturales e incomprensibles, pero en palabras de Grützmacher, die Unvorstellbarkeit der Auferstehung Jesu beweist ihre Unwirklichkeit noch nicht y, puesto que podemos hablar de la resurrección de Cristo desde el punto de vista de su realidad, abunda en signos no sólo de un milagro extraordinario, sino también, en el sentido pleno, de un acontecimiento histórico; se indica el momento del acontecimiento, su lugar, sus condiciones y marco, las circunstancias que lo preceden y las inmediatamente posteriores”... Pero estos razonamientos no van en mi contra: yo mismo razona así. Distingo precisamente la realidad, la realidad, la somaticidad de la resurrección de su apariencia histórica, sensorial. Mi diferencia con el P. El único punto del diácono es que no considero el lado histórico de la resurrección (tiempo, lugar, etc.) como la realidad misma de la resurrección, porque todo esto no es lo que la resurrección fue en sí misma, sino lo que fue experimentada por los apóstoles, porque no solo las condiciones y circunstancias de la resurrección, las circunstancias que la preceden y siguen, no constituyen la resurrección misma, sino que el cuerpo espiritual también estuvo por encima de las limitaciones espacio-temporales. Que la resurrección de Cristo en sí misma fue verdaderamente real, somática, y que en las circunstancias de espacio y de tiempo, en el ambiente que la acompañó, se convirtió en un hecho histórico, en una apariencia histórica. un evento externo: lo acepto con todas las fuerzas de mi alma. Página 345: "La espiritualidad no excluye la somaticidad, pero excluye la naturaleza terrenal y espiritual de la fisicalidad, su sensualidad tanto desde el lado de los propios intereses terrenales como desde el lado de la accesibilidad a los sentimientos externos. La realidad divina es accesible sólo a los ojos de la fe y se convierte en realidad para este mundo bajo la condición de la fe". El padre diácono Basov obviamente no es una persona con formación filosófica. Para los curiosos, les recordaré que en mi sistema (ver vol. 2 pp. 185-186 dado. vol. 3 p. 120 y muchos otros) planteo una distinción estricta entre la realidad divina y su aparición en este mundo externo, esta última la atribuyo a la fe, que será superflua en la otra vida. Entonces vol. 2p. 186 "La bienaventuranza del amor divino es experimentada por una persona que se reconoce a sí misma como hijo de Dios como una realidad evidente. Y como esto es amor absoluto, la bienaventuranza en sí misma resulta ser inagotable e ilimitada. Sin embargo, esta fuerza de la bienaventuranza interior no cubre la vida histórico-natural, y esta última se opone a la autoconciencia filial-divina en el sentido de material externo que aún no ha sido superado. En relación con esta realidad externa, La filiación con Dios está determinada por la fe." T.3 págs. 120-122 "La esencia de la fe no está en el mero reconocimiento de que Dios existe, sino en la confianza de que este mundo invisible existe para mí, que para mí, en esta vida, puede convertirse en realidad, que puedo vivirlo en este mundo. Existiendo fuera del hombre, lo divino invisible por el poder de la fe se vuelve realidad para él. El amor divino existe fuera del hombre; se convierte en amor por el hombre a través de la fe. Etc. En general, mis libros no contienen tratados fragmentarios, sino un sistema integral, y lo que no se explica en un lugar siempre hay que buscarlo en otro. Cada término se aclara en relación con todo el sistema. O. Basov en un lugar (f. 100) pinta sarcásticamente un cuadro en el que me presenta calculando hábilmente qué camino me conviene más tomar en la cuestión de la resurrección. Me atrevo a asegurarle al diácono que esta imagen no corresponde a la realidad... El tratado sobre la resurrección (según los cálculos del diácono, tiene sólo 18 páginas) es sólo una parte orgánica del primer volumen, que forma parte del sistema de cinco volúmenes. Para mí, la cuestión de la resurrección, como cualquier