Приложения. Ответы рецензентам

Μὴ δῶ τε τὸ ἅγιον τοῖς κυσίν , μηδὲ βάλητε τοὐς μαργαρίτας ὑ μῶν ἔμπροσϑεν τῶν χοίρων , μήποτε σ τραφέντες ῥ ήξωσιν ὑ μᾶς Ι. Αληθινό ποιμένα και ζωντανό κήρυγμα. (Απάντηση στον ιερέα Μπαμπούρα και στον ιερέα Ζελένεφ) (Από το περιοδικό Wanderer 1902. τ. 2, μέρος 2) Το άρθρο μας «Το Κήρυγμα ως Ζωντανός Λόγος» (Stranger, Ιανουάριος 1902) 48 είχε ως μοναδικό στόχο μια θεμελιώδη λύση στο ζήτημα του κηρύγματος ως ζωντανού λόγου, σχετικά με την παραγωγική δύναμη του ζωντανού λόγου κηρύγματος. Είναι γνωστό ότι στις εκκλησίες μας δεν ακούμε σχεδόν κανένα ζωντανό κήρυγμα, και πολύ λίγο κήρυγμα γίνεται από τετράδια. Αυτή η πείνα για άκουσμα του λόγου του Θεού έχει πολλούς λόγους, αλλά σε κάθε περίπτωση, μεταξύ αυτών πρέπει να εξετάσουμε και έναν θεωρητικό λόγο - μια ψευδή άποψη για το κήρυγμα ως έργο τέχνης. Με αυτή την άποψη, ο αείμνηστος Αρχιεπίσκοπος Αμβρόσιος θεωρούσε ότι τα πολλά ταλέντα είναι η παραγωγική δύναμη του ζωντανού κηρυκτικού λόγου. Μια τέτοια άποψη, φυσικά, δεν μπορεί να συμβάλει στη διάδοση του ζωντανού κηρύγματος ανάμεσά μας, αφήνοντάς το μόνο σε λίγους ταλαντούχους βοσκούς. Σε αντίθεση με αυτό, αναπτύσσουμε μια θεμελιωδώς διαφορετική άποψη, ότι δηλαδή το κήρυγμα δεν είναι τέχνη, ότι είναι απλή διδακτική λέξη, ότι επομένως η δυνατότητα ενός ζωντανού λόγου κηρύγματος πρέπει τουλάχιστον να εξαρτάται από ειδικά ταλέντα, ότι είναι προσβάσιμος σε κάθε καλεσμένο και πνευματικά έμπειρο ποιμένα. Στο ίδιο περιοδικό «Strannik» (Μάρτιος), ένας βοσκός, στο άρθρο «Σχετικά με το ζήτημα του κηρύγματος ως ζωντανού λόγου», εξέφρασε τη διαφωνία του με το άρθρο μας. Η διαφωνία του βασίζεται, πρώτον, στην περίεργη παρεξήγηση ότι καλούμε όλους τους «ακάλυπτους, ανίκανους ή αλαζονικούς» αυτοσχεδιαστές να μιλήσουν κηρύττοντας αυτοσχεδιασμούς. Δεύτερον, ο συντάκτης του άρθρου στηρίζει τη διαφωνία του μαζί μας στην πραγματική δυσκολία των ποιμένων να μιλήσουν αυτοσχέδια. Ας σταθούμε σε αυτές τις ενστάσεις του κριτικού. Ο κριτικός δεν κατάλαβε το άρθρο μας με τον τρόπο που θα θέλαμε να γίνει κατανοητό 49 . Κανείς δεν μας έδωσε τη δύναμη να κάνουμε πρακτικές οδηγίες προς τον κλήρο και το άρθρο μας δεν πρέπει να θεωρηθεί από την πλευρά των πρακτικών συνεπειών. Επιπλέον, είναι πρόωρο να φοβόμαστε ότι όχι μόνο ταλαντούχοι αλλά και ανίκανοι βοσκοί θα γίνουν ξαφνικά αυτοσχεδιαστές ανάμεσά μας, όπως είναι πρόωρο να φοβόμαστε ότι η πανεπιστημιακή εκπαίδευση θα γίνει πολύ διαδεδομένη στους αγρότες μας. Ο σκοπός του άρθρου μας δεν ήταν παρά μια θεμελιώδης λύση στο ζήτημα της ουσίας του ζωντανού κηρύγματος. Δεν ξεχνάμε τις δυσκολίες της ζωής κηρύγματος για τους ποιμένες μας. αντιθέτως, το κάνουμε αφετηρία του συλλογισμού μας. Αυτό ακριβώς είναι το ερώτημα που θέτουμε: γιατί η δυσκολία της ζωής του κηρύγματος για τους ποιμένες μας εξαρτάται - από την ουσία του κηρύγματος ή από άλλους λόγους; Εάν η δυσκολία ενός ζωντανού κηρύγματος εξαρτάται από την ουσία του κηρύγματος, τότε αυτό μπορεί να σημαίνει μόνο ότι ένα κήρυγμα είναι έργο τέχνης και επομένως ένα ζωντανό κήρυγμα απαιτεί ταλέντο. Σε αυτό το ερώτημα απαντάμε αρνητικά. Ας σημειώσουμε παρεμπιπτόντως ότι ο κριτικός συμφωνεί να μείνει στην άποψή μας για το κήρυγμα, όχι ως έργο τέχνης, αλλά ως απλό διδακτικό λόγο, και εν τω μεταξύ με ευχαρίστηση επαναλαμβάνει τα λόγια άλλων ότι κατά τον αυτοσχεδιασμό, «οι ακροατές όχι μόνο ακολουθούν τις σκέψεις του κήρυκα, αλλά χαίρονται σε κάθε χαρούμενη στροφή». Αλλά αυτή είναι μια καλλιτεχνική άποψη του κηρύγματος. Αν ένα κήρυγμα είναι μια απλή ομιλία, τότε είναι δυνατόν να μιλάμε για χαρούμενες στροφές; Όχι, πρέπει να διαποτίσουμε το κήρυγμα ως μια απλή διδακτική ομιλία και μετά θα δούμε εντελώς διαφορετικά την ικανότητα και την ανικανότητα του ιεροκήρυκα, μετά θα αφήσουμε χαρούμενες στροφές στην κοσμική ευγλωττία, τότε θα μας είναι εύκολο να κατανοήσουμε την ιδέα ότι στην ουσία του κηρύγματος δεν υπάρχει βάση για τη δυσκολία του ζωντανού κηρύγματος. Σε κάθε περίπτωση, ο κριτής δεν διατύπωσε ούτε μια αντίρρηση σε αυτή την ιδέα. Αν ναι, αν μας ενδιαφέρει ακριβώς μια θεμελιώδης λύση στο ζήτημα της δυσκολίας του ζωντανού κηρύγματος, τότε στο ζήτημα αυτής της δυσκολίας πρέπει να κάνουμε ορισμένους περιορισμούς. Υπάρχει μια φυσική αδυναμία ομιλίας, που ξεκινά από την αδυναμία να αρθρώσει τον ήχο και τελειώνει με την αδυναμία να μιλήσει ομαλά, καθαρά, χωρίς γελοιότητες (αν ο κριτικός θέλει να μιλήσει για γελοιότητες). Μια τέτοια αδυναμία πρέπει να θεωρούμε εξαίρεση (σε σχέση με κάθε εκπαιδευτικό προσόν) και να μην τη λαμβάνουμε υπόψη, για να μην μπερδεύουμε τα πράγματα. Ας μετρήσουμε 10, 20, 30 τοις εκατό για αυτήν την ανικανότητα και ακόμα θα παραμείνει το 70 τοις εκατό ικανό για μια απλή ζωντανή λέξη. Μιλάμε για αυτά τα 70 (αν σας αρέσουν 60, 50, 40, 80, 20, 10) τοις εκατό. Αυτή η φυσική ανικανότητα, ως παράδειγμα της οποίας ο κριτής αναφέρει κάποιον αξιολύπητο δάσκαλο της θεολογίας - έναν δάσκαλο που δεν μπορούσε να πει δύο λέξεις με συνέπεια, δεν πρέπει να εμπλέκεται σε μια ομιλία για τη δυσκολία του αυτοσχεδιασμού για όλους τους πάστορες μας, για να μην κρύβουμε από εμάς τους πραγματικούς λόγους αυτής της δυσκολίας. Άλλωστε, ο ίδιος ο κριτικός γράφει ότι μιλάς ελεύθερα και ομαλά στην κοινωνία για θέματα θρησκείας και ηθικής, αλλά το να κάνεις κήρυγμα είναι άλλο θέμα. Πώς μπορεί να μην δει ότι ακριβώς σε αυτό το σημείο προσεγγίζουμε το ζήτημα του αυτοσχεδιασμού; Γιατί οι πάστορες, 70% ή 20% - δεν έχει σημασία, που μιλούν ελεύθερα στην κοινωνία για θέματα θρησκείας και ηθικής, δηλαδή που δεν στερούνται ούτε το φυσικό χάρισμα του λόγου ούτε τη θεολογική εκπαίδευση, δυσκολεύονται εξαιρετικά να μιλήσουν εκκλησιαστικούς αυτοσχεδιασμούς; Αυτό είναι όλο το ερώτημα. Και αν είμαστε σε θέση να δείξουμε ότι η αιτία αυτής της δυσκολίας δεν βρίσκεται στην ουσία του κηρύγματος, τότε όχι μόνο θα εξαλείψουμε την λανθασμένη άποψη του κηρύγματος (ως έργο τέχνης, ως σύνθεση), που εμποδίζει το έργο του ζωντανού κηρύγματος, αλλά και θα ανοίξει ο δρόμος για να βρούμε τους πρακτικούς λόγους για την έλλειψη ζωντανού κηρύγματος. Σύμφωνα με τα λόγια του κριτικού μας, «Δόξα τω Θεώ, είναι πλέον μετά βίας δυνατό να συναντήσεις έναν πάστορα που δεν έχει επίγνωση του καθήκοντος του κηρύγματος». Τι φωτεινή άποψη της πραγματικότητας! Είναι αλήθεια αυτό; Έχοντας ηρεμήσει με αυτή τη φράση, ο κριτικός κανονικοποιεί την ομιλία στις εκκλησίες από σημειωματάρια, από συλλογές έντυπων διδασκαλιών και περιορίζει τις ανησυχίες σε «χαρούμενες φράσεις». Αλλά μαζί με αυτές τις αποκλειστικές ανησυχίες για χαρούμενες στροφές, με αυτό να στηρίζεται στις συλλογές, μας εμφανίζεται μια ζοφερή πραγματικότητα. Πώς είναι οι άντρες μας από θρησκευτική άποψη; Εδώ είναι μια αληθινή απεικόνιση μιας αγροτικής οικογένειας. «Ο γέρος δεν πίστευε στον Θεό γιατί σχεδόν ποτέ δεν τον σκέφτηκε· αναγνώριζε το υπερφυσικό, αλλά νόμιζε ότι αυτό μπορούσε να αφορά μόνο τις γυναίκες και όταν μιλούσαν παρουσία του για τη θρησκεία ή το θαυμαστό και του έκαναν κάποια ερώτηση, είπε απρόθυμα, ξύνοντας τον εαυτό του: ποιος ξέρει. Η γιαγιά πίστεψε, αλλά κάπως αμυδρά. Δεν θυμόταν τις προσευχές και συνήθως τα βράδια, όταν πήγαινε για ύπνο, στεκόταν μπροστά στις εικόνες και ψιθύριζε: Παναγία του Καζάν, Παναγία του Σμολένσκ, Παναγία των Τριών Χεριών... Η Μαρία και η Θέκλα βαφτίζονταν, νήστευαν κάθε χρόνο, αλλά δεν καταλάβαιναν τίποτα. Τα παιδιά δεν διδάχτηκαν να προσεύχονται, κανείς δεν τους είπε για τον Θεό, δεν τους διδάχτηκε κανένας κανόνας και τους απαγόρευε μόνο να τρώνε νηστίσιμα. Σε άλλες οικογένειες ήταν σχεδόν το ίδιο: λίγοι πίστευαν, λίγοι κατάλαβαν». Και εδώ δεν υπάρχει υπερβολή. Δεν είναι όλες οι οικογένειες έτσι, δεν είναι όλα τα χωριά έτσι, αλλά η συντριπτική πλειοψηφία είναι έτσι. Τι μπορούμε όμως να πούμε για την ηθική ζωή του χωριού μας, όπου επικρατεί παντελής έλλειψη αντιλήψεων για την οικογενειακή ηθική και την περιουσία και τον πρώτο νόμο των άλλων; Τι μπορούμε να πούμε για τη διανόησή μας, που την χαρακτηρίζει πρωτίστως η απιστία, για τα εργοστάσια και τις πόλεις μας; Τι κάνουν οι βοσκοί μας; Το 99% είναι σιωπηλοί. Για τη συντριπτική τους πλειοψηφία, το ζωντανό κήρυγμα είναι εντελώς απρόσιτο, και αυτό είναι πολύ χαρακτηριστικό της εκκλησιαστικής μας ζωής. Δεν πρόκειται για έναν δάσκαλο της θεολογίας που δεν μπορεί να πει δύο λέξεις με συνοχή, ούτε για αξιολύπητες εξαιρέσεις, αλλά για όλο το σύστημα εκλογής και υπηρεσίας των ποιμένων μας. Το πρόβλημα δεν είναι ότι συναντάμε μια φυσική ανικανότητα να μιλήσουμε ζωντανά, αλλά το πρόβλημα είναι ότι η μόνη μας εγγύηση ετοιμότητας για ποιμαντική εργασία είναι ένα πιστοποιητικό σεμιναρίου, ότι η συντριπτική πλειοψηφία των ιεροδιδασκάλων μας γίνονται ιερείς μόνο για χάρη ενός κομματιού ψωμιού, ότι όλοι οι ποιμένες μας είναι ξένοι στις ενορίες τους, ζουν αποκλειστικά με το εισόδημά τους. γραπτή συλλογή κηρυγμάτων, ούτε τυχαία (δηλαδή χωρίς κλήση) της εκλογής του στην ιεροσύνη, ούτε από τη ζωή του. Αυτός είναι ο πραγματικός λόγος για την έλλειψη ζωντανού κηρύγματος. Εάν το σώμα είναι άρρωστο, τότε η ασθένεια εκδηλώνεται με κάποιο τρόπο. Η ανωμαλία στο σύστημα προετοιμασίας και εκλογής των ποιμένων μας δεν μπορεί να εντοπιστεί ούτε στη λειτουργική ούτε στη διοικητική πλευρά των ποιμαντικών υποθέσεων, αλλά αποκαλύπτεται μόνο απουσία ζωντανού κηρύγματος. Και δεν χρειάζεται να νανουρίζουμε την κοινωνική μας συνείδηση ​​λέγοντας «ειρήνη, ειρήνη», όταν δεν υπάρχει ειρήνη, αλλά να ανακαλύψουμε τα έλκη μας για να τα γιατρέψουμε. Αυτό γράψαμε ως απάντηση στον κριτικό μας, αλλά δεν στείλαμε απάντηση στον συντάκτη. Εν προκειμένω, συλλογιστήκαμε ως εξής: ποιος μας έβαλε να εκθέτουμε τις ελλείψεις της εκκλησιαστικής μας ζωής, αν οι ίδιοι οι βοσκοί το αναγνωρίζουν ως φυσιολογικό; Αλλά πέρασε ένας μήνας. Κυκλοφόρησε το βιβλίο του Απριλίου «The Wanderer» και εδώ βλέπουμε άλλη μια κριτική του άρθρου μας, ιερέα. Στη Ζελένεβα. Και παραδόξως, αυτός ο κριτικός εγείρει την ακόλουθη αντίρρηση στο άρθρο μας: «Πολλοί βοσκοί ποιμαίνουν καλώντας; Δεν είναι πιο συχνά, σύμφωνα με αυτήν την ηλικία, που όταν οι ποιμένες μπαίνουν σε μια ενορία, έχουν στο μυαλό τους ένα πιστό κομμάτι ψωμί, έχουν λίγη αγάπη για το ποίμνιό τους και έλκονται περισσότερο προς τα υλικά αγαθά και τις ανέσεις της ζωής. δεν παρατηρήθηκε.» Ακριβώς, ακριβώς, Πάτερ, έτσι είναι! Αυτό θέλαμε να συμπεράνουμε από το άρθρο μας - από την απαίτηση από κάθε αληθινό ποιμένα του ζωντανού κηρύγματος. Αλλά ο κριτικός δεν μας λέει «ευχαριστώ» για την πορεία προς ένα τέτοιο συμπέρασμα. Ωστόσο, παρατήρησε (σε αντίθεση με τον πρώτο κριτικό) ότι σύμφωνα με το άρθρο μας, «ένας ζωντανός λόγος κηρύγματος δεν είναι απροετοίμαστο κήρυγμα και παραδίδεται με αμέλεια», ότι φανταζόμαστε «έναν αυτοσχεδιαστικό ιεροκήρυκα για τον οποίο συνηθίζεται η χριστιανική διάθεση και τρόπος σκέψης, για τον οποίο τα λόγια του Ευαγγελίου είναι διαρκώς στις σκέψεις του και στη γλώσσα του. πιστεύει ότι μιλήσαμε σε αντίθεση με τον εαυτό μας και ότι είναι συνεπές για εμάς να καλούμε όλους τους ανίκανους κήρυκες. Σε αυτό ο δεύτερος κριτής συμφωνεί με τον πρώτο. Μια κακή τεχνική των κριτικών είναι να αποδίδουν εσκεμμένα παράλογες σκέψεις στον συγγραφέα, εξαλείφοντας τις αντίθετες πραγματικές σκέψεις με μια αβάσιμη ένδειξη αυτοαντίφασης. Μη γενοιτο. Μια λέξη ακόμα. Ποιος είναι ο λόγος για τον πρώτο κριτικό να μας απευθύνει καλοπροαίρετες οδηγίες σχετικά με την καταστροφική φύση της «ποιμαντικής αγένειας» για το ποίμνιο; Σε ποια βάση ισχυρίζεται ο δεύτερος κριτικός ότι καλούμε τον ιεροκήρυκα να μιλήσει «εντελώς άστοχα, έτσι ώστε ακόμη και οι αγρότες να γελάσουν μαζί του;» Το γεγονός είναι ότι στο άρθρο μας εκφράσαμε την ιδέα του ακαταλληλότητας του δισταγμού και της αναποφασιστικότητας σε έναν ιεροκήρυκα με αυτόν τον τρόπο: ένας αληθινός ιεροκήρυκας μιλάει «απλά, ίσως με αγένεια, αλλά με σιγουριά». Και αυτός είναι ο όλος λόγος, ο όλος λόγος. Αλλά αν οι αναθεωρητές πάστορες βρήκαν λόγο για να μιλήσουν ενάντια στο κήρυγμα της ανικανότητας και της αγένειας, τότε ας πουν ποια είναι η διαφορά μεταξύ αυτής της «απλότητας, ίσως αγένειας» και της άγνοιας στη λέξη που αποδίδει ο απόστολος στον εαυτό του. Ή μήπως μπορεί ο «γένος των οχιών, τρελών και τυφλών, υποκριτών» του Ευαγγελίου να χρησιμεύσει ως παραδείγματα κομψής γλώσσας και λεπτών τρόπων; Αρκετά, αρκετά με «χαρούμενες στροφές φράσης», ζαχαρένια ρητορική, κουρασμένες σχολαστικές φράσεις (κοινοί τόποι), περισσότερη αλήθεια, αληθινή, γνήσια αλήθεια, από την οποία η υποκρισία που φυλάει την τρομερή ανηθικότητα, το ψέμα που κρύβεται πίσω από τα μεγάλα λόγια, η ηθική ηρεμία που κρύβεται πίσω από τη δωρεά κουδουνιών και κεριών, η εξωτερική λαμπρότητα... II. Για το ζωντανό ερώτημα του ζωντανού λόγου - (Ηθική φωτοφοβία του ιερέα Μπαμπούρα) Πέρυσι, κυκλοφόρησα ως υποστηρικτής της ιδέας ότι το αληθινό κήρυγμα μπορεί να είναι μόνο ζωντανός λόγος, ότι το κήρυγμα δεν είναι τέχνη, ότι είναι μια απλή διδακτική λέξη, ότι επομένως η δυνατότητα ενός ζωντανού λόγου κηρύγματος πρέπει τουλάχιστον να εξαρτάται από ειδικά ταλέντα, ότι είναι προσβάσιμος σε κάθε καλεσμένο και πνευματικά έμπειρο πάστορα, ότι η ομιλία στην εκκλησία από σημειωματάρια (Str. Ο ιερέας μίλησε ως αντίπαλός μου. Μπαμπούρ «Το να αυτοσχεδιάζεις», έγραψε, «ή να μιλάς από τον άμβωνα της εκκλησίας προφορικά, όχι από σημειωματάριο, είναι πολύ δύσκολο θέμα... Όχι μόνο κάθε βοσκός, ακόμη και ανεπαρκώς μορφωμένος, είναι ικανός να έχει μια ιδιωτική συνομιλία με τον κόσμο, ακόμη και με μια χροιά οικοδόμησης, διδασκαλίας, αλλά και κάθε καλοπροαίρετος και σωστός, κάθε άνθρωπος. ικανό για ζωντανό λόγο κηρύγματος... Για όσους δεν έχουν το ταλέντο γι' αυτό, αφήνεται η μέθοδος του κηρύγματος σύμφωνα με τα κηρύγματα που έχουν προετοιμάσει εκ των προτέρων. Ο ιερέας Μπαμπούρα δόθηκε από εμένα (ό.π. Οκτώβριος). Όπως και να έχει, είτε υπό την επίδραση των άρθρων μου, είτε υπό κάποια άλλη επιρροή, ο Babur στο Πρ. r. sl. (Νοέμβριος) το γράφει ήδη αυτό: «Ο λόγος του ιεροκήρυκα πρέπει να είναι δημοφιλής, δηλαδή ο ιεροκήρυκας να μιλάει πάντα (τους πλάγιους χαρακτήρες μας) σε μια ζωντανή γλώσσα, ομιλητικός, απλός λόγος. Το κήρυγμα δεν πρέπει να είναι έκφραση της τέχνης της εξάσκησης λέξεων, όχι - το κήρυγμα πρέπει να είναι θέμα ζωής... Χρειαζόμαστε συζητήσεις». Διαβάζοντας αυτές τις γραμμές του Μπαμπούρα, χάρηκα πολύ γι 'αυτόν και είδα σε αυτές το αποφασιστικό τέλος της διαμάχης μας 50. Αλλά προς έκπληξή μου στο Stran. 1903 Ιαν. Μπαμπούρα μιλάει εναντίον μου για δεύτερη φορά... Αν η διαμάχη έχει ουσιαστικά τελειώσει, τότε για τι άλλο να μιλήσουμε; Αυτό το κάνει με την πιο αδίστακτη απάτη. Αυτή η συγκυρία με αναγκάζει να εκθέσω δυναμικά τον λογοτεχνικό μου αντίπαλο και έτσι να του αφαιρέσω την επιθυμία για τέτοιες τεχνικές. Ο Μπαμπούρα με εκθέτει ως άκαρδο επικριτή και αυστηρό κριτή της πνευματικής εκπαίδευσης και της εκκλησίας και βλέπει τον εαυτό του στο ρόλο του βλάσφημου και του διωκόμενου. Πέφτοντας στον τόνο του θρήνου του Ιερεμία, τελειώνει το άρθρο του ως εξής: «Δεν αρνούμαστε τις καλές συμβουλές και δεχόμαστε με ευγνωμοσύνη ό,τι είναι κατάλληλο. Και έχουμε ακούσει αρκετές άδικες προσβολές από το στρατόπεδο κάποιου άλλου... Αν θέλετε να βοηθήσετε με οποιονδήποτε τρόπο την ταλαιπωρία, κατεβείτε στην κατάσταση των πραγμάτων, βάλτε τον εαυτό σας στη θέση ενός αμερόληπτου, αμερόληπτου και αγάπητος. Οι μομφές θα πάνε στο ένα αυτί και θα βγαίνουν από το άλλο, αν και θα αφήσουν ένα υπόλειμμα πικρίας στην καρδιά. διωγμένοι - αντέχουμε». Ο Μπαμπούρα θέλει να επηρεάσει τα συναισθήματα του αναγνώστη. Είναι γνωστό ότι η συμπάθεια του κοινού είναι πάντα στο πλευρό των διωκόμενων... Αλλά επιτρέψτε στον επικριτή να υπερασπιστεί τον εαυτό του. Ταυτόχρονα, κάνω έκκληση όχι στα συναισθήματα των αναγνωστών, αλλά στη λογική και τη λογική. Πρώτα από όλα, ας σημειώσουμε πώς ο κριτικός μας αντιφάσκει με τον εαυτό του. Για το θέμα των σεμιναρίων γράφει: Γιατί αυτές οι συζητήσεις για τη θεολογική σχολή; Σύμφωνα με τον Μπαμπούρα, «κατηγόρησα τη θεολογική σχολή ότι δεν είχε πρότυπα στο σύστημα προετοιμασίας και εκλογής των ποιμένων μας» (σελ. 60). Δεν έχω μιλήσει ή γράψει ποτέ πουθενά τόσο άγριο, απόλυτο παράλογο. Πρώτα; Δεν είπα ότι το πνευματικό μας σχολείο εκλέγει ποιμένες. Δεύτερον, δεν είπα ότι η θεολογική σχολή έχει πρότυπα στο σύστημα εκπαίδευσης των ποιμένων. Έγραψα αυτό: «...το πρόβλημα είναι ότι η μόνη μας εγγύηση ετοιμότητας για ποιμαντική εργασία είναι ένα πιστοποιητικό σεμιναρίου». Συγκρίνετε αυτές τις λέξεις με αυτό που δίνεται παραπάνω στη δεύτερη στήλη από το άρθρο του Babura... Απαιτείται πραγματικά ένα σχόλιο;! Το παραπάνω απόσπασμα συνεχίζει: «(το πρόβλημα είναι) ... ότι η συντριπτική πλειονότητα των ιεροδιδασκάλων μας πηγαίνει στο ιερατείο μόνο για ένα κομμάτι ψωμί, ότι όλοι οι ποιμένες μας είναι ξένοι στις ενορίες τους, ζουν αποκλειστικά με ποιμαντικό εισόδημα, ότι δεν είναι προετοιμασμένοι για ζωντανό κήρυγμα ούτε από ασκήσεις σχολαστικών σεμιναρίων σε κηρύγματα, ούτε τυχαία (δηλ. χωρίς να καλέσει) την εκλογή του στην ιεροσύνη, ούτε τη ζωή του». Αυτό είναι αυτό που αποκαλώ «μια ανωμαλία στο σύστημα προετοιμασίας και εκλογής των ποιμένων μας». Το υπάρχον σύστημα προετοιμασίας και εκλογής βοσκών το λέω ανώμαλο, δηλαδή το ότι οι βοσκοί μας προετοιμάζονται αποκλειστικά από το σχολείο. Δεν λέω σχεδόν τίποτα για τη φύση του ίδιου του σχολείου - αφορά μόνο τη διδασκαλία της ομιλητικής, και μετά όχι όλη τη διδασκαλία, αλλά μόνο τη «σχολαστική άσκηση σεμιναρίου στη γραπτή σύνθεση των κηρυγμάτων. Αντίθετα, ο κριτικός μου, ενώ συμφωνεί (στη δεύτερη στήλη) μαζί μου ότι ένα σχολείο δεν κάνει (δηλ. δεν προετοιμάζει) ένας πάστορας, δεν μου φέρνει αντίρρηση για το θέμα των ασκήσεων σεμιναρίου στη γραπτή σύνταξη κηρύξεων, αλλά για αυτό υπερασπίζεται εκτενώς τη σεμινατική εκπαίδευση γενικά - «Η τρέχουσα θεολογική σχολή - από την άποψη της αρχής και του σκοπού της εκπαίδευσης που δίνεται στους μαθητές της, με την τρέχουσα οργάνωση των εκπαιδευτικών υποθέσεων, με εκτεταμένο πρόγραμμα σπουδών για κάθε επιστήμη και μεγάλο πρόγραμμα. εκπαιδευτικές ανάγκες της εποχής μας». Ο Μπαμπούρα λέει επίσης ότι «τα σεμινάρια μας προετοιμάζουν εργάτες όχι μόνο στον ειδικό τομέα της υπηρεσίας της ποιμαντικής υπόθεσης, αλλά και σε άλλους τομείς, ότι δεν έχουν σβήσει τις ιδανικές καλλιτεχνικές τους φιλοδοξίες, ότι οι αρετές των ιεροδιδασκάλων σε όλους τους τομείς είναι μεγάλες»... Γιατί το συζητάμε; Αν τα ιερατικά μας στάθηκαν στο επίπεδο των ακαδημιών και των πανεπιστημίων, αν κάθε χρόνο έβγαιναν πέντε υπουργοί και δώδεκα Πούσκιν, τότε θα παρέμενε αναμφίβολο ότι ένα σχολείο δεν μπορεί να προετοιμάσει ποιμένα και ότι η σχολική άσκηση στη συγγραφή κηρυγμάτων είναι ουσιαστικά σχολαστική. Γιατί αυτή η απόκλιση από το άμεσο θέμα της διαμάχης, γιατί αυτοί οι συλλογισμοί «περί επιθέσεων στη θεολογική επιστήμη του σεμιναρίου»;... Επιπλέον, ο Μπαμπούρα το θέτει ως εξής: «Αρκεί να ρίξουμε συκοφαντίες σε όσους, από τη φύση της αποκτηθείσας εκπαίδευσης, είναι πιο κοντά στο ιδανικό... μετά από αυτό, πώς μπορεί να ξεφύγει μια λέξη μομφής από τα χείλη εναντίον αυτών που δεν απαντούν;» Θα απαντήσω ως εξής: Δεν είχα μιλήσει για χαρακτήρα ή σεμινάριο, και επομένως ο συκοφάντης αποδεικνύεται αυτός που μίλησε πρώτος για συκοφαντία. Με ασυνήθιστα σκληρούς όρους, ο Μπαμπούρα με κατηγορεί ως άκαρδο βλάσφημο των βοσκών μας. «Γιατί», γράφει, «βγάζετε ένα τόσο απαισιόδοξο συμπέρασμα: «και όλοι οι ποιμένες μας είναι ξένοι στις ενορίες τους»; Είναι έτσι; Είναι ο συγγραφέας, δηλ., έχει όντως αυτοπεποίθηση και έχει ηθική βάση, έστω και έμμεσα, να ισχυρίζεται ότι μεταξύ των κληρικών δεν υπάρχουν καλοί και έντιμοι εργάτες, δεν υπάρχουν άνθρωποι που να γνωρίζουν το ύψος του έργου τους (6). Βλέπετε, κάνει έκκληση ακόμα και στη συνείδησή μου, με παραπλανά. Και μάλιστα, έχω γράψει όντως τόσο φοβερά λόγια που δεν υπάρχουν καλοί και έντιμοι εργάτες στους κληρικούς μας; δεν υπάρχει;.. Εννοείται ότι δεν έγραψα τέτοια λόγια και ο Μπαμπούρα μου τα αποδίδει άδικα. Έγραψα κυριολεκτικά έτσι: «... ότι η συντριπτική πλειοψηφία των ιεροδιδασκάλων μας γίνονται ιερείς μόνο για ένα κομμάτι ψωμί, ότι όλοι οι ποιμένες μας είναι ξένοι στις ενορίες τους, ζουν αποκλειστικά με το ποιμαντικό τους εισόδημα». Γιατί λέω σε δύο παρακείμενες γραμμές – τώρα η συντριπτική πλειοψηφία, τώρα όλα; Ότι η συντριπτική πλειοψηφία των ιεροδιδασκάλων αποδέχεται την ιεροσύνη μόνο για χάρη ενός κομματιού ψωμιού - αυτό ρίχνει μια ισχυρή σκιά στα ηθικά κίνητρα για την εκλογή της ιεροσύνης και ότι όλοι οι ποιμένες μας είναι ξένοι στις ενορίες τους, ζουν αποκλειστικά σε βάρος του ποιμαντικού εισοδήματος - αυτό αναφέρεται μόνο στη μέθοδο εκλογής και διατήρησης του κλήρου μας. Και τώρα επαναλαμβάνω αποφασιστικά ότι όλοι οι ποιμένες μας είναι ξένοι στις ενορίες τους, ζουν αποκλειστικά με το ποιμαντικό τους εισόδημα - και είμαι βέβαιος ότι δεν μπορεί κανείς να αντιταχθεί σε αυτό. Και για τον αντίπαλό μου, αντί να επικαλεστώ την ηθική μου συνείδηση, θα ήταν πολύ πιο σκόπιμο να δώσω τουλάχιστον ένα παράδειγμα εκλογής μέλους της ίδιας ενορίας στο ιερατείο μιας ενορίας, ώστε ο εκλεγμένος να συνεχίσει να υποστηρίζεται από την τέχνη ή το επάγγελμά του. Αλλά είναι αδύνατο να δώσουμε ένα τέτοιο παράδειγμα, γιατί όλοι οι ιερείς μας στέλνονται στην ενορία και ζουν αποκλειστικά με το ποιμαντικό εισόδημα. Συμφωνώ απόλυτα ότι «δεν φταίει ο ιεροδιδάσκαλος που πηγαίνει στην ιεροσύνη που χρειάζεται, όπως και άλλοι, υλική υποστήριξη για τον εαυτό του και την οικογένειά του, θέλει να φάει και ότι ο υπάρχων τρόπος απόκτησης τροφής για τον εαυτό του δεν είναι απολύτως βολικός». Αλλά το αναπόφευκτο ή η αναγκαιότητα δεν κάνει την ταλαιπωρία ευκολία. Δεν φταίει ο ιεροδιδάσκαλος που η υπάρχουσα μέθοδος εκλογής ιερέων και διατήρησής τους δεν ευνοεί την ανάπτυξη του ζωντανού κηρύγματος, αυτό είναι βέβαιο. Την απόδειξη μας την παρουσιάζει ο ίδιος ο αντίπαλός μας, ο οποίος γράφει (στη σελίδα 64) «η έλλειψη δικαιωμάτων σε βάρος του δικού σου δεν σε κάνει να μην είσαι ιδιοκτήτης, ούτε πατέρας της ενορίας, ούτε κύριος στη σφαίρα δραστηριότητάς σου, αλλά κάτι απρόσωπο, καταπιεσμένο, με δεμένα χέρια και πόδια, με καλυμμένο το στόμα; Και μερικές φορές πόση δουλειά και θλίψη θα αντέχεις μέχρι την εσωτερική θλίψη. η συνείδηση των γύρω σας ως βοσκός ψυχών, ως ευπρόσδεκτος επισκέπτης, ως σεβαστό άτομο, και όχι ως μισθοφόρος και υπηρέτης, που είναι υποχρεωμένος να κάνει μόνο αυτό ή εκείνο για να παραγγείλει μια-δυο δεκάρες». Απόλυτα σωστά. Αυτό, λοιπόν, αναφέρεται στο «όλοι οι ποιμένες» μου – ο τρόπος εκλογής και συντήρησής τους. Και έχω μια έκφραση σχετικά με τα ηθικά κίνητρα για την είσοδο στην ιεροσύνη: «η συντριπτική πλειονότητα των ιεροδιδασκάλων μας μπαίνουν στην ιεροσύνη μόνο για ένα κομμάτι ψωμί». Επομένως, δεν είναι ξεκάθαρο ότι ο αντίπαλός μου πρέπει να θέσει την ερώτησή του («δεν υπάρχουν πραγματικά καλοί και έντιμοι εργάτες στον κλήρο;») όχι ενάντια στο δικό μου «όλοι είναι βοσκοί», αλλά εναντίον του δικού μου: «η συντριπτική πλειοψηφία», και σε αυτήν την περίπτωση η ερώτησή του χάνει κάθε νόημα. Ισχυριζόμενος ότι όλοι οι ιερείς μας στέλνονται στην ενορία και ότι η συντριπτική πλειοψηφία των ιεροδιδασκάλων πηγαίνουν στην ενορία μόνο για ένα κομμάτι ψωμί, δεν αρνούμαι ότι μεταξύ των κληρικών υπάρχουν έντιμοι και καλοί εργάτες. Έχω ποσοτικούς ορισμούς για το «όλα» και τη «συντριπτική πλειοψηφία» - ο καθένας στέκεται στη θέση του και η ανακατωσή τους δίνει μια στρέβλωση και στις δύο περιπτώσεις. Αυτό είναι το είδος ανακάτεμα που κάνει ο αντίπαλός μου. Αυτό δεν είναι μόνο, ούτε καν το πιο σημαντικό. Ο Μπαμπούρα με εκθέτει ως δυσφημιστή της εκκλησίας μας, πηγαίνοντας ενάντια στη συνείδησή μου. «Δεν είναι πολύ αυστηρός ο δικαστής μας; - μου είπε - Ωστόσο, αυτός (δηλαδή εγώ) κάνει μια επιφύλαξη, προειδοποιώντας: ποιος μας έβαλε να αποκαλύψουμε τα ελαττώματα της εκκλησιαστικής μας ζωής; (σελίδα 65) Σε αυτή την περίπτωση, ο Μπαμπούρ σιωπά για μια περίσταση με τη μεγαλύτερη σημασία - και μόνο αυτή η αδίστακτη σιωπή του δίνει την ευκαιρία να μιλήσει για τη βλασφημία και τη δίωξή μου. Το άρθρο μου «Κήρυγμα ως Ζωντανός Λόγος» αντιτάχθηκε από ιερείς. Babur και St. Zelenev. Τους απάντησα και τους δύο μαζί. Στην απάντησή μου, παρεμπιπτόντως, έγραψα το εξής. "Αυτό γράψαμε ως απάντηση στον κριτικό μας (δηλαδή τον Babur), αλλά δεν στείλαμε απάντηση στον εκδότη. Σε αυτήν την περίπτωση, σκεφτήκαμε ως εξής: ποιος μας έβαλε να εκθέσουμε τα ελαττώματα της εκκλησιαστικής μας ζωής, αν οι ίδιοι οι βοσκοί το αναγνωρίζουν ως φυσιολογικό; Αλλά πέρασε ένας μήνας. Εκδόθηκε το April book of the Wanderer. προβάλλει την εξής ένσταση στο άρθρο μας: «Πολλοί βοσκοί ποιμαίνουν καλώντας; Δεν είναι πιο συχνά, σύμφωνα με αυτήν την ηλικία, που όταν οι πάστορες μπαίνουν σε μια ενορία, έχουν στο μυαλό τους ένα πιστό κομμάτι ψωμί, έχουν λίγη αγάπη για το ποίμνιό τους και έλκονται περισσότερο προς τα υλικά αγαθά και τις ανέσεις της ζωής; Η βαθιά γνώση των διδασκαλιών της πίστης, που επιτυγχάνεται μέσω της αυτομόρφωσης, επίσης πολύ συχνά δεν γίνεται αντιληπτή». Τώρα ο Μπαμπούρα, παρουσιάζοντάς με ως επικριτή και κριτή της εκκλησιαστικής ζωής, σιωπά για το περιεχόμενο του άρθρου του ιερέα. Ο Zelenev, σιωπά για το γεγονός ότι οι κρίσεις μου για την εκκλησιαστική ζωή βασίζονται στην ομολογία του ιερέα Zelenev, ότι σύμφωνα με τα ξεκάθαρα λόγια μου, δεν θα είχα κάνει την απάντησή μου στον Babur αν δεν ήταν αυτή η ομολογία του ιερέα Zelenev. Ο αντίπαλός μου σιωπά για όλα αυτά: πώς, αναγνώστη, να ονομάσουμε αυτή την τεχνική;! Όχι μόνο αυτό. Βγάζει τα λόγια μου εκτός πλαισίου: «ποιος μας όρισε να εκθέσουμε τα ελαττώματα της εκκλησιαστικής μας ζωής», σιωπώντας για την εξής προϋπόθεση: «αν» κ.