otra cuestión particular, está predeterminada por todo el sistema. Y ah. El diácono me enseña con autoridad: “la fe no podría ser condición de la realidad histórica de la resurrección de Cristo sin una especial influencia desde arriba” (f. 108). Más allá de toda duda. Lo sé desde hace mucho tiempo. En el volumen 3, página 120, escribo: "En cualquier campo, la creatividad humana se limita a la percepción, la reproducción y la imaginación, la materialización, la encarnación de una idea. La creatividad de la fe está sujeta a las mismas restricciones. Lo divino, que existe fuera del hombre, a través del poder de la fe, se convierte en realidad para él". Todo mi sistema está imbuido de la convicción de que lo divino no se da como resultado, sino en el resultado inicial de la vida mundial y humana. Sobre esta base, no estoy de acuerdo con el idealismo (Ver vol. 5, págs. 201-202). Toda la obra de la resurrección fue cuestión de dos factores: la realidad divina y la fe humana. Esta última fue sólo la condición bajo la cual la realidad divina de la resurrección se convirtió en un fenómeno sensualmente histórico. Por lo tanto, no debo decir que la resurrección fue sólo una cuestión de fe. Ni siquiera digo esto, P. simplemente me atribuye esto. diácono La diferencia entre el P. y yo. El diácono, que intenta también no confundir lo suprasensible, lo incomprensible y lo externo de la resurrección (f. 105), es que el P. El diácono, debido a su falta de formación filosófica, considera la visión del Resucitado de los apóstoles como un acontecimiento que tuvo lugar al margen de su experiencia. O. Deacon demostró suficientemente con su artículo que dominaba el manual de autoaprendizaje del idioma inglés. Ahora necesita aprender a pensar y comprender. Ni siquiera estoy hablando de la decencia del discurso. Ellos no aprenden esto. Esto sólo lo da la educación. Sin embargo, lo más elocuente es el hecho de que mis ideas están entrando en la corriente principal del pensamiento teológico. Ver prof. prot. I. Galakhova Sobre la religión, parte II (1915) págs. 212-214: "Podemos comprender el misterio de la resurrección de Cristo sólo cuando comprendemos el significado de Su humillación terrenal. La resurrección de Jesucristo, como hecho histórico, fue al mismo tiempo el hecho de la resurrección espiritual de los propios discípulos, cuando sus aspiraciones nacionales judías al Mesías cambiaron radicalmente" (Sin embargo, el P. Galakhov, con citas directas, bastante frecuentes, de los Fundamentos del cristianismo, suele polemizar conmigo). Impreso en Dios. Vestn., luego por separado en la publicación. Verdad y símbolos en el ámbito del espíritu y, finalmente, incluido en el Volumen IV de La Fundación del Cristianismo. Fundamentos del cristianismo, vol. III, pág. 6. Filosofía de Ev. historia, pág. 249. (Este lugar no está incluido en los Fundamentos del cristianismo). Fundamentos del cristianismo, vol. IV, pág. 6. Verdad y símbolos p. 154 (– Fundamentos del cristianismo, vol. IV, p. 129). Propósito y significado de la vida, 2ª ed. págs. 143-144 (Este lugar no se conservó en los Fundamentos del cristianismo). Propósito y significado de la vida. 2da ed. 104, 108. (Fundamentos del cristianismo, vol. III, págs. 98. 103). Acusar la dependencia literaria de los autores analizados es una de las técnicas favoritas de Zarin. Por ejemplo, página 186: "los estudios mencionados de I.V. Popov deben su idea y formulación general de la cuestión a la influencia del interesantísimo libro de Gaulle". Página 227 lo mismo sobre la disertación de S.I. Smirnova. “El único principio de moralidad es que el hombre es sagrado para el hombre; el único tipo de inmoralidad es el asesinato en el sentido literal y amplio de la palabra, un pecado contra la propia personalidad espiritual y contra la vida de los demás”. Verdad y Símbolos, página 118. Verdad y Símbolos, págs. 73 (Fundamentos del cristianismo, IV, 69) y 118). Y lo que realmente tengo, como el P. Yanysheva, se usan estas palabras sobre este p. Por alguna razón, Yanyshev consideró necesario avisar a sus lectores en las páginas 200, 462, etc. Debo admitir que estoy acostumbrado a encontrar actitudes plagiadoras hacia mis escritos. Pero no puedo evitar sentirme indignado por esos casos de plagio en los que mi nombre se oculta deliberadamente o incluso se pronuncia con evidente desaprobación. Siento una indignación extrema cuando los teólogos que beben de mis pozos me arrojan con celo tierra. Esto no es raro. Por ejemplo, un tal Glebov, que escribió sobre la resurrección de Cristo, "trata" el capítulo XI de mi "Filosofía de la historia evangélica" exactamente de la misma manera que Zarin trata mis obras, y también engaña a su crítico oficial. (Sin embargo, el profesor Grigoriev destaca el carácter generalmente recopilatorio de la obra de Glebov y escribe lo siguiente sobre su crítica: “... excepto textos y frases trilladas e infundadas (Glebov) no tiene nada. El lector no encontrará especulaciones teológicas del autor en otros lugares del capítulo que nos ocupa. Lo único que anima este capítulo son las notas polémicas dirigidas al profesor Tareev y D.S. Merezhkovsky. En gran parte es cierto, estas notas todavía tienen poco interés, ya que el pensamiento del autor gira en el plano de los libros de texto sobre dogmática y teología moral, y los pensamientos de los señores Tareev y Merezhkovsky fluyen de manantiales de espíritu vivo, en los que el señor Glebov no considera necesario descender”. Sollozo correcto. 1909 noviembre 223-224). O, en las Actas de la KDA (junio de 1907), alguien, discutiendo las tentaciones de Cristo, no me recuerda con una sola palabra amable a mí, que trabajé tan duro en este tema, dirige todos sus razonamientos contra mí, sin olvidar la "destrucción de las enseñanzas de la iglesia sobre la persona de Jesucristo", y en conclusión enseña que las tentaciones de Cristo fueron "una hazaña de su humillación". Esto está en mi contra, aunque fui yo quien puso la “Humillación de Cristo” a la cabeza de mi sistema religioso, ¡y a partir de esta misma idea explico consistente y persistentemente las tentaciones de Cristo! Cristo, Kiev 1910, le debe demasiado a mi investigación sobre la humillación de Cristo como para tener el derecho (incluso bajo los auspicios de la Academia de Kiev) de hablar de manera tan despectiva sobre mis obras. (Por cierto, el Sr. Chekanovsky, con rudeza seminarista, enfatizó la desaparición en la segunda edición de mi estudio de numerosos "santos". Si estaba tan interesado en esta bagatela, entonces diré con franqueza: en la segunda edición taché las palabras "Nuestro Señor Jesús" en el título y en el texto numerosos "santos", porque en la primera edición estas palabras y notas fueron introducidas por la mano diligente de un censor intolerante. Cf. y mensaje autobiográfico de A.P. Lebedev. (Mayo de 1907, p. 163, nota) Pero el señor Zarin supera a todos en este sentido... ¡Y no puedo evitar llorar que está más allá de la fuerza humana tolerar esto! En cierto sentido puedo estar personalmente agradecido al Sr. Sarin. Habiendo hecho extractos de mis escritos en muchas docenas de páginas, busca numerosas citas patrísticas para casi cada extracto, y así demuestra irrefutablemente la cercanía de estos extractos a la enseñanza patrística. Libro 1, pág. 204. Es decir, en mi dolor de corazón se plantea el problema cristiano, y el señor Zarin llama absurdo al mismo tormento de mi corazón, a mi mismo problema. Por supuesto, el señor Zarin aún no ha manifestado ni expresará nunca este “deseo”. ¡Qué papel tan característico desempeñó el Sr. Sarin en mi historia! La sentencia del Sr. Davydov fue confirmada por el autor del artículo en el mismo Kolokol (1909 No. 866) ¿Cuánto tiempo? Aquí está este artículo. "Además del artículo del Sr. Davydov, publicado en el número 855 de "Bells" bajo el título "Zarnitsa", hay que decir que el profesor M. M. Tareev no es un simple teólogo erudito; lee el