λπ. Φαντάσου, αναγνώστη. Κάπου έγραψες: «αν δεν υπάρχει ανάσταση νεκρών, τότε δεν υπάρχει Θεός». Ο αντίπαλός σου, σιωπώντας για το «αν», σου αντιλέγει: «γράφεις: δεν υπάρχει Θεός. Είσαι άθεος». Αλλά αυτά είναι αλαζονικά αστεία! Μέσα στον ενθουσιασμό της πολεμικής, ο αντίπαλός μου ξεχνάει εντελώς αυτά που έγραψα και δεν καταλαβαίνει καθόλου τι μου χρησιμεύει ως ένσταση και τι με επιβεβαιώνει. Τι είδους εφιάλτης είναι αυτός; Τι είναι αυτή η βαβυλωνιακή σύγχυση των γλωσσών; Λες «στα δεξιά». Αντιτίθενται με αφρό στο στόμα: «όχι, όχι αριστερά, αλλά δεξιά»! «Ελάτε να κατεβούμε και να μπερδέψουμε τη γλώσσα τους, μήπως ακούσει ο καθένας τη φωνή του πλησίον του». Ο Μπαμπούρα μου μιλάει για το κήρυγμα ως ζωντανό λόγο. Τι σχέση έχει η Φιλοσοφία μου για την ιστορία του Ευαγγελίου με αυτό, προφανώς; Αλλά έκανε επίσης ένα πολύ πνευματώδες σχόλιο σχετικά με αυτό το δοκίμιό μου: «καμία φιλοσοφία αφηρημένης εικασίας, ακόμη και η φιλοσοφία της ιστορίας του Ευαγγελίου (τι παιχνιδιάρικο!) είναι ικανή να δημιουργήσει έναν βοσκό από έναν άνθρωπο», ενώ έκανε μια σαρκαστική, καταστροφική υποσημείωση: «Ας το θέσουμε με τα λόγια κάποιου άλλου. Prov. r. sl. Νο. 17, σελ. 500 (Wanderer, 1903 Ιαν. σ. 60). Στη σελίδα 500 Αρ. 17 Πρ. r sl. τίποτα δεν λέγεται για τη Φιλοσοφία της ιστορίας του Ευαγγελίου μου... Στην § 1 του προαναφερθέντος δοκιμίου μου μπορεί κανείς να διαβάσει τα εξής: «τα ευαγγέλια, τόσο σημαντικά ως πηγή για την ιστορία της ζωής του Ιησού Χριστού, δεν αντιπροσωπεύουν την ιστορία με την αυστηρά επιστημονική έννοια της λέξης, ούτε υλικό για αυτήν. δεν μπορούν να θεωρηθούν ούτε ως επιστημονική ιστορία ούτε με την έννοια των χρονικών αφηγήσεων. Τα Ευαγγέλια έχουν ιδεολογικό και πρακτικό σκοπό»… Ποιο είναι το νόημα της διαγραμμικής αντίρρησης του Μπαμπούρα; Εν κατακλείδι, θα πω γιατί ο αντίπαλός μου φοβάται τόσο πολύ να πάρει τα λόγια μου με την κυριολεκτική και κυριολεκτική τους έννοια, γιατί δεν τολμά να αντιμετωπίσει την πραγματικότητα, γιατί έχει τέτοια φωτοφοβία; Βρίσκει πραγματικά δυνατό να υπερασπιστεί την υπόθεσή του μόνο με τη βοήθεια αδίστακτων καρέ-απ, παραμορφώσεων και σιωπών; Του απευθύνομαι με τη δική του συμβουλή, mutatis mutandis: «περισσότερη» λογοτεχνική ειλικρίνεια. III. Σχετικά με το ζήτημα της μετάφρασης του Ιωάννη 8:44 και του Ιωάννη 10:12–13 (Απάντηση στον Καθ. Bogdashevsky) (Bogosl. Vest. 1904, Μάιος) Στα Πρακτικά της ΚΔΑ (1904, Μάρτιος) ο καθηγ. DI. Ο Μπογκντασέφσκι επικρίνει την εξήγησή μου για το John 10:12–13 (B.V. 1903. Βιβλίο IX) και το John 8:44 (Βιβλίο X) 51. Ο κριτικός βρίσκει την εξήγησή μου και για τα δύο αποσπάσματα «αφύσικη» (σ. 447 και 449). Θα ήταν πολύ ενδιαφέρον να μάθουμε από τον καθηγητή Μπογκντασέφσκι, τι εννοεί με τη «φυσικότητα» της ερμηνείας, αφού οι λόγιοι σχολιαστές δεν συνηθίζουν να αποκαλούν αυτή ή εκείνη την ερμηνεία με τέτοιο όρο. Σχετικά με τον Ιωάννη 10:12, 13 ο καθ. Ο Μπογκντασέφσκι συζητά πρώτα από όλα την έννοια του ρήματος σκορπίζειν. Γράφει: «Κατά την κατανόησή του, ο κ. Tareev βεβαιώνει ότι το σκορπίζειν, όπως δείχνει η χρήση του σε άλλα σημεία της Καινής Διαθήκης, δεν σημαίνει διασκορπισμό, αλλά σημαίνει ακριβώς σπαταλήσεις». Και έτσι ο Μπογκντασέφσκι με διδάσκει ότι «αν το accusat σημαίνει σκορπίζειν, τότε σημαίνει ακριβώς: «σκορπίζω», «διασκορπίζω», αναφερόμενος στους Ψαλμ.17 (18):15, Β' Σαμουήλ 22:15 και Ιωάννη 16:32. Η μεγαλύτερη δυσκολία στη λογοτεχνική πολεμική προκύπτει από την ανακρίβεια των κριτικών και των αναφορών στη μετάδοση των σκέψεων του συγγραφέα. Συνήθως ο κριτικός πρώτα διαστρεβλώνει τη σκέψη του συγγραφέα σε σημείο παραλογισμού και μετά, όπως ο Δον Κιχώτης, παλεύει με τον μύλο, με τη διαστρεβλωμένη σκέψη, φανταζόμενος ότι κερδίζει νίκες. Η τεχνική είναι η πιο κοινή, αλλά αντιαισθητική. Προφανώς, «υποστηρίζω ότι το σκορπίζειν δεν έχει νόημα να διασκορπιστεί» και ο Bogdashevsky επισημαίνει παραδείγματα τέτοιου νοήματος. Σύντομο και ξεκάθαρο! Αλλά... ποτέ και πουθενά δεν ισχυρίστηκα ότι το ρήμα σκορπίζειν δεν σημαίνει «διασκορπίζω». Θα επαναλάβω κατά γράμμα αυτό που έγραψα: "Ο Ρώσος μεταφραστής και οι εκδότες του ελληνικού κειμένου κάνουν λάθος. Εκτός από το γεγονός ότι αναγκάζονται είτε να αναδιατάξουν τη λέξη "πρόβατο" ή να την απορρίψουν, εκτίθενται και από μια εσφαλμένη κατανόηση της λέξης σκορπίζει. Αυτό το ρήμα αναφέρεται στο θέμα "λύκος", δεν το καταλαβαίνουν. Λανθασμένο να αποδίδεις στο θέμα λύκος στο Ιωάννη 8:44 και να το μεταφράζεις με τη λέξη «σκορπίζει» Στο Κατά Ματθαίον 12:30 και Λουκάς 11:28 διαβάζουμε: Όποιος δεν μαζεύεται μαζί μου, σκορπίζει, δηλ. ή κλέφτης, αλλά σε κηδεμόνα ή διαχειριστή. Επίσης Λουκάς 16,1: κάποιος άνθρωπος ήταν πλούσιος και είχε οικονόμο, εναντίον του οποίου αναφέρθηκε ότι σπαταλά την περιουσία του διασκορπίζων τὰ ὑπάρχοντα αὐτοῦ. Β Κορινθίους 9:9: ἐσκόρπισεν ἔδωκεν τοῖς πένησιν έδωσε στους φτωχούς. Και στο Ιωάννη 10:12 σκορπίζει σημαίνει «σκορπίζει», «διασκορπίζει» και όχι «σκορπίζει» και αναφέρεται στο θέμα βοσκός-μισθοφόρος». Αυτό έγραψα. Δεν μίλησα για τη γενική σημασία του ρήματος, αλλά μόνο για τη χρήση του στην Καινή Διαθήκη. Επιστημονικά λέτε μόνο αυτά που έχετε λόγους να πιστεύετε και αυτά που σχετίζονται με τον στόχο σας. Ένας επιστήμονας δεν θα δώσει ποτέ σημασία στο ιδιαίτερο στο γενικό. Δεν μιλάω για τη γενική σημασία του σκορπίζειν (που είναι εύκολο να διαπιστωθεί από το λεξικό και αυτό που υποτίθεται ότι είναι γενικά γνωστό), μιλάω για τη χρήση αυτής της λέξης στη Ν.Ζ. Υπάρχει μεγάλη διαφορά μεταξύ της ερώτησης για τη γενική σημασία μιας λέξης και της ερώτησης για τη χρήση της σε ένα ή άλλο λογοτεχνικό μνημείο. Αυτή είναι η βάση για τη διάκριση μεταξύ της κλασικής ελληνικής, της ελληνικής LXX και της ελληνικής της Καινής Διαθήκης. Κατά τον Μπογκντασέφσκι, προσδιόρισα τη σημασία του ρήματος σκορπίζειν με τη χρήση του στη Ν.Ζ. Αλλά δεν το έκανα αυτό. Δεν προορίζεται για χρήση στη Ν.Ζ. Προσδιόρισα την έννοια του ρήματος, δηλαδή, μίλησα για τη χρήση του στο Ν.Τ. Σε κάθε περίπτωση, θα βασιστούμε στην επιστολή. Δεν είπα ότι το σκορπίζειν δεν έχει τη σημασία να διασκορπιστεί: είπα ότι το ρήμα δεν έχει αυτή τη σημασία στο Ιωάννη 10:12, όπως δεν έχει και στο Ματθαίος 12:30. Λουκάς 11:23 και Λουκάς 16:1. Η έκφραση «επιταχύνει» για την παραβολή μας είναι πολύ συγκεκριμένη. Αν σκορπίζειν σημαίνει «διασκορπίζει», τότε φυσικά είναι ο λύκος που σκορπίζει τα πρόβατα και όχι ο βοσκός-μισθοφόρος. Για μένα ήταν σημαντικό να διαλύσω αυτή την προκατάληψη και να δείξω ότι το σκορπίζειν όχι μόνο δεν σημαίνει αποκλειστικά «επιταχύνει», αλλά χρησιμοποιείται στη Ν.Ζ. ακριβώς με την έννοια «να σπαταλάμε, να σπαταλάμε». Η σωστή σημασία του σκορπίζειν «σκορπίζω, διασκορπίζω» (σύμφωνα με το λεξικό) για το κείμενό μας και για παρόμοια είναι πολύ ασαφή (όπως είναι η σημασία εκείνων των εβραϊκών ρημάτων που μεταδίδει το LXX μέσω σκορπίζειν στον Ψαλμ. 17 (18):15 (2 Σαμ. 22:15) και Ψαλμ. 119 (2:9) Ζαχ.8:7 (διασκορπισϑησονται Ματθαίος 26:31· Μάρκος 14:27 ο ιδιοκτήτης (άσωτος γιος) σπαταλά την περιουσία του (διεσκόρπισεν τὴν οὐσίαν αὐτοῦ Λουκάς 15:13 πρβλ. Ψαλμ. 121 (122): 9 – 2 Κορ. 9:3). (διασκορπίζων τὰ ὑπάρχοντα αὐτοῦ Λουκ. 16:1), ή ποιμένας-μισθοφόρος χάνει τα πρόβατα (σκορπίζει τα προβατα), ή ο λύκος σκορπίζει τα πρόβατα (ιδ.), ή ο Κύριος σκορπίζει τους αλαζονικούς και τους εχθρούς των δικαίων (διεσκορπισεν ὑπερσκορπισεν ὑπερσκορπισεν ὑπερσκορπισεν ὑπερσκορπισεν ὑπερσκορπισεν ὑπερίσεν ὑπερίσεν, ὑπερηδ. Ψαλμ.17 (18):15, (2 Σαμ. 22:15). Με ποια σημάδια μπορεί κανείς να αναγνωρίσει μια συγκεκριμένη απόχρωση στη χρήση ενός ρήματος - από τι εξαρτώνται αυτές οι αποχρώσεις; Ο καθηγητής Μπογκντασέφσκι γράφει: «εάν accusat σημαίνει σκορπίζειν, τότε σημαίνει ακριβώς: «σκορπίζω, διασκορπίζω» - και αναφέρεται στο μοναδικό παράδειγμα της Παλαιάς Διαθήκης Ψ. 17 (18):15 = Β' Βασιλέων 22:15! Εδώ είναι ένα εντυπωσιακό παράδειγμα βιαστικών γενικεύσεων! Σε αυτό το παράδειγμα: χαρακτήρας του τόπου είναι η Παλαιά Διαθήκη): αλλά ο άσωτος γιος σπαταλά την περιουσία του (διεσκόρπισεν τὴν οὐσίαν αὐτοῦ), ο διαχειριστής σπαταλά την περιουσία του ιδιοκτήτη (διασκορπίζων τὰ ὑπάρχοντα αὐτοῦ)»! Η ιδιαίτερη απόχρωση στη χρήση ενός ρήματος δεν εξαρτάται από αυτό, αλλά από το πλαίσιο, από το θέμα με το οποίο συνδυάζεται. Στο κείμενό μας είναι σημαντικό να προσδιορίσουμε ποιο είναι το θέμα του σκορπίζει τα προβλήματα: βοσκός ή λύκος. Για να το προσδιορίσουμε αυτό, στραφούμε στη χρήση του ρήματος σε άλλα μέρη της Καινής Διαθήκης και βρίσκουμε έναν περισσότερο ή λιγότερο σταθερό συνδυασμό με τα θέματα: οικονόμος, ιδιοκτήτης. Αυτό μας δίνει μια λογική ευκαιρία στο κείμενό μας να συσχετίσουμε το ρήμα με το υποκείμενο: βοσκός και όχι λύκος (Γι' αυτό δεν είπα ούτε μια λέξη για την οριστική σημασία του ρήματος - χωρίς συγκεκριμένο συνδυασμό του με το ένα ή το άλλο υποκείμενο δράσης. Γι' αυτό, περαιτέρω, στο John 16:32 το ρήμα χρησιμοποιείται σε γενική, αόριστη σημασία). Συμφωνώ ότι μόνο το ενδεχόμενο μπορεί να τεκμηριωθεί με αυτόν τον τρόπο. Αλλά για μένα αυτή δεν είναι η μόνη και όχι ξεχωριστή βάση. Για μένα είναι δίπλα σε ένα άλλο - στο γεγονός ότι πρώτα θα υποδειχθεί η χρήση. τόπο., και μετά ουσιαστικό., «ἁρπάζει αὐτα καὶ σκορπίζει τα προβάτα - θα τα λεηλατήσει και θα σκορπίσει τα πρόβατα» αναγκάζουν τα ρήματα να αποδοθούν σε διαφορετικά θέματα. Αυτό το σύστημα λόγων δημιουργεί το απαραίτητο συμπέρασμα. Αλήθεια, το προηγούμενο ίδρυμά μου καθ. Ο Μπογκντασέφσκι προσπαθεί να το εξαλείψει με την εξήγηση ότι ο λύκος «θα λεηλατήσει μεμονωμένα πρόβατα, αλλά θα σκορπίσει ολόκληρο το κοπάδι». Αλλά αυτή η αντίρρηση του Μπογκντασέφσκι δεν έχει ισχύ. Πρώτα. Το ότι ένας λύκος, ορμώντας σε ένα κοπάδι, αρπάζει ένα πρόβατο (όπως στον Μπογκντασέφσκι) και τρομάζει τα υπόλοιπα, είναι σύνηθες φαινόμενο. Όμως η παραβολή δεν μιλά για το σκηνικό αυτού του φαινομένου, ούτε για το γεγονός ότι η αρπαγή προβάτου από έναν λύκο συνοδεύεται από τον διασκορπισμό του κοπαδιού. Η παραβολή δεν μιλάει για την περίπτωση επίθεσης λύκου, αλλά δίνει ένα διάγραμμα της σχέσης με το κοπάδι - τον βοσκό, τον μισθωτή και τον λύκο: ο βοσκός (πάντα) δίνει τη ζωή του για τα πρόβατα, ο μισθωτός τρέχει μακριά μόλις δει τον λύκο να έρχεται, αφήνει τα πρόβατα (απλούν και τους λύκους). Αν το ερώτημα αφορά την εικόνα του φαινομένου, είναι ένα πράγμα. Αν πρόκειται για το σχέδιο, αυτό είναι άλλο θέμα. Δεύτερον, αυτό είναι το πιο σημαντικό πράγμα. Ακόμα κι αν παραδεχτούμε την πιθανότητα μιας εικονογραφικής εικόνας, αυτό δεν εξαλείφει την παράξενη χρήση της πρώτης ένδειξης. τόπος., και μετά ένα ουσιαστικό. Ακόμα κι αν ένας λύκος κάνει κομμάτια μερικά πρόβατα και τρομάζει άλλα, δεν υπάρχει λόγος να πούμε: τα κάνει κομμάτια και τρομάζει τα πρόβατα, θα ήταν ακόμα απαραίτητο να πούμε: σκίζει τα πρόβατα και τα τρομάζει. Ο Μπογκντασέφσκι μιλά περαιτέρω για την ενίσχυση της σκέψης. Αλλά είναι πραγματικά πιο ισχυρό να «διασπείρεις» παρά να «λεηλεύεις»;! Τέλος, ότι υπάρχει δυσκολία στην ανάγνωση του κειμένου, αυτό φαίνεται από τους μεταφραστές αναδιατάσσοντας «πρόβατα» και «αυτά» και από νεότερους εκδότες απορρίπτοντας τα «τα προβάτα». Ενάντια στη μετάφρασή μου του Ιωάννη 8:44, ο Μπογκντασέφσκι, καταρχάς, αντιτίθεται: «αυτή η ερμηνεία είναι, αναμφίβολα, πολύ περίεργη, γιατί στη Γραφή πουθενά δεν γίνεται λόγος για τον πατέρα του διαβόλου» (δηλαδή, εκτός, όπως πιστεύω, από αυτό το μέρος) Άρα, και οι δύο ερμηνείες από αυτή την άποψη είναι ίδιες. Πώς ο κ. Μπογκντασέφσκι δεν είδε την πλήρη αδυναμία της επιχειρηματολογίας του; Είναι πραγματικά δυνατό να βασιστούν «αναμφισβήτητες» αλήθειες σε τέτοια απατηλά επιχειρήματα; Δεύτερον, ο κ. Μπογκντασέφσκι αντιτίθεται: «Η τοποθέτηση ενός μέλους μπροστά από το πατηρ δεν μπορεί να δοθεί με την έννοια που αποκτά ο καθηγητής. Ακολουθούν παραδείγματα. Είναι πάντα ευχάριστο να ακούς ένα μάθημα από έναν καθηγητή, αλλά είναι δυσάρεστο αν το μάθημα σε εντυπωσιάζει με τη στοιχειότητά του και την αστοχία του. Ήταν εκεί για τον καθ. Ο Μπογκντασέφσκι έχει λόγο να μου δώσει αυτό το στοιχειώδες μάθημα αν έγραψα κυριολεκτικά έτσι: «στα ελληνικά η ψευστης χρησιμοποιείται χωρίς μέλος και το ὁ πατηρ με ένα μέλος, και επομένως αυτές οι δύο λέξεις δεν μπορούν να είναι πανομοιότυπα μέρη μιας πρότασης, δηλαδή δύο κατηγορήματα». Προφανώς, ο κ. Κριτίκ δεν εμβαθύνει στην επιχειρηματολογία μου και μόνο ως εκ τούτου πέφτει στον πειρασμό να κάνει αυτάρεσκα μια στοιχειώδη οδηγία. Θα έπρεπε να δείξει ότι από δύο κατηγορήματα μιας πρότασης (που χρησιμοποιούνται με τον ίδιο τρόπο - με γενική ή ειδική έννοια) το ένα μπορεί να είναι χωρίς μέλος και το άλλο με μέλος. Ωστόσο, περαιτέρω ο κ. Μπογκντασέφσκι γράφει: «ότι με ψευστης δεν υπάρχει μέλος, αλλά με πατὴρ υπάρχει μέλος, αυτό εξηγείται από τον ίδιο λόγο που στην προηγούμενη περίπτωση, στη μια περίπτωση υπάρχει μέλος στην ἀλήϑεια, και στην άλλη δεν υπάρχει: και στην πραγματικότητα (ἐν τῇ ἀληϑείᾳ) δεν αξίζει τον κόπο, γιατί δεν αξίζει τον κόπο, αυτό." Προφανώς οριστικό; απευθείας στην ερώτηση; Στην πραγματικότητα εντελώς άσχετο με την ερώτηση. Αντί για άμεση εξέταση του θέματος, υπάρχει περιπλοκή, λες και ο κριτικός είτε ειλικρινά δεν καταλαβαίνει είτε μπερδεύει εσκεμμένα. Άλλωστε, αν έλεγα ότι κάθε ουσιαστικό στο ευαγγέλιο χρησιμοποιείται είτε σε όλη την έκταση με ένα μέλος είτε σε όλη την έκταση χωρίς μέλος, τότε το παράδειγμά του θα είχε νόημα. Αλλά μιλάω για ένα μέλος με πανομοιότυπα μέρη μιας πρότασης και μου δείχνει μια λέξη σε δύο προτάσεις. Άλλωστε δύο προτάσεις, ακόμα κι αν στέκονται η μία δίπλα στην άλλη, δεν αποτελούν μία πρόταση! Ότι σε αυτές τις δύο προτάσεις το ἀλήϑεια χρησιμοποιείται διαφορετικά, είναι ξεκάθαρο γιατί: στη μία υπάρχει φυσικά μια συγκεκριμένη, ειδική περίπτωση της Πτώσης (ἐν τῇ ἀληθείᾳ οὐκ ἔστηκεν), αν και συνεχίζει στις συνέπειές της, και στη δεύτερη - ο γενικός χαρακτήρας του ατόμου (οὐκ ἔστιν ἀλήθεια ἐν αὐτῷ). Εν τω μεταξύ, θα ήταν εντελώς αυθαίρετο να συνεχίσουμε να διακρίνουμε τον ψεύστη και τον ὁ πατὴρ ως γενικό και ειδικό. Είναι ενδιαφέρον να ρωτήσουμε: στο όνομα αυτού που ο καθ. Ο Μπογκντασέφσκι απορρίπτει την προτεινόμενη «πολύ περίεργη εξήγηση» του Ιωάννη 10:12–13 και του Ιωάννη 8:44, που προκαλείται από τις δυσκολίες που συνδέονται με την αποδεκτή ανάγνωση και τη συνήθη ερμηνεία; Στο όνομα της εξήγησης «σας»; Όχι, στο όνομα αυτού που είναι αποδεκτό και συνηθισμένο, για χάρη της προστασίας της τιμής των σχολικών εγχειριδίων. Τι γίνεται με τις δυσκολίες; Για τον κ. Μπογκντασέφσκι δεν υπάρχουν: σε ό,τι είναι αποδεκτό και συνηθισμένο για αυτόν, όλα είναι «αμέσως προφανή», «φυσικά», «χωρίς αμφιβολία». Αυτή η ανάπαυση είναι αξιοζήλευτη, αλλά αυτή η «άμεση απόδειξη» είναι ύποπτη. Αυτή η εξάρτηση σε «άμεσες αποδείξεις» για το τι είναι αποδεκτό και συνηθισμένο δεν οδήγησε ποτέ στην κατανόηση της αλήθειας, αλλά συχνά φέρνει τους «εφησυχαστές» επιστήμονες σε απελπιστική θέση. Έτσι έγινε τώρα με τον καθ. Μπογκντασέφσκι. Το γεγονός είναι ότι βρήκα ένα άφθαρτο στήριγμα για την εξήγησή μου για το εδάφιο Ιωάννης 8:44 σε αρχαίες σλαβικές μεταφράσεις. Στο Ευαγγέλιο «Ostromir» του 1056–1057, που φυλάσσεται στο Imperial. δημοσίευση βιβλιοθήκη», λ. 33 (είχα στα χέρια μου μια φωτολιθογραφική έκδοση της Αγίας Πετρούπολης, 1883) γράφει: «όπως το ψέμα και ο πατέρας του». Η ίδια ανάγνωση στις περγαμηνές που ανήκουν στη βιβλιοθήκη MDA. χειρόγραφα - XI αιώνας (Αρ. 1 Volok.) l. 19η αναθ., XIV αιώνας. (Αρ. 138) l 166 αναθ. (Εδώ το "δικό του" άλλαξε από κάποιον σε "αυτήν", οπότε η διόρθωση στο χρώμα του μελανιού είναι αισθητή και είναι εύκολο να παρατηρήσετε το προηγούμενο στυλ που προεξέχει). Η Καινή Διαθήκη των Γ και Ι. Χρ. έχει την ίδια ανάγνωση. έργο του Αγίου Αλεξίου, Μ. Μ." (I had a phototype που δημοσίευσε ο Leonty M. M. 1892), «Miroslavljevo Jevanjele (XII αιώνα - εκδ. του Σέρβου ανταποκριτή Alexander. Beogr. 1897) In the “Description of Slavic manuscripts of the Moscow Synodal Library” (department of I.M. 1855 that is said par. τα ευαγγέλια Νο. 20–31, από τον 12ο έως τον 15ο αιώνα, όλα, ακολουθώντας το κείμενο του καταλόγου του Οστρομίροφ, μεταφέρουν το εδάφιο Ιωάννης 8:44, «γιατί ο πατέρας του είναι ψέμα» και ένας από τους καταλόγους, Νο. 30 (σελ. 260) λέει, «για τον Κύριο του είναι ο κατάλογος του 1ου αιώνα». Οι αριθμοί 32–44 έχουν μια ανάγνωση συνεπή με ό,τι είναι αποδεκτό (σελ. 284). Επίσης σύμφωνα με την «Περιγραφή χειρογράφων της Βιβλιοθήκης Ιστορικής και Φιλολογικής. Βιβλίο του Ινστιτούτου Bezborodko in Nizhyn, συγγρ. επιμέλεια M. Speransky» (M. 1900) στις σελ. 5 και 11 υποδεικνύεται ότι η ανάγνωση «για ένα ψέμα και ο πατέρας του» έχει δύο χειρόγραφα. τέσσερα ευαγγέλια του 16ου αιώνα. Ακόμη και από έντυπα σλαβικά ευαγγέλια, για παράδειγμα «The Gospel Printed in Ugrovlahia in 1512» (σελ. 232) έχει την ίδια ανάγνωση. Δεν θεωρώ απαραίτητο να κάνω περαιτέρω έρευνες, αλλά αυτές αρκούν για να δούμε ότι η μετάφραση του εδαφίου Ιωάννη 8:44 που προτείνω για κριτικούς λόγους αποδεικνύεται ότι είναι η παλαιότερη σλαβική μετάφραση, η οποία εξαφανίστηκε μόνο στην έντυπη περίοδο, πιθανώς υπό την επίδραση της «λογοκρισίας» ενός συγκεκριμένου είδους «στοχαστών». Για να κατανοήσει κανείς την πλήρη ισχύ της αρχαίας σλαβικής μετάφρασης, θα πρέπει να έχει υπόψη του ότι ο Σλαβ. το ψέμα δεν είναι ουσιαστικό. συζύγων φύλο, αλλά αυτό είναι ένα επίθετο όνομα. σύζυγος της φυλής: επομένως το σλαβικό μας κείμενο σημαίνει «ότι ο 52 και ο πατέρας του είναι απατεώνες». Το χέρι που διόρθωσε την περγαμηνή. το χειρόγραφο του «του» πάνω στο «αυτήν» ανήκε σε ένα ανίδεο κεφάλι που νόμιζε ότι το «ψέμα» ήταν ουσιαστικό. και. είδος. Συνάντησα παρόμοια διόρθωση από την καθ. Muretova 53. Έτσι, οι αρχαίοι μας μεταφραστές κατάλαβαν καλά τη διαφορά (σε μια πρόταση, ουσιαστικό χωρίς μέλος, μεταφράζοντας το ως κατηγόρημα, και ουσιαστικό με μέλος, μεταφράζοντας το ως θέμα. Δεν μπήκε ο Καθ. Μπογκντασέφσκι σε «αδιέξοδο», δηλώνοντας αλαζονικά την εξήγησή μου για το Ιωάννη 8:44 «πολύ παράξενη», «πολύ περίεργη» (in malam partem) και «αφύσικη» και δηλώνοντας μεγαλοπρεπώς τη «συμφωνία του με τη σλαβική μας μετάφραση και την πλειοψηφία των αρχαίων διερμηνέων»; Σπάνια μια πολεμική καταλήγει σε ένα τόσο συγκεκριμένο, συναρπαστικό, «ντοκιμαντέρ» αποτέλεσμα, και ο καθηγητής Μπογκντασέφσκι έχει ακόμα την ευκαιρία να παραδεχτεί ευγενικά το λάθος του και να μην ντροπιαστεί με την επιμονή του. (Bogosl. Vest. 1904, Ιούλιος-Αύγουστος) Προς υπεράσπιση της «αποδεκτής και συνηθισμένης» εξήγησης του Ιωάννη 8:44 – Κ. Τορόποβα Όταν διάβασα την εξήγηση του Ιωάννη 8:44 στο βιβλίο Οκτωβρίου του Θεολογικού Αγγελιοφόρου πέρυσι. Αυτό ήθελε να επισημάνει τότε ο Καθ. Tareeva για τη σοβαρή ασθένειά της στην ελληνική γλώσσα. Τώρα που, και μετά τις οδηγίες της «αφυσικότητας» του καθηγητή Μπογκντασέφσκι για την εξήγηση που πρότεινε, συνεχίζει να υπερασπίζεται τη μετάφρασή του, δεχόμενος το θάρρος να επισημάνει τα λάθη που έκανε. Αμαρτάνει εντελώς τους στοιχειώδεις κανόνες της γραμματικής. Κάνει βαθύτατο λάθος όταν επιμένει στο βιβλίο του Μάη ότι «στα ελληνικά ο ψεύστης καταναλώνεται χωρίς μέλος, και ο πατὴρ με ένα μέλος, και επομένως αυτές οι δύο λέξεις δεν μπορούν να είναι μέρη μιας πρότασης, και ακριβώς δύο κατηγορήματα». Αλλά σύμφωνα με τους νόμους της ελληνικής γλώσσας, από δύο κατηγορήματα μιας πρότασης, η μία μπορεί να είναι χωρίς μέλος και η άλλη με μέλος· και αυτό συμβαίνει πάντα αν μετά από ένα άλλο ουσιαστικό υπάρχει γενόμενη περίπτωση προσωπικών αντωνυμιών και η αντωνυμία αὐτός (όπως συμβαίνει στον Ιωάννη 8:44). Στη γραμματική, συνήθως στην ίδια παράγραφο που μιλάμε για τη χρήση του μέλους, λέγεται επίσης ότι οι γενιτικές περιπτώσεις των προσωπικών αντωνυμιών και η αντωνυμία αὐτός, αν βρεθούν μετά το ουσιαστικό, χρησιμοποιούνται πάντα με το μέλος, και το μέλος τοποθετείται πριν από το ουσιαστικό και στην ελληνική γλώσσα δεν βρίσκεις ποτέ την έκφραση: πατήρ μου, - αὐτοῦ, αλλά σίγουρα: ὁ πατοῦ. αὐτοῦ). Και στον Ιωάννη 8:44 υπάρχει ένα μέλος πριν από τον πατὴρ όχι επειδή αυτή η λέξη είναι υποκείμενο, αλλά επειδή μετά από αυτήν υπάρχει η γενική πτώση της αντωνυμίας αὐτός - ότι χωρίς το μέλος αυτή η λέξη δεν μπορούσε να χρησιμοποιηθεί, παρά το γεγονός ότι είναι προστακτική στην πρόταση. Δεν είναι καλύτερη η κατάσταση με το σωματείο ὅτι. Είναι απολύτως αλήθεια ότι ο σύνδεσμος ὅτι σημαίνει «αυτό» και «επειδή», αλλά στο κείμενο μπορεί κανείς πάντα να βρει μια ένδειξη με ποια έννοια χρησιμοποιείται αυτός ο σύνδεσμος. Εξάλλου, στη ρωσική γλώσσα, η φύση των προτάσεων δεν καθορίζεται από συνδέσμους, αλλά από πιο ουσιαστικά χαρακτηριστικά, και συχνά εντελώς διαφορετικές προτάσεις ξεκινούν με τους ίδιους συνδέσμους. Συνήθως, το ὅτι με την έννοια του «τι» εισάγει δηλωτικές προτάσεις: εν τω μεταξύ, η πρόταση «ο ψεύτης και ο πατέρας του» δεν έχει τέτοιο χαρακτήρα. – Αν αυτή η πρόταση ήταν συμπληρωματική, τότε θα εκφραζόταν μέσω άπειρης φράσης, αφού οι πρόσθετες προτάσεις ανάλογα με τα ρήματα μιλάω, σκέφτομαι (verba dicendi, existimandi) εκφράζονται μέσω συνελεύσεων. Με. άπειρος. Αξίζει επίσης να προσέξουμε ότι στην κύρια πρόταση επαναλαμβάνεται το ρήμα λαλεῖ, πράγμα που σημαίνει ότι είναι πιο φυσικό να του αποδοθεί η ίδια προσθήκη όπως στην πρώτη περίπτωση (ψεῦδος), και όχι νέα, έστω και ολόκληρη πρόταση. η νέα προσθήκη θα εξαρτηθεί επίσης από το νέο ρήμα (για παράδειγμα Λέγει). Ο καθ. ερμηνεύει λάθος. Tareev και την αντωνυμία αὐτοῦ, μεταφράζοντας την ως κτητική αντωνυμία. ενώ εδώ αὐτοῦ δεν είναι κτητική αντωνυμία, αλλά η γενόμενη περίπτωση τριτοπρόσωπης προσωπικής αντωνυμίας. Στα ελληνικά η έκφραση: στέργει τὸν ἑαυτοῦ (αὐτοῦ) πατέρας μεταφράζεται: αγαπά τον πατέρα του. και η έκφραση: στέργει τὸν πατέρα αὐτοῦ μεταφράζεται αγαπά τον πατέρα του (κάποιου άλλου και του). Αν το Ιωάννης 8:44 είχε την έννοια που του επέβαλε ο καθηγητής Tareev, τότε δεν θα υπήρχε αὐτοῦ, αλλά ἑαυτοῦ ή αὑτοῦ (με πυκνή αναπνοή) και, επιπλέον, αυτό το ἑαυτοῦ ή αὑτοῦ θα βρισκόταν μεταξύ του μέλους και του ουσιαστικού (και τέτοιος κανόνας υπάρχει στις ελληνικές γραμματικές!), και όχι σύμφωνα με τον πατὴρ στα ελληνικά, σύμφωνα με τον πατὴρ... 8:44 πρέπει να κατανοήσει κανείς τον πατέρα οποιουδήποτε, και σε αυτήν την περίπτωση, τον πατέρα του ψεύδους, αλλά όχι αυτόν που το εκφράζει (σε αυτήν την περίπτωση, τον πατέρα του διαβόλου), αλλά ο καθ. Ο Tareev του δίνει ένα νόημα που από μόνο του δεν μπορεί να έχει. Εκτός από όλα αυτά, η μετάφραση που προτείνει ο καθ. Ο Tareev «όταν (ο διάβολος) λέει αυτό το ψέμα, λέει για λογαριασμό του ότι είναι ψεύτης και ο Πατέρας του» δεν είναι μόνο «αφύσικο», αλλά εντελώς παράλογο. Ο σύνδεσμος και είναι συνδετικός σύνδεσμος (και ενίοτε εντείνεται), κι όμως στη μετάφρασή του δεν συνδέει τίποτα και δεν ενισχύει τίποτα· η ένωση θα γινόταν αν κάποιος άλλος είχε αναγνωριστεί ως ψεύτης νωρίτερα, αλλά αυτό δεν ειπώθηκε πριν. Πώς μπορείς να πεις «είναι λάθος» χωρίς να το πεις για κάποιον άλλο; Και θα μπορούσε ποτέ και πουθενά ο διάβολος να πει στον εαυτό του ότι είναι ψεύτης; Εν τω μεταξύ, στη «συνήθη» μετάφραση, ο σύνδεσμος είναι και κατάλληλος και απαραίτητος, «γιατί είναι ψεύτης και (+) ο πατέρας του (δηλαδή ψέματα, όπως λέγεται στη Συνοδική μετάφραση για την εξάλειψη των ψευδών ερμηνειών). Τα όσα ειπώθηκαν για το μέλος στο ὁ πατὴρ αὐτοῦ δεν ανταποκρίνονται στην επιχειρηματολογία μου. Το ερώτημα δεν είναι γιατί με πατὴρ αὐτοῦ υπάρχει μέλος, το σημείο δεν είναι σε αυτήν την έκφραση - το σημείο είναι στον συνδυασμό ψεύστης ἐστὶν καὶ ὁ πατὴρ αὐτοῦ, το ερώτημα είναι γιατί σε αυτόν τον συνδυασμό με το ένα το ουσιαστικό έχει μέλος, αλλά το άλλο δεν έχει. Πρέπει να έχουμε υπόψη μας εκείνο το κομμάτι της ελληνικής γραμματικής που μιλά για τη χρήση ενός μέλους με ομοιογενή μέρη μιας πρότασης. Γεγονός είναι ότι η ελληνική γλώσσα τείνει να εξισώνει ομοιογενή μέρη μιας πρότασης σε σχέση με το μέλος. Ας δούμε τι σημαίνει αυτό χρησιμοποιώντας παραδείγματα. Στο Ματθαίον 10:37, στο Λουκά 14:26, στο Λουκά 14:26, στο ἑαυτοῦ καὶ τὴν μητέρα κτλ. Γιατί είναι η μητέρα στο Mf. χωρίς πέος και ο Λούκα με πέος; Απάντηση: γιατί ο Ματθ. ο προηγούμενος πατέρας χωρίς μέλος, και σε Λκ. προηγούμενο τὸν πατέρα αὐτοῦ με μέλος. To say τὸν πατέρα αὐτοῦ καὶ τὴν μητέρα ή πατέρα καὶ τὴν μητέρα will hurt the ear. Επίσης Ρωμαίους 1:7 ἀπὸ ϑεοῦ πατρὸς ἡμῶν, 2 Θεσ. 1:1 το ίδιο, 1 Τιμ. 1:1 ϑεοῦ σωτῆρος ἡμῶν . Εδώ ο πατρὸς ήμών και ο σωτῆρος ἡμῶν είναι χωρίς μέλος, γιατί το προηγούμενο είναι ϑεοῦ χωρίς μέλος. Συμφωνώ ότι η τάση της ελληνικής γλώσσας εκφράζεται με έναν περίπλοκο νόμο, επιτρέποντας πολλές εξαιρέσεις. Εννοούμε όμως μια ιδιαίτερη εφαρμογή του νόμου - σε πολλά κατηγορήματα μιας πρότασης, και υποστηρίζουμε ότι αν και ο ψεύστης και ο ὁ πατὴρ αὐτοῦ ήταν δύο κατηγορήματα μιας πρότασης, τότε (λόγω της υποδεικνυόμενης τάσης) είτε δεν θα υπήρχε όρος και για τα δύο, είτε θα υπήρχε όρος και για τα δύο. Στην προκειμένη περίπτωση μπορούμε να αναφερθούμε στο γεγονός ότι στη Ν.Ζ. υπάρχουν παραδείγματα όταν από δύο κατηγορηματικά ουσιαστικά το ένα θα είχε μέλος και το άλλο δεν θα είχε μέλος, έτσι ώστε το παράδειγμά μας, με τη συνήθη κατανόηση, να αποδεικνύεται μια περίεργη εξαιρετική περίπτωση, την οποία σημειώνουν οι γραμματικοί της Καινής Διαθήκης. Έτσι στο Grammatik des Neutestamentlichen Sprachidioms Winer-Lunemann (7η έκδ.) λέγεται στη σελίδα 109: Einmal sind im Pradikat Subst. mit und ohne Art. verbunden Io 8:44 ὅτι ψεύστης ἐστὶ καὶ ὁ πατὴρ αὐτοῦ, δηλ., ο μόνος χρόνος δύο κατηγορηματικών ουσιαστικών είναι το ένα χωρίς μέλος και το άλλο με μέλος. Αλλά προφανώς, αυτό το παράξενο προκύπτει μόνο από το γεγονός ότι λανθασμένα παίρνουν το ὁ πατὴρ αὐτοῦ - ας το πάρουμε ως υποκείμενο, και δεν θα υπάρχει παράξενο - What for the Greek ear in the combination ψεύστης καὶ ὁ πατὴρ αὐτοῦ το πρώτο ουσιαστικό ακαταμάχητα ακούγεται ως κατηγόρημα, και το δεύτερο ως θέμα. Αυτό είναι εύκολο να επιβεβαιωθεί. Άρα ο Ιγνάτιος έχει Θεό. διαβάζουμε: ἀρνῆναι υἱὸν εἶναι ϑεοῦ, ψεύστης ἐστὶν ὡς καὶ ὁ πατῆρ αὐτοῦ ὁ διάβολος. Στον Επιφάνιο: ὑμεῖς υἱοί ἐστε τοῦ πατρὸς ὑμῶν τοὺ διαβόλου, ὅτι ψεύστης ἐστίν, ὅτι ὁ πατὴρ αὐτοῦ ψεύστης ἦν... ὅνι καὶ ὁ πατὴρ αὐτοῦ ψεύστης ἦν. (Δείτε Tischend για άλλα παραδείγματα.) Από αυτά τα ίδια παραδείγματα φαίνεται ξεκάθαρα πώς έγινε κατανοητή η έννοια του συνδέσμου καὶ (ὡς καὶ). Φυσικά, αυτά τα παραδείγματα δεν μπορούν να χρησιμεύσουν ως θεολογική επιβεβαίωση της κατανόησής μας, αλλά δεν είναι αυτό το θέμα τώρα - ως φιλολογική αναφορά, παρέχουν ακλόνητο έδαφος για τη μετάφραση που προτείνω. Τι σημαίνει το ὅτι με το ρήμα. λαλεῖν, διαβάζουμε σχετικά στο Grammatik des Neutestamentlichen Griechisch von F. Blass (2η έκδ. 1902) στη σελίδα 237: Die Verba des Sagens, Anzeigens usw. haben in weitestem Umfange ὅτι mit Ρήμα. τελειώνω, δηλ. στη γλώσσα της Καινής Διαθήκης, τα ρήματα με τη σημασία ομιλώ, ανακοινώνω κ.λπ., ως επί το πλείστον έχουν τον σύνδεσμο ὅτι με το ρήμα. finit Selten λαλεῖν ὅτι Η. 11:18. nie dies Ρήμα, mit Akk u. Επ., δηλ. σπάνια (μεταξύ ρημάτων με αυτή τη σημασία χρησιμοποιείται) λαλεῖν ὅτι Εβρ. 11:18, αυτό το ρήμα δεν χρησιμοποιείται ποτέ με κώλο. et infin. Σχετικά με το αὑτοῦ και το αὐτοῦ, οι γραμματικές της Καινής Διαθήκης εξηγούν την αδιάφορη χρήση τους. Η παράγραφος σχετικά με αυτό στο Grammatik des Neutestamentlichen Sprachidioms Winer-Lunemann στη σελίδα 144 τελειώνει με αυτές τις λέξεις: Es sollte daher auch in N.T. die Wahl zwischen αὐτοῦ u. αὑτοῦ dem besonnenen Urtheil der Herausgeber überlassen werden, δηλ. το ύφος του αὐτοῦ ή αὑτοῦ πρέπει να αφεθεί στην εκτίμηση των εκδοτών. Μπορούν να δοθούν διδακτικά παραδείγματα. Λοιπόν Ματθ. 16:25 ίχνος (και ατμός): όποιος θέλει να σώσει την ψυχή του θα την χάσει κτλ. τὴν ψυχὴν αὐτοῦ κλπ. Ή Λουκ. 14:26 ακολουθ. Ποιος δεν μισεί τον πατέρα του... και την ίδια του τη ζωή... και δεν σηκώνει τον σταυρό του σταυρὸν ἑαυτοῦ ... Ματθαίος 10:38–39 τὸν σταυρὸν αὐτοῦ ... τὴν ψυχὴν αὐτοῦ (Κείμενο που παρατίθεται από τον Tischendorf). Έτσι εύκολα οι παρεξηγήσεις του κ. Τορόποφ εξαλείφονται με μια απλή αναφορά στη γραμματική της ελληνικής γλώσσας της Καινής Διαθήκης, η οποία έχει τα δικά της χαρακτηριστικά. Το λυπηρό δεν είναι ότι ο κ. Τορόποφ δεν γνωρίζει αυτά τα χαρακτηριστικά, αλλά το λυπηρό είναι ότι για αυτόν όλη η σοφία περιέχεται στα εγχειρίδια σεμιναρίων. V. Αυτό που κάποιοι θεωρούν νίκη. (Απάντηση στον Καθ. Bogdashevsky) (Bog. Vestn. 