tema que se trata principalmente en sus famosos cuatro volúmenes, es decir, la teología moral. Después de esto, podemos juzgar qué clase de profesores de teología moral saldrán de la Academia Teológica de Moscú para nuestros desafortunados seminarios teológicos. Pero vayamos más allá, no importa, la lógica lo exige inexorablemente: nuestros seminaristas, después de haber escuchado suficientes conferencias en el espíritu de Tareev, enseñarán a su rebaño con el mismo espíritu. Dicen: en los países alemanes hay muchos pastores que predican desde el púlpito que Cristo era un hombre sencillo. No tendremos que esperar mucho para tener predicadores así, si nuestras más altas autoridades eclesiásticas no aclaran la composición de los profesores de las academias de teología. No hay que olvidar que los señores innovadores están haciendo las cosas con habilidad, con coherencia, cumpliendo su promesa: “dennos autonomía durante tres o cuatro años, y de su ortodoxia sólo quedarán jirones”... ¿Cuánto tiempo esperaremos en silencio la destrucción completa de la Iglesia por parte de estos servidores de los judíos, que ya están socavando los “cimientos del cristianismo”? Después de todo, me dolía el corazón, mi alma sufría al ver esto. Después de todo, dentro de poco el terrible juicio de Dios, que castigó al alguna vez débil de voluntad de Elí, el sumo sacerdote de Israel, caerá sobre aquellos que permiten que el mal crezca, y la palabra de las Escrituras se hará realidad para nosotros: "la gloria se ha apartado de Israel". En el mismo espíritu se encuentra el artículo del número 984 del Bell del mismo año. En un punto de inflexión en la historia de la iglesia. Que mis críticos estrictos simplemente no están familiarizados con mis libros, se puede ver en el ejemplo del crítico de Volyn. Eparca. Dirigido por. 1911 No. 38, donde leemos: "El profesor de la Academia Teológica de Moscú M.M. Tareev es uno de los teólogos-escritores más prolíficos de nuestro tiempo: ha escrito muchos artículos sobre cuestiones eclesiásticas y sociales en revistas teológicas rusas, varios folletos separados sobre los mismos temas y extensos volúmenes de trabajos científicos bajo el título general Cristo. El profesor Tareev escribe de manera muy clara e incluso artística cuando se trata de crítica literaria, periodismo moderno y otros Pero, ¿dónde se trata de Cristo el Salvador? ¿No es esta la razón por la que se invita a los estudiantes de las academias a hablar sobre mi visión del mundo en las tesis semestrales y de maestría? Sin embargo, hay que señalar que, a pesar de la dirección crítica general, que está bastante en el orden de las cosas, estos trabajos, según se puede juzgar por las reseñas oficiales (ver Revista del Consejo de la KDA para el año académico 1906-1907, págs. 489-493, reseña del profesor Kudryavtsev sobre el ensayo de un estudiante y Kolosov sobre el tema "La actitud del cristianismo hacia la cultura: a) un análisis crítico de las opiniones sobre este tema de Paulsen, Rozanov y Tareva; b) una solución positiva al problema” e id. para 1911-1912 págs. 436-440 reseñas de Assoc. Ivanitsky y el prof. Pesotsky sobre la composición del art. V. Zerchaninova sobre el tema: "Libertad cristiana. Presentación y evaluación crítica de la teoría de la libertad cristiana por el profesor M. Tareev"): estos trabajos sistemáticos (precisamente en contraste con los comentarios superficiales y agudos que me dirigieron en los ensayos de los estudiantes) son de naturaleza bastante correcta. (Sin embargo, llaman la atención pasajes similares en las reseñas: “Lo más difícil para Kolosov es criticar las opiniones del Prof. Tareev presenta verdades demasiado elementales como arma contra el autor analizado”. Instructivo). Prof. El ejemplar del Evangelio y la vida social de 1913, polemizando con mis puntos de vista, los expone de manera bastante correcta y los analiza con perfecta corrección. K.M. Aggeev El cristianismo y su actitud hacia una vida terrena