1904, Σεπτ.) Τον Ιούνιο (1904 Πρακτικά ΚΔΑ σελ. 320) ο καθηγ. Ο Bogdashevsky γράφει: «αυτός ο τόπος είναι ο Ευ. Ιωάννης (Ιωάννης 8:44) είναι ο μόνος στην Καινή Διαθήκη. ένας τόπος όπου χρησιμοποιείται ένα κατηγόρημα (ψεύστης) χωρίς μέλος, ένα άλλο (περί πατὴρ) με ένα μέλος, και επομένως η απαίτηση να αναφέρουμε άλλα παρόμοια παραδείγματα είναι σίγουρα αδύνατη. Μετά από όλα, μπορεί να υπάρχουν εξαιρέσεις στην Καινή Διαθήκη. Αν ο κ. Μπογκντασέφσκι ξεκινούσε την πολεμική του με αυτό, δεν θα είχε υλικό γι' αυτό. Άλλωστε, βεβαιώνω από την αρχή ότι η αναγνώριση του ψεύστης και του ὁ πατὴρ ως κατηγορηματικά μιας πρότασης θα ήταν αντίθετη στον κανόνα. Στην πολεμική επιδιώκω αυτή την αναγνώριση από τον κ. Μπογκντασέφσκι και αφού δίνεται, θεωρώ ότι η πολεμική έχει τελειώσει. Είναι αλήθεια ότι ο κ. Μπογκντασέφσκι βλέπει εδώ μια εξαίρεση. Αλλά είναι εύκολο να καταλάβουμε ότι αν αναγνωρίσουμε την αποδεκτή μετάφραση ως τη μόνη σωστή, τότε πρέπει να αναγνωρίσουμε και τη γραμματική εξαίρεση. αντίθετα, αν αμφισβητηθεί αυτή η μετάφραση, αν προταθεί νέα μετάφραση που κατά τον κανόνα λαμβάνεται ως κατηγόρημα ο ψεύστης και ως υποκείμενο ὁ πατὴρ, τότε ποια είναι η βάση για τη δημιουργία εξαίρεσης; Εάν μπορεί να εξηγηθεί σύμφωνα με τον κανόνα, τότε δεν πρέπει να καταφύγει κανείς σε εξαίρεση. Διαφορετικά, οποιαδήποτε ασυνέπεια στη μετάφραση θα μπορούσε να δικαιολογηθεί από μια επινοημένη ad hoc εξαίρεση. Στη σελίδα 324, ο καθηγητής Bogdashevsky γράφει: «δύο γραμματικά σωστές μεταφράσεις αυτού του αποσπάσματος είναι δυνατές: 1) «γιατί είναι ψεύτης και = ακόμη (είναι) ο πατέρας του ψέματος» και 2) «γιατί είναι ψεύτης και (ψεύτης) ο πατέρας του (ή όπως ο πατέρας του sicut et pater), δηλαδή δημουργός. Αλλά η τελευταία μετάφραση είναι σαφώς αδύνατη λόγω των σκέψεων που ελήφθησαν μαζί της». Έτσι, παρ' όλες τις πολεμικές του, ο κ. Μπογκντασέφσκι αναγνωρίζει ως σωστό να λαμβάνει τον ψεύστης ως κατηγόρημα και ὁ πατὴρ ως υποκείμενο. Αυτό είναι σχεδόν το μόνο που εύχομαι στον κ. Μπογκντασέφσκι, αν και ντύνει την ομολογία του με μια ομίχλη που κρύβει την υποχώρησή του. Πρώτον, συνεχίζει να αναγνωρίζει την αποδεκτή μετάφραση ως σωστή, την οποία ο ίδιος είχε προηγουμένως παραδεχτεί ότι έρχεται σε αντίθεση με τον κανόνα. Επομένως, είναι απαραίτητο να αναγνωρίσουμε ως σωστή μόνο εκείνη τη μετάφραση στην οποία ο ψεύστης λαμβάνεται ως κατηγόρημα, και ὁ πατὴρ ως υποκείμενο. Δεύτερον, παρόλο που ο κ. Μπογκντασέφσκι συμφωνεί να λάβει το «ψεύτη» ως κατηγόρημα και τον «πατέρα του» ως υποκείμενο, αντικαθιστά ένα νέο υποκείμενο (αυτός) για αυτό το κατηγόρημα και ένα νέο κατηγόρημα (ψεύτη) για αυτό το υποκείμενο, δηλ. το ίδιο κατηγόρημα, αλλά επαναλαμβάνεται μόνο για άλλη μια φορά. Μόνο για να μη φανώ κατώτερος!.. Όχι, ο ψεύτης είναι κατηγόρημα με υποκείμενο, τον πατέρα του. Τρίτον, ο κ. Bogdashevsky αναγνωρίζει τη δεύτερη μετάφραση ως σωστή σε σχέση με την ερμηνεία, την οποία δεν προτείνω, και για χάρη της οποίας απορρίπτει τη μετάφραση. Προτείνω όμως μια διαφορετική ερμηνεία: εννοώ με το ὁ πατὴρ αὐτοῦ όχι τον ημίουργο, αλλά τον Θεό. Φυσικά, στην περίπτωση αυτή είναι απαραίτητο να μεταφραστεί το ὅτι όχι «για», αλλά «εκείνο», στο οποίο δεν μπορεί να γίνει ούτε μια γραμματική ένσταση. Λοιπόν, η γραμματική της γλώσσας της Καινής Διαθήκης είναι για μένα. Επίσης η παλαιοσλαβική μετάφραση είναι για μένα. Αυτό είναι προφανές. Προτείνω μια μετάφραση: ο ψεύτης (παραμύθι = δόλιος) και ο πατέρας (μέσος) αυτού (ο διάβολος, όχι το ψέμα, ή αυτή). Η παλαιοσλαβική μετάφραση λέει: σαν ψέμα (επίθ.) υπάρχει και πατέρας (ή και Κύριος) του (και όχι αυτού, όχι του ψέματος). Ιδού όμως η μέθοδος με την οποία ο κ. Μπογκντασέφσκι κρύβει το νόημα της σλαβικής μετάφρασης από τους αναγνώστες του περιοδικού του. Ας σημειωθεί ότι η μετάφραση του συνδέσμου ὅτι δεν μπορεί να έχει πρωτότυπη και αυτοτελή σημασία, γιατί το ὅτι μπορεί να σημαίνει και «αυτό» και «για». Ο τρόπος μετάφρασης του συνδέσμου εξαρτάται από την κατανόηση ολόκληρης της φράσης: αν μεταφράσουμε "είναι ψεύτης και ο πατέρας του ψέματος", τότε φυσικά "για". Επίσης, αν μεταφράσουμε το «δόλιος και ο πατέρας του», αλλά εννοούμε τον ημιούργη, τότε απαιτείται και «για». αλλά αν μεταφράσουμε το «δόλιος και ο πατέρας του», δηλαδή ο Θεός, δηλαδή σε αυτά τα λόγια βλέπουμε τη συκοφαντία του διαβόλου, τότε ο σύνδεσμος πρέπει να μεταφραστεί «τι». Γι' αυτό στο πρώτο μου άρθρο μιλάω μόνο για τις λέξεις «ψεύτης και ο πατέρας του», και δεν λέω λέξη για τον σύνδεσμο ὅτι, μεταφράζοντάς τον μόνο μέσω «τι». Γι' αυτό, αξιολογώντας τη σλαβική μετάφραση στην πρώτη απάντηση στον κ. Μπογκντασέφσκι, συζητώ αποκλειστικά τις ίδιες λέξεις, και μόνο στο τέλος του επιχειρήματος προσθέτω «είναι επίσης αμέσως φανερό ότι οι αρχαίοι μεταφραστές του Ιω. 8:44 δεν προσέδιδαν καβαλιώτικο νόημα στην ένωση ὅτι». Ήτοι αν στη σλαβική μετάφραση το «ψέμα» είναι επίθετο, «ο πατέρας του» και όχι αυτή, όχι ψέμα, είναι το θέμα και, επιπλέον, αναφέρεται, φυσικά, όχι στον ημίουργο, αλλά στον Θεό (ακόμη και στον «Κύριό του»), τότε «σαν» = αυτό. Το βρίσκω ακαταμάχητο... Τι κάνει ο κύριος Μπογκντασέφσκι; Δείχνει ότι το επιχείρημα είναι πρωτίστως και κυρίως για τη μετάφραση του συνδέσμου - γράφει: «δεν είναι ξεκάθαρο από πουθενά ότι δεν φαίνεται να έχει καβαλερική σημασία εδώ... Όλη η επιχειρηματολογία της καθ. Tareeva είναι σχισμένη σαν ιστός αράχνης... Όχι, κύριε Μπογκντασέφσκι. καὶ ὁ πατὴρ αὐτοῦ, δεύτερον, προσφέρω τη θεολογική μου εξήγηση για τις λέξεις «πατέρας του», ως εκ τούτου, τρίτον, η μετάφραση της ένωσης ακολουθεί. Εκτός από τη σλαβική μετάφραση, έχω στο πλευρό μου τα αρχαία ελληνικά αναγνώσματα (βλ. παραπάνω): καὶ ὁ πατὴρ αὐτοῦ ψεύστης ἐστὶν. Και σε αυτή την περίπτωση ο κ. Μπογκντασέφσκι με τις τεχνικές του μπορεί να συσκοτίσει το θέμα. Λέει το εξής: «Στα παραδείγματα που δίνω (από εμένα), οι Έλληνες συγγραφείς αποκαλούν είτε τον διάβολο πατέρα των αιρετικών, είτε τον ημίουργο πατέρα του διαβόλου, και η ένωση ὅτι γι' αυτούς έχει αιτιολογική σημασία· επομένως, αυτές οι αναγνώσεις δεν υποστηρίζουν τη μετάφραση που προτείνω (από εμένα). (συζήτηση) και ὁ πατὴρ (εννοώ) και μιλώ για αυτό μόνο έγραψα: «ότι για το ελληνικό αυτί στον συνδυασμό ψεύστης καὶ ὁ πατὴρ αὐτοῦ το πρώτο ουσιαστικό ακαταμάχητα ακουγόταν ως προστακτική, και το δεύτερο ως θέμα, αυτό είναι εύκολο να επιβεβαιωθεί. Το ίδιο και ο Ign. Θεός. κλπ. Έτσι, και εδώ το επιχείρημά μου παραμένει σε πλήρη ισχύ. Λοιπόν, ο κ. Μπογκντασέφσκι ενέδωσε, παραδεχόμενος ότι οι κανόνες της ελληνικής γλώσσας ήταν με το μέρος μου. Στο πλευρό μου υπάρχουν αρχαίες σλαβικές μεταφράσεις και αρχαιοελληνικά αναγνώσματα. Και με όλα αυτά ο καθηγητής Μπογκντασέφσκι παρουσιάζεται στους αναγνώστες των Πρακτικών του ΚΔΑ ως νικητής. Είναι όμως πραγματικά τόσο δύσκολο να ξεχωρίσεις τη νίκη από την πλήρη ήττα; Η πολεμική μου με τον καθ. Ο Μπογκντασέφσκι βρήκε έναν εντελώς απροσδόκητο απόηχο. Ο καθηγητής Bogdashevsky έδωσε το θέμα για την εργασία του υποψηφίου του: «Ανασκόπηση της ρωσικής λογοτεχνίας για τη μελέτη του Ευαγγελίου την τελευταία δεκαετία». Κατά την ανάπτυξη αυτού του θέματος, ο φοιτητής συνάντησε την πολεμική μου με τον καθηγητή. Ο Μπογκντασέφσκι και πήρε το μέρος μου. Πραγματικά το πήρε από τον κριτή καθ. A. Dmitrievsky. Βλέπε Εφημερίδα. ΣΚΔ Α για το 1904–1905 σελ. 341–349. VI.Ο πραγματικότητα της Ανάστασης του Χριστού. (Απάντηση στον Αρχιερέα V. Lavrsky) (Bog. Vestn. 1904, Ιούνιος). Κάπου διάβασα για το πώς ένας ταξιδιώτης, πιασμένος τον χειμώνα από μια αγέλη λύκων, στάθηκε ακουμπισμένος σε ένα δέντρο, προσποιήθηκε ότι ήταν νεκρός και έμεινε ακίνητος για αρκετή ώρα. Οι λύκοι τον μύρισαν και τράπηκαν σε φυγή. Αλλά αν είχε κάνει μια κίνηση, θα τον είχαν κάνει κομμάτια. Αυτός ο άνθρωπος, που στέκεται ακίνητος στη θαμπή, μονότονη χιονισμένη πεδιάδα, μου έρχεται πάντα στο μυαλό όταν σκέφτομαι τη θεολογία μας. Η ακινησία του είναι τόσο βαρετή και μονότονη. Πόσα ανέγγιχτα ερωτήματα μένουν στην πρωτόγονη παρθενία τους, πόσα ανεξήγητα, ομιχλώδη! Αλλά αν κάποιος θεολόγος κάνει μόνο μια κίνηση σκέψης, αναλαμβάνει την τολμηρή πρόθεση να φωτίσει και να ξεκαθαρίσει κάτι. όταν ξαφνικά ένα κοπάδι κριτικών ορμάει εναντίον του έτοιμοι να τον κάνουν κομμάτια. Σαν κατσαρίδες από ρωγμές, μερικά ονόματα άγνωστα στη θεολογική λογοτεχνία σέρνονται έξω, απειλητικά που σέρνονται έξω, θυμωμένα που αναστάτωσαν το βάλτο βασίλειό τους, διατάραξαν τον βαθύ ύπνο τους. Αυτοί οι κριτικοί είναι συνήθως οπλισμένοι σαν να είχαν ληστέψει ένα αρχαιολογικό μουσείο: όλα είναι τόσο μουχλιασμένα και πλαδαρά. Κυρίως όμως παίρνουν βέλη από τη φαρέτρα των επτά θανάσιμων αμαρτιών και το πιο αγαπημένο τους όπλο είναι το ψέμα και η συκοφαντία. Σχετικά με το άρθρο μου για την Ανάσταση του Χριστού 54 πρωτ. Ο V. Lavrsky έριξε μια αιχμηρή κατηγορία, προσβλητική προς τιμήν μου και προς τιμήν του ακαδημαϊκού περιοδικού, ότι αρνήθηκα την πραγματικότητα της ανάστασης του Χριστού. Αυτό είναι συκοφαντία! Πρωτ. Ο V. Lavrsky (Miss. Ob. 1904 No. 7) γράφει (σελ. 769): «... ο λόγιος θεολόγος μας στέρησε την πίστη στην πραγματικότητα της ανάστασης του Χριστού! Ή μήπως ο κ. Tareev υπονομεύει πραγματικά την πίστη στην ανάσταση στο άρθρο του, αφήνοντάς μας μόνο ελπίδα για τη συνέχιση της προσωπικής ύπαρξης μετά τον θάνατο και την παρούσα φαινομενικά, φανταστικά, υπάρχουν πλέον φιλόσοφοι και θεολόγοι που μιλούν για τον Θεό, για την αθανασία της ψυχής, αλλά στην πραγματικότητα δεν αναγνωρίζουν ούτε έναν προσωπικό Θεό, ούτε την προσωπική αθανασία, ούτε καν την ίδια την ψυχή». Αυτά τα τελευταία λόγια για φιλοσόφους και θεολόγους είναι χαρακτηριστικά. Είναι δυνατόν να ακούσουμε μέσα τους τη φωνή ενός ιεροεξεταστή που έχει εντοπίσει μια κρυφή αίρεση, έναν πνευματικό ερευνητή; που δεν θα ξοδέψετε; «Λέτε ότι πιστεύετε στον Θεό, στην αθανασία της ψυχής... Χεχε... Δεν θα μας εξαπατήσετε. Γνωρίζουμε σίγουρα ότι στην πραγματικότητα δεν αναγνωρίζετε ούτε τον Θεό ούτε την προσωπική αθανασία. Η θεολογική μας επιστήμη θα πρέπει να αντέξει πολύ περισσότερο από τέτοια κριτική... Στην ίδια και επόμενη σελίδα, ο Αιδ. Lavrsky γράφει: «Προφανώς ο καθ. Tareev δεν σκόπευε να μπει στη μελέτη της ίδιας της ανάστασης· το πρόβλημά μας δεν είναι μεταφυσικό, αλλά ηθικό, λέει. Την πρόθεση του Tareev που εκφράζει: μια άποψη για το θέμα, και όχι μια άποψη για το θέμα Με αυτό, φαίνεται να θέλει να τονίσει ότι δεν ενδιαφέρεται για το δόγμα της ανάστασης, αλλά για το δόγμα του νοήματος και της σημασίας της ανάστασης, έτσι ώστε η μονόπλευρη και ακόμη και τα ψέματα που καταγγέλλει να μην σχετίζονται με την πίστη από την αναγέννηση. γεγονός όμως στην πραγματικότητα» (κ.λπ.)... Πόσο ξεκάθαρα είναι όλα! Πόσο προφανείς είναι οι μέθοδοι κριτικής! Άλλωστε ο συγγραφέας είπε ότι το πρόβλημά του είναι ηθικό, όχι μεταφυσικό, αλλά ο κριτικός δεν το εμπιστεύεται αυτό, επιβάλλει δογματικά καθήκοντα στον συγγραφέα. Αν δεχθεί τα λόγια μου όπως τα ισχυρίζομαι, δεν θα έχει λόγο να με κατηγορήσει στο δογματικό πεδίο. Και εδώ είναι ο π. Ο Λαβρσκι μου επιβάλλει κίνητρα και ενδόμυχες σκέψεις, πάνω στις οποίες στη συνέχεια ασκεί την κριτική του εξυπνάδα. Στη σελίδα 772 πρωτ. Ο Lavrsky γράφει: «Στην παρουσίαση της κοινής λαϊκής μεταφυσικής της ανάστασης... τι συνιστά την παραδοσιακή δογματική παρουσίαση της πίστης στην ανάσταση, ακλόνητη από τον κ. Tareev στην έρευνά του, και όπου η ωμά ανθρωπόμορφη, εβραιοαισθησιακή κατανόηση του δόγματος του δόγματος, ο ατυχής, ο άτυχος, ο κ. Tareev didrerection αρχίζει. το άρθρο πρέπει να το ψάξει μόνος του» (κ.λπ.)... Αυτό είναι το πρόβλημα, ότι τα γραπτά του αιδεσιμότατου Λαβρσκί δεν είναι μια μαθημένη κριτική, αλλά μια συνεπής αναζήτηση και, πιο απλά, ψευδομαρτυρία. Στο άρθρο μου έχω όλες τις απαραίτητες οδηγίες: Έχω ονομάσει τόσο αυτό που θεωρώ ότι είναι το άκρο της αισθησιακής άποψης, όσο και ποια είναι η μέτρια παρουσίασή του. Η έρευνά μου σε αυτό το μέρος στρέφεται ενάντια στη μοντέρνα New Way θεωρία της ιερής ηδονίας. «Υπό την παρουσία μιας τέτοιας γνώμης», έγραψα, έχουμε το ισχυρότερο κίνητρο να αποκαλύψουμε με ιδιαίτερη επιμονή τη σκέψη της πνευματικότητας ή πνευματικής σωματικότητας του αναστημένο Χριστού... Να μιλήσουμε για τη σάρκα του αναστημένου Χριστού σε σχέση με συλλογισμούς για την ιερή ηδονία ή, τουλάχιστον, για τον ιερό ειδωλολατρισμό με την επιστήμη, τις τέχνες, τον πολιτισμό του, για να μιλήσουμε για την ανάσταση εξηγητική άποψη, για να μην πούμε κάτι αβάσιμο, αλλά μια εντυπωσιακά κατάφωρη αντίφαση με τον λόγο του Θεού». Γιατί ο σεβάσμιος κριτικός μου έμεινε σιωπηλός για αυτό το κίνητρο του συλλογισμού μου; Είναι αρκετά ξεκάθαρο γιατί. Δεν ήθελε να βρεθεί στη θέση των φανερών υπερασπιστών της ιερής ηδονίας. Στη σελίδα 773 πρωτ. Ο Lavrsky παραθέτει ένα σημαντικό απόσπασμα από το άρθρο μου (αν και με συντομογραφίες που είναι ανεπιθύμητες για μένα): «μας υποσχέθηκε ένα πνευματικό σώμα απολύτως αντίστοιχο με την πνευματική θεϊκή ζωή. Χριστός (Φιλ. 3:21) και θα έχουμε πνευματικό σώμα αντί για φυσικό σώμα (Α' Κορ. 15:44), επομένως είναι αδύνατο να μιλήσουμε για την απόλυτη ασωμότητά μας μετά την ανάσταση: αλλά είναι βέβαιο ότι το αναστημένο σώμα μας δεν θα έχει, δεν υπάρχει τίποτα υλικό από μόνο του, αν δοθεί σε αυτή τη λέξη πραγματικό νόημα». Ευχαριστώ πολύ για αυτό το απόσπασμα. Λαβρσκι. Αν ήθελε να δώσει στους αναγνώστες του Missionary Review μια σωστή κατανόηση του άρθρου μου, θα μπορούσε να είχε παραθέσει πολλά τέτοια αποσπάσματα, και ειδικά το τελικό συμπέρασμα του άρθρου: «Εφόσον οι πιστοί δεν θα αναστηθούν ο καθένας μόνοι τους, αλλά ως γιοι του βασιλείου σύμφωνα με το νόμο της οργανικής σύνδεσης των ανθρώπων μεταξύ τους, τότε οι αναστημένοι θα είναι αληθινοί, αλλά θα είναι ο καθένας αληθινός. Άλλο, δηλαδή (στην πραγματικότητα) αναστημένο σε κάποια σωματικότητα (σώμα πνευματικὸν), η ανάσταση θα είναι καθολική, η κρίση γι' αυτούς θα είναι αντικειμενικά καθολική, η παρουσία του Χριστού θα είναι αντικειμενική... Άρα, η ανάσταση από τους νεκρούς αποτελεί τη βασική χριστιανική ελπίδα». Από αυτά τα λόγια μου είμαι υπεύθυνος για κάθε ήχο, με τα λόγια μου είμαι έτοιμος να παρουσιαστώ στο δικαστήριο του συμβουλίου, γιατί πιστεύω ότι η ομολογία μου είναι εντελώς ορθόδοξη. Τι γίνεται με το πρωτ. Λαβρσκι; Είναι πολυμήχανος. Παραθέτοντας ένα απόσπασμα από το άρθρο μου, συνεχίζει: «Τι θέλει να πει ο κ. Tareev με αυτήν την προσθήκη: αν δοθεί μόνο σε αυτή τη λέξη πραγματικό νόημα; Μάλλον η επόμενη» (κ.λπ.). Πρωτ. Ο Lavrsky βρίσκει δυνατό σε αυτή την περίπτωση να δώσει το δικό του νόημα στα λόγια μου, να τους δώσει τη δική του ερμηνεία. Αλλά γιατί; Εξάλλου, έχω εξηγήσει τα λόγια μου. Κυριολεκτικά, έγραψα αυτό: «Το πρόβλημά μας δεν είναι μεταφυσικό, αλλά ηθικό, και έχουμε την ελάχιστη τάση να μπούμε σε έναν ανταγωνισμό για τις λέξεις. Δεν μας ελκύει η μεταφυσική μελέτη του «πνευματικού σώματος», αφού είναι βέβαιο ότι δεν θα έχει τίποτα υλικό από μόνο του, εκτός αν δοθεί πραγματικό νόημα σε αυτή τη λέξη - η ζωή μας πέρα από τον τάφο δεν θα έχει υλικό περιεχόμενο. άγγελοι του Θεού στον ουρανό (Ματθαίος 22:30 παρ.), ώστε σάρκα και αίμα να μην βγουν έξω από τον τάφο, στον οποίο θα καταστραφεί η μήτρα (Α' Κορ. 6:13· 15:50)». Είναι δυνατόν να μιλάω πιο καθαρά από ότι μιλάω; Υπήρχε επαρκής βάση για το πρωτ. Ο Λαβρσκι διακόπτει το απόσπασμά μου από εκεί ακριβώς που αρχίζει η εξήγηση και ρωτά: τι θέλει να πει ο κ. Tareev; Αυτό όμως δεν είναι αρκετό. Ακολουθώντας τις λέξεις που δόθηκαν, κάνω μια εκτενή υποσημείωση σε επεξήγηση της ίδιας λέξης. Σε αυτό το σημείωμα, παρεμπιπτόντως, γράφω: «Αν η υλικότητα της μεταθανάτιας σωματικής μας ύπαρξης επιβεβαιώνεται μόνο από την ουσία της περιορισμένης ύπαρξης, δηλαδή όχι περισσότερο για τους αναστημένους παρά για τους αγγέλους, τους οποίους δεν ονομάζουμε υλικά όντα, εάν η μεταθανάτια υλικότητα δεν συνοδεύεται από επίγειο αυθορμητισμό, αν δεν υπάρχει φόβος και σωματική αξία, αν δεν υπάρχει σωματική αξία, σωματική αξία. Αν το σώμα μας θα πνευματιστεί, τότε προφανώς θα είναι πνευματική, άυλη υλικότητα, δηλαδή κάτι που στερείται οποιουδήποτε ουσιαστικού και λογικού νοήματος. Κάθε μεταφυσική έννοια δεν είναι απλώς μια κενή φράση ή ένας απλός λογικός τύπος εάν μπορεί να περιοριστεί περαιτέρω ή αμέσως στην υποκειμενική μας εμπειρία. Έτσι, η έννοια της υλικής ζωής διαμορφώνεται εξ ολοκλήρου από την εμπειρία της υλικής μας ζωής, και αν εξαλειφθούν όλα τα πραγματικά χαρακτηριστικά αυτής της εμπειρίας, τότε μόνο ένας κενός ήχος θα παραμείνει από την υλική ζωή». Εν όψει αυτών των λεπτομερών εξηγήσεων, γιατί χρειαζόταν ο Σεβ. Ο Λαβρσκι να δώσει τη δική του «πιθανή» εξήγηση για τα λόγια μου; Η σκέψη μου είναι εξαιρετικά σαφής. Εκτός από τη μεταφυσική σημασία, η λέξη υλικό έχει ζωτική και ηθική σημασία. Με αυτή την τελευταία έννοια, το να ζεις μια υλική-σωματική ζωή σημαίνει να πίνεις, να τρως, να παντρεύεσαι, να εμπορεύεσαι κλπ. Εφόσον με αυτή την έννοια η μετά θάνατον ζωή μας δεν θα είναι υλική, δεν με ενδιαφέρει αν το σώμα μας μετά την ανάσταση μπορεί να ονομαστεί υλικό με τη μεταφυσική έννοια. Στη σελίδα 774, ο κριτικός γράφει: «Λοιπόν, η απόλυτη ασωματικότητα του ανθρώπου μετά την ανάσταση δεν μπορεί να υποτεθεί, αλλά είναι δυνατόν να επιβεβαιωθεί η (απόλυτη) άυλη φύση του αναστημένου σώματος; Πράγματι, θα ήταν κάτι παρόμοιο με έναν ανταγωνισμό για τις λέξεις». Πιστεύω πλήρως ότι ο κριτικός, ειλικρινά, δεν καταλαβαίνει πώς αυτό είναι ελληνικό. σῶμα, που μεταφράζεται στα ρωσικά με τη λέξη σώμα και επιτρέπει τον συνδυασμό «πνευματικό σώμα», μπορεί να είναι άυλο... Αλλά τι μπορώ να κάνω για αυτήν την παρεξήγηση του κριτικού; Μπορώ μόνο να τον συμβουλεύσω ειλικρινά να σκεφτεί, να μελετήσει, ιδιαίτερα, να συμβουλευτεί τα σχόλια και τα λεξικά με την έννοια του γρ. σῶμα. Από ρωσικά βιβλία μπορώ να του πω Prav. Αναφιλητό. 1902, Οκτ., σ. 514–516, όπου επεξήγηση του γρ. λόγια του καθ. Ο Νεσμελόφ. Σύμφωνα με τον Αιδ. Lavrsky, βεβαιώνω ότι ο Χριστός «ανέστη μόνο πνευματικά» (βλ. σελ. 772, 773, 776). Το γεγονός και μόνο ότι ο κριτικός επαναλαμβάνει αυτή τη ρήση πολλές φορές δείχνει ότι αποτελεί το καρφί στη σκληρή κατηγορία του Αρχιερέα. Λαβρσκι. Και φανταστείτε, αναγνώστη, σε ολόκληρο το εκτενές άρθρο μου για την ανάσταση δεν υπάρχει τέτοια έκφραση: «Ο Χριστός αναστήθηκε μόνο πνευματικά». Αποκαλύπτω «τη σκέψη της πνευματικότητας ή πνευματικής σωματικότητας του αναστημένο Χριστού». Έγραψα: «Ο Χριστός ανέστη πνευματικά» (σελ. 18). Ο κριτικός, παρουσιάζοντας το άρθρο μου, προσθέτει μόνο μια επιπλέον λέξη στον βασικό τύπο. Είναι αυτό πραγματικά σημαντικό; Ναι, είναι σημαντικό, μια τέτοια λέξη μπορεί να αλλάξει ολόκληρη την έννοια του τύπου. Ο κριτικός μου, εκτός από τα εισοδήματά του από την εκκλησία, πιθανότατα λαμβάνει και μισθό ως νομικός καθηγητής σε προγυμνάσιο και ενοριακό σχολείο. Πώς θα νιώσει αν του πουν «από εδώ και πέρα ​​θα παίρνεις μόνο μισθό από το σχολείο»; Τι πιο θεμιτό από την απαίτηση ο κριτικός να μεταφέρει πιστά τα λόγια του συγγραφέα; Αλλά αυτό είναι τόσο δύσκολο να επιτευχθεί. Μόλις στο τελευταίο βιβλίο του περιοδικού μας έγραψα: «Η μεγαλύτερη δυσκολία στη λογοτεχνική πολεμική προέρχεται από την ανακρίβεια των κριτικών και των αναφορών στη μετάδοση των σκέψεων του συγγραφέα. Συνήθως ο κριτικός πρώτα διαστρεβλώνει τη σκέψη του συγγραφέα σε σημείο παραλογισμού και μετά, όπως ο Δον Κιχώτης, παλεύει με τον μύλο που κερδίζει τη σκέψη, με την πιο κοινή σκέψη. τεχνική, αλλά αντιαισθητική». Και έτσι πρέπει να το επαναλαμβάνουμε ξανά και ξανά. Αν πούμε ότι ο Χριστός αναστήθηκε πνευματικά, τότε αυτό σημαίνει μόνο επανάληψη των λόγων του αποστόλου: Ο Χριστός ζωντάνεψε στο πνεύμα (Α' Πέτρου 3:18). Να πεις: Ο Χριστός αναστήθηκε μόνο πνευματικά, αυτό σημαίνει έκφραση αβάσιμης σκέψης. Ο κριτικός κάνει μια επικερδή αλλά ανέντιμη χειραγώγηση των λόγων μου. Αλλά το θέμα δεν είναι μόνο μια τυπική παραβίαση της νομικής απαίτησης να είμαι ακριβής όταν μεταφέρω τις σκέψεις άλλων ανθρώπων, αλλά στην ουσία ο κριτικός, εισάγοντας αυτή τη λέξη στον τύπο μου, παραμόρφωσε τη σκέψη μου. Απλώς δεν μπορούσα να πω ότι ο Χριστός αναστήθηκε μόνο πνευματικά. Το να το πούμε αυτό σημαίνει να υπονοούμε: και όχι σωματικά. Αλλά δεν μίλησα μόνο «για την πνευματικότητα, ή την πνευματική σωματικότητα, του Αναστημένου», εξήγησα σκόπιμα ότι «το πνεύμα που αποκαλύφθηκε στην ανάσταση του Χριστού είναι το θείο πνεύμα, η θεία αρχή της ζωής, και όχι το πνευματικό, σε αντίθεση με το αισθησιακό». Ως εκ τούτου, έγραψα περαιτέρω: "Το γεγονός της ανάστασης του Χριστού επιβεβαιώνει την πνευματικότητα του Χριστού σε άμεση αντίθεση όχι με τη διανοητική-σωματική ζωή, πολύ λιγότερο σύμφωνα με αυτήν, αλλά σε άμεση αντίθεση με τη σαρκική, ανθρώπινη κατεύθυνση της ζωής. Η ψυχοσωματική μας προετοιμασία δεν επηρεάζεται άμεσα από την ιδέα της ανάστασης του Χριστού" κλπ. Πιστεύω στην ειλικρίνεια της αγανάκτησής του, αλλά δεν θέλω να υποφέρει η φήμη μου από την ασυλία του. Έχοντας παρουσιάσει το άρθρο μου με αυτόν τον τρόπο, ο αιδεσιμότατος Λαβρσκί αρχίζει να την επικρίνει. Παραθέτει τα λόγια μου: «οι ιστορίες των τεσσάρων ευαγγελιστών για την ανάσταση του Χριστού είναι από εκείνες τις ευαγγελικές ιστορίες που είναι σχεδόν αδύνατο να ενοποιηθούν λεπτομερώς». Πρωτ. Ο Lavrsky, σε δέκα σελίδες, κάνει ένα πείραμα «αναγωγής στην ενότητα» των ιστοριών του Ευαγγελίου. Και ιδού το τελικό του αποτέλεσμα: είναι εύκολο να ενωθούν οι ιστορίες του Ευαγγελίου αν παραλειφθεί μια από τις εμφανίσεις του Κυρίου μετά την ανάσταση (783–784)... Σε μια τέτοια αντίρρηση δεν μπορώ παρά να σηκώσω τους ώμους μου. Στη σελίδα 771 πρωτ. Ο Lavrsky γράφει: «Όταν καταλήγει σε συμπεράσματα από την έννοια της ανάστασης του Χριστού, ο κ. Tareev επισημαίνει πολλά αποσπάσματα και δίνει αυτολεξεί αποσπάσματα από σύγχρονους θεολόγους συγγραφείς, έτσι ώστε να μην μπορεί να κατηγορηθεί ότι αλλοίωσε τις σκέψεις των άλλων. Δυστυχώς, δεν έκανε το ίδιο όταν παρουσίασε την ίδια τη βάση αυτών των συμπερασμάτων». Η ανάλυσή μου των ευαγγελικών αφηγήσεων για την ανάσταση παρουσιάζεται στις σελ. 27–45 = 18½ σελίδες. Από αυτά κυριολεκτικά αποσπάσματα είναι οι σελίδες 31, 32, 33 και το μισό του 34ου από τον M. Philaret, Theophylact, prof. Muretova: μεγάλο μισό της σελίδας 35 από τον Χρυσόστομο; σχεδόν και οι 36 από τον Θεοφύλακτο, 37 και 38 ένα τεράστιο απόσπασμα από τον καθ. Muretov (και V. Solovyova); στη σελίδα 40 υπάρχει ένα μεγάλο απόσπασμα του Χρυσοστόμου. Σύνολο, τουλάχιστον 1/8 κυριολεκτικά αποσπάσματα από αρχές. Μόνο η εξαιρετική σημασία του θέματος και η ανάγκη να τηρώ τη μεγαλύτερη δυνατή προσοχή στις εκφράσεις με ανάγκασαν να είμαι τόσο προσεκτικός στις αρχές. Μπορώ να πω με σιγουριά ότι στο άρθρο μου δεν υπάρχει ούτε μία χαρακτηριστική έκφραση που να μην είναι επανάληψη ούτε του λόγου του Θεού (αυτά είναι: Χριστός αναστήθηκε πνευματικά 1 Πέτρου 3:18, σε πνευματικό σώμα 1 Κορ. 15:44) ούτε η πατερική γλώσσα (αυτές είναι: το σώμα του Αναστάντος ήταν ξένο σε οποιαδήποτε υλικότητα, ή ασπρόμαυρη παρουσία μου... Η διδασκαλία της Διαθήκης, το ίδιο είναι απαραίτητο να αντιμετωπίσω τις αρχές στις οποίες βασίζομαι. Είναι αξιοπερίεργο ότι ο αιδεσιμότατος Λαβρσκί δεν σταματά σε αυτό. Εξηγώ το Ιωάννης 20:20 («είδε και πίστεψε») με τα λόγια του Μ. Μ Φιλάρετος. Πρωτ. Ο Lavrsky, μη συμφωνώντας με την εξήγησή μου, διαφωνεί με τον M. Filaret. Αυτό δεν γίνεται χωρίς κάποιες παραξενιές. Πριν από αυτό, για να δικαιολογήσει την υπόθεσή του σχετικά με την ανάγκη να αποκλειστεί από τον αριθμό των εμφανίσεων του αναστημένου Κυρίου την εμφάνιση των συζύγων Του που επέστρεφαν από τον τάφο, ο Σεβ. Ο Lavrsky αναφέρθηκε στον «ευλαβέστερο ερμηνευτή των Γραφών, τον Ορθό Σεβασμιώτατο Theophan», προσθέτοντας σημαντικά: «κανείς, χωρίς αμφιβολία, δεν θα τον υποψιαστεί ή θα τον κατηγορήσει για έλλειψη πίστης» (784 σελ.). Ο Φιλάρετος (σ. 789–790), προφανώς παραδέχεται την πιθανότητα να κατηγορήσει τον συγγραφέα της κατήχησης για έλλειψη πίστης. Λοιπόν, βέβαια, με τέτοιες τεχνικές μπορείς να γράψεις ό,τι θέλεις (μόνο το τίμημα τέτοιων γραπτών είναι φλουριά). Αλλά το θέμα δεν είναι σε αυτές τις λεπτομέρειες, αλλά στο γενικό πνεύμα του άρθρου. Ο Αρχιερέας Λαύρα με κατηγορεί ότι αρνούμαι «την πραγματικότητα της ανάστασης του Χριστού» και «παριστάνω την ανάσταση του Χριστού και τη δική μας ως μόνο φαινομενική, φανταστική». Σε αυτό απαντώ δημόσια ότι ποτέ και πουθενά την ανάσταση δεν την χαρακτήρισα μόνο φαινομενική, φανταστική. Αυτή η κατηγορία είναι καθαρή συκοφαντία. Παρουσιάζω την ανάσταση ως έγκυρη και λέω ότι ο Χριστός ανέστη και θα αναστηθούμε σε πνευματικό σώμα. Για να αξιολογήσουμε αυτή τη διδασκαλία από ορθόδοξη σκοπιά, ας στραφούμε στην Ορθόδοξη διδασκαλία. Β σωστά Στην κατήχηση διαβάζουμε: «Η Ανάσταση των νεκρών είναι η δράση της παντοδυναμίας του Θεού, με την οποία όλα τα σώματα των νεκρών, ενώνοντας ξανά με την ψυχή τους, ζουν και θα είναι πνευματικά και αθάνατα». Στο Govt. Εξομολογήσεις Καφ. και απ. ντο. Ανατολή: «Το σώμα θα είναι δοξασμένο, αθάνατο, άφθαρτο, δεν θα απαιτεί φαγητό και ποτό: θα είναι σαν το πνεύμα». Λεωφ. - δόγμα θεολογία Μ. Μακαρίου. «Τα αναστημένα σώματα θα είναι πνευματικά, σε αντίθεση με το σημερινό χονδροειδώς υλικό σώμα, θα μείνουν αμέτοχοι στις σωματικές ανάγκες, όπως τα ασώματα πνεύματα - άγγελοι». Αυτή είναι η διδασκαλία που ακολουθώ κυριολεκτικά, και θεωρώ τη γνώμη του αρχιερέα Λαβρσκί για την υλικότητα των αναστημένων σωμάτων, τόσο παρόμοια με τις φαντασιώσεις του Novy Putey, ως τίποτα. VII. Σχετικά με την ανάσταση του Χριστού. (Απάντηση στον π. Διάκονο Basov) (God. Vestn. 1910). Γράφω αυτές τις γραμμές ως απάντηση στο άρθρο του Deacon N.M. Basov στα τρία πρώτα βιβλία του ανανεωμένου περιοδικού "Readings in the Society of Lovers of Spiritual Enlightenment" - Τι λέει η νέα ρωσική απολογητική ως απάντηση στις ενστάσεις αρνητικής κριτικής στο ζήτημα της πραγματικότητας της ανάστασης του Χριστού. Ο O. Basov πιστοποιεί (Φεβ. 101) ότι «πολλές διατάξεις της ουσιαστικής σημασίας του καθηγητή Tareev δεν είναι μόνο παρόμοιες, αλλά και εντελώς ταυτόσημες με τις διατάξεις αρνητικής κριτικής, για παράδειγμα, για τη φύση των αφηγήσεων του Ευαγγελίου, για τη σημασία των εμφανίσεων του Αναστημένου, για την πίστη και την προέλευσή τους. Τέλος, για το τι συνιστά το ιστορικό γεγονός της ανάστασης του Χριστού». Κάνει κανείς έντονη εντύπωση: οι θέσεις του καθηγητή στην Ορθόδοξη Θεολογική Ακαδημία συμπίπτουν με τις θέσεις της αρνητικής κριτικής. Αλλά γιατί περίπου. Ο Basov κρύβει από τους λάτρεις της πνευματικής φώτισης το γεγονός ότι αυτές οι κύριες διατάξεις στην πραγματεία μου εκφράζονται όχι με τα λόγια μου, αλλά με τα λόγια των Ορθοδόξων αρχών της Εκκλησίας: M. M. Philaret (σχετικά με την προέλευση της πίστης των μαθητών στην ανάσταση του Δασκάλου τους), Άγιος Ιωάννης Χρυσόστομος και Μακαριστός. Θεοφύλακτος (για τη σημασία των εμφανίσεων του Αναστάντος), ο πιο ορθόδοξος θεολόγος M.D. Muretov (για το τι αντιπροσωπεύει το ιστορικό γεγονός της ανάστασης του Χριστού). Άλλωστε, αυτό θα έδινε μια εντελώς διαφορετική εικόνα. Για παράδειγμα, στη σελίδα 111 σχετικά. Ο Basov γράφει: «αν ο Tareev πιστεύει ότι η ανάσταση του Χριστού έλαβε ιστορική σάρκα και οστά στις καρδιές των πιστών, τότε η νέα απολογητική χρησιμοποιεί μια έτοιμη φόρμουλα που διαβάζουμε στο Renan: μια μικρή χριστιανική κοινότητα έκανε ένα αληθινό θαύμα: ανέστησε τον Ιησού στις καρδιές τους με την έντονη αγάπη που είχε γι 'αυτόν. Ο Φιλάρετος, τον οποίο παραθέτω στη σελίδα 259 της πρώτης έκδοσης: «Εκείνη τη στιγμή, ως μαθητής, ο Ιησούς, που τον αγάπησε, μπήκε στον τάφο, με τη μορφή ενός ξαπλωμένου ιματισμού, μια ασυνήθιστα ζωντανή αγάπη με ασυνήθιστο τρόπο προκάλεσε πίστη σε αυτόν. δεν είδε τίποτα περισσότερο από την απουσία του θαμμένου Ιησού από τον τάφο, αλλά στα βάθη της στοργικής καρδιάς του ένιωσε ότι ο Αγαπημένος ζούσε». Αυτά είναι των οποίων τα λόγια συμπίπτουν με τη φόρμουλα της αρνητικής κριτικής. Και όλες οι σκέψεις και οι εκφράσεις, η σύμπτωση των οποίων με τις θέσεις της αρνητικής κριτικής, μπορεί να μου επιπλήξει ο π. διάκονος, δανείστηκα από τις επώνυμες εκκλησιαστικές αρχές. Τέτοιες, παρεμπιπτόντως, είναι οι φράσεις ότι η ανάσταση του Χριστού ήταν ο «θρίαμβος της πίστεως» των μαθητών Του, ότι η ανάσταση του Χριστού ήταν «ένα ιστορικό φαινόμενο μόνο στις συνέπειές του και στη δόξα του Μονογενούς του Πατρός που κατοικεί ανάμεσα στους ανθρώπους» κ.λπ. ο διάκονος δεν έκρυψε αυτή την περίσταση από τους αναγνώστες του άρθρου του, τότε δεν θα έμενε λόγος ούτε τροφή για το πάθος με το οποίο γράφτηκε το άρθρο του. Πώς θα ονομάσουμε όμως αυτή τη μέθοδο σιωπής; Περαιτέρω για. Ο διάκονος στις σελ. 170–172 του βιβλίου Μαρτίου δείχνει με μια σειρά αποσπασμάτων που προτείνω στον τελευταίο βαθμό να υποκύψουν στους ισχυρισμούς της αρνητικής κριτικής, η οποία παρουσιάζει όλα τα γεγονότα της ιστορίας του Ευαγγελίου όπως δημιουργήθηκαν από τη φαντασία των πιστών. Ο Ο. Διάκον ειρωνεύεται πολύ έξυπνα τη συμμόρφωσή μου. Γεγονός όμως είναι ότι αυτή η φανταστική συμμόρφωσή μου δημιουργήθηκε αποκλειστικά από τη «φαντασία» του Fr. διάκονος. Παίρνει αποσπάσματα όχι από τον πρώτο τόμο, στον οποίο γίνεται λόγος για την ευαγγελική ιστορία, αλλά από τον δεύτερο τόμο (σ. 11 και 158), που δεν ασχολείται με τα γεγονότα της ευαγγελικής ιστορίας, αλλά με την ιστορική και φιλολογική βάση του ευαγγελικού κηρύγματος. «Πρέπει να αναγνωρίσουμε την πιο αποφασιστική εξάρτηση του ευαγγελίου από την εβραϊκή γλώσσα της Παλαιάς Διαθήκης, αλλά την ίδια στιγμή, το ευαγγέλιο στο περιεχόμενό του παραμένει το πιο πρωτότυπο κήρυγμα στην ιστορία των θρησκειών». Σχετικά με το γεγονός ότι κάποιος πρέπει να υποκύψει σε αρνητική κριτική για το ζήτημα των γεγονότων της ιστορίας του Ευαγγελίου, ότι πρέπει να εγκαταλείψει όλα τα γεγονότα της ιστορίας του Ευαγγελίου - δεν έχω πουθενά απολύτως αυτή την εντελώς παράλογη και αμετάκλητα άγρια ​​σκέψη. Η γενική μου άποψη για την πραγματική αξιοπιστία της ιστορίας του Ευαγγελίου στη σελίδα 138 του πρώτου τόμου της 2ης έκδοσης (σελ. 13–14 της 1ης έκδοσης) εκφράζεται ως εξής: «Η πλήρης και ακλόνητη αξιοπιστία των ευαγγελίων μας επιβεβαιώνεται από τον εσωτερικό τους χαρακτήρα... Οι απόστολοι δεν μπορούσαν να θεωρήσουν το έργο του Ευαγγελίου. Το ίδιο στη σελίδα 148. Ο επίσημος κριτής μου είναι ο καθηγητής M.D. Muretov δήλωσε για μένα (Journals of the Council of the MDA for 1904, σελ. 185–186): «Ο συγγραφέας παίρνει τα τέσσερα ευαγγέλια δογματικά στη σύγχρονη εκκλησιαστική τους μορφή»! Δεν δίνω ούτε ένα γεγονός της ιστορίας του Ευαγγελίου σε αρνητική κριτική. Τι σημαίνει μυθοπλασία; Διάκονος Μπάσοβ; Το ίδιο ισχύει και για το ζήτημα της ανάστασης του Χριστού. Αναγνωρίζω ως ιστορικό γεγονός όλα όσα διηγούνται στο ευαγγέλιο ως ιστορικό γεγονός. Η καλύτερη απόδειξη αυτού είναι ότι ο π. Ο διάκονος Basov, σύμφωνα με τον οποίο θεωρώ την ανάσταση του Χριστού μυθοπλασία (Φεβ. 114), δεν μπόρεσε να μου κάνει ούτε μια πραγματική ένσταση. Συνοψίζει όλες τις αντιρρήσεις του εναντίον μου στο εξής: «κατά την εμφάνιση του Αναστημένου, οι μαθητές άκουσαν ομιλίες που δεν ήταν ηχώ των δικών τους σκέψεων, οι οποίες τους αντέκρουαν στα πιο αγαπημένα τους σημεία - απόδειξη ότι ο Ίδιος ήταν εδώ. Αυτές οι εντελώς προσωπικές, άμεσες εκκλήσεις του Αναστημένου αναγέννησαν και μεταμόρφωσαν την πίστη των μαθητών». Αλλά αυτές είναι ακριβώς οι σκέψεις που εκφράστηκαν από εμένα. Έγραψα: «Οι εμφανίσεις του Αναστάντος ήταν η πνευματική επικοινωνία των μαθητών μαζί Του. Όταν εμφανίστηκε στη Μαρία τη Μαγδαληνή, δεν Τον αναγνώρισε από την εμφάνιση και δεν μπορούσε να Τον αγγίξει, αλλά έμαθε από Αυτόν ότι ανεβαίνει στον Πατέρα. Όταν πήγε με δύο μαθητές στον Εμμαούς και τους εξήγησε τι λέγεται γι 'αυτόν σε όλες τις Γραφές, τα μάτια τους συγκρατήθηκαν, ώστε να μην Τον αναγνώρισαν, αλλά οι καρδιές τους έκαιγαν μέσα τους. Ωστόσο, όλα αυτά ήταν προπαρασκευαστικά φαινόμενα: το κέντρο των εκδηλώσεων του Αναστάντος ήταν η εμφάνιση των έντεκα Του: μετά εμφύσησε μέσα τους το Άγιο Πνεύμα, κ.λπ. αναγνωρίζοντας ότι η πραγματικότητα της πνευματικής κοινωνίας των μαθητών με τον Αναστάντα είναι μια ιστορική πραγματικότητα και, επιπλέον, αποφασιστικής σημασίας», αλλά ο π. διάκονος διαβεβαιώνει ότι αυτή και παρόμοιες ομολογίες μου είναι ασυνέπεια εκ μέρους μου (Μάρτιος 177), ότι δεν μπορώ να αναγκαστώ να κάνω τέτοια ασυνέπεια από κάτι. κάνω τέτοιες δηλώσεις ότι «αυτή η βάση δεν ανήκει σε μένα» (110) 55. Αλλά γιατί δεν έχω το δικαίωμα να κάνω αυτές τις ομολογίες Ποια είναι η ασυνέπειά μου; Μιλάω για την ιστορική πραγματικότητα των γεγονότων της ιστορίας του Ευαγγελίου και, ειδικότερα, την ανάσταση του Χριστού στα παραπάνω αποσπάσματα της φιλοσοφίας της ιστορίας του Ευαγγελίου, επίσης στην αρχή της ενότητας για την ανάσταση του Χριστού (σελ. 341: η πίστη των αποστόλων χρησιμεύει ως προϋπόθεση για την ιστορική πραγματικότητα της ανάστασης του Χριστού). επίσης σελ. 342: η ανάσταση του Χριστού ήταν απόδειξη της πραγματικότητας της αιώνιας πνευματικής Του ζωής: 342–343: η ζωή του Χριστού χωρίς την επακόλουθη ανάστασή Του και ανάληψη στον Πατέρα θα ήταν ένα κτίριο χωρίς κορυφή, ένα σύμβολο χωρίς πραγματικό αγαθό, ένας ψίθυρος χωρίς ήχο κ.λπ. 345: η «πνευματικότητα» δεν αποκλείει τη σωματικότητα κ.λπ. 346; οι απόστολοι είδαν τον αναστημένο Χριστό κ.λπ. Ο λόγος για κάθε είδους επανερμηνεία της πραγματείας μου για την ανάσταση του Χριστού δίνεται από το γεγονός ότι εγώ, έχοντας θέσει το θέμα αυτής της πραγματείας όχι «το ζήτημα της πραγματικότητας της ανάστασης του Χριστού και όχι το θαυματουργό αυτού του γεγονότος, αλλά το νόημά του, η ουσία του νοήματός του» (God. V. 1903 May in the Philostory p. 1 and Philostory p. 1). Ειδικότερα, εξηγώ, πρώτον, τη γενική εκκλησιαστική διδασκαλία ότι ο Χριστός ανέστη, καθώς και εμείς θα αναστηθούμε, σε σώμα πνευματικό και όχι σε νοητικό και, δεύτερον, διευκρινίζω τη σύνδεση της ανάστασης του Χριστού με την ταπείνωση της επίγειας ζωής του Χριστού και με την πίστη των αποστόλων. Κατανοώντας ότι μόνο η ανάσταση του Χριστού στο πνευματικό σώμα θα έδινε το δικαίωμα να το ονομάσουμε εξωτερικό γεγονός, γράφω: «η ανάσταση του Χριστού δεν αντιπροσωπεύει εξωτερικό γεγονός: είναι το αντικείμενο της αποστολικής πίστης και το πνευματικό αποτέλεσμα της πράξης του Χριστού, και η πίστη των αποστόλων περιλαμβάνεται στο πλαίσιο αυτού του αποτελέσματος και ταυτόχρονα χρησιμεύει ως προϋπόθεση για την ανάσταση του Χριστού». 341). «Η Ανάσταση του Χριστού ήταν φυσικό επακόλουθο του ηθικού Του επιτεύγματος και, μόνο σε αυτή την εσωτερική αιτιακή σύνδεση με την ταπείνωσή Του, το στεφάνι της ζωής Του» (342). "Η ανάσταση του Χριστού ήταν ταυτόχρονα και ταυτόχρονα η ανάσταση της πίστης των αποστόλων. Μόνο σε σχέση με την ανάσταση της πίστης μπορεί να ονομαστεί η ανάσταση του Χριστού ο λόγος της αναγέννησης των αποστόλων - μόνο υπό την έννοια ότι η ανάσταση του Χριστού ήταν ο υψηλότερος θρίαμβος της πίστης των μαθητών Του" (343). Η τελευταία έκφραση ότι η ανάσταση του Χριστού και η εμφάνιση του Αναστάντος ήταν «ο τελικός θρίαμβος της πίστης επί της απιστίας» ελήφθη από εμένα από την καθ. M.D. Muretova (βλ. αποσπάσματα 1η έκδ. σελ. 260–261). Από αυτόν αντιγράφω (1η έκδ. σελ. 255) τη φράση ότι η ανάσταση, όπως και η ενσάρκωση του Θεού Λόγου, ήταν «ιστορικό φαινόμενο μόνο στις συνέπειές της και στη δόξα του Μονογενούς του Πατέρα στην κατοικία του ανάμεσα στους ανθρώπους... Επομένως, οι ευαγγελιστές δεν έδωσαν και δεν μπόρεσαν να δώσουν αυστηρά ιστορική και λεπτομερή περιγραφή της αναγέννησης του Χριστού και της αρχής των αρχικών γεγονότων». Στη δεύτερη έκδοση, αντικατέστησα αυτό το απόσπασμα με τις ακόλουθες λέξεις: «η ανάσταση του Χριστού, όπως και η ενσάρκωση του θείου Λόγου σε Αυτόν, δεν ήταν ιστορικά φαινόμενα στη μεταφυσική τους αφαίρεση, αλλά έλαβαν ιστορική σάρκα και οστά μόνο στις καρδιές των πιστών» (346). Η φράση στην 1η έκδοση αναφέρεται στον ίδιο κύκλο. σελ. 296: «η ανάσταση του Χριστού, ως ιστορικό γεγονός, ήταν και είναι η ανάσταση των μαθητών που πέθαναν μαζί Του» και στη 2η έκδ. 355 «η ανάσταση του Χριστού, ως ιστορικό γεγονός, ήταν η ανάσταση των μαθητών που πέθαναν μαζί Του». Η γενική ιδέα σε όλα αυτά τα ρητά είναι πολύ σαφής: η ανάσταση του Χριστού, στη μεταφυσική της αφαίρεση, ως ανάσταση σε πνευματικό σώμα, όντας πραγματική, πραγματική, σωματική, δεν μπορεί από μόνη της να αναπαρασταθεί αισθησιακά, να περιγραφεί οπτικά - αποκτά τέτοια ιστορική απεικόνιση μόνο σε σχέση με τις χωροχρονικές και πνευματικές-αισθητηριακές εμπειρίες των μαθητών 56. Η ευαγγελική αφήγηση ότι η πίστη στην ανάσταση του Χριστού προέκυψε πριν από την εμφάνιση του Αναστημένου και ότι ο Αναστημένος εμφανίστηκε μόνο στους πιστούς είναι αρκετά συνεπής με αυτό. Σε όλες αυτές τις συζητήσεις μπορεί κανείς να διαφωνήσει για την ορολογία, αλλά η ίδια η ιδέα είναι ξεκάθαρη σαν ημέρα. Τι λέει ο π. Διάκονος Μπάσοβ; Στην παρουσίαση και την επανερμηνεία του, διαστρεβλώνει εντελώς τη σκέψη μου και το πετυχαίνει προφανώς με την πιο ασήμαντη αλλαγή λέξεων και κυρίως με επίμονο παιχνίδι μόνο με τη λέξη. Σύμφωνα με τον ίδιο, αναγνωρίζω «όχι το γεγονός της ανάστασης, αλλά μόνο την ιδεολογικο-πρακτική, θρησκευτική-δημιουργική εικόνα» της (στ. 102), αναγνωρίζω την ανάσταση «μόνο ως θέμα πίστης των μαθητών» (105), δείχνω σε αυτήν «μόνο πίστη από πίστη» (113), θεωρώ ότι «μόνο η θρησκευτική περίοδος του μαθητή» (11). «μόνο έγινε αόρατος» (116), βεβαιώνω ότι «η ανάσταση του Χριστού είναι γεγονός ιστορικό, ήταν μόνο η ανάσταση των μαθητών που πέθαναν μαζί Του» (μ. 179). Και ούτω καθεξής με κουραστική μονοτονία για δεκάδες σελίδες. Σε όλες αυτές τις εκφράσεις το έγκλημα από την ορθόδοξη σκοπιά δημιουργείται από τη μοναδική λέξη και εισάγεται στον λόγο μου από τον κριτικό-κατήγορο αυθαίρετα. Εγώ, όπως ο καθηγητής Muretov, διακρίνοντας τη θεία πραγματικότητα της ανάστασης από την αισθητηριακή-ιστορική εκδήλωση του Αναστάντος, αναγνωρίζω ότι η ανάσταση του Χριστού έλαβε μια αισθητηριακή-ιστορική εκδήλωση μόνο μέσω της πίστης των αποστόλων 57, και ο Fr. Ο Μπάσοφ μου αποδίδει την άποψη ότι ολόκληρη η πραγματικότητα της ανάστασης εξαντλήθηκε μόνο από την πίστη των αποστόλων. Αντί της έκφρασής μου: «η ανάσταση του Χριστού ήταν ταυτόχρονα και η ανάσταση της πίστεως των αποστόλων», «η ανάσταση του Χριστού, ως ιστορικό γεγονός, ήταν μαζί με την ανάσταση των μαθητών», μου αποδίδει την άνευ όρων άποψη ότι η ανάσταση ήταν μόνο θέμα πίστης, μόνο η ανάσταση του αποστόλου. Αντί για την έκφρασή μου (η οποία, σε συμφωνία με τον μακαριστό Θεοφύλακτο, προϋποθέτει διαφορά μεταξύ της πνευματικής σωματικότητας του Χριστού και της αισθητηριακής μεταβατικής σωματικότητας) της έκφρασης: «η μεταβατική σωματικότητα ήταν αντανάκλαση της μεταβατικής κατάστασης στην πίστη των μαθητών» (356 σελ.), αποδίδει ότι (σε μένα η γενική όψη) η απόλυτη σωματικότητα. είναι μόνο μια αντανάκλαση της μεταβατικής κατάστασης στην πίστη των αποστόλων» (στ. 99, 115). Αντί της έκφρασής μου για τη σύνδεση της ανάστασης της αποστολικής πίστης με την ανάσταση του Χριστού» (343), ισχυρίζεται (στ. 102 και μ. 178) ότι «εξηγώ την ανάσταση του Χριστού χωρίς καμία σχέση με το γεγονός της ανάστασης». Αντί της έκφρασής μου ότι «η ανάσταση του Χριστού ήταν ταυτόχρονα και ανάσταση της πίστεως», γράφει (στ. 106) ότι, κατά τη γνώμη μου, «η ανάσταση του Σωτήρος έγινε κυρίως στις καρδιές των πιστών». Αντί για τον ισχυρισμό μου ότι η ανάσταση του Χριστού δεν ήταν εξωτερικό γεγονός, μου αναθέτει (στ. 115) την ιδέα ότι «η ανάσταση του Σωτήρος δεν είναι ένα ιδιαίτερο γεγονός».58 Και ούτω καθεξής. Ολόκληρο το άρθρο για τον διάκονο είναι μια ασήμαντη και επίμονη παραποίηση του λόγου μου. Συνέχισε, ω. διάκονος, κατά τον ίδιο τρόπο. Στον τόμο 1 μου, σελίδα 152, λέγεται ότι «ο Χριστός ήταν πραγματικός άνθρωπος», με κατηγορούν ότι θεωρώ τον Χριστό μόνο άνθρωπο και κάνω παράλληλα αποσπάσματα από τα έργα του Τολστόι. Ο τόμος 2 αποκαλύπτει τη διδασκαλία ότι ο Θεός είναι αγάπη, και στη σελίδα 181 λέγεται ότι «η αγάπη είναι ουσιαστικά θεϊκή». Κραυγή: Ο καθηγητής Tareev θεωρεί τον Θεό μόνο αγάπη και σε αυτό συμπίπτει με τον Feuerbach. Στον τόμ. 3 σελ. 136 Λέω ότι η χριστιανική έμπνευση χρησιμεύει ως συμβολική προεπισκόπηση της μελλοντικής αποκάλυψης των γιων. Γράψε, ω. διάκονο, ότι αναγνωρίζω το Άγιο Πνεύμα μόνο ως σύμβολο της χριστιανικής ζωής, και παραθέτω τον Ritschl... Γράφετε σε ένα μέρος: πώς να ονομάσετε αυτή τη νέα αρχή που προτείνει ο καθ. Tareev; Ρωτάω: πώς να ονομάσω αυτή την παλιά τεχνική που ασκούσε ο π. Διάκονος Μπάσοβ; Θέτετε το ερώτημα: σε ποιο είδος λογοτεχνίας πρέπει να ταξινομηθεί η πραγματεία μου για την ανάσταση του Χριστού; Διαπιστώνεις ότι εμπίπτει στην κατηγορία των οικοδομητικών έργων. Σε ποιο είδος λογοτεχνίας ανήκει το άρθρο σας, π. διάκονος; Φυσικά, δεν έχει καμία σχέση με την επιστήμη. Ανήκει σε εκείνο το είδος της βιβλιογραφίας που ήπια ονομάζεται κακόβουλη δυσφήμιση και υπόκειται σε δικαστικό έλεγχο. Θα περιοριστώ όμως στην προσφυγή στο δικαστήριο τίμιων ανθρώπων. Και σε καλώ, ω. Διάκονος, για τον τελευταίο διαγωνισμό: διατυπώστε την τελική σας κρίση για μένα, και θα δώσω μια αποφασιστική και ξεκάθαρη απάντηση στο ερώτημα σχετικά με την πραγματικότητα της ανάστασης του Χριστού. Και ας αφήσουμε το δικαστήριο των τίμιων ανθρώπων να αποφασίσει αν εγώ «με σύνεση» (όπως το έθεσες) ακολουθώ αρνητικές τακτικές ή αν εσύ «σύμφωνα με κάποιους πρακτικούς υπολογισμούς» ακολουθείς πολύ άσχημες τακτικές. Γράφετε για μένα (στ. 115): «Συνοψίζοντας τις εντυπώσεις σας από το άρθρο της καθ. Tareeva, τι παίρνουμε;.. Αποδεικνύεται ότι δεν χρειάζεται καν να χρησιμοποιήσουμε την έκφραση: η ανάσταση του Χριστού. θρησκευτική συνείδηση των μαθητών Η Ανάσταση του Χριστού είναι, απλώς, η άνοδος, η αναγέννηση, η τελική επιβεβαίωση, η υψηλότερη στιγμή της πίστης των αποστόλων στον σωματικά αποθανόντα Δάσκαλό τους. Αλλά να τι έγραψα στην πραγματικότητα - και όποιος θέλει να μάθει ειλικρινά την αλήθεια μπορεί να το διαβάσει. Τ. 2 σελ. 858: «Όσον αφορά τους πρώτους πιστούς, η πραγματικότητα της ανάστασης του Χριστού δεν ήταν ένα υποκειμενικό όνειρο, αλλά εμφανίστηκε σε ολόκληρη την κοινωνία τους, με την αντικειμενικότητα των εμφανίσεών Του να τους ενώνει, και το Άγιο Πνεύμα αποκαλύφθηκε στη σύναξή τους σε ορατά δώρα. ζωντανοί για τον Θεό και ζωντανοί ο ένας για τον άλλον, άρα ο Χριστός είναι ζωντανός για αυτούς». Τ. 3 σελ. 144: «Η ανάσταση του Χριστού από τους νεκρούς, ως αρχή της γενικής ανάστασης, προϋποτίθεται από τους στόχους της παγκόσμιας δημιουργίας, ολοκληρώνει ολόκληρο το έργο του Χριστού και δικαιώνει την πνευματική μας ζωή. Θεός. Δύση. 1903 Ιουνίου 214: «Η ανάσταση των νεκρών είναι η μεγαλύτερη χριστιανική ελπίδα· η ανάσταση του Χριστού αποτελεί τον ακρογωνιαίο λίθο του Χριστιανισμού. Αν ο Χριστός είχε πεθάνει και δεν είχε αναστηθεί, τότε ο Χριστιανισμός θα ήταν απλώς ένα δόγμα. αν ο Χριστιανισμός ήταν μόνο ένα δόγμα, τότε θα ήταν το πιο παράξενο δόγμα και θα ήμασταν οι πιο ατυχείς από τους ανθρώπους. Αλλά ο Χριστός ανέστη: ο Χριστιανισμός δεν είναι μόνο διδασκαλία, είναι ζωή». Τι, ένα σχόλιο απαιτείται;! Δεν μου είναι δύσκολο να ξεδιαλύνω οποιαδήποτε τέτοια περιπλοκότητα όπως αυτή η κριτική του π. διάκονος. Αλλά είναι πολύ δύσκολο για μένα να προστατεύομαι συνεχώς από κακόβουλες απόπειρες δυσφήμισης. Θα πω ειλικρινά: κάτω από την πίεση αυτής της θάλασσας θυμού και μίσους, νιώθω σαν μάρτυρας. Ένας από τους περιστασιακούς ανταποκριτές μου πρόσφατα μου έγραψε για τα θεολογικά μου έργα: «Έχεις καταφέρει κάτι που φυσικά προκαλεί είτε αγάπη και θαυμασμό είτε μίσος. Μπορεί να είναι. Λαμβάνω δεκάδες ενθουσιώδεις επιστολές. Γιατί όμως αποκαλύπτεται ξεκάθαρα μόνο το μίσος; Είναι πιο ενεργητικό από την αγάπη; Ή μήπως είναι απλώς πιο κερδοφόρο, και οι περιστάσεις, που κάνουν τους δειλούς μαθητές Νικόδημο, να δίνουν ιδιαίτερη αναίδεια σε ανθρώπους ενός συγκεκριμένου τύπου; 59 VIII. Απάντηση στον κ. «Ορθόδοξο» (Bog. Vestn. Απρίλιος 1905). Κάποιος που κρύφτηκε με το ψευδώνυμο «Ορθόδοξος» στη Μόσχα. Ved. Το Νο. 83 επιτέθηκε στο άρθρο μου «Πνεύμα και Σάρκα» 60 και στην πραγματικότητα στην τρίτη παράγραφο αυτού του άρθρου, όπου μιλάμε για την ελευθερία της σάρκας. Το άρθρο της Moskovskiye Vedomosti είναι τόσο πολύχρωμο και αξίζει τη μνήμη των μεταγενέστερων που αποφασίζω να το ξανατυπώσω εδώ Mosk. Ved. 1905, Νο 83: Πού, πού πάμε; «Ακούγοντας, κοιτάζοντας προσεκτικά τι συμβαίνει τώρα στη Ρωσία, αναρωτιέσαι άθελά σου: είναι αυτό αληθινό; Δεν είναι σε ένα όνειρο που βλέπεις και ακούς όλα αυτά; Ζητάμε την προσοχή των αναγνωστών στα ακόλουθα αποσπάσματα: «Η ελευθερία του πνεύματος μπορεί να έχει το απαραίτητο σημείο στήριξης μόνο στην ελευθερία της σάρκας». Η ελευθερία της σάρκας βρίσκεται στην πληρότητα και την πρωτοτυπία της σαρκικής ζωής, στην πληρότητα των χαρών της, στα πάθη της, ιδιαίτερα στις χαρές του γάμου, στην ελευθερία και στην προσωπική καταγωγή. Η χαρά της σαρκικής αγάπης από μόνη της όχι μόνο δεν είναι ανήθικη, αλλά αποτελεί και το φυσικό θεμέλιο της ηθικής... Χωρίς φυσικά σαρκικά πάθη, χωρίς σαρκικές χαρές, χωρίς προσωπική υπερηφάνεια, φιλοδοξία και αγάπη για τη φήμη, δεν θα υπήρχε παγκόσμια ιστορία, ολόκληρη η επιφάνεια της γης θα ήταν σπαρμένη με νεκρά οστά χωρίς πνεύμα και ζωή». Ας σταματήσουμε για ένα λεπτό. Ας βγάλουμε μερικά συμπεράσματα. «Η ελευθερία του πνεύματος μπορεί να έχει ένα απαραίτητο σημείο στήριξης μόνο (ακόμα και μόνο!) στην ελευθερία της σάρκας και την ελευθερία της σάρκας - στην πληρότητα των χαρών της, των παθών της (και, για να μην υπάρχει αμφιβολία για τα πάθη, που σπεύδει να προσθέσει ο συγγραφέας), ειδικά τις χαρές του γάμου». Κατά συνέπεια: η ελευθερία του πνεύματος βρίσκεται στην πληρότητα των χαρών του γάμου. Δεν είναι έτσι, αναγνώστη; Αλλά τότε τι πρέπει να κάνουμε με τον Απόστολο Παύλο, που διατάζει εξουσιαστικά να σταυρώσει κανείς τη σάρκα του με τα πάθη και τις επιθυμίες της;» Τι πρέπει να κάνουμε με τη διδασκαλία του Σωτήρος Χριστού, που μας λέει να σηκώσουμε τον σταυρό μας και να Τον ακολουθήσουμε; Πώς λοιπόν μπορούμε να κατανοήσουμε τα λόγια του Αποστόλου: όταν είμαι αδύναμος, τότε είμαι δυνατός, και, επομένως, τότε, με τις αδυναμίες της σάρκας, και όχι με τις χαρές της, είμαι ελεύθερος; Ποιος όμως από τους Ορθοδόξους δεν βλέπει ότι ο συγγραφέας των παραπάνω γραμμών αντιβαίνει ευθέως σε όλες τις διδασκαλίες των πατέρων, με τις διδασκαλίες του ίδιου του Σωτήρος Χριστού; Και τι είδους υπηρεσία, κατά την κρίση του, προσέφερε ο Σατανάς στην ανθρωπότητα βάζοντας σε πειρασμό τους προγόνους μας στην αμαρτία, από την οποία προήλθαν η «φιλοδοξία», η «αγάπη για φήμη» και άλλα πάθη. «Από την ευαγγελική σκοπιά, η σαρκική ζωή πρέπει να έχει πλήρη (ακούς, έστω πλήρη!) ελευθερία. Το Ευαγγέλιο δεν μπορεί να κηρυχτεί στα παιδιά, γιατί αυτό θα σήμαινε να τους ενσταλάξουμε μίσος για τον πατέρα και τη μητέρα τους, μίσος για τους αδελφούς και τις αδελφές τους». Έτσι είναι! Πώς όμως ο Χριστός ο Σωτήρας θεωρούσε τα παιδιά ως τα πιο ικανά να αντιληφθούν τη διδασκαλία Του με την καρδιά τους; Και είπε επίσης στους ενήλικες ότι αν δεν ήταν σαν τα παιδιά, δεν θα έμπαιναν στη βασιλεία Του και επομένως δεν θα μπορούσαν να αντιληφθούν τη διδασκαλία Του. Και ευχαρίστησε τον Επουράνιο Πατέρα Του που έκρυψε τη διδασκαλία Του από τους σοφούς και συνετούς (όπως ο συγγραφέας μας) και την αποκάλυψε σε απλά νήπια... Ας διαβάσουμε μερικές ακόμα γραμμές. «Οι κρίσεις δεν μπορούν να διεξαχθούν απευθείας σύμφωνα με το Ευαγγέλιο, γιατί το Ευαγγέλιο λέει: μην κρίνετε». Όπως μπορείτε να δείτε: πλήρης συμφωνία καταρχήν με τον κόμη «μεγάλο συγγραφέα». «Τώρα, στις μέρες του πολέμου, μπορεί κανείς συχνά να ακούσει και να διαβάσει ότι μόνο ένας Χριστιανός μπορεί να είναι αληθινός πολεμιστής, αλλά τέτοιες ομιλίες ανατρέπονται από κάθε επιτυχία των παγανιστών Ιαπώνων έναντι των Ορθοδόξων πολεμιστών». Είναι σαφές ότι ο ίδιος ο συγγραφέας δεν καταλαβαίνει τι είναι «αληθινός πολεμιστής»... «Ένας ιερέας είπε στον στρατό, αντί αυτού: με ασπίδα ή με ασπίδα, με τον Χριστό και τον Χριστό: αυτό είναι ασυνείδητη βλασφημία. εξάπτει πατριωτικά αισθήματα». "Μόνο στην πληρότητα και την ελευθερία της σαρκικής ζωής μπορεί να υπάρξει υπομόχλιο για τις ουράνιες παρορμήσεις του πνεύματος. Εάν ειπωθεί: μισήστε τον πατέρα, τη μητέρα, τη γυναίκα, τα παιδιά, μοιράστε περιουσία, θυσίασε ζωή, τότε, προφανώς, αυτό το ευαγγέλιο ισχύει μόνο για όσους γνωρίζουν τη ζεστασιά της σαρκικής αγάπης, τις χαρές της οικογενειακής ζωής, που έχουν κερδίσει και έχουν κερδίσει την περιουσία τους. γιατί ο Θεός που πρώτα κέρδισε τον εαυτό του για τον εαυτό του, αντίθετα, όποιος δεν αγάπησε με κοσμική αγάπη, δεν ήξερε κοσμικά γλυκά και λύπες (σύμφωνα με τον συγγραφέα, αυτό σημαίνει να αποκτήσει κανείς τον εαυτό του για τον εαυτό του· δεν τον νοιάζει τι λέει ο Χριστός, ακόμα κι αν κάποιος κερδίσει όλο τον κόσμο, με όλες του τις χαρές, αλλά χάσει την ψυχή του, δεν θα έχει κανένα όφελος για αυτόν. μακρινό άσμα, στο οποίο δεν μπορείς να καταλάβεις τις λέξεις, σαν όνειρο, που δεν είναι θα θυμάσαι». Αποδεικνύεται: αν δεν αμαρτάνεις, δεν μπορείς να εκλιπαρείς... Αυτό μας θυμίζει ένα περιστατικό που συνέβη στον οικισμό Bethany πριν από περίπου πενήντα χρόνια: δύο μελαχρινοί περιπλανώμενοι σταμάτησαν στο σπίτι ενός χωρικού για τη νύχτα. Η οικοδέσποινα, πηγαίνοντας στο χωράφι για να δουλέψει, τους ζήτησε να φροντίσουν το παιδί στην κούνια και να το κουνήσουν αν έκλαιγε. Συμφώνησαν. Η μητέρα επιστρέφει και, με φρίκη, βλέπει το μωρό μαχαιρωμένο μέχρι θανάτου. «Ποιος το έκανε αυτό»; Ο Τσερνούσκι απάντησε ήρεμα «εμείς». – Τι σου έκανε ένα αθώο μωρό; - «Αν δεν αμαρτάνεις, δεν θα ζητιανεύεις». Υπάρχουν ακόμη και τώρα σεχταριστές που υποστηρίζουν ότι αν η συνείδηση ​​είναι ήρεμη, τότε είναι δύσκολο να προετοιμαστεί κανείς για μετάνοια, και αν ανησυχήσει από έγκλημα, τότε θα ξυπνήσει... Το συμπέρασμα είναι ίδιο με αυτό του συγγραφέα μας. Ας πάρουμε όμως δύο ή τρία ακόμη μαργαριτάρια της επιστημονικής σοφίας του συγγραφέα: «Αν ήταν δυνατόν να ενσταλάξουμε το ευαγγέλιο σε κάποιον από την παιδική ηλικία (θυμόμαστε ακούσια τις θαυμαστές εικόνες των αγίων νέων-ασκητών: για παράδειγμα, οι συγγενείς μας - οι αιδεσιμότατοι Πατέρες Σέργιος και Σεραφείμ, που αγάπησαν τον Χριστό από τη νεότητά τους, που Τον ακολούθησαν με πνεύμα από την άψογη βρεφική ηλικία) - από την αληθινή του νηπιακή ηλικία θα μεγάλωνε στη χριστιανική. να είσαι ένα αξιολύπητο φρικιό, για κανέναν και για τίποτα ακατάλληλο, - αυτή η χλιαρά που αναφέρεται στη γραφή θα εκφυλιζόταν από αυτόν» και που, προσθέτουμε, σύμφωνα με τον συγγραφέα, θα έπρεπε να φτάσει στο σημείο βρασμού πυροδοτώντας τα πάθη και τους πόθους του σώματος, έτσι δεν είναι, αναγνώστη; Ναι, φυσικά, έτσι: ο συγγραφέας παραθέτει περαιτέρω τα λόγια του διάσημου ιεροκήρυκα του νέου παγανισμού, κ. Μερεζκόφσκι: «όποιος δεν υπήρξε ποτέ ειδωλολάτρης δεν θα είναι ποτέ χριστιανός» και λέει: «συμφωνούμε πρόθυμα με αυτό». Αρκετά όμως τα αποσπάσματα. Τώρα ας ζητήσουμε από τους αναγνώστες να μαντέψουν: πού βρίσκουμε τέτοια μαργαριτάρια παρακμής; Ίσως θα πει: αναμφίβολα, από το Νέο Μονοπάτι, ή από τα Ερωτήματα Ζωής που το αντικατέστησαν. Αυτές οι γραμμές δημοσιεύτηκαν σε περιοδικό που εκδόθηκε από μια Θεολογική Ακαδημία, παραλείφθηκαν από τη δημοσίευση από τον επίσκοπο της Ορθόδοξης Εκκλησίας - τον πρύτανη μιας Ακαδημίας, και ανήκαν σε καθηγητή ηθικής θεολογίας, διδάκτορα θεολογικών επιστημών και, επιπλέον, όπως ακούσαμε, αναγνωρίστηκαν από το Συμβούλιο της Ακαδημίας ως άξιοι βραβείου... Αυτοί είναι το είδος των «μορφωμένων» καθηγητών που βρίσκονται σήμερα στις Θεολογικές Ακαδημίες. Και αν δημοσιεύουν ανοιχτά τέτοια πράγματα, τότε τι λένε στις διαλέξεις τους στους μελλοντικούς ποιμένες της Ορθόδοξης Εκκλησίας μας; Τι είδους «ηθική» καλλιεργούν;... Δεν είναι αλήθεια, αναγνώστη, αν αυτό δεν είχε δημοσιευτεί, αν υπήρχαν μόνο σκοτεινές φήμες γι 'αυτό, τότε θα μπορούσε κανείς ακόμα να αμφιβάλλει: τα ακούς όλα αυτά σε ένα όνειρο; Αλλά τέτοια πράγματα πρέπει να τα διαβάζεις με τα μάτια σου! Πού, για όνομα του Θεού, πες μου, πού πάμε;» Προφανώς, αν κρίνουμε από το ύφος, το άρθρο της Μόσχας ανήκει στην ίδια πένα του κ. Ορθοδόξου. Ved. για το ίδιο 1905 Νο 141 Για άλλη μια φορά: πού πάμε; - και άρθρα στο Kolokol 1909, Αρ. 866 Πόσο καιρό; και Νο. 984 Σε ένα σημείο καμπής στην εκκλησιαστική ιστορία. Παρακάτω είναι τα τελευταία άρθρα. Με τη μορφή που ο κ. «Ορθόδοξος» παραθέτει αποσπάσματα από το άρθρο μου, και υπό το φως που τα παρουσιάζει, το αποτέλεσμα είναι κάτι τρομερό... Αποδεικνύεται ότι απαιτώ την ελευθερία της σάρκας με όλες τις αηδίες της. Ειλικρινά, αν το έγραφα αυτό, θα άξιζα την πλήρη μομφή. Στην πραγματικότητα όμως δεν ήταν έτσι. Η κριτική του κ. «Ορθόδοξος» είναι μια σειρά αποσπασμάτων που λαμβάνονται χωρίς καμία σχέση από το άρθρο μου. Με αυτόν τον τρόπο μπορεί να κατηγορηθεί για αίρεση η Κατήχηση του Φιλάρετου και η Δογματική του Μακαρίου. Ή ένα παράδειγμα από μια μεταγενέστερη εποχή. Ο περίφημος πρωταθλητής της Ορθοδοξίας Επίσκοπος. Nikon υπάρχει μια έκφραση: "μοναχοί-γουρούνια", και ακόμη και αυτές οι λέξεις μπαίνουν στο στόμα της Μητέρας του Θεού. Τι φασαρία θα μπορούσε να κάνει ένας κ. Ορθόδοξος για τέτοιες εκφράσεις... Δεν είναι σαφές ότι είναι απαραίτητο να ληφθεί το γενικό νόημα του δοκιμίου και η συμφραζόμενη σύνδεση των αποσπασμάτων; Έγραψα για την ελευθερία της σάρκας - με τους εξής περιορισμούς: "Δεν εξισώνω σε καμία περίπτωση την ελευθερία της σαρκικής ή ειδωλολατρικής ζωής με ανηθικότητα ή ασέβεια. Η σαρκική ζωή σε όλη την ολοκλήρωση της ανάπτυξής της έχει ηθικά θεμέλια. Οι ειδωλολάτρες, σύμφωνα με τον απόστολο, χωρίς νόμο, από τη φύση τους κάνουν ό,τι είναι νόμιμο. είναι νόμος για τον εαυτό τους, το έργο της καρδιάς τους." Το γράφω στην αρχή αυτής της παραγράφου. Ο κριτικός μου σημειώνει τις γραμμές αμέσως πριν και αμέσως μετά από αυτές τις λέξεις, αλλά παραλείπει αυτές τις λέξεις, οι οποίες είναι απαραίτητες για την κατανόηση της ομιλίας μου. Μιλάω για τη φύση εντός των ορίων του ηθικού νόμου, για τη σάρκα εντός των ορίων του ηθικού νόμου. Αυτό μιλάει ο κριτικός Mosk. Ved. και σιωπά - υπό το όνομα της σάρκας γλιστράει σε σαρκικές αηδίες, για τις οποίες δεν έχω λόγο. Εφαρμόζω επίμονα την προϋπόθεση που τίθεται στην αρχή της παραγράφου σε όλο το άρθρο. Γράφω: «Ας εξετάσουμε τη σάρκα επί της ουσίας, δηλαδή θα έχουμε το καλύτερο στη σάρκα, το κανονικό... Ας δούμε μια κανονική, άνετη οικογένεια». Δεν είναι ξεκάθαρο ότι μιλάω για αγνή σάρκα; Και εδώ είναι τα τελευταία λόγια του άρθρου μου: «Πριν από την ιδέα του απόλυτου ουρανού, η γη είναι μόνο το βασίλειο της αγνής φύσης, μπροστά στην άβυσσο του ανθρώπινου ουρανού - υπάρχει μόνο το ηθικά ανθρώπινο». Είναι όντως δυνατόν, παρά τον καθαρό αυτό λόγο, να με κατηγορήσουν ότι κηρύττω ασέβεια; Είναι πραγματικά δυνατόν να ονομάσουμε αυτή την ομιλία παρακμιακή; Το τελευταίο συμπέρασμα του άρθρου μου «Θρησκεία και ηθική» είναι το εξής: «Η τέλεια ανηθικότητα ως θρησκεία είναι πλήρης παραλογισμός. Χωρίς ηθική κουλτούρα δεν υπάρχει αληθινή θρησκεία». Το τελικό συμπέρασμα του άρθρου «Πνεύμα και Σάρκα», που χρησιμεύει ως συνέχεια του πρώτου, είναι το εξής: «Ο Χριστιανισμός δεν μπορεί να κάνει την παραμικρή παραχώρηση απέναντι στην αισθητική θρησκεία, στον αισθητισμό. Ο νιτσεϊκός στη φιλοσοφία και η παρακμή ή ο αισθητισμός στην τέχνη είναι διαμετρικά αντίθετοι με τον χριστιανισμό». Τι άλλο απαιτείται από εμένα; Πώς μπορεί το άρθρο μου να ονομαστεί παρακμιακό όταν στρέφεται αποφασιστικά ενάντια στον αισθητισμό και την παρακμή; Αλλά μιλάω για την ελευθερία των χαρών του γάμου, την ελευθερία των φυσικών παθών;! Χωρίς αμφιβολία. Ο κριτικός μου πιστεύει ότι όλα τα πάθη είναι από τον Σατανά και ότι, μιλώντας για φυσικά πάθη, γίνομαι «απευθείας αντίθετος με όλες τις διδασκαλίες των πατέρων». Αυτό μαρτυρεί την πλήρη και αποφασιστική άγνοια του κριτικού Mosk. Ved. Οι Άγιοι Πατέρες όχι μόνο διδάσκουν ότι το φυσικό πάθος (για το οποίο μιλάω) και το αμαρτωλό πάθος, ή η λαγνεία, είναι δύο διαφορετικά πράγματα, ότι υπάρχουν αμόλυντα φυσικά πάθη, αλλά ότι αυτά έγιναν ακόμη και αντιληπτά από τον Χριστό. «Ομολογούμε», γράφει ο άγιος Ιωάννης ο Δαμασκηνός, - ότι ο Χριστός δέχτηκε όλα τα φυσικά και αμόλυντα πάθη του ανθρώπου» (τὰ φυσικα καὶ αδιαβλητα παϑη De f. orth. lib. III, 20). Ότι συγκεκριμένα οι χαρές του γάμου -σε μια κανονική, τακτοποιημένη οικογένεια- δεν είναι από τον Σατανά, όπως νομίζει ο κριτικός, αλλά από τον Θεό, όχι ακάθαρτο, αλλά αμόλυντο, αυτό διδάσκεται ξεκάθαρα από τον λόγο του Θεού, και των Αγίων πατέρων. Σύμφωνα με τον απόστολο, ο γάμος είναι τιμητικός και το κρεβάτι αμόλυντο (Εβρ. 13:4). Ο απόστολος αποκαλεί τους ανθρώπους που απέχουν ή διδάσκουν να απέχουν από το γάμο ως από ακαθαρσία αυτούς που είναι μαυρισμένοι στη συνείδησή τους (Α' Τιμ. 4:2). Το ίδιο αποφάσισαν και οι εκκλησιαστικοί κανόνες. «Αν κάποιος, επίσκοπος, ή πρεσβύτερος, ή διάκονος, ή γενικά από την ιερή βαθμίδα, αποσυρθεί από το γάμο και το κρέας και το κρασί, όχι για το κατόρθωμα της αποχής, αλλά για το βδέλυγμα, ξεχνώντας ότι όλα τα καλά είναι κακά, και ότι ο Θεός, δημιουργώντας τον άνθρωπο, τον άντρα και τη γυναίκα, τους δημιούργησε, και έτσι η γη είτε θα βλασφημήσει, είτε θα βλασφημήσει. αποβλήθηκε από τον ιερό βαθμό, και απορρίφθηκε από την εκκλησία Το ίδιο και ο λαϊκός» (Απ. 51 και άλλοι). Αναμφίβολα, ο κριτικός μου κι εγώ έχουμε αντίθετες απόψεις για τον γάμο και ένας από εμάς αξίζει να αναθεματιστεί, αλλά ποιος;! Αλλά η έμφαση δεν δίνεται στις λέξεις φυσικά πάθη, αλλά στη λέξη