ordenada 1909 comparte con amor mi comprensión de la cuestión planteada en el tema, P. Troitsky, a pesar de las antipatías estudiantiles del período de excitación política y, como contra su voluntad, se pone de mi lado en su libro. La actitud del Estado hacia la Iglesia según las opiniones de nuestros escritores y figuras públicas, N. Yumonov en el art. Cristianismo y formas de vida cultural (Stran. Enero de 1915) ya lo considera, sin siquiera mencionarme, indudable. "La religión de Cristo es una religión del espíritu; dirige sus alianzas, exigencias e instrucciones al alma humana y por tanto no tiene conexión directa con las formas de la vida carnal. La vida según las instrucciones del Evangelio y la vida natural se rigen cada una por sus propias leyes y la primera no puede entrar directamente en la segunda", etc. {pero poco a poco se van acostumbrando. Por eso siempre me bombardean con acusaciones contradictorias, mutuamente excluyentes e igualmente infundadas: algunos de ascetismo extremo y otros de antiascetismo. Quien tenga la capacidad de comprender las expectativas de los demás, que se imagine cuánto piensa el P. Yanyshev - en cumplimiento de una orden oficial - la acusación de ascetismo sin vida fue una sorpresa para ciertas esferas, en opinión de las cuales pesaba sobre mí el imperdonable pecado del antiascetismo. Mi “historia” contará a la posteridad muchas cosas instructivas. Rusia. SL. 1910 No. 32 (Ecos de la revisión de la Academia Teológica), No. 142 (Talento derretido, es decir, protoprep. Yanyshev). Temprano en la mañana 1910 No. 125 (Reseña de O. Yanyshev sobre el Prof. Tareev), Morning of Russia No. 149 (Prohibición de las obras del Prof. M.M. Tareev) y decenas de otras notas (entre ellas Rus. Sl. 1909 No. 156. En el mundo espiritual y 1910 No. 168, 171 y 172. A la historia Prof. M. M. Tareeva). Compare esta generosa reseña de. ILLINOIS. Yanyshev con las melodías de plantilla de todos estos Svetlov, Zarin, Davydov, Skvortsov, su nombre es legión, para apreciar toda la altura moral en la que el difunto p. estaba de pie, entre la atmósfera que lo rodeaba. Protopresbítero. Esta reseña del difunto p. protopresbítero no me sorprende en absoluto. Yo mismo, en una reciente respuesta al Sr. Zarin, afirmando la imposibilidad de que mis pensamientos coincidieran con los conceptos del P. ILLINOIS. Yanyshev, escribió: “en general, mi sistema no coincide en nada significativo con el sistema del P. Protopresbítero Yanyshev”. Ahora lo mismo atestigua I.L. Yanishev. Sin embargo, debo dar testimonio de mi conocimiento de larga data de la obra del P. ILLINOIS. Yanysheva. G. Zarin, que tiene la rara habilidad de distorsionar todo lo que toca, lo cual es inevitable con su asombrosa grafomanía, reinterpreta mis palabras: "Oh, el protopresbítero Yanyshev, cuyo libro ahora, bajo la dirección del Sr. Zarin, leo atentamente, me lo dedica", etc., en el sentido de que no estaba familiarizado con la obra del P. Zarin. Protopresbítero I.L. Yanysheva. "El profesor M. M. Tareev", dice el señor Zarin, "ni siquiera había leído las obras del P. I. L. Yanyshev, como testimonia en este ensayo bibliográfico" (Crónica Cht. 1909, febrero 294). "El profesor afirma", dice el señor Zarin (ib. 295-296), "que ni siquiera ha leído un libro del P. I.L. Yanyshev". "El profesor MM. Tareev admite que sólo ahora leyó el libro sobre el protopresbítero, e incluso entonces siguiendo mis instrucciones", repite de nuevo el señor Zarin (Crónica del jueves de 1906, noviembre de 1538). Pero no podría decir qué me atribuye el señor Zarin, desde el libro sobre. ILLINOIS. Yanyshev en I ed. citado en mi ensayo La tentación de Cristo (2ª ed.) en las págs. 9 y 148. También agregaré que en la academia nos preparamos para el examen de teología moral utilizando un libro sobre I.L. Yanysheva. No dije que “nunca leí antes”, “nunca leí” su libro, que “lo leí recién ahora”. Leer un libro con atención, especialmente en la 2ª edición, especialmente según algunas