ελευθερία - μιλώ για ελευθερία φυσικών παθών, ελευθερία της σάρκας, ελευθερία της εγκόσμιας ζωής, ακόμη και πλήρη ελευθερία. Αυτό είναι που εξοργίζει τον κριτικό μου. Η ελευθερία της σάρκας μπορεί να είναι είτε ηθική ελευθερία, δηλαδή η απελευθέρωσή της από τον ηθικό νόμο, γλέντι, ευφροσύνη ή θρησκευτική ελευθερία. Προφανώς δεν μιλάω για το πρώτο, αφού εννοώ την αγνή σάρκα και την ηθική εγκόσμια ζωή. Διακρίνω την εγκόσμια, τη γήινη, τη χρηστική ηθική και την πνευματική, τη χριστιανική ηθική. Δεν βαθμολογώ ιδιαίτερα το πρώτο, αλλά δεν το ονομάζω μαζί με το bl. Ο Αυγουστίνος σκεπάστηκε με βίτσιο. Αυτή είναι η αληθινή ηθική. Είναι καθιερωμένο στη φύση. «Οι ειδωλολάτρες από τη φύση τους κάνουν ό,τι είναι νόμιμο». Σε ποιες φυσικές ιδιότητες βασίζεται η χρηστική ηθική - στο ένστικτο της αυτοσυντήρησης, ή στο κοινωνικό ένστικτο - οικογενειακό, δημόσιο; Λέω το δεύτερο - και είναι τόσο απλό και αθώο που είναι περίεργο να το δικαιολογείς. Ξεχωρίζω το υψηλό χριστιανικό ήθος από το χρηστικό ήθος. "Ο Χριστιανισμός είναι απόλυτη πνευματική ζωή, πίστη και δραστηριότητα. Πρώτα απ 'όλα, φέρνει την απολυτότητα στην ηθική ζωή, δίνει απόλυτη έκφραση στην ηθική εντολή και κάνει την εντολή καλή." Άρα, είμαι σθεναρά κατά της ηθικής ελευθερίας της σάρκας - μιλάω μόνο για τη θρησκευτική ελευθερία της σάρκας. Η παράγραφος που μπέρδεψε τόσο τον κριτικό μου τελειώνει με αυτόν τον τύπο: «για το συμφέρον του Ευαγγελίου, πρέπει κανείς να επιθυμεί τη θρησκευτική ελευθερία για τη σάρκα». Τι είναι αυτή η θρησκευτική ελευθερία της σάρκας; Κατανοώ πολύ καλά τους ευαγγελικούς κανόνες της ζωής, και επομένως νομίζω ότι μόνο εκλεκτοί άνθρωποι μπορούν να ζουν σύμφωνα με το ευαγγέλιο, ότι το ευαγγέλιο είναι για εκλεκτά άτομα και όχι για τον καθορισμό των μορφών της εγκόσμιας ζωής. "Ο Χριστιανισμός δεν είναι στη σάρκα, ούτε στα όριά του, ούτε στις μορφές του. Ο Χριστιανισμός βρίσκεται σε αυτό και μόνο σε αυτό που είναι πάνω από τη σάρκα, μόνο στην πνευματική απόλυτη αγάπη, μόνο στην απόλυτη προσπάθεια του πνεύματος προς τη θεία τελειότητα." Θρησκευτική ελευθερία της σάρκας σημαίνει ελευθερία των μορφών της εγκόσμιας ζωής από τις απόλυτες απαιτήσεις της χριστιανικής θρησκείας. «Η ευαγγελική ζωή δεν έχει άμεση σχέση με τις μορφές της σαρκικής ζωής - το ευαγγέλιο δεν ενδιαφέρεται για το περιεχόμενο της εγκόσμιας ζωής, μόνο οι ανθρώπινες ψυχές είναι αγαπητές σε αυτό». Ένα άτομο μπορεί να ζήσει σύμφωνα με το ευαγγέλιο, αλλά είναι αδύνατο να οργανωθούν οι μορφές της εγκόσμιας ζωής σύμφωνα με το ευαγγέλιο. Μπορεί να υπάρχει ένας χριστιανός σύζυγος, ένας χριστιανός πρίγκιπας. αλλά ερωτήσεις σχετικά με το πώς να οργανώσετε μια δίκη με ένορκο, τη διοίκηση του zemstvo, μια δούμα της πόλης, πώς να διεξάγετε έναν πόλεμο, να βελτιώσετε το κράτος - για όλες αυτές τις ερωτήσεις δεν θα βρούμε απάντηση στο ευαγγέλιο. Υπάρχει πραγματικά αίρεση σε αυτή την άποψη; Αποφασίζω μια ερώτηση που δεν είναι ουσιαστικά εκκλησιαστική ή δογματική, αλλά καθαρά επιστημονική και πρακτική. Η πρακτική σημασία του ερωτήματος είναι η εξής: τι πρέπει να επιθυμεί κανείς, είτε οι ιερείς να κάθονται σε κοσμικές συγκεντρώσεις και οι επίσκοποι να συμμετέχουν στο κρατικό συμβούλιο είτε αυτοί να εκπαιδεύουν χριστιανικές ψυχές; Από τι πρέπει να περιμένουμε τη χριστιανική σωτηρία - από προσωπική βελτίωση ή από καλούς νόμους; Απαντώ ότι ο Χριστιανισμός περιορίζεται στην ψυχή, και οι εγκόσμιες υποθέσεις είναι καλύτερα να αφεθούν στους λαϊκούς. Η κοινωνική τάξη απαιτεί καλούς νόμους και ο πόλεμος απαιτεί καλά όπλα. Αυστηρά μιλώντας, αυτό είναι τόσο απλό που δεν θα άξιζε να μιλήσουμε αν δεν υπήρχαν φανατικοί που ανταποκρίνονται σε κάθε κοινωνική ανάγκη επαναλαμβάνοντας τα ίδια λόγια περί σταύρωσης της σάρκας με πάθη και πόθους. Τα καλά λόγια είναι χρήσιμα όταν είναι χρήσιμα. Ο κριτικός μου εξίσωσε τη θεωρία μου για τον Χριστιανισμό με την άγρια ​​κρίση των νιτζέλλες που σκότωσαν ένα παιδί. Όχι, σύμφωνα με το νόημα της θεωρίας μου, αυτά τα τρελά μαύρα, που θεωρούσαν τους εαυτούς τους τέλειους στον μοναχισμό τους, θα έπρεπε να παντρευτούν στην ώρα τους και να κάνουν τα δικά τους παιδιά, τότε δεν θα είχαν σκεφτεί την ανοησία να σκοτώσουν το παιδί κάποιου άλλου. Ο κριτικός Mosk ήταν εξαιρετικά αγανακτισμένος. Ved. με τα λόγια μου, ότι το ευαγγέλιο δεν μπορεί να κηρυχτεί στα παιδιά. Επισήμως υποδεικνύει τους ευλαβείς Σέργιο και Σεραφείμ, οι οποίοι αγάπησαν τον Χριστό από τα νεανικά τους χρόνια και Τον ακολούθησαν με πνεύμα από την αμόλυντη βρεφική τους ηλικία. Θα απαντήσω σε αυτό ως εξής. Η ανύπαντρη σύλληψη του Χριστού δεν καταργεί τον γενικό νόμο της ανθρώπινης γέννησης. Ομοίως, το γεγονός ότι κάποιοι άνθρωποι προετοιμάζονται από το Άγιο Πνεύμα σε ένα δοχείο του Θεού από την κοιλιά της μητέρας τους δεν καταργεί τον γενικό νόμο της διάδοσης του ευαγγελίου. Ένα άγιο παιδί δεν πήρε το στήθος της μητέρας του -είναι πραγματικά δυνατό να εξαχθεί ένας κανόνας από αυτό- να απαγορεύσει τη διατροφή των παιδιών με μητρικό γάλα; Το θέμα δεν είναι τι βγαίνει από τα παιδιά, αλλά τι μπορεί να γίνει από τα παιδιά. Εδώ είναι το πραγματικό ερώτημα: εάν αυτό ή εκείνο το παιδί ανατρέφεται ως μοναχός από την παιδική του ηλικία, μπορεί κανείς να εγγυηθεί εκ των προτέρων ότι σίγουρα θα γίνει αληθινός Χριστιανός; Κάποτε ένα τέτοιο πείραμα διεξήχθη μπροστά σε ολόκληρο τον κόσμο: ο Ιουλιανός αφέθηκε αποκλειστικά σε μοναχούς από την παιδική του ηλικία και από αυτόν προέκυψε ένας διαβόητος διώκτης του Χριστιανισμού. Ο ίδιος ο Χριστός ευλόγησε τα παιδιά, αλλά δεν τα δίδαξε. Οι ενήλικες πρέπει να μάθουν να είναι παιδιά και τα παιδιά είναι το βασίλειό τους των ουρανών. Ο κριτικός μου, έχοντας γράψει τα λόγια μου: «η ελευθερία του πνεύματος μπορεί να έχει ένα απαραίτητο σημείο στήριξης μόνο στην ελευθερία της σάρκας», βγάζει το δικό του συμπέρασμα: «επομένως, η ελευθερία του πνεύματος βρίσκεται στην ελευθερία της σάρκας». Εδώ είναι ένα παράδειγμα εντελώς γελοίας λογικής. Ο «Ορθόδοξος» αναπαύεται στη γη, άρα είναι η γη… Περαιτέρω, σημειώνει τα λόγια μου: Συμφωνώ με τον Μερεζκόφσκι σε αυτό - σιωπώντας για το εξής: αλλά σε αυτό διαφωνώ. Έτσι, η κριτική μου για τις διδασκαλίες του Novoputey εξετάστηκε από τον Mosk. Ved. αντιπροσωπεύει το πώς τον ακολουθώ. Αυτές είναι ανέντιμες μέθοδοι. Συμφωνώ με τον Μερεζκόφσκι (μόνο) στα λόγια: «όποιος δεν υπήρξε ποτέ ειδωλολάτρης δεν θα είναι ποτέ χριστιανός», δηλαδή κάποιος που δεν είναι δυνατός σε κακία δεν είναι δυνατός στην αρετή. Και να τι γράφει ο Γρηγόριος ο Θεολόγος: «Οι ψυχές αδύναμες ως προς την αρετή και την κακία είναι εξίσου αργές και ακίνητες· δεν κλίνονται πολύ από καμία πλευρά· έχουν τις ίδιες κινήσεις με τους ανθρώπους που υποφέρουν από ταραχή» (Μέρος Γ ́, σελ. 112). Δηλαδή, αυτά είναι φρικιά. Ας θυμηθούμε τα λόγια της αποκάλυψης: «α, να ήσουν ζεστός ή κρύος»... Συμφωνώ με αυτά τα λόγια του Μερεζκόφσκι και χρησιμοποιώ την έκφρασή του «σάρκα» αντί για «κοσμική ζωή» γιατί πολεμώ μαζί του. Οι πιο βασικοί κανόνες της συζήτησης απαιτούν να μιλάτε την ίδια γλώσσα με τον αντίπαλό σας και να σημειώσετε το όριο στο οποίο ξεκινά η διαφωνία μαζί του. Έχοντας βγάλει πολλά ασυνάρτητα αποσπάσματα από το άρθρο μου, ο κριτικός συνεχίζει: «αυτές οι γραμμές δημοσιεύτηκαν σε περιοδικό που εκδόθηκε από μια θεολογική Ακαδημία, παραλείφθηκαν από τη δημοσίευση από τον επίσκοπο της Ορθόδοξης Εκκλησίας - τον πρύτανη μιας Ακαδημίας, και ανήκαν σε καθηγητή ηθικής θεολογίας, διδάκτορα θεολογικών επιστημών και, επιπλέον, αναγνωρίστηκαν ως άξια της Ακαδημίας...» Κριτής, αναγνώστης: η επιμέλεια ενός ακαδημαϊκού περιοδικού, η λογοκρισία του Σεβασμιωτάτου Πρύτανη της Ακαδημίας, ο καθηγητής και ο διδακτορικός τίτλος του συγγραφέα, η βράβευση από το Συμβούλιο της Ακαδημίας - τι πλήθος ειλικρινών μαρτύρων υπέρ του άρθρου μου! Και ποιον κρύβει αυτός ο άνθρωπος με το ψευδώνυμο του ορθόδοξου χριστιανού, αν όλα αυτά δεν τον ενδιαφέρουν; Αλήθεια, «Πού πάμε»; Moscow Ved. καλούν τους αναγνώστες τους από το φως της θεολογικής επιστήμης και την εξουσία των εκκλησιαστικών σωμάτων στο σκοτάδι των σκοτεινών πληροφοριοδοτών που προφέρουν τον ζοφερό «λόγο και την πράξη» τους. Ο κριτής καταλήγει: «Αυτοί είναι οι λόγιοι καθηγητές που βρίσκονται στις θεολογικές ακαδημίες σήμερα. Και αν δημοσιεύουν ανοιχτά τέτοια πράγματα, τότε τι λένε στις διαλέξεις τους σε μελλοντικούς ποιμένες της Ορθόδοξης Εκκλησίας; τι είδους ηθική καλλιεργούν εκεί; Ω, κύριε Ορθόδοξε, δεν κρυβόμαστε με ψευδώνυμα, δεν πετάμε πέτρες από τη γωνία, δεν φοβόμαστε το φως, φοβόμαστε μόνο τις ανώνυμες καταγγελίες. IX. Σχετικά με το βιβλίο του κ. Zarin "Asceticism" (Bog. West. 1908 Μάιος και Ιούνιος) Οι τελευταίοι δέκα μήνες ήταν τόσο απορροφημένοι από την εκτύπωση των «Βασικών του Χριστιανισμού» που δεν είχα την ευκαιρία να παρακολουθήσω στενά νέα λογοτεχνία για το θέμα μου. Σημείωσα μόνος μου ό,τι ήταν απαραίτητο και σημαντικό από κριτικές, έρευνες και διαφημίσεις, το έγραψα, αλλά δεν το διάβασα. Και κατά τη διάρκεια αυτής της περιόδου συσσώρευσα πολλά επιστημονικά έργα για την ηθική επιστήμη, στα οποία επιτέθηκα άπληστα μόλις απελευθερώθηκα από την κατανυκτική εργασία μου. Και το πρώτο βιβλίο στο οποίο άρχισα να δουλέψω ήταν η πιο πολυμαθής «ηθικοθεολογική» μελέτη του Σεργκέι Ζαρίν, «Η ασκητική στην ορθόδοξη χριστιανική διδασκαλία». Τόμος πρώτος: θεμελιώδης, σε δύο βιβλία, εκ των οποίων το πρώτο βιβλίο δίνει μια κριτική επισκόπηση της σημαντικότερης βιβλιογραφίας για το θέμα (VIII + XXX + 388 σελίδες), και το δεύτερο περιέχει την εμπειρία της συστηματικής αντιμετώπισης του ζητήματος (XI + XV + 693 σελίδες). Σύνολο 1145 σελίδες. Υπάρχει μια συντριπτική αφθονία αποσπάσματα, ελληνικά και λατινικά κείμενα σχεδόν σε κάθε σελίδα. Θυμήθηκα το πρόσφατο debate του κυρίου Zarin, διθυραμβικές κριτικές από επίσημους κριτές και θόρυβο από τις εφημερίδες. Ο Ζαρίν είναι ο δεύτερος Μπολότοφ: μια τέτοια φήμη σάρωσε τον θεολογικό μας κόσμο. Ειπώθηκε ότι το έργο του κ. Zarin μαρτυρεί «την ατελείωτη επιμέλεια του συγγραφέα, τη βαθιά του διείσδυση στο θέμα, την υπέροχη εσωτερική διάθεση του συγγραφέα... Όλες οι επιμέρους έννοιες που αντιμετωπίζονται εδώ διευκρινίζονται με βάση άφθονα πατερικά δεδομένα. Αυτή είναι η αναμφισβήτητη αξία του συγγραφέα... ή λιγότερο εξαιρετικά εγχειρίδια, τα αντιμετώπισε με ασυνήθιστη προσοχή, ευσυνείδητα, ανεξάρτητα τεκμηριώνει όλες τις θέσεις του με αξιόπιστα βιβλικά και πατερικά δεδομένα». Ο κριτής πανηγυρολόγος έγραψε ότι «ο συγγραφέας έχει μελετήσει έως και 88 τόμους πατερικών έργων» και ότι «η ουσία του θέματος, η θεμελιώδης πλευρά του, έχει εδραιωθεί σταθερά από τον συγγραφέα στα πιο σταθερά βιβλικά και πατερικά θεμέλια». Λαμβάνοντας υπόψη αυτά τα προκαταρκτικά δεδομένα, άρχισα να διαβάζω το μεγαλειώδες έργο του κ. Zarin με εξαιρετική προσοχή, με έντονο αίσθημα ευλάβειας. Και η πρώτη εξωτερική εντύπωση από αυτά τα βιβλία ήταν χαρούμενη, αναζωογονητική, αποκαλύπτοντας στέρεο έδαφος κάτω από τα πόδια μας και μεγάλους ορίζοντες στο μέλλον. Παίρνοντας στα χέρια σας αυτόν τον «θεμελιώδη» βαρύ τόμο, τυπωμένο σε εξαιρετικό χαρτί, με καθαρή και συμπαγή γραμματοσειρά, διακοσμημένο με πίνακες περιεχομένων, προλόγους, εισαγωγές, συμπεράσματα, ευρετήρια, διαιρέσεις, υποδιαιρέσεις, εισαγωγικές διατάξεις και διατριβές συμπερασμάτων, ιστορικές και φιλολογικές αναφορές για κάθε θέμα, ατελείωτα κείμενα σε κάθε λέξη η θεολογία ως επιστήμη. Όμως η πρώτη εντύπωση αυτής της διατριβής και η τελική κρίση που προκύπτει από μια προσεκτική μελέτη της διαφέρουν ριζικά. Θα εξετάσω το έργο του κ. Zarin από δύο πλευρές: πρώτον, από την τυπική πλευρά - σε σχέση με τα εγχειρίδια του και, δεύτερον, από την πλευρά των αρχών - σε σχέση με βιβλικές και πατερικές πηγές. Θα απαντήσω σε δύο ερωτήσεις: πράγματι ο κ. Zarin «αντιμετωπίζει τα εξαιρετικά οφέλη με ασυνήθιστη φροντίδα και ευσυνειδησία»; και είναι όντως «η θεμελιώδης πλευρά του ασκητισμού σταθερά εδραιωμένη από τον συγγραφέα στα πιο στέρεα βιβλικά και πατερικά θεμέλια»; Θα δείξω ότι ο Zarin δεν έκανε τίποτα από τα δύο. Ο συγγραφέας δίνει ιδιαίτερη προσοχή στα εγχειρίδια ως ένα εξαιρετικό χαρακτηριστικό της δουλειάς του. «Ένα από τα χαρακτηριστικά της προτεινόμενης εργασίας», λέει, «είναι μια αρκετά λεπτομερής ανασκόπηση της βιβλιογραφίας για το θέμα, η οποία αποτελεί ξεχωριστό βιβλίο. Αυτό το χαρακτηριστικό ήταν αποτέλεσμα της πεποίθησής μας ότι η εξέταση των εργασιών που σχετίζονται με το θέμα της διατριβής μας θα έχει σημαντική επιστημονική σημασία μόνο εάν παρουσιάζουμε τη λεπτομερή και εμπεριστατωμένη ανάλυσή τους, η οποία θα είχε όχι μόνο κριτική σημασία για τα επιστημονικά ζητήματα και την ανάλυση του θέματος. δεν ανταποκρίνονται πλήρως ή μόνο εν μέρει στην κύρια άποψή μας και την κύρια ιδέα μας και η εξέταση των οποίων στο ίδιο το έργο θα παραβίαζε την ακεραιότητα και τη συνέπειά του». Αυτή η επιχειρηματολογία είναι πολύ ανεπαρκής για να δικαιολογήσει την κουραστική λεπτομερή ανασκόπηση της βιβλιογραφίας του θέματος που συναντάμε στο βιβλίο και η οποία συνεχώς συγχέεται με την καθιέρωση διαφορών μεταξύ αυτής της διατριβής και των παρόμοιων έργων επί του θέματος: αλλά αρκεί για να δικαιολογήσει την παρουσίαση από μέρους μας των αυστηρών απαιτήσεων για την κριτική του συγγραφέα. Ακόμη πιο αυστηρή κριτική δικαιολογείται από το γεγονός ότι ο ίδιος ο συγγραφέας αντιμετωπίζει εξαιρετικά αυστηρά τα υπό εξέταση έργα. Όλο το πρώτο του βιβλίο είναι ένα είδος άγριου οργίου παιδαγωγικής αλαζονείας και απεριόριστου ναρκισσισμού. Εδώ είναι δείγματα των κριτικών του κ. Zarin. O Reverend Feofan: «Σε αυτή την περίπτωση, προς έκπληξή μας, συναντάμε στον Σεβασμιώτατο. Theophan, προφανώς, κάποια ασυνέπεια, ασυνέπεια... Γενικά, η σχέση της έκστασης, ως ύψιστου στόχου του στοχαστικού ασκητισμού, με τις απαιτήσεις του ιδεώδους της θρησκευτικής και ηθικής τελειότητας δεν φαίνεται ξεκάθαρη στην παρουσίαση των πιο σοβαρών και σημαντικών φόρων. αμηχανίες." A.F. Gusev: «Ο καθηγητής Gusev απέτυχε να συλλάβει και να εκφράσει με ακρίβεια την ουσία και τα θεμελιώδη χαρακτηριστικά της ορθόδοξης ασκητικής άποψης... Δεν βλέπουμε συνέπεια και βεβαιότητα στον A.F..» F.F. Gusev: «Ο F.F. Gusev δεν κατανόησε με αρκετό βάθος και δεν ανέδειξε με αρκετή βεβαιότητα τη διπλή ενότητα του χριστιανικού θρησκευτικού και ηθικού ιδεώδους». Π.Π. Ponomarev: «Στον κύκλο των σκέψεων του κ. Ponomarev που αναλύονται, δεν βλέπουμε αυστηρή συνέπεια και πλήρη συνοχή, δεν παρατηρούμε μια αυστηρά λογική αποκάλυψη μιας συγκεκριμένης θέσης. Δυστυχώς, που βιώνει κανείς πολύ συχνά διαβάζοντας το έργο που αναλύεται, ο συγγραφέας δεν αποκάλυψε διεξοδικά, με ακρίβεια και διεξοδικά το περιεχόμενο της κεντρικής και θεμελιώδους έννοιας του ασκητισμού - σωτηρίας». I.V. Ποπόφ: «Στην περαιτέρω αποκάλυψη αυτών των σκέψεων, παρατηρείται κάποια αβεβαιότητα, ασάφεια, επιφυλακτικότητα και μερικές φορές ακόμη και σύγχυση και ανακρίβεια». ΜΜ. Tareev: «Οι σκέψεις του, δυστυχώς, δεν διακρίνονται από τη βεβαιότητα του νοήματός τους και την ακρίβεια της διατύπωσής τους... Κατά τη βαθύτατη πεποίθησή μας, ο καθηγητής Tareev εξέφρασε την Ορθόδοξη διδασκαλία για αυτό το ζήτημα ανακριβώς». Harnack: «Τα έργα του Harnack δεν αντέχουν σε αυστηρούς και ακριβείς επιστημονικούς ελέγχους... Μια τέτοια μέθοδος συλλογισμού δεν μπορεί σε καμία περίπτωση να ονομαστεί επιστημονική». Χολ: «Αυτός ο επιστήμονας, στις κρίσεις και τα συμπεράσματά του, συχνά παρερμηνεύει πραγματικά γεγονότα, υπερβάλλει τη σημασία τους, τους δίνει λάθος χρώμα... Του λείπει μια ολιστική, σωστή, θα λέγαμε, οργανική αναπαράσταση του θέματος που ερμηνεύεται - δεν βρίσκουμε σε αυτόν μια εντελώς σαφή, ακριβή, οριστική ιδέα για το περιεχόμενο της ασκητικής ενατένισης». Μαζί με αυτές τις ανελέητες κριτικές, ο κ. Zarin συνιστά πεισματικά, ακούραστα, πραγματικά με συνέπεια το έργο του ως εξής: «Στη διατριβή μας όλα χρησιμεύουν για να αποκαλύψουν την Ορθόδοξη διδασκαλία, να διευκρινίσουν το γενικό πνεύμα και το βασικό της νόημα. Ο ορθόδοξος ασκητισμός προέρχεται από τις ιδιαιτερότητες της ορθόδοξης διδασκαλίας για τη σωτηρία. ο κύριος στόχος και το ουσιαστικό περιεχόμενο της σωτηρίας καθορίζουν όλες τις ιδιαίτερες στιγμές του ασκητισμού, εξηγούν το νόημα και τη σημασία όλων των ατομικών κατορθωμάτων, ορισμένων ασκητικών μέσων. Εδώ όλα αποκαλύπτονται σύμφωνα με ένα ειδικό ανεξάρτητο σχέδιο, από καλά θεμελιωμένες και προσεκτικά ελεγμένες εγκαταστάσεις.» Λοιπόν, ας δούμε πόσο «προσεκτικά και ευσυνείδητα» αυτός ο καταπληκτικός σύζυγος «μεταχειρίζεται» τα οφέλη που τόσο αλαζονικά ερμηνεύει. Πρέπει, φυσικά, να σταθώ σε έναν από τους συγγραφείς που σχολίασε ο ίδιος και, όπως ισχύει για αυτόν, να παρακολουθήσω βήμα προς βήμα τη λειτουργία του. Εφόσον ο κ. Zarin θέλει να με τοποθετήσει στο πεδίο της «επισκόπησης» του, θα δοκιμάσω μόνος μου την καλή ποιότητα των κριτικών μεθόδων του. Ο κ. Zarin αναφέρει το όνομά μου στη σελίδα XV. «Ο παραδοσιακός ασκητισμός - σύμφωνα με τα λόγια του - είναι μερικές φορές ακόμη και μεταξύ των θεολόγων που αντιτίθενται αποφασιστικά στη χριστιανική αγάπη, καθώς η αρχή του είναι εντελώς ξένη, αποφασιστικά ασύμβατη με αυτήν». Σύνδεσμος: "Τετ. καθ. MM. Tareev Θεός. Δύση. 1906, Απρ. 716" = Ζωντανές ψυχές σελ. 76. Αλλά σε αυτό το μέρος (ακολουθώντας το απόσπασμα του κ. Zarin) γράφω τα εξής: «Ο παραδοσιακός ασκητισμός μπορεί να τον δούμε διαφορετικά, και δεν τον συζητάμε. Αλλά οι σύγχρονοι θεωρητικοί του, για τους οποίους μιλάμε, τον αντιμετωπίζουν υπό κάποιο πρίσμα. Θεωρούν ότι το κατόρθωμα του ασκητισμού είναι η ύψιστη μορφή της χριστιανικής ζωής. από το κατόρθωμα της χριστιανικής αγάπης». Πώς μπορεί κανείς να αναφερθεί σε αυτό το απόσπασμα ως απόδειξη ότι οι θεολόγοι (δηλ. εγώ) αντιτίθενται στον ασκητισμό και την αγάπη; Μιλάω μόνο για σύγχρονους ασκητές που κατανοούν τον ασκητισμό με την έννοια αντίθετη από το κατόρθωμα της αγάπης. Ας προχωρήσουμε τώρα στην παράγραφο που είναι αφιερωμένη ειδικά σε εμένα στο βιβλίο του κ. Zarin. Η παρουσίαση σε αυτή την παράγραφο είναι αξιοσημείωτη. Εδώ, κάθε γραμμή είναι γεμάτη από τις ακόλουθες φράσεις: «Θα εκφράσαμε αυτή τη σκέψη με αυτόν τον τρόπο... Όχι απολύτως ακριβώς... Θα ήταν πιο ακριβές και σωστό»... Ο G. Zarin θαυμάζει τον εαυτό του, απολαμβάνει τα λόγια του. Χίλιες σελίδες δεν του φτάνουν. Θα έβαζε αυτή τη γραμμή πριν από μια άλλη, θα τακτοποιούσε αυτές τις δύο λέξεις, εδώ θα άλλαζε τον συγκριτικό βαθμό σε υπερθετικό, και εκεί τον υπερθετικό σε συγκριτικό, εδώ, δυστυχώς, το κόμμα δεν είναι στο πνεύμα του, και εκεί, αντί για κύρια παύλα, θα ήταν καλύτερα να γράψει μια μικρή... Η ακούραση είναι σαν το κουνούπι!... Αυτό φυσικά δεν είναι τίποτα. Αλλά δεν είναι πλέον ασήμαντο ότι ο κ. Για το θέμα του ασκητισμού, ο Zarin εξετάζει από όλα τα έργα μου «Philosophy of Gospel History» και «Spirit and Flesh» - έργα που δεν έχουν άμεση σχέση με τον ασκητισμό, και δεν αναφέρει λέξη για εκείνα από τα έργα μου όπου το ασκητικό ερώτημα αντιμετωπίζεται συστηματικά - «The Purpose and Meaning of Life», «The Purpose and Meaning of Life», «The Purpose and Meaning of Life», «The Purpose and Meaning of Life», «The Purpose and Meaning of Life», «The Purpose and Meaning of Life», «The Purpose and Meaning of Life», «The Purpose and Meaning of Life», «The Purpose and Meaning of Life», «The Purpose and Meaning of Life», «The Purpose and Meaning of Life», «The Purpose and Meaning of Life. Κοσμοθεωρία». Στον πρόλογο του τελευταίου, χαρακτηρίζοντας αυτά τα βιβλία, γράφω τώρα: «Όταν παρουσιάζεται η ιστορική χριστιανική κοσμοθεωρία, είναι αδύνατο να αποφευχθεί εντελώς η προκατάληψη προς τον ασκητισμό και τον συμβολισμό: η φιλοσοφία της χριστιανικής κοσμοθεωρίας δεν είναι αναπόφευκτα τίποτα περισσότερο από μια φιλοσοφία ασκητικού-συμβολικού αγιασμού της ζωής» 61. για να μπορέσουμε να καταλήξουμε σε αμετάβλητα αυτοικανοποιημένα συμπεράσματα. Λοιπόν, πες μου, σε παρακαλώ, τι σχέση έχει η φιλοσοφία της ιστορίας του ευαγγελίου με το ασκητικό ερώτημα; ΣΟΛ. Ο Zarin αναλύει αυτό το κεφάλαιο αυτής της φιλοσοφίας, που έχει ως θέμα την ανάσταση του Χριστού - και τελειώνει την ανασκόπησή του με το εξής αυτοικανοποιημένο και παιδαγωγικό συμπέρασμα: «Όσον αφορά την ουσία και το νόημα του χριστιανικού ασκητισμού, ο πραγματικός φωτισμός αυτού του ζητήματος είναι λίγο-πολύ εφικτός μόνο από τη σκοπιά της οργανικής διδασκαλίας σε σχέση με την ολοκλήρωση της χριστιανικής ουσίας. του μοναδικού γεγονότος της ανάστασης του Χριστού, που λαμβάνεται μεμονωμένα, είναι ανεπαρκές» 62. Εσείς, κύριε Zarin, έχετε απόλυτο δίκιο, όπως θα είχατε δίκιο αν αρχίζατε να ισχυρίζεστε ότι το Πάσχα ακολουθεί τη Μεγάλη Σαρακοστή και η Νηστεία της Κοίμησης γίνεται μετά την Petrovka. Τι σας έδωσε όμως τον λόγο να διαβάσετε οδηγίες για αυτό το σημείο; Έχω υποστηρίξει ποτέ ότι, με βάση το μοναδικό γεγονός της ανάστασης του Χριστού, μπορεί να λυθεί ολόκληρο το ασκητικό ερώτημα; Όχι μόνο δεν το υποστήριξα, αλλά έγραψα ότι αυτό το γεγονός δεν έχει άμεση σχέση με τον ασκητισμό: «από το γεγονός της ανάστασης του Χριστού δεν μπορούν να εξαχθούν άμεσα συμπεράσματα σχετικά με την ψυχική και σωματική μας προετοιμασία 63, κ.λπ. Ο Zarin θα έπρεπε να είχε εμβαθύνει στο νόημα του έργου που ανασκόπησε... Ομοίως, το άρθρο «Πνεύμα και Σάρκα», το οποίο αποτελεί μέρος της μελέτης «Truth and Symbols in the Realm of the Spirit», μια μελέτη που αργότερα συμπεριλήφθηκε στον IV τόμο των Fundamentals of Christianity με τον γενικό τίτλο «Christian Freedom» - αυτό το άρθρο αγγίζει τον τόμο μόνο υπό το φως και ως προς τον τόμο αυτό. η μη ασκητική σφαίρα «Να απελευθερώσει την πνευματική θρησκεία από το συμβολικό (ασκητικό-συμβολικό) κέλυφος και να την εισαγάγει στη ζωντανή ζωή» - αυτό είναι το καθήκον αυτής της μελέτης και ολόκληρου του τέταρτου τόμου 64. Στα έργα που περιλαμβάνονται στον τόμο III συστηματοποιώ την ιστορικοχριστιανική ασκητική-συμβολική κοσμοθεωρία και σε αυτή τη μελέτη «εμφανίζεται το προσωπικό κριτικό στοιχείο, η προσμονή του μέλλοντος». Είναι περίεργο αν ο κ. Zarin καταλήγει στο ίδιο συμπέρασμα σχετικά με αυτό το άρθρο: «Όλες αυτές οι έννοιες απαιτούν ειδική ανάλυση, την αποκάλυψή τους σε σχέση με μια ολοκληρωμένη χριστιανική κοσμοθεωρία... Οι σκέψεις των έργων του καθηγητή Tareev δεν δίνουν μια απολύτως σαφή και ακριβή –ακόμα και, φυσικά, γενική, ιδέα του θέματος – για τον ασκητισμό και άλλα στενά συναφή θέματα» 65. Όμως το όλο θέμα είναι ότι ο κ. Ζαρίν ψάχνει σε λάθος μέρος, και το κάνει επίτηδες και συνειδητά, δηλαδή κακόβουλα, όπως θα αποκαλυφθεί τώρα. Το κύριο ψέμα στην επιλογή του προς αναθεώρηση υλικού συνεπάγεται αναπόφευκτα ψευδή στοιχεία σε όλα τα στοιχεία. Άρα ο κ. Zarin διαβεβαιώνει ότι ο καθ. Ο Tareev περιορίζει υπερβολικά το εύρος της έννοιας του ασκητισμού όταν λέει ότι η φυσική στάση ενός χριστιανού δεν γίνεται αναπόφευκτα ασκητική και δεν δημιουργεί φυγή από τον κόσμο» 66. Πρώτα απ 'όλα, ο κ. Sarin παραποιεί αυτό το απόσπασμα. Έχω γράψει τα εξής: «Ο Χριστιανισμός είναι στην απολυτότητα της καλοσύνης, στον συνδυασμό της ηθικής με την πίστη, στην πνευματική πίστη αγάπη... Η φυσική στάση του χριστιανού δεν γίνεται αναπόφευκτα ασκητική εξαιτίας και μόνο» 67... Και τι; Σύμφωνα με τον Zarin, μόνο γι' αυτό ο Χριστιανισμός είναι ασκητικός με την έννοια της απόδρασης από τον κόσμο; Ο G. Zarin έχει την ευκαιρία να αναπτύξει τον υδαρή συλλογισμό του σχετικά με το θέμα ότι ο ασκητισμός δεν εξαντλείται από το ερημητήριο, ότι η θρησκευτικότητα δεν είναι απαραίτητα αφηρημένη - πρωτίστως επειδή στερεί από τον υπό αναθεώρηση τόπο την έννοια των συμφραζομένων. Δεύτερον, γιατί σκοπίμως ξεχνά τη συστηματική μου λύση στο ασκητικό ερώτημα. Αναφέρομαι σε όλο το περιεχόμενο του δοκιμίου «Ο σκοπός και το νόημα της ζωής», αλλά ειδικότερα στη σελίδα 68, που είναι συστηματικά χαρακτηριστικό: «Ο κόσμος ως επικράτεια του πρίγκιπά του αντιτίθεται στην πνευματική ζωή: ο χριστιανός προστατεύει τον εαυτό του από το πνεύμα του με νηστεία και ανοησία. Αλλά αυτός ο ίδιος κόσμος αποτελείται από ανθρώπους τους οποίους ένας χριστιανός καλείται να αγαπήσει... Έξω από αυτή τη δραστηριότητα (αγάπη) στον κόσμο, δεν μπορεί να φανταστεί κανείς χριστιανό (αυτό είναι το β). Αλλά η ανοησία και η αγάπη δεν εξαντλούν τη σχέση ενός Χριστιανού με τον κόσμο... Η πληρότητα της φυσικής ανάπτυξης αποτελεί καθήκον για έναν Χριστιανό»... (αυτό είναι μέσα). Έχοντας αυτό το σύστημα σκέψης στο μυαλό, αποκτώ το δικαίωμα να κοιτάξω το ερώτημα από τη μια ή την άλλη πλευρά σε άλλα μέρη. Οπότε στην ό.π. Αλήθεια και σύμβολα αναφέρω μόνο το δεύτερο σημείο. Γενικά, όλες τις θέσεις που προβάλλει εναντίον μου ο κ. Zarin, τις έχω εγώ. Για παράδειγμα, μου αντιλέγει: «ο ασκητισμός (με την ευρεία έννοια) θεωρείται θεμελιωδώς στον Χριστιανισμό, ως μέσο και τρόπος για να αποκτήσει κανείς και να εξασφαλίσει αληθινή ελευθερία για τον εαυτό του. Καλούμαστε στην ελευθερία. μόνο η ελευθερία μας δεν πρέπει να είναι λόγος για να ευχαριστούμε τη σάρκα Γαλ. 5:13 ... Η νηστεία είναι απαραίτητη για έναν χριστιανό, γιατί προστατεύει την πνευματική ζωή από την σύλληψη της σάρκας. Η ανοησία για χάρη του Χριστού μας δίνει δύναμη να πολεμήσουμε τα έθιμα αυτού του κόσμου» 70... Από αυτή την άποψη, οι τεχνικές κριτικών του κ. Sarin αποδεικνύονται πολύ περίεργες. Αλλά αυτός δεν είναι ο τελευταίος βαθμός μαγείας στον οποίο φτάνει ο κύριος Zarin. Δεν χάνει ευκαιρία να ενισχύσει τη φήμη του στα μάτια των σφαιρών με ένα νεύμα στην υποψία της Ορθοδοξίας μου. Η ακριβής έκφραση της Ορθοδοξίας είναι προνόμιο ατόμων όπως ο κ. Zarin. Και τέλος, ο κύριος Zarin με τελειώνει τελικά δηλώνοντας τη λογοτεχνική μου έλλειψη ανεξαρτησίας. Γράφει: «Συνοπτικά αλλά σωστά, η έννοια του ασκητισμού στον Χριστιανισμό ορίζεται από τον Καθ. Μ.Μ. Tareev με τα ακόλουθα λόγια: «Η αυτοσυντήρηση του πνεύματος προϋποθέτει την ελευθερία του σε σχέση με το σώμα - μέτρο, θάρρος κ.λπ. Θρησκεία και ηθική. Theologian Vestn., 1904 Νοέμβριος, πίν. 895. Όμως εν προκειμένω ο καθηγ. ακολουθεί περίπου. I.L. Γιανίσεφ. Τετ. 2η έκδ. των διαλέξεών του (Αγία Πετρούπολη, 1906), σελ. 202, όπου ο Fr. I.L. σημειώνει την εξάρτηση από τις απόψεις του ο Μ.Μ. Tareev (σημ. 1)" 71. Κατά τη διάρκεια των 15 και πλέον ετών της λογοτεχνικής μου δραστηριότητας, χρειάστηκε να δοκιμάσω πολλές επιθέσεις στο όνομα του συγγραφέα μου. Όμως είναι η πρώτη φορά που κατηγορούμαι με βάση τις απόψεις άλλων 72 . Ας το καταλάβουμε. Πρώτα απ 'όλα: είναι "ω. Ι.Λ. "Ο ίδιος σημειώνει την εξάρτησή μου από τις απόψεις του"; Δεν έγινε τίποτα, ω. I.L. Ο Yanyshev είναι πολύ συνετός και προσεκτικός για να επιτρέψει κάτι τέτοιο. Ο O. Yanyshev, παραθέτοντας τα λόγια μου 73, γράφει: «Αυτή η σκέψη συμπίπτει πλήρως με τις έννοιές μου». Σύμπτωση σκέψης - αυτό είναι όλο το θέμα. Γιανίσεφ. Είναι απαραίτητο να έχουμε υπόψη μας τα χαρακτηριστικά της δεύτερης έκδοσης του βιβλίου του. Αφήνοντας αμετάβλητο το κείμενο της πρώτης έκδοσης, «στις υποσημειώσεις της προσθέτει πολλές αναφορές σε τέτοια αποσπάσματα από τη θεολογική και μη λογοτεχνία μας των μεταγενέστερων εποχών που σχετίζονται στενά με τη μια ή την άλλη παράγραφο της διάλεξής του». Αναζήτησε με αυτόν τον τρόπο «δικαιολόγηση ή διόρθωση» των απόψεών του. Ακόμη και «οι θεωρίες του Τολστόι, του Νίτσε και του Β. Σ. Σολοβιόφ χρησίμευσαν ως δικαιολογία για αυτόν»... Αυτοί είναι οι σεμνοί λόγοι για τους οποίους ο Φρ. Ο Yanyshev επισημαίνει επίσης τις σκέψεις μου που συμπίπτουν με τις απόψεις του. Και ξαφνικά - από αυτή τη σεμνή σύμπτωση ο κύριος Zarin κάνει έναν εθισμό. Λοιπόν, αυτός δεν είναι ο Ρώσος Οβίδιος, που γράφει τις μυθικές μεταμορφώσεις του;! Εν τω μεταξύ, ο κ. Zarin, όταν αναφέρεται στον εαυτό του, είναι σε θέση να κατανοήσει και να εξηγήσει την απόλυτη έννοια της «σύμπτωσης». Στις δύο σελίδες αμέσως πριν από την παράγραφο που μου αφιερώθηκε, διευκρινίζει τη σχέση του βιβλίου του με το βιβλίο του καθ. Κ.Δ. Πόποβα, εντός των ορίων της σύμπτωσης: «Αυτό δεν σημαίνει καθόλου ότι χρησιμοποιήσαμε το έργο του καθ. Ποπόφ, ως βιβλίο αναφοράς... Η σύμπτωση... εξηγείται απλώς από την κοινότητα των πηγών» 74. Γιατί ξεχνά αυτή τη σχέση έργων με παρόμοια θέματα όταν εφαρμόζεται σε μένα; Ή μήπως έχω με τον π. Ο Yanyshev δηλώνει μια κυριολεκτική σύμπτωση; Είδαμε αποσπάσματα από το άρθρο μου, που ο Πρ. Yanyshev και ο κύριος Zarin. Και ιδού το αντίστοιχο κείμενο από το βιβλίο του Fr. Yanysheva: «Από την ικανοποίηση της ηθικής απαίτησης να κατέχεις και να χρησιμοποιείς το σώμα, και μέσω του σώματος και της εξωτερικής φύσης, δημιουργούνται ελεύθερα οι ακόλουθες αρετές ή υποκειμενικά οφέλη του ανθρώπινου πνεύματος: σοφία, κατανοητή ως ο πλούτος της γνώσης... σκληρή δουλειά... αποχή... θάρρος» 75 ... Δηλαδή εγώ και ο Fr. Οι Yanyshevs συμπίπτουν με μια λέξη: θάρρος, (ή - επιτρέψτε μου να παραδεχτώ - θα μπορούσαν επίσης να συμπέσουν) αποχή, σύνεση, σοφία... Είναι σύμπτωση; Για να μιλήσουμε για τη σύμπτωση στην ένδειξη αυτών των αρετών - τι είναι αυτό: αλαζονεία ή άγνοια;! Αλλά αυτές είναι οι αρετές που ονομάζονται κλασική ηθική και αποτελούν την ίδια κοινή θέση στα ευρωπαϊκά ηθικά συστήματα με τις έννοιες της ενσάρκωσης, της λύτρωσης και του αγιασμού στη χριστιανική δογματική. Μήπως όμως η σκέψη μου συμπίπτει με τις έννοιες του Fr. Γιανίσεβα; Σίγουρα όχι. Σύμφωνα με τον π. Yanyshev, οι «ασκητικές αρετές» είναι «υποκειμενικά αγαθά» και «συγκεντρώνονται σε ένα πράγμα, που μπορεί να ονομαστεί αυτοσεβασμός» (η αξιοπρέπεια της εικόνας του Θεού). Για να «κάνω» ένα ταίρι, ω. Ο Yanyshev προσθέτει για λογαριασμό του στα λόγια μου: «η μόνη αρχή της ηθικής είναι ότι ο άνθρωπος είναι ιερός για τον άνθρωπο (επομένως, θα προσθέσω (ο π. Yanyshev) για δικό μου λογαριασμό, είναι επίσης ιερός για τον εαυτό του)»... Αλλά ο Fr. Ο Yanyshev ερμηνεύει πολύ βιαστικά τα λόγια μου με τη δική του έννοια: σύμφωνα με την άποψή μου, που εκτίθενται στα άρθρα του τόμου IV, τα οποία ο Fr. Yanyshev - οι ασκητικές αρετές δεν έχουν ανεξάρτητη πνευματική αξία, δεν παρέχουν θετικά θρησκευτικά και ηθικά οφέλη και η ηθική προϋποθέτει τον ασκητισμό ως υγιεινή του πνεύματος και ως προϋπόθεση της κοινωνικής ζωής, αλλά δεν απαιτεί καθόλου ασκητισμό ως συγκεκριμένο πνευματικό κατόρθωμα 76. Ο O. Yanyshev στέκεται στην άποψη των Platonic ethics. Τεράστια απόσταση!.. Και γενικά, το σύστημά μου δεν συμπίπτει καθόλου με το σύστημα του Fr. Πρωτοπρεσβύτερος Γιανίσεφ. Δεν μπορούμε παρά να έχουμε κοινούς όρους - ήθος, αρετή, ασκητισμός, καλοσύνη 77 κ.λπ. Τώρα ερχόμαστε στο τελευταίο και πιο σημαντικό σημείο στη «σχέση» του κ. Zarin με τα γραπτά μου. Ο G. Zarin, που ισχυρίζεται ότι δεν έχω οριστική και ακριβή, έστω και γενική, ιδέα για τον ασκητισμό και άλλα στενά συναφή θέματα, ότι δεν έχω ακριβή έκφραση της ορθόδοξης διδασκαλίας και ότι δεν είμαι ανεξάρτητος στο ελάχιστο που έχω ότι είναι καλό, στην πραγματικότητα αποκτά από μένα ακριβείς και σαφείς, ορθόδοξες ιδέες για τον ασκητισμό, τις οποίες χρησιμοποιεί σε ευρεία έκταση και πλαγιότιτλο. Και οι προκαταρκτικές προσπάθειες του κ. Zarin να διαβεβαιώσει τους καλοσυνάτους αναγνώστες (και τον όχι εντελώς καλοσυνάτο επίσημο κριτικό του) ότι δεν έχω ακριβείς ορθόδοξες, ανεξάρτητα εκφρασμένες ιδέες για τον ασκητισμό και τα σχετικά θέματα είναι ένας πονηρά σχεδιασμένος και επιδέξια ελιγμός κάλυψης των ιχνών του. Αποδεικνύεται ότι ο κ. Zarin, προσποιούμενος ότι είναι εξοικειωμένος μόνο με τη Φιλοσοφία της Ιστορίας του Ευαγγελίου και το άρθρο Spirit and Flesh και ότι δεν έχει ιδέα για τα έργα που περιλαμβάνονται στο Christian World Outlook (δηλ. Ο σκοπός και το νόημα της ζωής και ο πειρασμός του Χριστού) - Είμαι πολύ εξοικειωμένος με αυτά τα έργα, στα οποία ο ασκητισμός τίθεται «σε σχέση με μια ολοκληρωμένη χριστιανική κοσμοθεωρία». Και είναι περίεργο - στον κατάλογο των «εργασιών που σχετίζονται εξ αποστάσεως με το ζήτημα του ασκητισμού» που επισυνάπτεται στο τέλος του πρώτου βιβλίου, ο κ. Zarin αναφέρει τα βιβλία μου The Humiliation of Christ and the Temptations of Christ, αλλά αποκαλεί το τελευταίο βιβλίο στη δεύτερη έκδοση (1900), το οποίο ήδη εμπνέει επίμονα την ιδέα ότι το πρώτο νόημα της ζωής και το πρώτο νόημα της ζωής δεν είναι το ίδιο έχουν ακόμη και απομακρυσμένη σχέση με την έρευνά του και ότι, ίσως, δεν έχει δει αυτά τα βιβλία. Εν τω μεταξύ... Αλλά αφήστε τα γεγονότα να μιλήσουν, τα οποία αντλούμε από το δεύτερο βιβλίο του κ. Zarin. Αυτό, κύριε Zarin, δεν είναι απλή σύμπτωση, αλλά καθαρή λογοκλοπή. Αλλά είναι αξιοσημείωτο ότι ο κ. Zarin προλογίζει αυτήν ακριβώς τη λογοκλοπή μαθητή με αναφορά στην αυθεντία της «πατερικής διδασκαλίας και της βιβλικής σκέψης» και στη φύση της «σκόπιμης λεπτομέρειας και ειδικού βάθους»... Μετά από αυτό, θα γνωρίζουμε ήδη την αξία του «πιο στερεού βιβλικού και πατερικού θεμελίου» στην έρευνα του κ. Zarin. Θα σημειώσω επίσης ότι κατατάσσω αυτό το απόσπασμα ως αποτυχημένες διατριβές στο πρώτο μου λογοτεχνικό έργο, το οποίο δεν διατηρήθηκε ούτε στη δεύτερη ούτε στην τρίτη έκδοση των Πειρασμών του Χριστού. Αλλά ο κύριος Zarin «δεν φαίνεται σαν άλογο δώρο στο στόμα». Ο κ. Zarin εισάγει ιδιαίτερα επιμελώς πολλά πατερικά αποσπάσματα σε αυτό το απόσπασμα. Και ούτω καθεξής: Ο κ. Zarin δανείζεται περισσότερα από τους πειρασμούς του Θεανθρώπου παρά από άλλα βιβλία μου. Δεν αφήνει την προσοχή του στη 2η έκδοση των Πειρασμών του Χριστού. Ετσι Μετά από μια τόσο μακρά εκδρομή στο χώρο των γραπτών μου, ο κ. Zarin θεωρεί σκόπιμο να δηλώσει πανηγυρικά «το σημαντικό ιστορικό νόημα της ανάλυσης της ασκητικής διδασκαλίας των παθών, τη βαθιά ψυχολογική και σημαντική θεολογική σημασία της στην αποκάλυψη των βασικών θεμελίων της ηθικής διδασκαλίας του ασκητισμού, για να διευκρινίσει το πραγματικό νόημα της τελευταίας στις θρησκευτικές-ηθικές σχέσεις και τις ηθικές αρχές». Από το παραπάνω απόσπασμα είναι ξεκάθαρο, παρεμπιπτόντως, πώς ο κ. Zarin εκπληρώνει το καθήκον του να «αραιώσει με νερό» τα δανεισμένα μέρη. Όπου έχω «αηδία», ο Ζαρίν γράφει «εσωτερική αηδία», αντί για «φυσικές επιδιώξεις» γράφει «φυσικές, φυσικές φιλοδοξίες» κ.λπ. Ο κ. Zarin δίνει επίσης προσοχή στη Φιλοσοφία της ιστορίας του Ευαγγελίου. Μετά από αυτό το απόσπασμα, ο κ. Zarin παραθέτει: «Τετ. N.I. Sagarda. cit. op. p. σελ. 516: Η πραγματική δωρεά της ζωής Του από τον Χριστό για το καλό της ανθρωπότητας φαίνεται στη γνώση μας ως αντικειμενική αναπαράσταση του τι είναι αγάπη με τη σωστή της έννοια». Αυτά τα λόγια του κ. Σαγκάρντα δεν μοιάζουν καθόλου με αυτό το απόσπασμα και, ωστόσο, ο κ. Ζαρίν βιάζεται να γράψει: «συγκρίνετε». Τι δισταγμοί! Απλώς δεν δείχνει από πού προέρχονται πραγματικά αυτές οι λέξεις. Ένα ψεύτικο απόσπασμα χρησιμεύει ως μία από τις πολλές μεθόδους του κ. Zarin για να καλύψει τα ίχνη του. Συχνά καταφεύγει σε αυτή την τεχνική. Ο Γ. Ζαρίν δεν περιφρονεί τίποτα. Αρκετά όμως. Δεν μπορώ πλέον να κάνω κατάχρηση της φιλοξενίας του Θεολογικού Αγγελιαφόρου. Άλλωστε, αν γράψω τώρα όλα τα μέρη των έργων μου που μου πήρε ο κ. Zarin, θα έπρεπε να συμπληρώσω αρκετές δεκάδες σελίδες... Θα πω περισσότερα από αυτό. Εκτός από το ότι δανείζεται κυριολεκτικά περισσότερο ή λιγότερο σημαντικά μέρη από εμένα, ο κ. Zarin εξαρτάται από τα γραπτά μου με την έννοια της επίλυσης των θεμελιωδών ζητημάτων του βιβλίου του. Αποκαλύπτει σχεδόν όλα τα κύρια σημεία της θεμελιώδους πτυχής του θέματος με την έννοια του θεολογικού μου συστήματος, αν και στην παρουσίασή του αραιώνει κάθε διατριβή σε τέτοιο βαθμό με λίμνες γλυκού νερού, η ομιλία του είναι τόσο κουραστική, ατελείωτα τραβηγμένη, που τα χρώματα μιας ορισμένης κοσμοθεωρίας διαγράφονται συνεχώς και όλα κλίνουν προς τις αλήθειες. Σε όλες τις συζητήσεις του για τη δημιουργία, την Πτώση, τη σωτηρία, την αιώνια ζωή, τη χριστιανική αγάπη, την ταπεινοφροσύνη - δεν μπορώ παρά να αναγνωρίσω τις απόψεις μου. Δεν γνωρίζω σχεδόν ούτε μια σελίδα θεμελιώδους φύσης που να μην μοιάζει με τα βιβλία μου. Για παράδειγμα, στο Zarin, σελίδα 23: «Κανένα επίπεδο θρησκευτικής και ηθικής τελειότητας που επιτυγχάνεται από ένα άτομο, όσο υψηλό κι αν είναι, δεν μπορεί και δεν πρέπει να θεωρείται τελικό, υπέρτατο, επαρκές, ώστε να μπορεί κανείς να σταματήσει σε αυτό». Πειρασμοί του Θεανθρώπου Σελ. 24: «Η αληθινή ζωή του ανθρώπου δεν έχει όριο όταν μπορούσε να σταματήσει»... Στο Zarin 221: ο άνθρωπος αναγνωρίζει την αντίθεσή του στον Θεό και, αντί για αυταπάρνηση, επιθυμούσε να συνειδητοποιήσει την άνευ όρων αξιοπρέπειά του ακριβώς στη δημιουργημένη, περιορισμένη, εμπειρική του παρουσία. Έχω τη σελίδα 35 (και τις προηγούμενες), που τελειώνουν με τις λέξεις: Ήθελα να εδραιώσω τη θεϊκή αξιοπρέπεια στην περιορισμένη μου αποκλειστικότητα. Στο Zarin 28: η αμαρτία της ανθρώπινης αυτοεπιβεβαίωσης τοποθέτησε το Θείο σε μια εξωτερική σχέση με τον άνθρωπο... 222: Ο Θεός τώρα του εμφανίστηκε όχι ως στοργικός Πατέρας, αλλά φυλάσσοντας με φθόνο τα πλεονεκτήματά Του... Έχω 38 και 39: η απομάκρυνση του Θεού ως στοργικού Πατέρα... η εξωτερική στάση του Θεού απέναντί του... φθονούσε τον, κ.λπ.. 7 κτλ. Εφόσον θεωρούσα τη «στάση» του κ. Σαρίν απέναντι στα γραπτά μου μόνο ως παράδειγμα της στάσης του απέναντι στα εγχειρίδια, θεωρώ απαραίτητο να προσθέσω εν κατακλείδι ότι ο κ. Ζαρίν παίρνει πολλά από πάρα πολλά εγχειρίδια. Αν χρειαστεί, μπορώ εύκολα να το αποδείξω 79. Έτσι, στην πρώτη από τις ερωτήσεις που τέθηκαν σχετικά με τη στάση του κ. Zarin απέναντι στις παροχές, απαντώ: αντιμετώπισε τα οφέλη με ασυνήθιστη φροντίδα, αλλά ήταν εξαιρετικά ανέντιμος. Τώρα θα προχωρήσω στο δεύτερο από τα σημεία που περιγράφονται. Ας μιλήσουμε τώρα για τη βασική πλευρά της μελέτης του κ. Sarin. Ο κ. Zarin δεν έχει ιδέα για τη βιβλική άποψη για το ζήτημα του ασκητισμού, για τη βιβλική διδασκαλία, στη μοναδική της μορφή, στα ιδιαίτερα χαρακτηριστικά της. Για αυτόν, «τα δεδομένα της Αποκάλυψης παρουσιάζονται σταθερά και επίμονα σε πατερική και ασκητική κατανόηση και φωτισμό». Σε όλη την εκτενή του «εμπειρία συστηματικής αποκάλυψης του ζητήματος» του ασκητή, καταπατά χονδρικά τις αρχές της βιβλικής θεολογίας, ούτε μια φορά δεν ανεβαίνει στα ύψη αυτής της επιστήμης. Μη γνωρίζοντας επιστημονικά το ευαγγέλιο, μη στέκοντας στο απόγειο της βιβλικο-επιστημονικής άποψης για τον ασκητισμό, ο κ. Ζαρίν δεν έχει επιστημονική-κριτική στάση απέναντι στην εκκλησιαστική-ιστορική ασκητική κοσμοθεωρία. Δηλαδή, δεν θέτει ερωτήματα για το υπό ποιες συνθήκες η ευαγγελική κοσμοθεωρία έγινε εκκλησιαστική-ιστορική ασκητική κοσμοθεωρία, σε ποια στάδια αναπτύχθηκε η τελευταία και σε ποιους τύπους προέκυψε. Ο κ. Zarin δεν θέλει να ξέρει τίποτα από αυτά. Απλώς συστηματοποιεί τις βιβλικές και πατερικές απόψεις για τον ασκητισμό, ενώνοντας διαφορετικές εκκλησιαστικές-ιστορικές αρχές. Επομένως, το έργο του κ. Zarin δεν έχει καμία επιστημονική ή κριτική σημασία. Το θέμα δεν είναι ότι ο κ. Zarin δεν θέτει στον εαυτό του ένα κριτικό-ιστορικό καθήκον, αλλά ότι δεν στέκεται στο απόγειο της κριτικής-ιστορικής επιστήμης και δεν λαμβάνει καθόλου υπόψη του τα συμπεράσματά της. Το σύστημα του κ. Zarin έρχεται σε αντίθεση με την κριτικό-ιστορική αρχή: γι' αυτόν χρησιμεύει ως μηχανική αναγωγή ετερογενούς υλικού κάτω από έναν τίτλο. Η κριτικο-ιστορική μέθοδος προσέγγισης του υλικού αποτελεί τη μία πλευρά, μόνο αρνητική προϋπόθεση της συστηματικής θεολογικής εργασίας. Η θετική, θεμελιώδης αρχή του είναι η διαισθητική, προσωπική και δημιουργική αρχή. Ο τελευταίος επίσης απουσιάζει αποφασιστικά από το έργο του κ. Sarin, και αυτό δικαιολογεί την τελική μας ετυμηγορία επ' αυτού. είναι μια άθλια, ταπεινή δουλειά που δεν έχει νόημα. Στο βιβλίο του κυρίου Ζαρίν βρίσκουμε μια τέτοια άβυσσο ανυπέρβλητης αφέλειας, που κρύβεται μόνο κάτω από ένα παχύ στρώμα εφησυχασμού. Κατά τη γνώμη του, το όλο ερώτημα βρίσκεται στον αριθμό των πατερικών έργων που μελετήθηκαν και το ιδανικό είναι η μαθηματική ακρίβεια της μελέτης (=5.000 σελίδες). Στο έργο του συστήματος, η χριστιανική ηθική φαίνεται να ακολουθεί τον ίδιο δρόμο με το δόγμα. Ο G. Zarin αποκάλυψε την αποφασιστική του αδυναμία να κατανοήσει τη σημασία του προσωπικού στοιχείου στο θέμα της θεολογικής συστηματοποίησης. Αυτό αποκαλύπτεται τόσο στο κριτικό μέρος του έργου του όσο και στο συστηματικό. Αποδεικνύεται ότι τα περισσότερα από τα εγχειρίδια που είχε στα χέρια του βρίσκονται στο απόγειο της προσωπικής-θρησκευτικής δημιουργικότητας, της θρησκευτικής-φιλοσοφικής σκέψης. Τέτοια είναι τα έργα του επισκόπου. Feofana, A.F. Guseva, F.F. Gusev, κλπ. Από όλες τις πλευρές, ο κ. Zarin έλαβε επίμονες προειδοποιήσεις και πολύτιμες οδηγίες. Είχε τους πιο άξιους ηγέτες, και οδηγούμενος από τον δαίμονα της μικροσκοπικής ματαιοδοξίας και τα κύματα της επιφανειακής σκέψης, παραμέλησε αυτές τις προειδοποιήσεις και οδηγίες, περνώντας από όλα αυτά τα πολύτιμα πειράματα. Τους άφησα με το ίδιο πράγμα που τους ήρθα – με άτρωτη αυτοεκτίμηση. Πώς δεν ξαφνιάστηκε από την ευκολία της κριτικής του, την ευκολία των νικών του! Κι αν του είναι τόσο εμφανής η ευθραυστότητα όλων αυτών των πειραμάτων, άξιζε να τους αφιερώσει ένα ολόκληρο βιβλίο;... Γενικά, η θεολογική μας κριτική στέκεται πολύ χαμηλά: μικροπρεπής, επιλεκτική, αδίστακτη. Κι όμως ο κύριος Ζαρίν θα ξεπεράσει πολλούς άλλους στην επιπολαιότητα του... Αυτός, βλέπετε, μη υποπτευόμενος την ακεραιότητα αυτής ή της άλλης κοσμοθεωρίας, με αέρινη ευκολία αποδεικνύει τη μονομέρεια ενός, άλλου, τρίτου, τέταρτου συγγραφέα. Ξέρετε πώς έχουμε συνηθίσει να δυσφημούμε τον Καθολικισμό και τον Προτεσταντισμό: βάζουμε τους Προτεστάντες εναντίον των Καθολικών θέσεων και τους Καθολικούς εναντίον των Προτεσταντικών. Η κριτική είναι εύκολη, αλλά ο Καθολικισμός είναι ένα ολοκληρωμένο και αρμονικό σύστημα, και ο Προτεσταντισμός είναι ένα ολοκληρωμένο και αρμονικό σύστημα, και τι επιτυγχάνει η Ορθόδοξη θεολογία μας συνδυάζοντας μηχανικά τον Καθολικισμό και τον Προτεσταντισμό; Ούτε ο καθολικισμός ούτε ο προτεσταντισμός εξαντλούνται από εκείνες τις θέσεις και τα αποσπάσματα που συλλαμβάνονται από μια τέτοια κριτική: παραμένουν, στην οργανική τους αρμονία, πέρα ​​από τα όριά της. Το ίδιο κάνει και ο κ. Zarin (για παράδειγμα) εναντίον του A.F. Gusev, ο οποίος υπερασπίζεται τον ενεργό χριστιανισμό, εκθέτει τον F.F. Ο Γκούσεφ, που έχει στοχαστική θρησκευτικότητα και το αντίστροφο. Προβάλλει την ίδια φόρμουλα εναντίον του καθενός: «ναι, μερικοί ασκητές πατέρες έχουν τέτοιους λογισμούς, αυτό είναι ένα από τα είδη ασκητισμού, άλλοι πατέρες όμως έχουν άλλους λογισμούς»... Για τον εαυτό του, θέτει το ιδανικό ως ένωση και των δύο τύπων. Δεν κατανοεί αυτό που ο A.F. Gusev, ως ζωντανή ηθική προσωπικότητα, αντικατοπτρίστηκε στα έργα του και ο F.F. Ο Γκούσεφ, σαν ζωντανός, αντικατοπτρίστηκε στο βιβλίο του, και ο Επίσκοπος. Feofan, και ο καθ. Ponomarev και άλλοι. Και η ενοποίηση που ονειρεύεται ο κύριος Ζαρίν μυρίζει σαν νεκρό πράγμα - και ο ίδιος ο κ. Ζαρίν κατάφερε να μην δώσει ούτε μια πινελιά από την προσωπική του κοσμοθεωρία. Το έργο του χωρίς ψυχή, η ηθική και θεολογική του έρευνα δεν έχει τη σφραγίδα ανθρώπινης προσωπικότητας, τη σφραγίδα του δώρου του Θεού. Το έργο του κατατάσσεται χαμηλότερα από αυτή την άποψη από όλα σχεδόν τα έργα που τόσο αλαζονικά συζητά. Δεν είδε την εικόνα του Θεού σε κανέναν, δεν άκουσε τους ζωντανούς χτύπους της ανθρώπινης ψυχής, τις προσωπικές ελπίδες, τις προσωπικές επιδιώξεις. Για αυτόν υπάρχουν μόνο νεκρές λέξεις. Με τρομερή επιμονή, χωρίζει τα συστήματα σε φράσεις, ρήσεις, λέξεις και επαναλαμβάνει, επαναλαμβάνει, επαναλαμβάνει το ίδιο πράγμα: αυτή η φράση είναι λανθασμένη, αυτή η ρήση είναι ανακριβής, αυτή η λέξη είναι ασαφής. Ούτε μια φορά έφτασε στο σημείο να κοιτάξει την ψυχή των υπό ανασκόπηση συγγραφέων, να κοιτάξει το σύνολο αυτού ή εκείνου του θρησκευτικού συστήματος, αυτή ή εκείνη την κοσμοθεωρία... Θεολογικά έργα με τη φύση της θρησκευτικής σκέψης, την προσωπική θρησκευτική κοσμοθεωρία, δεν γίνονται αποδεκτά ούτε αναγνωρίζονται από το περιβάλλον μας και αντιμετωπίζονται εδώ με αυτάρεσκη περιφρόνηση για την κοινή λογική. Ο Ο. Πρωτοπρεσβύτερος Γιανίσεφ, του οποίου το βιβλίο τώρα, υπό τις οδηγίες του κ. Ζαρίν, διάβασα προσεκτικά, μου αφιερώνει τις ακόλουθες γραμμές στη σελίδα 200 (σε ένα σημείωμα). «Στο άρθρο του κ. M.M. Tareev «The Purpose and Meaning of Life» λέει: «Ο Χριστιανός δεν μπορεί να είναι στον κόσμο παρά ένας ασκητής και άγιος ανόητος». Χωρίς ασκητισμό ο π. προσθέτει για λογαριασμό του. Πρωτοπρεσβύτερος, η πνευματική ζωή φυσικά είναι αδύνατη... αλλά τι νόημα έχει εδώ η ανοησία; Εν τω μεταξύ, στην επόμενη σελίδα, παρεμπιπτόντως, ο ίδιος συγγραφέας εκφράζει ξεκάθαρα μια τόσο απόλυτα λογική σκέψη: «η κλήση του χριστιανού είναι να εκδηλώνει την πνευματική θεία ζωή στο πλήρωμα της φυσικής ζωής»... Ο πρωτοπρεσβύτερος Yanyshev με θεωρεί ικανό να εκφράσω σκέψεις κοινής λογικής τουλάχιστον παροδικά - και, ιδού, η ιδέα μου για τη χριστιανική ανοησία του φαίνεται τόσο κολοσσιαίος, απίστευτος παραλογισμός που εκπλήσσεται πώς εγώ, που εξακολουθώ να δείχνω αναλαμπές κοινής λογικής, μπορούσα να εκφράσω μια τέτοια ιδέα... Ευγενικός αναγνώστης! ανεξάρτητα από το ποιος είσαι, καταλαβαίνεις ότι η λογοτεχνική λέξη στην εποχή μας λειτουργεί ως η πιο ζωντανή μορφή εξομολόγησης. Πολλές πτυχές της ψυχής, που δεν ταιριάζουν στο στενό πλαίσιο της καθημερινής πρακτικής, μπορούν να αποκαλυφθούν μόνο με τη μορφή της λογοτεχνικής λέξης. Το μίσος και η περιφρόνηση για κάθε άτομο, η αγάπη για όλους τους ανθρώπους, η ακραία ντροπή της ηθικής αποτυχίας, το απόλυτο ύψος της θρησκευτικής απόλαυσης, η ηρωική ταπεινοφροσύνη και η τολμηρή υπερηφάνεια - μπορούν να αντικατοπτρίζονται επαρκώς όχι με πράξεις, αλλά με λόγια. Και όταν μιλάς για ανοησία, σημαίνει ότι φοράς κουρέλια και περπατάς μέσα σε αυτό μπροστά στα μάτια του κόσμου, γυμνώνεις την ψυχή σου, ανοίγεις την καρδιά σου μπροστά σε όλους... Και η απάντηση σου έρχεται από την πλευρά της κριτικής επιτροπής της θεολογίας: είναι αντίθετη με την κοινή λογική, τον παραλογισμό!.. Τι σχέση όμως έχει η κοινή λογική; Άλλωστε ήταν η ψυχή που μίλησε, η διάθεση μίλησε, η ζωντανή αλήθεια είναι εδώ... Αλλά δεν υπάρχει χώρος για ζωντανή αλήθεια όπου κυριαρχεί η κοινή λογική. Έχω συναντήσει μια τέτοια στάση απέναντι στις θρησκευτικές μου ιδέες, στο θρησκευτικό μου σύστημα περισσότερες από μία φορές. Ο κ. Zarin βρίσκεται στο ίδιο χαμηλό επίπεδο θρησκευτικής κριτικής. Παραθέτει τα λόγια μου: «Το Ευαγγέλιο δεν μπορεί να κηρυχτεί στα παιδιά, γιατί αυτό θα σήμαινε να τους ενσταλάξουμε μίσος για τον πατέρα και τη μητέρα τους, και αυτό θα ήταν πλήρης παραλογισμός» - και προσθέτει από μόνος του: «τον ίδιο παραλογισμό θα ήταν να ενσταλάξουμε στα παιδιά να κόψουν το δεξί τους χέρι, να βγάλουν το δεξί τους μάτι, κ.λπ. Οι λέξεις, η λήθη των πάντων κανόνων για την κατανόηση του ιερού κειμένου δεν πρέπει να ενσταλάσσονται ούτε στους ενήλικες» 80 ... Ο κύριος Zarin λατρεύει να διδάσκει. Αλλά πιστέψτε με, κύριε Ζαρίν, το θρησκευτικό πρόβλημα είναι ευρύτερο από τη στενή περιοχή των εκτελεστικών κανόνων. ...Μια αποφασιστική αδιαφορία για την προσωπική αρχή της θεολογικής συστηματοποίησης οδηγεί τον κ. Zarin σε θλιβερές συνέπειες στην εμπειρία του δικού του συστήματος. Εδώ παρατηρούμε μια ανεξέλεγκτη επιθυμία να πούμε τα πάντα για τα πάντα, να ενώσουμε όλες τις πατερικές σκέψεις, όλες τις αρχές, όλους τους τύπους. Αλλά, φυσικά, είναι αδύνατο να πραγματοποιηθεί αυτό το εγχείρημα μέχρι τέλους: μια μηχανική συσσώρευση των πάντων και των πάντων θα καταπλήξει ακόμη και την πιο απαίτητη ματιά με την άγρια ​​εμφάνισή της. Και ο κ. Zarin κατέφυγε «άθελά του» στη μόνη λύση που του απέμεινε: τη λογοκλοπή. Πήρε όλα τα σημαντικά κομμάτια από τα χέρια κάποιου άλλου... (Από τον Θεό. Δύση. 1910 Σεπ.) Στο πρόσφατα εκδοθέν βιβλίο του Bp. Stephen Σχετικά με το ζήτημα του συστήματος της ορθόδοξης χριστιανικής ηθικής διδασκαλίας, αναφέρομαι για άλλη μια φορά και με ταπεινώνεται εξαιρετικά ως πολέμιος του ασκητισμού. «Όχι μόνο εκπρόσωποι του υλισμού, ιδιαίτερα του σοσιαλισμού, του θετικισμού και της αδιαφορίας (διαβάστε: αδιαφορία), αλλά ακόμη και ο ιδεαλισμός και, τέλος, ορισμένοι εκπρόσωποί μας της Ορθόδοξης θεολογίας (καθ. M. Tareev) ήταν εχθρικοί προς τον ασκητισμό» (σ. 157, επίσης 221). Ο Επίσκοπος με ταπεινώνει. Ο Stefan, πρώτον, από το γεγονός ότι η ανασκόπηση όλων των συστημάτων ηθικής θεολογίας και ακόμη και «επιστημονικών έργων, τα οποία, αν και δεν μας δίνουν άμεσα στοιχεία για την επίλυση του ζητήματος της οικοδόμησης ενός συστήματος ορθόδοξης ηθικής διδασκαλίας, μπορούν ωστόσο να παρέχουν πολύτιμο υλικό για την κατασκευή και συντήρηση σημαντικών τμημάτων ενός τέτοιου συστήματος», δεν αναφέρει καν τα έργα μου, αν και άλλος επίσκοπος μαρτυρεί Ο Μ.Μ. Tareev διαβάζει το θέμα που αντιμετωπίζεται κυρίως στους περίφημους τέσσερις τόμους του - δηλαδή, την ηθική θεολογία», και παρόλο που ο τόμος 5 περιέχει ένα εκτενές άρθρο «Η εκκλησιασμός ως θέμα ηθικής θεολογίας» σε ένα ειδικό θέμα που πραγματεύεται ο Επίσκοπος. Στέφανος. Αλλά (και αυτό είναι δεύτερο) Επίσκοπος. Ο Στέφαν μένει προσεκτικά στην πολεμική μου με τον κ. Ζαρίν, τον οποίο, εννοείται ότι ο Δεξί Σεβασμιώτατος συγγραφέας παίρνει υπό την αιγίδα του. Έτσι, Επίσκοπος. Ο Stefan ειδοποιεί τους αναγνώστες ότι «ο καθηγητής Tareev σημειώνεται από τον κ. Zarin ως πολέμιος του παραδοσιακού ασκητισμού και ως εκφραστής της Ορθόδοξης διδασκαλίας σε ορισμένες περιπτώσεις, ιδίως σε σκέψεις για τον ασκητισμό και άλλα στενά συναφή θέματα, όχι ακριβώς και όχι σίγουρα… Η Tareeva, κατηγορώντας τον τελευταίο ως ανορθόδοξο στο θέμα του ασκητισμού, ταυτόχρονα δήθεν (!;) δανείζεται από αυτόν, χωρίς να δείξει τις πηγές, ακριβείς και σαφείς ορθόδοξες ιδέες για τον ασκητισμό... Σε μια μακροσκελή απάντηση σε τέτοια ανελέητα σκληρή κριτική, ο Prof. την ίδια στιγμή που η κριτική του καθ. Η Tareeva, όπως προκλήθηκε από προσωπικό εκνευρισμό και θυμό εν όψει της δυσμενούς αναθεώρησής του στην εν λόγω μελέτη, δεν έχει τον χαρακτήρα αμερόληπτου και αντικειμενικού χαρακτήρα, και ότι ο καθ. Ο ίδιος ο Tareev δικαιολόγησε την ετυμηγορία που έδωσε για τη θεολογική μας κριτική ως μικροπρεπή και επιλεκτική» (221-222). Λοιπόν επ. Ο Στέφαν παρουσιάζει την υπόθεση στον αναγνώστη. Θα επιτρέψω στον εαυτό μου να επισημάνω στον επιφανή συγγραφέα την απόκλισή του από την πραγματική αλήθεια. Η κατηγορία μου κατά του κ. Ζαρίν εκφράζεται κατηγορηματικά. «Γ. Ο Zarin, ισχυριζόμενος ότι δεν έχω οριστική και ακριβή, έστω και γενική, ιδέα για τον ασκητισμό και άλλα στενά συναφή θέματα, ότι δεν έχω ακριβή έκφραση της Ορθόδοξης διδασκαλίας και ότι δεν είμαι ανεξάρτητος στο ελάχιστο που έχω ότι είναι καλό, στην πραγματικότητα αποκτά από εμένα ακριβείς και σαφείς, ορθόδοξες ιδέες για τον ασκητισμό, τις οποίες χρησιμοποιεί ευρέως στη μορφή και την έκταση της λογοκλοπής». Αυτή είναι η κατηγορία μου. Δεν υπάρχει σχεδόν κανένας ευσυνείδητος άνθρωπος στον κόσμο που θα αναγνώριζε αυτή την κατηγορία ως ασήμαντη. Όχι, αυτή είναι μια από αυτές τις κατηγορίες, υπό το βάρος της οποίας «αποφεύγουν να φύγουν από το σπίτι ή να συναντήσουν φίλους». Ο κ. Zarin δεν θα αντιταχθεί σε αυτό. Είναι επιλεκτική αυτή η κατηγορία; Ας απαντήσει πρώτα απ' όλα ο ίδιος ο κ. Zarin. Για την Ορθοδοξία μου λοιπόν. Αποκαλώντας με μη Ορθόδοξο για το ζήτημα του ασκητισμού, ο κ. Zarin, αργότερα, απαντώντας στην κριτική μου, γράφει: (στα γραπτά του καθηγητή M.M. Tareev) «είναι πράγματι δεδομένη μια σαφής και σωστή, αν και μόνο γενική, έννοια του νοήματος και των βασικών εξαρτημάτων του χριστιανικού ασκητισμού - και μπορώ μόνο να λυπάμαι που η παρουσίαση δεν συμπεριλήφθηκε στο Chronicle (από αυτά)». Δεκ. σελ. 1697). Και αυτό δεν δηλώνεται ξεκάθαρα; Δεν είναι αυτό το τέλος του θέματος; Επ. Ο Στέφαν εξακολουθεί να βρίσκει δυνατό να μιλήσει, αναφερόμενος στον κ. Ζαρίν, για τη μη Ορθοδοξία μου στο θέμα της ασκητικότητας;! Ναι, αυτό σημαίνει να βλέπεις χωρίς να βλέπεις, να ακούς χωρίς να ακούς! Τώρα για τη λογοκλοπή του κ. Zarin απέναντι στα γραπτά μου. Έχω αποδείξει το γεγονός της λογοκλοπής με μαθηματική σαφήνεια. Είναι ακόμη περιττό να ρωτήσουμε για τη μετέπειτα γνώμη του κ. Zarin εδώ. Τι λέει όμως στην απάντησή του ο κ. Ζαρίν; Παραδέχεται το γεγονός της λογοκλοπής: «πρόκειται για ομοιότητα ή δανεισμό από τα προαναφερθέντα έργα του καθ. Μ. Μ. Ταρέεφ, πράγματι, θα έπρεπε να είχε σημειωθεί από εμένα» (Χρονικό Πέμ. 1909, Φεβ. σ. 300). Σαφής! Και όμως επ. Ο Στέφαν βρίσκει δυνατό να μιλήσει για δήθεν δανεισμούς. Η πραγματική αλήθεια είναι η ελάχιστη απαίτηση ευπρέπειας! «Ο G. Zarin δικαιολογείται με κάθε δυνατό τρόπο». Δυστυχώς αυτό είναι αλήθεια. Δεν είχε το θάρρος να περιοριστεί στις παραπάνω βασικές ομολογίες, που κρίνουν όλη τη διαμάχη μας. Υπέκυψε στη δειλία και κατέφυγε σε κάθε λογής δικαιολογία. Πόσο αξιολύπητες είναι αυτές οι δικαιολογίες! Ο ίδιος, βλέπετε, δεν παρέθεσε τα δανεικά του από το έργο Ο πειρασμός του Θεανθρώπου, γιατί «ντράπηκε από την ταλαιπωρία του ίδιου του τίτλου του έργου»! Αν, κύριε Αναγνώστη, δεν σας αρέσει το πορτοφόλι του γείτονά σας, τότε μη διστάσετε να δανειστείτε το περιεχόμενό του: αυτή είναι η συνείδηση ​​του κ. Ζαρίν. Έχει άλλα επιχειρήματα. Γενικά, πιστεύει τη φήμη του στην αφθονία των παραθεμάτων, επομένως, η αποτυχία να συμπεριληφθούν αποσπάσματα από τα έργα μου θα μπορούσε να είναι μόνο τυχαία. Όμως, κύριε Zarin, η σιωπή για έναν συγγραφέα, ενώ υπάρχει ηθελημένη πληθώρα άλλων ενδείξεων είναι ένα αρκετά συχνό φαινόμενο: έτσι ο O. Comte μένει επίμονα σιωπηλός για τον S. Simon, μόνο για τον S. Simon, έτσι ο Nietzsche μένει σιωπηλός για τον Stirner, μόνο για τον Stirner! Είναι όλα τόσο ξεκάθαρα. Ο G. Zarin στην απάντησή του αποδίδει ιδιαίτερη σημασία στο γεγονός ότι δεν γνώριζε το δοκίμιό μου The Purpose and Meaning of Life. «Συνάντησε μια ένδειξη για αυτό στη δεύτερη έκδοση των Διαλέξεων του π. Πρωτοπρεσβύτερου I.L. Yanyshev, την οποία δήλωσε οπωσδήποτε στη σελίδα 386 στο Addenda et conigenda στο βιβλίο 1, αλλά, δυστυχώς, αυτή η ίδια η έκδοση από τον π. Αλλά ο κ. Zarin με αυτές τις διαβεβαιώσεις μόνο κοροϊδεύει το κοινό και αποκαλύπτει ακραία ανεντιμότητα. Το έργο Ο σκοπός και το νόημα της ζωής αναφέρεται τουλάχιστον τρεις φορές στη Φιλοσοφία της Ευαγγελικής Ιστορίας, όπου γίνονται αποσπάσματα από αυτό στις ίδιες τις σελίδες που εξετάζει ο κ. Zarin στην κριτική του. Και ο κ. Zarin διαβεβαιώνει ότι «δεν προσποιείται»! Περαιτέρω, προκαλεί αμηχανία μπροστά στους αναγνώστες ενόψει της προσβολής μου για το γεγονός ότι παρέθεσε τους Πειρασμούς του Χριστού στη 2η έκδοση και ταυτόχρονα δεν κατονόμασε την πρώτη έκδοση. Σαφώς επιλεκτικός από μέρους μου! Και οι πειρασμοί του Χριστού στη 2η έκδ. θα μπορούσε να είχε δοθεί στον κ. Zarin, χωρίς τη γνωριμία του με το ό.