instrucciones, para algún propósito específico, esto no significa que el libro no se haya leído en la 1ª edición, en general, antes. Después de todo, el propio Sr. Zarin, al decir: “habiendo leído atentamente - y más de una vez - las obras completas del profesor, puedo afirmar firmemente” (Crónica jueves 1909, febrero 303), ¿quiere decir que no leyó estas obras antes, en las primeras ediciones? Este es el prototipo. Yanyshev ve la raíz de todos los defectos de mi sistema en el hecho de que “en toda la estructura de mis pensamientos sobre la vida divina y espiritual, me mantengo principalmente en el punto de vista de los cuatro evangelios”, lo que me lleva a “no estar de acuerdo con las enseñanzas y la práctica moderna de la iglesia”. Una acusación trágica: puede servir de punto de partida para largas reflexiones... Sea como fuere, en la propuesta al Santo Sínodo del protopr más erudito e inteligente. Yanyshev - "ordenar al profesor Tareev que se abstenga, tanto en su enseñanza como en la prensa, de todo lo que no esté de acuerdo con la enseñanza y la práctica de la Iglesia Ortodoxa" - esta frase tiene mucho sentido. Pero es curioso lo que hizo la Oficina sinodal con esta propuesta sobre Yanyshev: según la formulación de la oficina, se me ordena “abstenerme de ahora en adelante, tanto en mi enseñanza académica como en mis obras literarias, de todo lo que no esté de acuerdo con la palabra de Dios, la enseñanza y la práctica de la Iglesia Ortodoxa”. En la revisión sobre. Yanyshev tiene sentido: aquí me presento como una persona que se dejó llevar por la palabra de Dios y perdió de vista el significado rector de la práctica de la iglesia. La oficina me presenta como una especie de monstruo: ¡un profesor que no se guía ni por la palabra de Dios ni por las enseñanzas y prácticas de la iglesia! Nekrasov, en el poema Quién vive bien en Rusia, obliga a los hombres a leer en el jardín de una finca señorial abandonada la inscripción de la glorieta, en la que se han borrado dos o tres letras: Lo mismo hizo la Oficina Sinodal en la noble palabra del P. Yanysheva borró dos o tres letras... "... el prot. P.I. Dobrov atacó la escuela teológica, diciendo que la teología en nuestras escuelas y la religión tienen muchas diferencias, y quien quiera ser ortodoxo mejor no lea a nuestros teólogos. El profesor de seminario S.I. Goloshchapov fue más allá. Señaló que algunos profesores de la academia socavaron las verdades fundamentales del cristianismo en sus trabajos publicados. Así que un profesor afirmó directamente que un niño criado en el espíritu del catecismo (?! ¿Evangelio?) sin duda se convertirá en un fenómeno” (De un artículo periodístico sobre una reunión de la sociedad de amantes de la iluminación espiritual) - Este Goloshchapov, que insinúa públicamente sobre mí, es mi alumno. El autor del miserable folleto dirigido contra mí, Cristianismo y Cultura, el Sr. Voinov (monje Serapion), también es mi alumno. Esta idea también fue expresada por Khomyakov. Lo más difícil de entender para una mente superficial es la realidad espiritual. Valora la fuerza física, valora los dones mentales, valora los estados extáticos - “dones espirituales”, pero le resulta imposible reconocer la realidad espiritual-divina, reconocer el poder del Espíritu Santo en la vida espiritual y, sobre todo, en el amor. Sin fe en el Espíritu Santo, sin fe en la realidad espiritual-mística, no hay cristianismo. La doctrina de la realidad espiritual-mística es revelada principalmente por el apóstol. Pablo. De los teólogos más nuevos, puedo recomendar especialmente Indicando el camino hacia el Reino de los Cielos, Met. Moscú inocente. Según él, "el espíritu del cristianismo es amor espiritual puro, desinteresado, amor que es otorgado sólo por el Espíritu Santo; la gente llama a muchas cosas amor, pero no todo es amor cristiano... El Espíritu Santo, como Dios, la tercera Persona de la Santísima Trinidad, es tan omnipotente como el Padre y el Hijo. Él da vida, anima