π. Ο σκοπός και το νόημα της ζωής είναι απλώς ατομικές σκέψεις. Εδώ και πολύ καιρό γνωρίζει μόνο ένα έργο. Οι πειρασμοί του Θεανθρώπου στην 1η έκδ. (για το οποίο υποστήριξα ότι ο κ. Zarin έμαθε τα περισσότερα από αυτόν), το οποίο και πάλι, λόγω της μη εξοικείωσής του με την πραγματεία Ο σκοπός και το νόημα της ζωής, δεν μπορούσε να επηρεάσει το σύστημά του. Όμως ο κ. Zarin κρύβει από τους αναγνώστες της απάντησής του την αμοιβαία σχέση των γραφών μου. Το πρώτο μου έργο, Ο πειρασμός του Θεανθρώπου, αντιπροσωπεύει ήδη ολόκληρο το σύστημα της χριστιανικής μου φιλοσοφίας και μπορεί κανείς να εξισώσει αυτό το έργο με τις Βασικές αρχές του Χριστιανισμού. Όλα τα επόμενα γραπτά μου, που περιλαμβάνονται στις Βασικές αρχές του Χριστιανισμού, αντιπροσωπεύουν μόνο μια περαιτέρω ανάπτυξη των θέσεων που έχουν ήδη δοθεί σε αυτό. Η ταπείνωση του Χριστού είναι η αποκάλυψη και η τεκμηρίωση των σκέψεων του τρίτου κεφαλαίου των Πειρασμών του Θεανθρώπου. Η φιλοσοφία της ιστορίας του Ευαγγελίου περιγράφεται στο δεύτερο μισό του τέταρτου κεφαλαίου. Ιδιαίτερα και πιο στενά, το περιεχόμενο των Πειρασμών του Θεανθρώπου χωρίζεται σε δύο μεταγενέστερα έργα (συνδυάζονται στον τόμο 3): Ο σκοπός και το νόημα της ζωής και οι Πειρασμοί του Χριστού (2η και 3η έκδ.), έτσι ώστε ο τελευταίος αναπαράγει μόνο ένα ασήμαντο (2η έκδ. 198 σελ.) και το πιο ιδιαίτερο μέρος των Πειρασμών του Θεανθρώπου (456 σελ.) - χωρίς το περιεχόμενο που περιλαμβάνεται στα έργα Η Ταπείνωση του Χριστού, Η Φιλοσοφία της Ιστορίας του Ευαγγελίου και (τι είναι πραγματικά ιδιαίτερα σημαντικό) Ο σκοπός και το νόημα της ζωής. Αλλά με τις σκέψεις του τελευταίου έργου, ακόμα κι αν υποθέσουμε (απίστευτα) ότι ο κύριος Zarin δεν το είχε στη διάθεσή του, θα μπορούσε να γνωρίσει τον ίδιο μη κατονομαζόμενο από αυτόν (το πιο εκτενές έργο μου) Temptation of the God-Man, οπότε όπως και να τα γυρίσετε, ο Mr. Zarin έχει «παρόμοιες σκέψεις» με op. Ο σκοπός και το νόημα της ζωής, όπως παραδέχεται ο ίδιος, εξηγούνται «πολύ φυσικά». Οι Πειρασμοί του Θεανθρώπου, με τους οποίους ο κ. Zarin αναγκάζεται τώρα να παραδεχτεί τη μακροχρόνια γνωριμία του και για τους οποίους είπα ότι «ο κ. Zarin δανείζεται περισσότερα από τον Πειρασμό του Θεανθρώπου παρά από άλλα βιβλία μου» – θα μπορούσαν να τον έχουν επηρεάσει συστηματικά, έτσι ώστε κάθε επόμενο βιβλίο μου να βρίσκεται σε ήδη προετοιμασμένο έδαφος. Μάταια ο κ. Zarin θέτει το ερώτημα αν ήταν δυνατόν να λογοκλοπή τους Πειρασμούς του Θεανθρώπου πριν από τη δημοσίευση των επόμενων έργων μου. Η απάντηση σε αυτό το ερώτημα έχει ήδη δοθεί στα σοβιετικά πρωτόκολλα MDA για το 1899, σελ. 131 –. Και ο κύριος Ζαρίν επίσης δικαιολογείται. Σε κάθε ενοχοποιημένο απόσπασμα μπορεί κανείς να διακρίνει περιεχόμενο και διατύπωση, έκφραση λέξης. Ο κ. Zarin θα μπορούσε να έχει καταλήξει ο ίδιος στο περιεχόμενο των δανεικών αποσπασμάτων, αλλά η ίδια ιδέα μπορεί να εκφραστεί με πολλούς τρόπους: για τι να μιλήσουμε; Το ίδιο το γεγονός του δανεισμού είναι κενό. Και εξάλλου, συνεχίζει ο κ. Zarin, αν δεν προσέξεις μεγάλα αποσπάσματα, μένουν τελικά μικρά αποσπάσματα των 3-4 γραμμών: υπάρχει κάτι να μιλήσουμε! Όχι, κύριε Zarin, ούτε η ψυχολογία, ούτε η σοφιστεία, ούτε καν τα μαθηματικά θα σας βοηθήσουν να εξαλείψετε το τρομερό γεγονός (και ο Θεός να μην είναι η μοναδική περίπτωση στην ιστορία της θεολογίας μας), γεγονός που παραμένει σε όλη του την απειλητική γυμνότητα με τα ελάχιστα στοιχεία που αναφέρω και αναγνωρίζω ο ίδιος ο κ. Zarin: Mr. Ο Zarin, κατηγορώντας με ότι δεν έχω ορθόδοξη άποψη για τον ασκητισμό βάσει άρθρων που δεν σχετίζονται με το θέμα, χρησιμοποίησε ταυτόχρονα και άλλα γραπτά μου, τα οποία δίνουν μια σαφή και σωστή έννοια του ασκητισμού, ώστε τώρα αποδεικνύεται ότι και οι δύο «εξηγούμε την ίδια διδασκαλία» (Chronicles Πέμ. 1908, Δεκ. σελ. 1699)! Για την ύπαρξη αυτού του πιο επαίσχυντου γεγονότος, είναι εντελώς αδιάφορο αν το ενοχοποιημένο απόσπασμα είναι τέσσερις ή πέντε σειρές. Επ. Ο Στέφαν τονίζει τη δήλωση του κ. Σαρίν ότι όλη η κριτική μου για τα βιβλία του είναι καρπός προσωπικού εκνευρισμού. Αυτό είναι που συμφωνώ απόλυτα και δεν κρύβω με κανέναν τρόπο: εάν οι κύριοι Σαρίν δεν έκαναν επίθεση στη φήμη μου ή στη λογοτεχνική μου περιουσία. Δεν θα θυμόμουν ποτέ το όνομά τους. Η πολεμική μου με τους κυρίους Zarin, Basov, Lavrsky κ.λπ., με την οποία ασχολούμαι σχεδόν σε κάθε βιβλίο. B. West., είναι πάντα μόνο αυτοάμυνα, συγγνώμη. Και αν στην απάντησή μου στον κ. Zarin έδωσα στην αυτοάμυνα μου μια ευρεία διατύπωση και από την άμυνα προχωράω στην επίθεση, στην εξέταση ολόκληρου του έργου του κ. λογοκλοπή Zarin, τότε η ίδια η φύση του εγκλήματος του με ανάγκασε να το κάνω. Άλλωστε, δεν συμπεριφέρομαι έτσι απέναντι στον π. Ο Σβέτλοφ, του οποίου η επίθεση εναντίον μου είναι μόνο ένα επεισόδιο, είναι ένα ένθετο στο βιβλίο του. Το πόσο αντικειμενικά τεκμηριωμένες είναι οι κατηγορίες μου είναι άλλο θέμα, αλλά τα συναισθήματά μου προς τον κ. Zarin είναι τα συναισθήματα ενός προσβεβλημένου ή προσβεβλημένου ατόμου προς τον δράστη. ΣΟΛ. Ο Zarin γράφει: «ένα άτομο που ενδιαφέρεται, προσβάλλεται ή προσβάλλεται από κάποιον, οπουδήποτε - σύμφωνα με υγιή νομικά πρότυπα, δεν μπορεί να είναι δικαστής, δεν μπορεί να εκδώσει οριστική ετυμηγορία για ένα άτομο που είναι ή θεωρείται παραβάτης». Πώς όμως μπορούν να διαχωριστούν αυτές οι λειτουργίες σε σχέση με ένα τέτοιο έγκλημα όπως η άσχημη πράξη του κ. Zarin; Εξάλλου, εκφράζω μια κρίση μόνο για την προσβολή του κ. Zarin εναντίον μου και όχι για την ηθική του ζωή γενικά. Εν κατακλείδι, ο κ. Zarin αφομοιώνει (από ένα άρθρο περιοδικού) την ακόλουθη παράπονη κραυγή: «οι άνθρωποι είναι πολύ πιο σκληροί από τα ζώα, και συνήθως όσο πιο πολιτισμένος είναι ένας άνθρωπος, τόσο πιο εκλεπτυσμένη είναι η σκληρότητά του. συνίσταται στην ατιμία ενός ατόμου... Ο θρησκευτικός, πολιτικός, επιστημονικός αντίπαλος ή απλώς ένας εχθρός δεν θα βάλει φωτιά στο σπίτι σας, ούτε θα περιμένει στη γωνία με ένα μαχαίρι στα χέρια του Όχι, θα προσπαθήσει να σας ατιμάσει. Θα ισχυριστεί για εσάς ότι είστε ένα ανόητο, αδίστακτο άτομο και θα κάνει λίγο πολύ ξεκάθαρους υπαινιγμούς ότι έχετε διαπράξει μια σειρά από εγκλήματα». Δυνατά είπε. Πώς όμως ο κύριος Ζαρίν κατάφερε να το ξεχάσει αυτό σε τόσο σύντομο χρονικό διάστημα, αφού η επιχείρησή μας ξεκίνησε με μια απόπειρα του κ. Ζαρίν για το όνομά μου και τη λογοτεχνική μου περιουσία. Άλλωστε, αυτός ήταν που έκανε λίγο-πολύ ξεκάθαρους υπαινιγμούς για τη μη Ορθοδοξία μου (και σε μια τόσο κρίσιμη στιγμή για μένα), προσπάθησε να με ξεφτιλίσει! Τώρα παίρνει μόνο αυτό που του αξίζει. Ο ίδιος φταίει για την ντροπή του. Γράφει ο G. Zarin (Chronicle Thur. 1909 Jan. 99–100): «...Πρέπει να ειπωθεί ότι αρχικά ολόκληρη η παράγραφος μου για την ανασκόπηση των θεολογικών απόψεων του Καθηγητή περιοριζόταν μόνο σε αυτό το σημείωμα. Μ.Μ. Tareeva. Στη συνέχεια, έχοντας εξοικειωθεί με τα άρθρα του: «Πνεύμα και σάρκα», παρουσίασα μια φυσική ανάλυση των ιστορικών και των πράξεων τους. Ο Μ.Μ. Ταρίεφ θέλει να μου παρουσιάσει τα πάντα με λάθος τρόπο. Αν προσωπικά δεν είχα κανένα λόγο, κανένα κίνητρο, καμία επιθυμία να «γνέφω» σε κάποιες «σφαίρες» για την «υποψία» της Ορθοδοξίας από τον Καθ. Μ.Μ. Tareev, τότε αντικειμενικά οι κρίσεις μου -είμαι σίγουρος- κανείς δεν έχει χρησιμοποιήσει, δεν θα χρησιμοποιήσει και δεν θα μπορούσε να χρησιμοποιήσει... Μόνο κάτι άλλο μπορεί μια φοβισμένη φαντασία να ζωγραφίσει τέτοιες φαντασμαγορικές εικόνες. Αλλά, πρέπει να παραδεχτείς, δεν έχω καμία σχέση με αυτό... Μόλις εμφανίστηκα τέτοια ώρα». Όταν ο κ. Zarin έγραψε αυτές τις γραμμές, έγραψε ένα ψέμα - και ήξερε ότι έγραφε ένα ψέμα. Έχω αποδεικτικά στοιχεία ότι ο κ. Ο Ζαρίν προσωπικά με αντιμετώπισε «ενθουσιωδώς», αλλά «δεν μπόρεσε ή δεν κατάφερε να ξεπεράσει αντικειμενικές συνθήκες και επιρροές» - «του δόθηκε το καθήκον» να με επικρίνει - και ο κ. Ζαρίν έγραψε «την ίδια την απάντηση στην κριτική (μου) σε εξωτερική «απαίτηση». Θα δημοσιεύσω αυτά τα έγγραφα με το πρώτο αίτημα του κ. Zarin 81. Και επιπλέον, έχει ενδιαφέρον να συγκρίνουμε πώς ο Επίσκοπος. Ο Stefan, ο οποίος παίρνει τον κ. Zarin υπό την προστασία και την προστασία του από την κριτική μου, μιλά ο ίδιος για το έργο του κ. Zarin. «Το σχέδιο (του έργου) δανείστηκε (από τον κ. Zarin) από τον καθηγητή A.I. Grenkov, κάτι που δεν σημειώνεται από τον συγγραφέα, αν και ο καθηγητής Grenkov έχει ιδιαίτερη θέση στην κριτική κριτική της λογοτεχνίας, και στη συνέχεια αναφέρεται περισσότερες από μία φορές... Ο συγγραφέας απεικονίζει πρώτα τη σωτηρία του ανθρώπου (στον καθηγητή Grenkov - την εγκαθίδρυση της χαριστικής κατάστασης του θανάτου του). unregeneration, δίνει μια «ασκητική ανάλυση των παθών», «χαρακτηριστικά ενός μη αναγεννημένου, εμπειρικού προσώπου, μια απεικόνιση του συγκεκριμένου περιεχομένου της περιοχής της αμαρτίας και της αποξένωσης από τη ζωή του Θεού» (στον Καθ. Grenkov = «εμπειρικός άνθρωπος με τη γήινη ζωή του, με τη σάρκα και το αίμα του, με τα πάθη και τις επιδιώξεις της αμαρτίας... του Θεού»). Στη συνέχεια έχει «περιγραφή και απεικόνιση της χριστιανικής αγάπης ως κύριας χαρακτηριστικής ιδιότητας της χάριτος βασιλείας του Χριστού, ως ιδανική σφαίρα θρησκευτικής και ηθικής τελειότητας» (καθ. Grenkova = «περιγραφή και απεικόνιση των ιδιοτήτων του βασιλείου της χάρης, ως ιδανική σφαίρα ηθικής τελειότητας, ως αντικειμενική ιδέα του καλού»). Τέλος, φαίνεται «πώς ακριβώς ένας άνθρωπος με τη γνωστή αμαρτωλή περιουσία του - «πάθη», με την υπάρχουσα θρησκευτική και ηθική του σύνθεση μπορεί πράγματι να γίνει μέλος της πνευματικά χαριτωμένης βασιλείας του Χριστού, για να πραγματοποιήσει το ιδανικό του» Ακολουθώντας το σχέδιο του Καθ. Grenkov, ο συγγραφέας βρέθηκε στον λιγότερο συμφέροντα δρόμο για την εκπλήρωση του καθήκοντός του, αφού αφορούσε την αποσαφήνιση όχι μόνο των ουσιαστικών πτυχών του ασκητισμού, αλλά και της θέσης και της σημασίας τους στη γενική δομή της αληθινής χριστιανικής ζωής. Οι αλλαγές που έκανε ο συγγραφέας στο σχέδιο του σχεδίου του δοκιμίου του σε σύγκριση με το σχέδιο του καθ. Grenkov, δεν χρησίμευσε για να βελτιώσει τα πράγματα, αλλά, αντίθετα, να επιδεινώσει... Η έλλειψη οργανικής σύνδεσης μεταξύ των μερών της μελέτης... (που) δεν έχουν κοινό σύνολο. Ως εκ τούτου, βασισμένες στην αρχή της απεικόνισης της συνεπούς πορείας της ηθικής τελειότητας, οι διατριβές των κ. Tikhomirov, Mr. Mirtov, Ponomarev κάνουν μια πιο ευνοϊκή εντύπωση από το σχέδιό τους, και ο Zarin έκανε ένα βήμα πίσω σε σύγκριση με τους προκατόχους του» (σ. 223–226). Επ. Ο Stefan, όπως μπορείτε να δείτε, επιβεβαιώνει μόνο την κριτική μου για το βιβλίο του Zarin: «Mr. Ο Ζαρίν παίρνει πολλά από τόσα εγχειρίδια... Το έργο του είναι χαμηλότερο από όλα σχεδόν τα έργα που συζητά τόσο αλαζονικά». Επ. Ο Στέφαν επιβεβαιώνει ότι η κριτική μου δεν είναι μόνο αποτέλεσμα προσωπικού εκνευρισμού. Και άλλο ένα επεισόδιο. Ο Στέφαν γράφει (σελ. 238): «Ακόμη και ο καθηγητής Tareev, που παρουσιάζεται από τον συγγραφέα (Zarin) ως αντίπαλος του παραδοσιακού ασκητισμού, είναι πιο παραδοσιακός σε αυτή την περίπτωση (από τον Zarin). Η αλήθεια λοιπόν, σκοτισμένη με κάθε δυνατό τρόπο, βγαίνει ωστόσο στο φως του Θεού!.. (Bogosl. Vestn. 1909 Ιαν.) Βρέθηκα στο λασπωμένο και καταιγιστικό ρεύμα του θρύλου που δημιουργείται γύρω από το όνομά μου. Αυτό είναι πολύ δύσκολο για μένα, γιατί αυτά τα πρόσωπα «δεν ταιριάζουν σε σεμνό δάσκαλο θεολογικής σχολής». Το θέμα είναι αυτό. Εξέφρασα μερικές πρωτότυπες σκέψεις για το θρησκευτικό ζήτημα, αλλά για «εμάς» κάθε τι πρωτότυπο μοιραία προκαλεί την ταξική-κληρονομική φαγούρα της διαφωνίας. Αλλά η θρησκευτική μου σκέψη εκτίθεται στην τετράτομη έκδοση του «Fundamentals of Christianity». Η απόκτηση τεσσάρων τόμων και η μελέτη τους ξεπερνά τις δυνάμεις όσων διακατέχονται από το πνεύμα της καταγγελίας... Το πρόβλημα, ωστόσο, δεν είναι μεγάλο: μπορείς να περιοριστείς σε μια τυχαία αρπαχτή και παρεξηγημένη φράση ή σε μια φήμη που πιάστηκε στα σκαριά. Έτσι δημιουργείται ένας θρύλος. Στο περιοδικό «Faith and Reason» (1908, No. 23), κάποιος κύριος Brandin έγραψε ένα άρθρο για ένα απελπιστικό θέμα: «Το Ευαγγέλιο στην ουσία του είναι ατομικό και κοινωνικό». Παρεμπιπτόντως, καταγγέλλει «την ατομικιστική ή ψευδοασκητική κατανόηση του ευαγγελίου, στους εκπροσώπους του οποίου συγκαταλέγονται ο Καθ. Tareev και ο Tolstoy». Ο G. Brandin γράφει: «Σύμφωνα με τον Tareev, μεταξύ πνεύματος και σάρκας, σύμφωνα με το ευαγγέλιο, δεν υπάρχει τίποτα κοινό, δεν υπάρχουν σημεία επαφής. «Εάν το ευαγγέλιο είναι απόλυτο, τότε όταν εφαρμόζεται άμεσα στη σαρκική, εγκόσμια ζωή, αρνείται όλες τις μορφές του. Για χάρη του ευαγγελίου, πρέπει κανείς να απορρίψει την επιστήμη, την τέχνη, το κράτος, τον γάμο - όλα αυτά δεν μπορούν να ανεχτούν τον ευαγγελικό απολυταρχισμό». «Έτσι κατανοεί την ουσία του Τάρειου ευαγγελίου. μαρτυρά την αλληλεγγύη του με τον Τολστόι και αντιμετωπίζει τον τελευταίο με ιδιαίτερο έπαινο για το γεγονός ότι στο όνομα του ευαγγελίου αρνείται την εγκόσμια ζωή, ακόμη και την πιο σαρκική ύπαρξη... Σύμφωνα με τη δυϊστική άποψη του Ταρέεφ, κάθε εξωτερική μορφή είναι προϊόν μιας κακής αρχής. Η μορφή είναι δεσμά, φυλακή του πνεύματος. Επομένως, το καθήκον ενός χριστιανού δεν είναι να βελτιώσει τη μορφή, αλλά να απελευθερώσει το πνεύμα από αυτήν, να δραπετεύσει από τον κόσμο, από κάθε μορφή κοινωνικής δραστηριότητας». Πότε και πού το δίδαξα αυτό;! Το αντίθετο, βεβαιώνω ότι «η ελευθερία του πνεύματος μπορεί να έχει το απαραίτητο στήριγμα μόνο στην ελευθερία της σάρκας», ότι «από την ευαγγελική άποψη, η σαρκική ζωή πρέπει να έχει πλήρη ελευθερία», αφού «το ευαγγέλιο δεν μπορεί να καθορίσει τις μορφές και τα είδη της σαρκικής ύπαρξης» (Τόμος IV, 123. 124. 126). Στην πραγματικότητα έχω το απόσπασμα που παραθέτει ο Μπραντίν, αλλά με αυτά ακριβώς τα λόγια εκφράζω όχι τη σκέψη μου, αλλά τη γνώμη του Τολστόι, την οποία δεν αποδέχομαι. Έγραψα: «Η λησμονιά αυτής της αλήθειας (δηλαδή ότι το ευαγγέλιο δεν καθορίζει τις μορφές της σαρκικής ζωής) θέτει ένα απελπιστικό δίλημμα: είτε αρνηθείτε την εγκόσμια ζωή στο όνομα του ευαγγελίου ή χαμηλώστε το ευαγγέλιο, προσαρμόστε το στις ανάγκες της ζωής. Ο Τολστόι πήρε τον πρώτο δρόμο. Καταλαβαίνει βαθιά τον χριστιανικό νόμο. Το λάθος του είναι ότι δεν βλέπει μόνο το περιεχόμενο του ευαγγελίου βελτίωση, η βάση της επίγειας ευημερίας Με αυτή την άποψη για το νόημα του ευαγγελίου, τα συμπεράσματα του Τολστόι είναι συνεπή. Ο Τολστόι δεν σταματά στο γεγονός ότι χωρίς αυτές τις μορφές και τους τύπους φυσικής ζωής, η τελευταία μετατρέπεται σε φάντασμα» (τόμος IV, σελ. 126–127) Και από το γεγονός ότι αρνούμαι την εφαρμογή του Ευαγγελίου από τον Τολστόι στις μορφές της εγκόσμιας ζωής, ότι δεν αποδέχομαι την απόρριψη του Τολστόι της κατάστασης και της επιστήμης. καταλήγει στο συμπέρασμα ότι, ακολουθώντας τον Τολστόι, απορρίπτω δυϊστικά τις μορφές της εγκόσμιας ζωής, τις θεωρώ προϊόν μιας κακής αρχής, κ.λπ. φράση. Ο υπάλληλος της Kolokol, ο κύριος Davydov, τα πάει ακόμα χειρότερα. Ενώ στο Kharkov ο κ. Brandin γράφει ότι απορρίπτω τη ζωή στο όνομα του ευαγγελίου, στην Αγία Πετρούπολη ο κ. Davydov διαβεβαιώνει τους αναγνώστες του «The Bell» ότι απορρίπτω το ευαγγέλιο και τον Θεό για χάρη της παγανιστικής ζωής («The Bell» 1909, 8 Ιανουαρίου) 82 . Ταυτόχρονα απορρίπτω τη ζωή για χάρη του ευαγγελίου και απορρίπτω το ευαγγέλιο για χάρη της ζωής; Έλεος, κύριοι! Έχετε τουλάχιστον λίγη συνείδηση!.. Από πού αντλεί ο κ. Davydov τις πληροφορίες του για τη «διδασκαλία» μου - από ποιον τόμο των «Βασικών του Χριστιανισμού»; Ναι, το θέμα είναι ότι ο κ. Davydov δεν είχε καν τα έργα μου στα χέρια του και έλαβε πληροφορίες για εμένα κυκλικά. Στην εφημερίδα της Αγίας Πετρούπολης «Novoye Vremya» πρόσφατα (1909, 3 Ιανουαρίου) ο V.V. Ο Ροζάνοφ δημοσίευσε μια «ενθουσιώδη» κριτική για τη δουλειά μου. Είναι πολύ γνωστό ότι ο V.V. Ο Ροζάνοφ είναι ο πιο ταλαντούχος κοσμικός συγγραφέας. είναι ο πιο ταλαντούχος και σημαντικός από τους σύγχρονους Ρώσους συγγραφείς-στοχαστές. Είναι επίσης πολύ γνωστό ότι ο V.V. Ο Ροζάνοφ είναι ένας άνθρωπος με τη δική του ιδέα. Για ό,τι και για όποιον και αν γράψει, θα καλύψει τα πάντα από τη σκοπιά του. ΣΟΛ. Ο Davydov είναι αγανακτισμένος με την «ενθουσιώδη» κριτική του V.V. για εμένα. Rozanov, αλλά παίρνει πληροφορίες για μένα μόνο από την κριτική του. Αποδεικνύεται ότι ο υπάλληλος της Kolokol δεν υποψιάζεται καν. «Γιατί υπάρχει και για ποιον, και γιατί ο Ιησούς Χριστός κήρυξε τις διδασκαλίες Του στη γη;» Ο κ. Davydov μου θέτει επίσημα την ερώτηση. Και γράφει: "Ο κ. Tareev απαντά κυριολεκτικά σε αυτό με το εξής: "Εκτός από την καρδιά, ζει μέσα μου" κλπ. Ακολουθεί μια σειρά αποσπασμάτων σε εισαγωγικά από το Novoye Vremya. Ο G. Davydov είναι πεπεισμένος και προσπαθεί να πείσει τους αναγνώστες του Kolokol ότι αυτά είναι αποσπάσματα από τα έργα μου. παραπλανώντας τους άλλους: τα αποσπάσματα που έκανε δεν βρίσκονται πουθενά στα γραπτά μου και ο κ. Davydov, ως κυριολεκτικά λόγια μου, μου αποδίδει όσα διάβασε στο άρθρο του «Novoye Vremya». Δανειζόμενος πληροφορίες από δεύτερο χέρι, ο κ. Davydov τις διαστρεβλώνει με τον πιο ξεδιάντροπο τρόπο. Έτσι, ο αρθρογράφος του «The Bell» διατυπώνει την τελευταία του κρίση για μένα ως εξής: «Και τι είδους Χριστιανός είναι αυτός, τελικά, που δηλώνει ανοιχτά ότι η χριστιανική διδασκαλία φέρνει μόνο εξαιρετική ζημιά στο κράτος, και στην κοινωνία, και στο άτομο, και στις επιστήμες, και στις τέχνες, και στη φιλοσοφία, με μια λέξη, σε κάθε άλλη εκδήλωση του να ζει κανείς; όλα συνεχίζονται από μόνα τους αμέτρητα καλύτερα από ό,τι με την παρέμβασή Του, είναι ακατανόητα για τον κανονικό ανθρώπινο νου». Ναι, κύριε Davydov, σίγουρα συμφωνώ να αναγνωρίσω αυτή τη γνώμη ως έναν εκπληκτικό, τρομακτικό παραλογισμό, που εκπλήσσει όχι μόνο με την πρωτοφανή ασέβειά της, αλλά και με την αποφασιστική έλλειψη νοήματος. Αλλά ο μόνος συγγραφέας αυτού του παραλογισμού είναι ο κ. Νταβίντοφ, ένας αναιδής υπάλληλος της Kolokol. Αν μου αποδίδει αυτή την άποψη, τότε αυτό είναι καθαρή συκοφαντία εκ μέρους του. Υποστήριξα και υποστηρίζω ότι ο Χριστιανισμός είναι θέμα του ατόμου και ότι δεν εφαρμόζεται σε συμβατικές μορφές κοινωνικής ζωής, αλλά ο κ. Davydov μιλά για την άποψη ότι ο Χριστιανισμός δεν είναι απαραίτητος ούτε για την κοινωνία ούτε για το άτομο! α) Απορρίπτω μορφές κοινωνικής δραστηριότητας στο όνομα του χριστιανισμού και β) Θεωρώ τον Χριστιανισμό περιττό για τη ζωή Οι πιθανές ερμηνείες του συστήματός μου δεν έχουν ακόμη εξαντληθεί: είναι ακόμα δυνατό, σε διαμετρική αντίθεση με τον Μπραντίν και τον Νταβίντοφ, να πούμε ότι εγώ, μαζί με άλλους συμμάχους, κηρύττω στο χριστιανικό κοινό. Αυτό κάνει κάποιος ιερομόναχος Αθανάσιος (Prav. Sobes. Δεκέμβριος 1910). «Στη θεολογική βιβλιογραφία, η άποψη για την απαξίωση του ασκητικού χριστιανικού ιδεώδους και την ανάγκη κοινωνικοποίησης της Ορθοδοξίας έχει ο διάσημος καθηγητής Tareev, Uspensky και πολλοί άλλοι που έγραψαν για τη λεγόμενη θρησκευτική κοινότητα του Θεού. Vestn., Chronicle. Πέμπτη. και άλλα περιοδικά, πνευματικά και κοσμικά. το Νέο Μονοπάτι όσοι συλλογισμοί θέλετε. Απαντώντας στην πρόταση για δημιουργία ψωμιού, ο Κύριός μας είπε, όπως όλοι γνωρίζουν, τέτοια λόγια εντελώς μη σοσιαλιστικής φύσης: ο άνθρωπος δεν θα ζήσει μόνο με ψωμί, αλλά με κάθε λέξη που βγαίνει από το στόμα του Θεού - και μετά ακόμα πιο αυστηρά: ακολούθησέ με, Σατανά. Ο Ορθόδοξος Χριστιανισμός, όπως μας εξηγεί ο Ντοστογιέφσκι, θεωρεί το σοσιαλιστικό κίνημα πειρασμό του Μεγάλου Ιεροεξεταστή και θεωρεί τις εκκλήσεις προς το χριστιανικό κοινό ως πλαστό του Χριστιανισμού που προκύπτει από απερισκεψία ή, ακόμη καλύτερα, συμβιβασμό με το Πνεύμα αυτής της εποχής. Το ιδανικό της αγιότητας δεν μπορεί ποτέ να αντικατασταθεί από το ιδανικό του κορεσμού. Η εκκλησία θα μπορούσε να συμφωνήσει με το τελευταίο μόνο αν απαρνηθεί τον Χριστό και ολόκληρη την αιωνόβια ιστορία της». Είναι η θρησκευτική μου κοινότητα, η κοινωνικοποίηση της θρησκείας, το ιδανικό του κορεσμού; Πραγματικά, αυτές οι κριτικές είναι ένα είδος ξεδιάντροπης πανδαισίας. Tareev και Renan. Tareev και Richl. Tareev και Tolstoy. Tareev και Rozanov. Tareev και Solovyov. Tareev και Merezhkovsky. Tareev και Marx. Tareev και Feofan Prokopovich (Tserk. Ved. 1911 No. 44 περ. σελ. 1896). Ναι, αν σχιζόμουν σε μικροσκοπικά μέρη, και κάθε μέρος άρχιζε να ζει μια πρωτότυπη πνευματική ζωή, τότε δεν θα έφτανα για όλες τις συκοφαντίες και τις παρερμηνείες των κριτικών!.. Ένας ταλαντούχος κριτικός του Novoye Vremya γράφει για μένα βασισμένος στα βιβλία μου. Ο υπάλληλος της Kolokol αρκείται στο θέμα του Novoye Vremya. Και ένας συνεργάτης σε κάποιο «Life of Volyn» (10 Ιανουαρίου 1909) προφανώς περιορίζεται μόνο σε ένα φυλλάδιο από το «The Bell». Καθώς η επίγνωση μειώνεται, αυξάνεται η αλαζονεία και η φασαρία. Ο «πρώην φοιτητής» με επιπλήττει ήδη για «μάταιες κουβέντες δανεισμένες από τους Γερμανούς» 83 . Και ο αναδυόμενος μύθος μεγαλώνει και μεγαλώνει 84. Η τραγωδία της κατάστασής μου είναι ότι μεταξύ των Brandins, Davydovs, «πρώην φοιτητών» και γενικά αυτών, που είναι «πάρα πολλοί», υπήρχε μια φήμη ότι «έχω ιδέες στο κεφάλι μου» - και αυτό χρησίμευσε ως επαρκής λόγος για να με κατατάξουν ως ένα από τα άτομα που δεν ήταν συνηθισμένα στο σεμινάριο. να τα πετάξουμε στα σκουπίδια με κάθε κόστος! Είναι μάταιο να τους πολεμάς, γιατί η «βλασφημία με κάθε κόστος» είναι ο μόνος τομέας της λογοτεχνικής τους δραστηριότητας. Και όσο σεμνές κι αν είναι οι επιθυμίες μου, η ελπίδα γκρεμίζεται από τα παλιά ήθη του σχολείου και της τάξης. Εγώ ο ίδιος θα αρνηθώ τον τίτλο του «προφήτη της Καινής Διαθήκης» (Strannik, 1908, 6 σελ. 911 – επίσης Morning of Russia 1910 αρ. 193. 194: «προφήτης από τη Ναζαρέτ»), απλώς δεν θα ήθελα να θεωρηθώ ο «τρόμος» μιας θεολογικής σχολής. Και απευθύνω έκκληση σε όλους τους αναγνώστες που συναντούν τα γραπτά αυτών των Brandins και Davydov με ένα αίτημα - να συγκρίνουν τις κριτικές τους με τα γραπτά μου 85 ... XI. Ανασκόπηση του πρωτοτύπου. I.L. Γιανίσεβα (God. Vestn. 1910 Σεπ.) ... Το καθήκον είναι να κατανοήσουμε τον Χριστιανισμό με τέτοιο τρόπο ώστε να αφήνει χώρο για την πληρότητα της ζωής και να κατανοήσουμε την ηθική της ζωής με τέτοιο τρόπο ώστε ο Χριστιανισμός να χωράει στα βάθη του. Το καθήκον είναι να δημιουργηθεί ένα σύστημα κοσμοθεωρίας που θα περιλάμβανε την πληρότητα της ζωής και το αμείωτο ύψος του Χριστιανισμού, στο οποίο δεν θα ήταν απαραίτητο να θυσιάσω το χριστιανικό περιεχόμενο στο όνομα της ζωτικότητας του ηθικού νόμου, περιορίζοντάς τον σε παγανιστικούς κανόνες, ούτε να θυσιάσω τη ζωή για χάρη του Χριστιανισμού, καταπιέζοντας ασκητικά «πάντων επίγεια». και την αμέτρητη σημασία του στα Θεμέλια του Χριστιανισμού μου. Εφόσον το σύστημά μου, ικανοποιώντας όλες τις απαιτήσεις της φυσικοϊστορικής ζωής και ολόκληρο το ύψος του Ευαγγελικού Χριστιανισμού, στρέφεται ενάντια στη μονομέρεια τόσο της ανθρωπιστικής όσο και της άψυχης ερμηνείας του Χριστιανισμού, προκαλεί φυσικά τους υπερασπιστές αυτών των παλαιών αντιλήψεων εναντίον του εαυτού του 86 . ΕΛΑΙΟ. Ο Yanyshev, ο οποίος κόλλησε μόνο μηχανικά τον ασκητισμό του Feofan στο σύστημά του, «για το οποίο καθετί γήινο είναι ανεπιθύμητο, ακόμη και εχθρικό», προσκολλήθηκε με όλη του την ψυχή στο ανθρωπιστικό περιεχόμενο του ηθικού νόμου. Και, φυσικά, μπορούσε να κοιτάξει το σύστημά μου 87 μόνο από αυτή τη μία πλευρά. Βάζοντας ό,τι ξένο στην ιδέα του κάτω από την ίδια σημαία του άψυχου ασκητισμού, που «δεν έχει ανταπόκριση ούτε σε σχέση με τον υλικό κόσμο ούτε σε σχέση με τους γείτονες», έφερε την κοσμοθεωρία μου κάτω από την ίδια ρουμπρίκα, εστιάζοντας όλη του την προσοχή στο «ευαγγελικό ύψος» που διατηρείται σε αυτήν. Με τη μονόπλευρη κρίση του, πλησίασε αρκετά τους υποστηρικτές της αντίθετης κοσμοθεωρίας, που «θεωρούν οτιδήποτε γήινο εχθρικό προς τον Χριστιανισμό» και αναγνώρισαν την κοσμοθεωρία μου ως κοσμική, εστιάζοντας όλη τους την προσοχή στην πληρότητα της φυσικής ζωής που συντηρείται σε αυτήν: αλλά πώς εκφράστηκε αυτή η κρίση από τον π. I.L. Ο Yanyshev για το σύστημά μου, αυτό αποκάλυψε τον υψηλό χαρακτήρα του. Σε αντίθεση με δημοσιεύματα εφημερίδων που επικρίνουν τον Ι.Λ. Yanysheva από την μη συμπαθητική ανακριτική πλευρά 88, κριτική του. I.L. Ο Yanyshev σχετικά με τη θεολογία μου δεν είναι τίποτα άλλο από μια μαθημένη κριτική και όχι μια σειρά αναθεμάτων. Αποκαλώντας «τα βιβλία του καθηγητή Tareev - καρπό πολλής εργασίας και αξιοσημείωτου ταλέντου - μια σοβαρή συμβολή στη θεολογική μας γραμματεία» 89, ο Fr. I.L. Ο Yanyshev «εν τούτοις» αναγνωρίζει ότι «η απαίτηση αναθεώρησης και αλλαγής ή διόρθωσης είναι ολόκληρη η κοσμοθεωρία του καθηγητή Tareev και ολόκληρη η διδασκαλία του για τη θεϊκή, πνευματική ζωή ενός χριστιανού» 90. Όπως ένας αληθινός επιστήμονας, παίρνει την κύρια ιδέα μου, στην οποία εμμένει, με εξαίρεση ορισμένα σχόλια ιδιωτικού χαρακτήρα. Για να κατανοήσετε το κύριο νόημα της κριτικής σχετικά με. I.L. Yanyshev, πρέπει πρώτα να εξοικειωθείτε με το δικό του ηθικό και θεολογικό σύστημα: όλα τα κύρια σχόλιά του είναι προκαθορισμένα από τα χαρακτηριστικά της κοσμοθεωρίας του. Μπορεί να λυπάμαι που αυτές οι παρατηρήσεις δεν έφτασαν σε μένα με μια γενική λογοτεχνική μορφή, που θα άφηνε περιθώρια για γόνιμες πολεμικές, οι οποίες δεν είναι πλέον κατάλληλες. Ωστόσο, θεωρώ τον εαυτό μου ιδιαίτερα χαρούμενο, έχοντας την ευκαιρία να δηλώσω ότι όλες οι ευχές και απαιτήσεις του π. I.L. Οι Yanyshev είναι αρκετά αποδεκτοί για μένα και, ουσιαστικά, έχουν ήδη εφαρμοστεί στο ίδιο το σύστημά μου. Αποκαλύπτοντας αυτό στις ακόλουθες γραμμές, ελπίζω να εκπληρώσω το τελευταίο μου καθήκον στη μνήμη του αείμνηστου π. πρωτοπρεσβύτερος. § 1. Στη σελίδα 368 του πρώτου τόμου των Θεμελιωδών του Χριστιανισμού, ονομάζω το Άγιο Πνεύμα ή το Πνεύμα του Θεού «αυθόρμητο» και, επιπλέον, αναγεννώμαι στο ελεύθερο «Πνεύμα του Χριστού», ώστε, σαν να μπορούμε να μιλάμε για την υλικότητα του Πνεύματος και την μεταβλητότητα του Αμετάβλητου Θεού; Όχι. Στην παραπάνω σελίδα μιλάω μόνο για τα στοιχειώδη χαρίσματα του Πνεύματος, και το στοιχειώδες πνεύμα που αναγεννιέται στο ελεύθερο πνεύμα του Χριστού δεν ονομάζεται Πνεύμα του Θεού (το τρίτο Πρόσωπο της Αγίας Τριάδας), αλλά πνεύμα του Θεού (η δράση του Πνεύματος στον άνθρωπο). Η ορολογία μου βρίσκει δικαιολόγηση στην Α' Κορ. 12-25; Gal.4; Κολ.2 και Εβρ.5:12. § 2. Απορρίπτω, στη σελίδα 132 του τρίτου τόμου, τη δράση του Πνεύματος του Θεού στους προφήτες, λέγοντας ότι «η ευγενική δράση του Αγίου Πνεύματος κατέστη δυνατή ως αποτέλεσμα του ηθικού άθλου του Χριστού, μετά τη δόξα Του - την ανάσταση από τους νεκρούς και την αναχώρηση στον Πατέρα, και πραγματοποιείται μέσω του σώματος του Χριστού, που αντίθετα είναι η εκκλησία». Το «Πνεύμα του Χριστού», σύμφωνα με τον Απόστολο (Α' Πέτρου 1:11) ήταν χαρακτηριστικό των προφητών της Παλαιάς Διαθήκης; Δεν απορρίπτω τις ενέργειες του Αγίου Πνεύματος στους προφήτες της Παλαιάς Διαθήκης. Μιλάω για τη σημασία της προφητείας της Παλαιάς Διαθήκης στον Τόμο II, σελίδα 81, επομένως, όπου μπορεί κανείς να διαβάσει ότι «η προφητεία εκφράζει την ίδια την ουσία της θρησκείας του Ιεχωβά, ως θεϊστικής θρησκείας - όχι αυθόρμητα παγανιστική, αλλά ορθολογικά ανθρώπινη, θεϊκά ανθρώπινη». Αλλά πιστεύω ότι υπάρχει διαφορά μεταξύ της ευγενικής εκκλησιαστικής δράσης του Αγίου Πνεύματος, αφενός, και της δράσης του Αγίου Πνεύματος στη δημιουργία του κόσμου και στην πρόνοιά του, τη δράση Του στους προφήτες και ακόμη και τη δράση Του στην επίγεια ζωή του Χριστού - Ιωάννης 7:89. 