y da fuerza a las criaturas. Da vida a los animales, inteligencia a las personas y vida espiritualmente superior a los cristianos... El Espíritu Santo, entrando en una persona, le da fe y luz. El Espíritu Santo, al morar en la persona, produce el verdadero amor en su corazón”, etc. El cristianismo en ningún sentido es una enseñanza externa que se lleva a cabo en la vida, una serie de instrucciones que determinan el comportamiento. El significado rico y específico de la idea de "cristianismo en la iglesia" para mí está determinado por el hecho de que, como se mencionó anteriormente, reconozco el significado salvador independiente de la iglesia. “Pertenecer a la iglesia visible y someterse a la iglesia”: esto es salvación para una persona, y creo que muchos se salvarán sólo por esto. Pero para aquel a quien se le ha revelado el secreto de la vida espiritual interior, “pertenecer a la iglesia visible y someterse a la jerarquía” no es suficiente: es obligatorio, pero no suficiente. Por tanto, sustituir el cristianismo por “pertenecer a una iglesia visible y someterse a una jerarquía” es mentira. La verdad del cristianismo debe conocerse no sólo para comprender la esencia del cristianismo, sino también para comprender las características específicas de la iglesia. COMO. Khomyakov, en el segundo volumen de sus obras (ed. 4), página 8, escribe: "Las Sagradas Escrituras son la colección de libros del Antiguo y Nuevo Testamento que la iglesia reconoce como propios. Pero no hay límites para las Escrituras, porque cada escritura que la Iglesia reconoce como propia es Sagrada Escritura. Tales son, en su mayor parte, las confesiones de los concilios y especialmente la confesión de Nicea-Constantinopla. Por lo tanto, antes de nuestro tiempo había una Sagrada Escritura y, si Si Dios quiere, habrá otra Sagrada Escritura”. AV. Gorsky en Notas sobre obras teológicas de A.S. Khomyakova (ver Arcipreste A.V. Gorsky en las memorias de la MDA sobre él en el vigésimo quinto aniversario de su muerte) Khomyakova escribe sobre esta opinión (p. 164): "¿Está permitido que un teólogo ortodoxo mezcle los escritos inspirados del Antiguo y el Nuevo Testamento con las obras de la Iglesia propiamente dicha? Las declaraciones simbólicas de la doctrina de la iglesia se basan en las Escrituras. Este es el Niceno-Constantinopolitano símbolo, elegido según una palabra de la Sagrada Escritura “Habrá más escritura”. ¿Está el autor profetizando una nueva revelación para nosotros? La Iglesia nunca ha expresado tal esperanza. Si hay nuevas escrituras, ¿habrá nuevos dogmas? ¿Por qué entonces no justificar la adición del filioque y otros dogmas recientemente inventados del catolicismo del ocio? Yu. F. Samarin, vol. V (Stefan Yavorsky y Feofan Prokopovich) pág. 40: "La Iglesia, reconociendo en sí misma una revelación viva, de la que Escritura y tradición no son más que dos manifestaciones, no se deja mirar desde fuera, no prueba, sino que se postula. Su justificación está en su ser, en la impotencia de cualquier objeción contra ella" (cf. p. 24) pp. 458: "La Iglesia Ortodoxa tiene una profunda conciencia de que no puede ser comprendida, definida y probada desde fuera. Sólo puede comprenderla quien vive en ella, quien está conectado con la Iglesia por la unidad de la vida", etc. Khomyakov, vol. II, pág. 8: “La Iglesia no se demuestra ni como Escritura, ni como tradición, ni como hecho, sino que es testificada por sí misma, así como el Espíritu de Dios que vive en ella lo es por sí mismo en las Escrituras”. "¿Hay cien verdades? ¿Una verdad? ¿Hay cien caminos? ¿Un solo camino? ¿Hay cien dioses? Un Dios, una fe, un bautismo... No saben cómo resolver la pregunta: ¿cuáles son otras confesiones? Pero como no podemos resolverlo adecuadamente, no debemos interpretarlo torcidamente y entender lo que es absolutamente correcto. Mira lo que sucede en la fotografía. La personalidad natural de una persona es su tipo más verdadero. Los fotógrafos toman fotografías y luego las imprimen. Una es demasiado oscura, el otro es demasiado ligero, que uno no acertó, el otro dio una pose antinatural. Pero también hay fotografías que son muy fieles al original. ¿Cuánto cambia la pintura de fondo en las características de los rasgos? Ahora, mirando todas estas fotografías, ¿es realmente posible decir que son todas iguales, cuando entre ellas también hay aquellas en las que la persona de quien fue tomado el retrato no se reconoce a sí mismo? (Éxodo 25:40). Y así fue hasta la venida de Cristo, viniendo el Señor, bajó del cielo otro tabernáculo para nosotros - Santa fe y la iglesia, también organizada según lo que vio y escuchó del Padre - en el concilio eterno del Dios Trinitario. Pero aparecieron fotógrafos no autorizados, pintemos, tomemos nuevas fotografías, y se amontonaron... El rostro de la Iglesia es uno; pero en las fotografías caseras uno tenía dos cabezas, otro no tenía brazos ni piernas, los ojos estaban cambiados, la ropa era completamente diferente, etcétera. etcétera. Y todos tienen la misma inscripción: iglesia... Paralelamente, desde hace mucho tiempo utilizamos la acusación de no ortodoxia como medio para luchar incluso contra rivales políticos y enemigos personales. Los historiadores llaman común a esta técnica de lucha. Por ejemplo, Kharlampovich K.V. Poca influencia rusa en la vida de la iglesia gran rusa p. 10 sobre M. Joasaph: “...logró acusar a su acusador de no ortodoxia (¡un argumento que se utilizó a menudo en interés de la autodefensa!)”... Sobre la persecución de A.M. Bujarev, véase el prof. P.V. El triste vigésimo quinto aniversario de Znamensky, Polémicas teológicas de los años 60 sobre la actitud de la ortodoxia hacia la modernidad y A.A. Lebedeva Técnicas, conocimiento e imparcialidad en el caso crítico del editor de Home Conversation V.I. Askochensky - Acerca del arcipreste. Pavsky, ver en el libro: Arcipreste G.P. La enseñanza cristiana de Pavsky en un sistema breve: una aplicación del prof. N.K. Nikolski. Sobre este tema en general, véase el estudio de Kotovich sobre la censura espiritual, A.P. Lebedeva Líderes ciegos y autobiógrafo. artículos, también el informe de N. N. Glubokovsky sobre el Comité de Educación del Santo Sínodo. Mis enemigos ya están repitiendo el ciclo de acusaciones que ya se ha agotado. Nozdryov miró así el límite de sus posesiones: - ¡Ésta es la frontera! Nozdryov dijo: todo lo que ves de este lado es todo mío, y también del otro lado es todo mío. Cuando un compañero denunció a Nozdryov como un fraude y se negó a jugar con él, Nozdryov gritó: - ¡Ah! ¡No puedes hacer eso, sinvergüenza! Cuando viste que no era tuyo, ¡todavía no pudiste! ¡Derrótalo! Cuando Nozdryov fue golpeado con botas por un juego sucio, o le dejaron las patillas en suspenso, él (lo que es lo más extraño que puede suceder sólo en Rusia) después de un tiempo ya se reencontró con aquellos amigos que se habían burlado de él, y se reunió como si nada hubiera pasado. "Nozdryov", escribió Gogol, "no será eliminado del mundo por mucho tiempo. Está en todas partes entre nosotros". Es incluso más que una pena, ni siquiera tiene tacto. Recuerdo mi infancia en el pueblo: solía suceder que los mayores llamaban “tonto” a un niño y él seguramente respondía: “Tú también eres un tonto”. ¡Pero es un niño! Stelletsky fue sorprendido plagiando, expuesto, deshonrado, ¿qué está haciendo? "Tú... tú mismo querías cambiar de lugar conmigo". Bueno, dime, ¿qué tiene esto que ver con el espacio? "¡A! Me condenaron por plagio, así que les diré quién se casó sin dote, cuya esposa se escapó. Todos lo entenderán. Descubrirán cómo tocarme". ¡Qué mal gusto literario! No sólo saben que soy un profesor corriente en la academia, sino que ellos mismos me atribuyen “una mente notable y un talento indudable” (p. 514) y sólo se niegan a llamarme “una autoridad generalmente reconocida” (473) y “un creador brillante en el campo de la teología” (p. 507). ¡Incluso me maldicen con la maldición de Balaam!