16:7. Συγκεκριμένα, γράφω για τη διαφορά μεταξύ της προφητικής και της Καινής Διαθήκης αποκάλυψης στη σελίδα 158 του τόμου Ι: «η προφητική αποκάλυψη απευθυνόταν αποκλειστικά στον ανθρώπινο νου, ενώ στον Χριστό η ίδια η ζωή Του ήταν αποκάλυψη του Θεού». Προσθέτοντας εδώ την αδιαμφισβήτητη δογματική αλήθεια ότι «η χάρη μας δίνεται για χάρη των αξιών του Ιησού Χριστού» (Μητροπολίτης Μακάριος), αποκτώ το δικαίωμα να πω ότι «η ευγενική δράση του Αγίου Πνεύματος έγινε δυνατή ως αποτέλεσμα του ηθικού άθλου του Χριστού». Και αυτό που είναι πιο αξιοσημείωτο είναι η υποδεικνυόμενη θέση από την 1η τελευταία. απ. Ο Πέτρος επιβεβαιώνει τα λόγια μου, αφού «οι προφήτες προείπε τη χάρη που μας δόθηκε» και «το Πνεύμα του Χριστού που ήταν μέσα τους» τους αποκάλυψε ότι «δεν ήταν για τους εαυτούς τους, αλλά για εμάς αυτό που τώρα μας κηρύχθηκε» (Α' Πέτ. 1:10-12). Νυμφεύομαι. επίσης τόμ. II, σσ. 322–323. § 3 Με τις λέξεις: «η ιδέα της θυσιαστικής εξιλέωσης για την αμαρτία δεν έχει θέση στο σύστημα του Ευαγγελίου» (τόμος II, σελ. 320) - απορρίπτω την εκκλησιαστική διδασκαλία για την εξιλεωτική θυσία του Χριστού; Όχι. Στις ίδιες σελίδες του Τόμου ΙΙ γράφω: «Ότι ο Χριστός θυσίασε τη ζωή Του για τη σωτηρία του ανθρώπου, ότι, έχοντας υπομείνει την ταπείνωση και τον θάνατο από τα χέρια των αμαρτωλών, πήρε επάνω Του τις αδυναμίες και τις ασθένειες των αμαρτωλών και βάσταξε τις αμαρτίες τους... όλα αυτά προτείνονται από κάθε γραμμή του Ευαγγελίου .31. Και η φράση στη σελίδα 320 δεν έρχεται σε αντίθεση με όλα αυτά, αφού εδώ όλη η έμφαση πέφτει στη λέξη ιδέα και η φράση έχει την έννοια ότι στη διδασκαλία του Ευαγγελίου για την εξιλεωτική θυσία του Χριστού δεν υπάρχει θέση για τη συμβατική-νομική ιδέα της θυσιαστικής εξιλέωσης. Αυτό ακριβώς γίνεται σαφές σε εκείνες τις γραμμές της σελίδας 320 που προηγούνται αυτής της φράσης. Ομοίως, στον ίδιο τόμο, παρακάτω (σελ. 333 παρακάτω), αποκαλύπτεται η ιδέα ότι στη διδασκαλία του Ευαγγελίου για τη βασιλεία του Θεού δεν υπάρχει θέση για την ιδέα της βασιλείας του Θεού, δηλαδή για τη θεοκρατική ιδέα, για την ιδέα του εκλεκτού λαού του λαού. το βασίλειο ο Θεός μπορεί να εξαγάγει επαγωγικά οποιοδήποτε περιεχόμενο του Ευαγγελίου». Γενικά, σε τέτοιες περιπτώσεις μιλάμε για λεπτότητες ορολογίας, που σε καμία περίπτωση δεν επηρεάζουν το ουσιαστικό περιεχόμενο του χριστιανικού δόγματος. § 4. Ισχυρίζω στη σελίδα 351 του τόμου ΙΙ ότι δεν δίνεται η εξουσία στην εκκλησία να αφορίσει κανέναν; Αρ. Στις σελ. 138–139 του Τόμου ΙΙΙ, αναγνωρίζω τον αφορισμό των ανάξιων όχι μόνο ως δικαίωμα, αλλά ακόμη και ως καθήκον της εκκλησίας. «Η Εκκλησία πρέπει να διασφαλίσει αυστηρά ότι όλα τα μέλη της γεννιούνται από τον Θεό και να διώχνει από το μέσο της όποιον, ενώ αποκαλεί τον εαυτό του αδελφό, ζει ως ειδωλολάτρης». Δεν το αντιφάσκω καθόλου με αυτό στη σελίδα 851 του τόμου Β', όπου εξέθεσα μόνο την ευαγγελική παραβολή για τα ζιζάνια. Και σε αυτήν την παρουσίαση, στην ίδια σελίδα, προσθέτω την ακόλουθη σημείωση, η οποία εξαλείφει κάθε πιθανή σύγχυση: «Ένα άλλο πράγμα προτείνεται από το καθήκον της εκκλησίας να είναι αλάτι και φως για τον κόσμο, να δοξάζει τον Επουράνιο Πατέρα στα μάτια του με καλές πράξεις. Το αποπροσωποποιεί στα μάτια των ξένων και προφανώς, στο όνομα αυτής της αποστολής, πρέπει να διώξει από μέσα της κάθε υποκρισία, όλους εκείνους που την ενοχλούν για κάποια ιδιοτελή κίνητρα, καλύπτοντας την επίτευξη των γήινων συμφερόντων με το όνομά της. § 5. Έχω δυϊστική άποψη για τη σχέση μεταξύ του θείου και του ανθρώπινου, του πνευματικού και του σαρκικού; Ειδικότερα – α) βεβαιώνω ότι το πνευματικό από μόνο του είναι θεϊκό (ταυτίζομαι καθετί πνευματικό με το θείο) και ότι, αντίθετα, καθετί επίγειο από μόνο του είναι ασήμαντο, ευτελές, ακόμη και κακό (τόμος Γ', σελ. 68); β) στερώ από τη φύση του ανθρώπου, ακριβώς ως ανθρώπου, τη δική της πνευματική ουσία - την εικόνα του Θεού που κάποτε αποτυπώθηκε για πάντα, αφού δεν τολμώ να αποδώσω «αποκλειστικά θεϊκή καταγωγή» στον φυσικό ηθικό νόμο, εν όψει της ωφελιμιστικής του πλευράς, της γήινης φύσης; γ) Ξεχνώ ότι ένας Χριστιανός μπορεί να απολαμβάνει τις χαρές και τις ευλογίες της επίγειας ζωής, όσο νόμιμες και ιερές κι αν είναι αυτές, παραμένοντας ταυτόχρονα αληθινός Χριστιανός; α) Το να λέω ότι το πνευματικό από μόνο του είναι θεϊκό, το να ταυτίζω οτιδήποτε πνευματικό με το θείο είναι αντίθετο με το σύστημά μου. Η μέθοδος της σκέψης μου, που εξηγείται στις σελίδες των Θεμελιωδών του Χριστιανισμού με σχεδόν ενοχλητική επιμονή (βλ. π.χ. τόμ. Ι, 344 επ. τόμ. ΙΙ, 46 συν. τόμ. IV, 95 επ. 44 συν.), είναι ότι δεν ξεκινώ με την ψυχολογική-πνευματική σε αντίθεση με την πνευματική, δηλαδή στην πνευματική έννοια. αισθητηριακό, ανάγοντας το θείο σε αυτό, ταυτίζοντάς το θεϊκό, αλλά ξεκινώ από το θείο, ονομάζοντάς το πνευματικό. "Οι Εβραίοι δεν γνώριζαν την πνευματικότητα με την έννοια της αιθέριας. Ονόμασαν την πνευματικότητα ζωντανή δύναμη, ζωή και δύναμη, σθένος, δύναμη. Επομένως, ο Θεός, ζωντανός, δυνατός, παντοδύναμος, αντιτίθεται στον κόσμο ως πνεύμα της σάρκας" (II, 46). Δεν διαχωρίζω καν εννοιολογικά το θείο και το πνευματικό, ώστε να μπορούν να ταυτιστούν - και τα δύο είναι ένα για μένα από την αρχή, και δεν είμαι εγώ που γεμίζω την έννοια του θείου με το περιεχόμενο του πνευματικού, αλλά την έννοια του πνευματικού με το περιεχόμενο του θείου. Επιβεβαιώνω ότι «κάτι πνευματικό είναι ουσιαστικά θεϊκό», αφού (προσθέτω αμέσως) μόνο το θείο μπορεί να είναι πνευματικό. Δεν θα μπορούσα να πω ότι «το πνευματικό ως κατηγόρημα του θείου αποτελεί το αντίθετό του με το ανθρώπινο», θα μπορούσα μόνο να πω ότι «το πνευματικό ως κατηγόρημα του θείου εκφράζει περισσότερο από όλα την αντίθεσή του στο «ανθρώπινο» - τη βάση, το ταπεινωμένο» (Ι, 344). Επομένως, είναι αδύνατο να πούμε για μένα ότι «για μένα οτιδήποτε πνευματικό ταυτίζεται με το θείο και ταυτόχρονα αντιτίθεται στο ανθρώπινο». Συνεχίζω να μην μιλάω για ψυχολογική πνευματικότητα, αλλά για θρησκευτική, θεϊκή, απόλυτη πνευματικότητα - εντοπίζω τις έννοιες της πνευματικότητας και της απολυτότητας. Και όταν από οποιαδήποτε άποψη η θεία πνευματικότητα συμπίπτει με την ψυχολογική πνευματικότητα, το σημειώνω ευθέως. Για παράδειγμα, II, 255: «από αυτή την άποψη, η θεϊκότητα της πνευματικής ζωής αποδεικνύεται επίσης ότι είναι ψυχολογική πνευματικότητα». Χωρίς να ταυτίζω το θείο με το πνευματικό, δεν φαντάζομαι επίσης το γήινο ως κακό από μόνο του. Δεν έχω και δεν μπορώ να έχω τέτοια έκφραση ούτε στη σελίδα 68 του τόμ. III ή σε άλλα μέρη. Λέω ότι η ίδια η φύση του κόσμου είναι το τίποτα, ότι ο άνθρωπος από μόνος του είναι το τίποτα, αλλά στην πραγματικότητα ο κόσμος είναι η εκδήλωση της θεϊκής ζωής στο τίποτα (III, 60), και ο άνθρωπος είναι στην πραγματικότητα ο φορέας της ζωής στο τίποτα (III, 68). "Η απόκτηση δόξας στον Θεό στο τίποτα είναι ο στόχος του κόσμου και της ανθρώπινης ζωής. Αυτός ο στόχος επιτυγχάνεται αναπόφευκτα σε αυτήν την πραγματικότητα. Σε όλα τα φαινόμενα της παγκόσμιας ζωής, αποκαλύπτεται η δόξα του Θεού" (ib.), κ.λπ. Ως εκ τούτου, "το πρώτο πράγμα που ενσταλάσσεται σε ένα άτομο με την ιδέα ότι ο Θεός δημιουργήθηκε για τη ζωή στη γη. πρέπει να ζήσει στην πληρότητα της φύσης του, που δημιουργήθηκε από τον Θεό» (65, κ.λπ.). Δεν θα μπορούσα να ονομάσω τη φυσική ζωή κακή, γιατί εξηγώ ακούραστα ότι «από μόνη της, θεωρούμενη αντικειμενικά, στις μορφές της, η σάρκα δεν αξιολογείται από χριστιανική άποψη - και δεν καταδικάζεται, και δεν έχει θετική θρησκευτική σημασία. Η σάρκα είναι ένα βασίλειο της φύσης, αδιάφορο με θρησκευτική έννοια, όπως και η φυσιολογία και η τεχνολογία είναι αδιάφορες με την ηθική έννοια» (IV, 129) κ.λπ. Από αυτήν την πλευρά, είναι καλό, αλλά αυτό είναι ένα εξωτερικό, πνευματικό αγαθό, που εισέρχεται στην καρδιά από έξω και δεν έχει ηθικές ιδιότητες και δεν υπόκειται σε ηθική εκτίμηση. Δεν υπάρχει τίποτα ακάθαρτο εδώ, αλλά δεν υπάρχει τίποτα άγιο» (II, 259) κ.λπ. Η φυσική ζωή λαμβάνει ηθική μορφή μόνο από τη στιγμή που έρχεται σε σχέση με την αιώνια ζωή, με το πνευματικό αγαθό. Επομένως, το ευαγγέλιο εξετάζει την κοσμική ζωή με δύο τρόπους - από φυσική άποψη και σε σχέση με την αιώνια ζωή. αγάπη, που απαιτεί αυταπάρνηση, αλλά το ευαγγέλιο δεν γνωρίζει δυϊσμό (258 συν.) κ.λπ. β) Χωρίς να ταυτίζω το πνευματικό με το θείο, χωρίς να γεμίζω την έννοια του θείου με το περιεχόμενο του πνευματικού, δεν στερώ από έναν άνθρωπο τη δική του ηθική υπόσταση, αποδίδοντάς την στην ψυχή (και όχι στο πνεύμα). Και αυτό είναι τόσο βέβαιο που μιλάω ακόμη και για την ηθική αυτονομία του ανθρώπου (IV, 68 συν.). «Η σαρκική ζωή, σε όλη την πληρότητα της ανάπτυξής της, έχει ηθικά θεμέλια» (IV, 124). Αν ταυτόχρονα δεν τολμώ να αποδώσω στον φυσικό ηθικό νόμο «αποκλειστικά θεϊκή καταγωγή» (ib.), τότε αυτό ακριβώς επιβεβαιώνω το γεγονός της ηθικής αυτονομίας. Αφομοιώνοντας την ωφελιμιστική πλευρά της φυσικής ηθικής, δεν την καταδικάζω, αλλά μόνο τη χαρακτηρίζω. Απέχω τόσο πολύ από το να καταδικάζω τη φυσική ηθική ως μια από τις πτυχές της φυσικής ζωής που, ακόμη και αποδίδοντας φυσικό θυμό στους ανθρώπους (σύμφωνα με Ματθαίος 7:11, Λουκάς 11:13), με αυτόν τον φυσικό θυμό εννοώ την κατάσταση της φυσικής ηθικής, της ωφελιμιστικής κοινότητας, και λέω ότι αυτή η φυσική κατάσταση δεν δίνει σε ένα άτομο τα οφέλη της θρησκευτικής ζωής. σε ένα πρόσωπο» (II, 282, 283). Δεν αρνούμαι ότι η φυσική ηθική είναι από τον Θεό, δεν λέω ότι «σαν να μπορεί κανείς στη σφαίρα της φύσης να είναι χωρίς θρησκεία, χωρίς Θεό» (IV, 420), - «με μια φυσική έννοια, η φυσική και κοσμική ζωή αποτελεί τον τομέα της θέλησης του Θεού, όπως αυτή η τελευταία διακρίνεται στους νόμους της φύσης (II, 255) μόνο»: Ο Θεός στη φύση και στην ιστορία, στην πνευματική ηθική, από την αποκάλυψη της Καινής Διαθήκης στον Υιό - στην απολύτως πνευματική, χριστιανική ζωή Από την άποψη του τελευταίου, μόνο το πνευματικό-απόλυτο μπορεί να ονομαστεί θρησκευτικό. Όταν συζητώ όλα τα θέματα μέσα στους ορίζοντές μου από χριστιανική σκοπιά, χρησιμοποιώ την έννοια της θρησκείας ακριβώς με αυτήν την έννοια της πνευματικής απολυτότητας, και η δυνατότητα μιας ευρύτερης κατανόησης της θρησκείας, η πιθανότητα μιας διπλής άποψης, θεωρείται πάντα. «Ο Θεός του Ευαγγελίου έχει δύο όψεις»... Δεν σπάω τη σύνδεση μεταξύ αυτών των δύο περιοχών, αφού βεβαιώνω επίμονα ότι «οι σταδιακές πράξεις δημιουργίας του κόσμου και του ανθρώπου ήταν διαδοχικά στάδια της αποκάλυψης της θείας ζωής στο τίποτα, και κάθε κατώτερο στάδιο της δημιουργίας χρησίμευσε ως προϋπόθεση για την υψηλότερη αποκάλυψη της θείας ζωής σε μια νέα μορφή. η υψηλότερη μορφή αποκάλυψης της θείας ζωής στον κόσμο, στην οποία το Θείο είναι αυτό που είναι καθαυτό (Ιωάννης 4:24, 1 Ιωάννη 4:8), είναι η πνευματική ζωή είναι μια νέα δημιουργία του Θεού, αλλά όχι άνευ όρων: είναι μια νέα μορφή αποκάλυψης της θείας ζωής στο ίδιο τίποτα, που εξαρτάται από την τελευταία πράξη της πρωτόγονης δημιουργίας. άνθρωπος... Θα μπορούσε να εμφανιστεί μόνο όταν ο άνθρωπος προετοιμάστηκε γι' αυτήν» (III, 67, 68). Με αυτήν την προϋπόθεση της πνευματικής ζωής εννοώ το σύνολο της φυσικής ανάπτυξης, το σύνολο του πολιτισμού (IV, 94–95; 128, κ.λπ.). Η αξιοπρέπεια, η υπακοή στον Θεό και η εμπιστοσύνη σε Αυτόν (III, 68, 78, στη συνέχεια, είναι ένα απλό συμπέρασμα από την άποψη του Χριστιανισμού ως νέας αποκάλυψης, μιας νέας δημιουργίας (ΙΙ, 185) σε αυτήν τη θέση μόνο από τη σκοπιά της φυσιογνωμίας και όχι του κόσμου Για μένα αυτή η διατριβή δεν σπάει τη σύνδεση μεταξύ πνευματικής και φυσικής ζωής, αυτό είναι σαφές από το γεγονός ότι μιλώ ξανά για την πραγμάτωση της πνευματικής ζωής σε «έναν κόσμο που δημιουργείται από το τίποτα... Εξ ου και η σύνδεση μεταξύ πνευματικής ζωής και πόνου. εξ ου και ο κύριος χαρακτήρας του Χριστιανισμού είναι ο συνδυασμός της πνευματικής τελειότητας με την εξωτερική ταπείνωση και της πνευματικής ευδαιμονίας με την εξωτερική ταλαιπωρία» (III, {διαγράφεται Διορθ.} κ.λπ.). Για να υποστηρίξω τις απόψεις μου για αυτά τα ζητήματα, θα μπορούσα να παρουσιάσω εκτενείς βιβλικές και πατερικές αποδείξεις. Αλλά βρίσκομαι σε τόσο χαρούμενη θέση που μπορώ να περιοριστώ σε ένα απλό απόσπασμα από το εγχειρίδιο της δογματικής θεολογίας - (Μητροπολίτης Μακάριος), όπου διαβάζουμε: «Όταν λέμε ότι ένας άνθρωπος που έχει στραφεί στον Χριστιανισμό δεν μπορεί να κάνει καλές πράξεις μόνος του χωρίς τη βοήθεια του Θεού, εννοούμε πνευματικό καλό, το οποίο επιτάσσει ο νόμος του Ευαγγελίου. άξιος της πίστης στον Χριστό. Αλλά δεν αρνούμαστε ότι ένα άτομο, τόσο πριν από τη μεταστροφή όσο και μετά τη μεταστροφή στο νόμο του Ευαγγελίου, μπορεί ο ίδιος, σε κάποιο βαθμό, να εκπληρώσει τις απαιτήσεις του φυσικού νόμου, που δεν έχει διαγραφεί από τη συνείδησή του, και, επομένως, να κάνει φυσικό καλό (Ρωμ. 2:14-15), χρησιμοποιώντας το υπόλοιπο της ψυχικής και ηθικής του δύναμης, που δεν καταστρέφεται από την πτώση. Δεν είναι, σε καμία περίπτωση, δεν πρέπει να αποκαλείται κακό, και, επομένως, αν και δεν μπορεί να χρησιμεύσει για τη σωτηρία μας, δεν μπορεί να χρησιμεύσει για την καταδίκη μας. Αυτές οι σκέψεις εκτίθενται λεπτομερώς από τους Ύπατους Ιεράρχες της Ανατολής στο 14ο κεφάλαιο της επιστολής τους για την Ορθόδοξη πίστη». γ) Ήδη από όσα ειπώθηκαν προκύπτει ότι ένας χριστιανός μπορεί να απολαμβάνει τις ευλογίες της ζωής. Αφιερώνω μια ολόκληρη ενότητα στην αποκάλυψη αυτής της σκέψης στον τόμο Β', όπου γράφω: «σύμφωνα με τη διδασκαλία του Ευαγγελίου, όλα τα φυσικά και ανθρωπιστικά επιτρέπονται στον άνθρωπο, όλες οι φυσικές ευλογίες του επιτρέπονται, όλα του επιτρέπονται, όπως λέει ο απόστολος, επειδή όλες οι ευλογίες δίνονται από τον έναν Επουράνιο Πατέρα. Συνέχεια), κ.λπ. Απευθύνω την ίδια ερώτηση Αφιερώνω ολόκληρο τον IV τόμο, όπου αποκαλύπτω το δόγμα της χριστιανικής ελευθερίας. § 6. Λέγοντας ότι «η απολυτότητα της μορφής και η αγάπη ως περιεχόμενο είναι ο μόνος Χριστιανισμός», ότι είναι στην «απόλυτη θεία αγάπη» (ΙΙ, 182) - δεν αποδίδω στον Χριστιανό τέτοια απολυτότητα, δηλαδή απεριόριστη, που η Ορθόδοξη Εκκλησία δεν αφομοιώνει ούτε με τις ασώματες δυνάμεις ούτε με τους δοξασμένους αγίους; Όχι. Η κύρια ιδέα του έργου μου, που αποκαλύφθηκε συγκεκριμένα στον Τόμο III, είναι ότι το θρησκευτικό καλό είναι ανέκφραστο με όρους φυσικής τελειότητας, ότι η φυσική απόλυτη τελειότητα είναι απρόσιτη στον άνθρωπο και η ίδια η επιθυμία για προσωπική κατοχή άπειρης τελειότητας είναι κακό. Η χριστιανική απολυτότητα είναι, πρώτον, πνευματική απολυτότητα, και όχι φυσική (πρβλ. IV, 95 συν.), δεύτερον, είναι δώρο Θεού, και όχι καρπός φυσικής τελειότητας, τρίτον, συνδυάζεται με φυσικούς περιορισμούς. «Το θεόδοτο δώρο της πνευματικής τελειότητας και ευδαιμονίας και ο συνδυασμός πνευματικής τελειότητας με ορατή ταπείνωση και ευδαιμονία με εξωτερική οδύνη - αυτό είναι το πιο χαρακτηριστικό του Χριστιανισμού από έξω, δηλαδή εκτός από το περιεχόμενο της ίδιας της πνευματικής ζωής» (III, 58), κλπ. Η πνευματική ζωή δεν είναι ανθρώπινη φύση. Όχι, η πνευματική ζωή είναι η θεία ζωή στον άνθρωπο» (ΙΙΙ, 88) Δεν ζω εγώ, αλλά ο Χριστός που ζει μέσα μου. Φυσικά, για μια τέτοια απολυτότητα που ενσταλάσσεται σε έναν άνθρωπο, η οποία ταιριάζει στους φυσικούς του περιορισμούς, πρέπει να υπάρχει διέξοδος, όπως υπάρχει μια βαλβίδα για τον ατμό. Μια τέτοια διέξοδος δίνεται στον ελεύθερο θάνατο, στην αυταπάρνηση. «Το αγαθό της αιώνιας ζωής, ή η απολυτότητα της θεϊκής αγάπης, έχει μια προκαθορισμένη εμπλοκή με τον θάνατο, την οποία αναπόφευκτα ξεπερνά... Αντικαταστήστε την αμετάκλητη διάρκεια της ύπαρξης, την υποχρεωτική παράκαμψη του θανάτου σε οποιαδήποτε πλευρά της αρχής του Ευαγγελίου, προσθέστε σε κάποια απαίτηση του Ευαγγελίου την ρήτρα «όχι μέχρι θανάτου» και για σας τα λόγια της υποκρισίας θα ακούγονται ψευδείς. διδασκαλίας, μόνο ένα σημείο ασχολείται με την ιδέα του θανάτου, αλλά προϋποτίθεται από όλα τα άλλα σημεία Ένας μαθητής του Χριστού μπορεί μόνο μια φορά να «δώσει τη ζωή του» για τους ανθρώπους, αλλά η ετοιμότητα για μια θνητή θυσία είναι απαραίτητη προϋπόθεση για ολόκληρη τη χριστιανική ζωή. 276). § 7. «Αν το ανθρώπινο «εγώ» αποδειχτεί τόσο παθητικό στη διαδικασία της θείας πνευματικής ζωής ενός χριστιανού, και από την άλλη, αν κάθε τι φθαρτό, γήινο, παροδικό έχει νόημα γι' αυτόν μόνο υπό την έννοια ότι χρησιμεύει ως αντικείμενο άρνησης, οδύνης, αυτοθυσίας, ενώ η κίνηση ολόκληρης της φυσικής-ιστορικής ζωής είναι ο φυσικός νόμος του κόσμου. εκδηλώνεται στην ανθρωπότητα η δημιουργικότητα της απόλυτης ελευθερίας και της απεριόριστης αγάπης ενός μεμονωμένου Χριστιανού και με τι είδους δημιουργικότητα επιτυγχάνει τον στόχο της ζωής;» Σε αυτό δίνω μια σαφή και ξεκάθαρη απάντηση στα βιβλία μου. Ο Χριστιανισμός αποτελείται από: 1) στην οικεία εμπειρία από ένα άτομο της θεϊκής-πνευματικής ζωής, που είναι τόσο παθητική όσο και ενεργητική, τόσο ελεύθερη όσο ακούσια, όσο παθητική και ταυτόχρονα ενεργητική, ελεύθερη και ακούσια είναι όλη η εμπνευσμένη δημιουργικότητα (βλ. Vol. II passim). 2) στη δράση στη φύση και στον κόσμο κατά χάρη, αν και αυτή η δράση της χάριτος είναι αόρατη, θα επηρεάσει μόνο στο τέλος των καιρών (II, 189. 855· III, 128 f. 284 f. V, 230). 3) στον προσωπικό ασκητισμό, γιατί στον αγώνα ενάντια στην προσωπική συνειδητή ανηθικότητα, ο Χριστιανισμός είναι μια αναντικατάστατη εκπαιδευτική δύναμη, αν και ο προσωπικός ασκητισμός δεν επηρεάζει την φυσική-κοινωνική ζωή στην ουσία του (II, 210; III, 93-107; IV, 175; V, 231). 4) στην ελευθερία της φυσικής ζωής, στην πληρότητα της πολιτιστικής ανάπτυξης (IV passim, V, 231 seq.) και 5) στην εκκλησιαστικότητα (V, 234). Ό,τι μπορεί να ειπωθεί διεξοδικά για το περιεχόμενο της χριστιανικής ζωής και έχει πράγματι ειπωθεί κάποια στιγμή και από οποιονδήποτε, ταιριάζει σε αυτούς τους τύπους. Το σύστημά μου αντιλαμβάνεται το περιεχόμενο της εκκλησιαστικότητας, η οποία αναγκαστικά αναπτύσσεται σε μια χριστιανική ρίζα, αν και την αποκαλώ δευτερεύουσα και παράγωγη μορφή της χριστιανικής ζωής (II, 347–348· V, 234 κ.εξ.). Ολόκληρη η πληρότητα του πολιτισμού συμβιβάζεται στο σύστημά μου με την απολυτότητα της προσωπικής χριστιανικής ζωής και αγιάζεται από την τελευταία, αν και λέω ότι ο Χριστιανισμός δεν είναι στη σάρκα, ούτε στα όριά του, ούτε στις μορφές του (IV, 130 κ.λπ.). Όλη η ηθική δύναμη του χριστιανισμού χωράει στο σύστημά μου, αν και λέω ότι ο χριστιανισμός στην ουσία του είναι βαθύτερος από την ηθική. Στο σύστημά μου υπάρχει αρκετό πεδίο για ολόκληρη τη μεταφυσική της χάριτος, αλλά εξακολουθώ να βλέπω τη βαθύτερη ουσία του Χριστιανισμού όχι σε αυτήν την πλευρά του Χριστιανισμού. Η ουσία του Χριστιανισμού βρίσκεται στην οικεία εμπειρία από ένα άτομο της θεϊκής-πνευματικής ζωής. Αυτός είναι ο χριστιανικός μυστικισμός, το μυστικό της προσωπικής ζωής ενός χριστιανού. Με απόλυτη σαφήνεια και βεβαιότητα και με πλήρη κίνητρο, δηλώνω ότι αυτή η οικειότητα της χριστιανικής ζωής είναι ανέκφραστη, ότι ο καθένας μαθαίνει την ουσία αυτού του θέματος μόνο από τη δική του εμπειρία (V, 215 συν.). Όπως ακριβώς η βιολογία, ενώ μελετά τα φαινόμενα της ζωής, δεν μπορεί να απαντήσει στο ερώτημα τι είναι ζωή. Ομοίως, η θρησκευτική φιλοσοφία, μελετώντας τη διαλεκτική της πνευματικής ζωής και τις σχέσεις της, βρίσκει το όριό της στην προσωπική οικειότητα της πνευματικής ζωής. Έργο της θεολογικής επιστήμης δεν είναι να εξαντλήσει αυτό το μυστήριο, αλλά να τεκμηριώσει την ίδια την ιδέα του χριστιανικού μυστικισμού, την οικειότητα και την ελευθερία του προσωπικού Χριστιανισμού (βλ. π.χ. τόμος II, σελ. 165 παρακάτω), και επίσης να υποδείξει τρόπους συνδυασμού του προσωπικού Χριστιανισμού με μορφές φυσικής-ιστορικής ζωής. Περισσότερο από οποιονδήποτε άλλον, μπορώ να βασιστώ εδώ στον Fr. I.L. Yanyshev, στην περίφημη θέση του ότι ο ηθικός νόμος εκπληρώνεται από τον καθένα με τον δικό του τρόπο. Όμως ο π. I.L. Για τον Yanyshev, αυτή η θέση παρέμεινε ένα απλό αξίωμα, αφού η αναγκαία υποκειμενικότητα του ηθικού νόμου δεν μπορεί να πραγματοποιηθεί εάν το περιεχόμενο του ηθικού νόμου περιλαμβάνει την υπό όρους κοινωνική ζωή. Η υποκειμενικότητα της θρησκευτικής-ηθικής, και συγκεκριμένα της χριστιανικής, αρχής πραγματοποιείται πρώτα (συστηματικά) μόνο στο σύστημά μου, χάρη στο δόγμα της ετερογένειας της προσωπικής-θρησκευτικής και φυσικής-κοινωνικής σφαίρας. Ως αποτέλεσμα, η σύμβαση της φυσικής-κοινωνικής σφαίρας δεν αποτελεί βάρος για το άτομο, καθώς καθορίζεται από τους δικούς του νόμους. αλλά ταυτόχρονα δεν είναι μόνο αρνητική προσωπική ελευθερία, αφού οι μορφές της κοινωνικής ζωής καθορίζονται μόνο από φυσικοϊστορικούς νόμους και ο χριστιανός άνθρωπος παραμένει πάντα και σε όλα χριστιανός, με απόλυτη ελευθερία προσωπικής συμπεριφοράς και με θετική στάση απέναντι στην πραγματική ζωή. § 8. Όντας σε όλη τη δομή των σκέψεών μου για τη θεία πνευματική ζωή πρωτίστως από τη σκοπιά των Τεσσάρων Ευαγγελίων 91, δεν διαφωνώ με τη διδασκαλία και τη σύγχρονη πρακτική της Ορθόδοξης Εκκλησίας, ιδίως σε θέματα όρκου, πολέμου, εθνικότητας και ένωσης της εκκλησίας με το κράτος». Όταν λέω ότι η εξωτερική καθαριότητα, η ένδυση και το φαγητό δεν εκτιμώνται θρησκευτικά στον Χριστιανισμό (II, 225-227), αυτό δεν σημαίνει ότι ο Χριστιανός δεν πρέπει να πλένεται, να ντύνεται και να τρώει: σημαίνει μόνο ότι δεν υπάρχει χριστιανικό πλύσιμο, χριστιανική ενδυμασία και φαγητό και ότι ο χριστιανός πλένεται, ντύνεται και τρώει σαν άτομο και όχι σαν ειδικά χριστιανικό κλίμα, σύμφωνα με τις απαιτήσεις της υγιεινής. Με τον ίδιο τρόπο λοιπόν, κατανοώντας απόλυτα τις ευαγγελικές εντολές και ταυτόχρονα μη αναγνωρίζοντας το κοινωνικά δεσμευτικό τους νόημα, λέω με απόλυτη βεβαιότητα ότι «οι μορφές κοινωνικής ζωής πρέπει να ομαλοποιούνται υπό όρους και ανάλογες με τα επίγεια συμφέροντα, αλλά ο πιστός σε όλες τις σχέσεις του ενεργεί με θεϊκό τρόπο, δηλαδή απολύτως η θρησκευτική δράση του ατόμου». Συγκεκριμένα, λέω μόνο ότι ο θρησκευτικός πόλεμος, ο θρησκευτικός πατριωτισμός (η ιδέα της εκλογής του Θεού από τον λαό), είναι παράλογος από χριστιανική άποψη, αν και το ευαγγέλιο δεν είναι ενάντια στον πατριωτισμό ως φυσικό αγαθό (ib. 217). Λέω μόνο ότι οι μορφές της φυσικής-κοινωνικής ζωής δεν μπορούν να προκύψουν από την ουσία του Χριστιανισμού, αν και απορρέουν από φυσική-ιστορική αναγκαιότητα. Αποκαθιστώντας τον καθαρό, ευαγγελικό Χριστιανισμό ως ουδέτερο στη φυσικοκοινωνική σχέση, δεν ξεχνάω ότι στον Χριστιανισμό, μαζί με αυτή την πρωταρχική ουσία, εμφανίζεται και μια παράγωγη, δευτερεύουσα μορφή εκκλησιαστικής ζωής και ότι σε αυτήν την τελευταία μορφή ο Χριστιανισμός γίνεται φυσική-ιστορική δύναμη. «Μόνο η εκκλησία, και όχι ο προσωπικός-πνευματικός Χριστιανισμός, αγιάζει τη φύση και τον κόσμο, είναι μια κοινωνικοϊστορική δύναμη, συνδέει τον Χριστιανισμό με τη φύση και την ιστορία και αποκαθιστά ένα σημαντικό κενό στο σύστημα του θρησκευτικού νοήματος της ζωής» (III, 131 και γενικά 130-131). Αναγνωρίζω πλήρως την ιστορική σημασία της κρατικής και νομικής θέσης της εκκλησίας. Η αληθινή κατανόηση της ουσίας του Χριστιανισμού σε αυτή την περίπτωση είναι μια ένδειξη της διαδρομής στην οποία πρέπει να αναπτυχθεί η σχέση της εκκλησίας με το κράτος. «Η νομική σχέση της εκκλησίας με το κράτος, που στοχεύει πάνω από τα χρονικά συμφέροντα, πρέπει να είναι σύμβολο της σχέσης του θείου με το ανθρώπινο, του αιώνιου με το προσωρινό, του εσωτερικού με το εξωτερικό» (III, 138)... XII. Χριστιανισμός και Εκκλησία (Χριστιανικός Ιαν. Φεβ. 1916) Δεν υπάρχει χριστιανισμός χωρίς εκκλησία. Δική του είναι η Αγία Γραφή και η Εκκλησία Τα επώνυμα φυλλάδια του Αρχιμανδρίτη Ιλαρίωνα αξίζουν προσοχής για το σημαντικό τους θέμα, αν και συζητείται από τον συγγραφέα με λαϊκό πολεμικό τόνο. Η αιχμή του δόρατος της διαμάχης στρέφεται στον Φρ. Ο Ιλαρίων είναι ενάντια στην αεκκλησιαστική αντίληψη του Χριστιανισμού μεταξύ των σεχταριστών και, ιδιαίτερα του Τολστόι, αλλά σκέφτεται να αναλάβει τη θεολογική θεωρία του Χριστιανισμού με το χτύπημα του. "Ο ίδιος ο Χριστός είπε ότι θα δημιουργούσε μια εκκλησία, αλλά μιλούν πραγματικά για την εκκλησία τώρα; Όχι, τώρα προτιμούν να μιλάνε για Χριστιανισμό, και ο Χριστιανισμός θεωρείται ως κάποιο είδος φιλοσοφικής ή ηθικής διδασκαλίας. Ο Χριστιανισμός ακούγεται σαν Νοβοκαντιανισμός ή Νιτσεανισμός! Αυτή η παραποίηση της εκκλησίας από τον Χριστιανισμό, σαν ένα λεπτό δηλητήριο. γιατί κρύβεται κάτω από το ανθισμένο κέλυφος των δυνατών λόγων για τις ελλείψεις του «ιστορικού χριστιανισμού» (δηλαδή της εκκλησίας;), για την υποτιθέμενη ασυνέπειά του με κάποιο είδος «καθαρού», «ευαγγελικού» Χριστιανισμού. Πραγματικά, εδώ ο Σατανάς έχει πάρει την εικόνα ενός αγγέλου φωτός. προσποιείται ότι θέλει να καθαρίσει την αλήθεια του Χριστού από την ανθρώπινη αναλήθεια». Εάν είστε καθηγητής γυμνασίου και στην παρουσία σας κάποιος μιλάει για έναν καθηγητή γυμνασίου που προκάλεσε σκάνδαλα όταν ήταν μεθυσμένος και αρχίσει να διαφωνεί με την έννοια ότι αυτό μπορεί να οδηγήσει η εκπαίδευση, τότε δύσκολα μπορείτε παρά να νιώσετε προσβεβλημένοι. Ομοίως, εγώ, ο συγγραφέας των Θεμελιωδών του Χριστιανισμού, αισθάνομαι πληγωμένος από τις πολεμικές του π. Ο Ιλαρίωνας με τη σεχταριστική θεωρία του αεκκλησιαστικού Χριστιανισμού, εν όψει του ότι κάνει λόγο για διείσδυση της θεωρίας του Χριστιανισμού στη συνείδηση της εκκλησιαστικής κοινωνίας. Δεν ισχυρίζομαι ότι η διαμάχη για. Η Ιλαρίοβα με στοχεύει πάνω από το κεφάλι του Τολστόι και των σεχταριστών. Ας έχω δίκιο μόνο υποκειμενικά. Και δεν χρειάζεται να αναφερθούμε στη λιχουδιά του νεαρού μοναχού, που τον εμποδίζει να μιλήσει ανοιχτά κατά του δασκάλου του, αφού είναι γνωστό ότι στην εποχή μας οι μαθητές και ειδικότερα οι νέοι μοναχοί δεν πάσχουν από αυτή την αδυναμία 92. Νομίζω ότι υπάρχουν αρκετοί υποκειμενικοί λόγοι. Και ακόμη και χωρίς αυτό, το θέμα αξίζει συζήτησης. Για τα πολεμικά συμφέροντα του Fr. Ο Ιλαρίων ταυτίζει τη θεωρία του χριστιανισμού με τη θεωρία του διαχωρισμού του χριστιανισμού από την εκκλησία. Κατά τον ίδιο, όποιος μιλάει για Χριστιανισμό, για Ευαγγελικό Χριστιανισμό, για ιστορικό Χριστιανισμό, δηλαδή η εκκλησία, eo ipso διαχωρίζει τον χριστιανισμό από την εκκλησία. «Γι’ αυτό οι άνθρωποι αρχίζουν να μιλούν με υπερβολική αυτοπεποίθηση για θέματα πίστης, γιατί παραδέχονται την πιθανότητα ύπαρξης κάποιου είδους Χριστιανισμού, όχι μόνο ανεξάρτητου από την εκκλησία, αλλά ακόμη και εχθρικά προς την εκκλησία. Πιστεύουν ότι μπορείς να είσαι Χριστιανός και ταυτόχρονα να έχεις εχθρότητα με την εκκλησία». Μαζί με αυτόν τον π. Ο Ιλαρίων κάνει, φυσικά, μια άλλη ταύτιση: η θεωρία του Χριστιανισμού και η θεωρητική κατανόηση του Χριστιανισμού, κατά τη γνώμη του, είναι ένα και το αυτό. «Η Εκκλησία είναι μια στενότερη έννοια από τον Χριστιανισμό, κατανοητή μόνο με την έννοια των θεωρητικών αρχών. Ενώ μένει κανείς έξω από την εκκλησία, μπορεί να συμφωνεί με αυτές τις θεωρητικές θέσεις· για την ενότητα με την εκκλησία, επιπλέον, είναι απαραίτητη η συναίνεση της θέλησης. Αλλά είναι προφανές ότι χωρίς αυτό το τελευταίο, μόνο η θεωρητική συμφωνία με τη χριστιανική διδασκαλία είναι εντελώς άχρηστη και δεν υπάρχει σωτηρία έξω από την εκκλησία. Στη ζωή, ο Χριστιανισμός συμπίπτει εντελώς με την εκκλησία». «Χριστιανισμός και εκκλησία δεν συμπίπτουν μεταξύ τους μόνο όταν με τον Χριστιανισμό κατανοούμε το άθροισμα κάποιων θεωρητικών διατάξεων που δεν δεσμεύουν κανέναν με τίποτα. Αλλά μια τέτοια κατανόηση του Χριστιανισμού μπορεί να ονομαστεί μόνο δαιμονική. Τότε θα πρέπει να αναγνωρίζονται και δαίμονες ως χριστιανοί, οι οποίοι επίσης πιστεύουν και μόνο τρέμουν γι' αυτό. Το να γνωρίζεις το σύστημα του χριστιανικού δόγματος, να συμφωνείς με τα δόγματα - σημαίνει πραγματικά να είσαι αληθινός χριστιανός; «Πολλοί από τους σύγχρονούς μας ονειρεύονται να σωθούν χωρίς την εκκλησία και χωρίς τον Θεάνθρωπο, αν και με το Ευαγγέλιο. Ελπίζουν στο βιβλίο του Ευαγγελίου με τον ίδιο τρόπο που ήλπιζαν ο Αδάμ και η Εύα για το μήλο του παραδείσου. Αλλά το βιβλίο, όπως φαίνεται, δεν μπορεί να τους δώσει νέα ζωή. τους. Στην χωρίς εκκλησία μορφή του, ο Χριστιανισμός είναι απλώς ένας ήχος, μερικές φορές συναισθηματικός, αλλά πάντα καρικατούρα και άψυχο. Αυτοί οι άνθρωποι ήταν που αρνούμενοι την εκκλησία έκαναν τον Χριστιανισμό, σύμφωνα με τα λόγια του V.S. Solovyov, θανάσιμα βαρετό. Όταν ένα κτίριο εκκλησίας καταστρέφεται και ένα εποικοδομητικό κήρυγμα στέκεται σε μια γυμνή, κακώς ισοπεδωμένη τοποθεσία, είναι λυπηρό και ακόμη τρομερό: αυτό είπε ο Ντέιβιντ Στράους». Αυτό το σημείο διευκρινίζεται περαιτέρω από το κήρυγμα του Τολστόι. Το σημείο εκκίνησης στις ψευδείς διδασκαλίες του Τολστόι μπορεί να ονομαστεί ακριβώς ο απότομος διαχωρισμός του Χριστιανισμού από την εκκλησία. Ο Τολστόι καταδίκασε αποφασιστικά την εκκλησία, ενώ ταυτόχρονα υποκλίθηκε στον Χριστιανισμό. Ο Χριστιανισμός όμως έγινε αμέσως γι' αυτόν μόνο διδασκαλία και ο Χριστός μόνο δάσκαλος. Ταυτόχρονα, του έγινε εντελώς αδιάφορο αν ο Ιησούς Χριστός ήταν Θεός ή όχι. Η άρνησή του για την εκκλησία τον οδήγησε να αρνηθεί την ενσάρκωση. «Η άρνηση της εκκλησίας οδηγεί σε μια τρομερή διαστρέβλωση, ακόμη και καταστροφή, του ίδιου του Χριστιανισμού, και ο Χριστιανισμός χωρίς εκκλησία διαψεύδεται από την πλήρη άψυχη ζωή του». Έτσι ο π. υποστηρίζει. Ιλαρίωνα. Οι κρίσεις του είναι θανατηφόρες για τον Τολστογιανισμό. Τι γίνεται όμως αν φανταστούμε τη θεωρία του Χριστιανισμού όχι ως διαχωρισμό του Χριστιανισμού από την εκκλησία, αλλά ως θεωρία του «Χριστιανισμού στην εκκλησία;» Τι γίνεται αν φανταζόμαστε τη θεωρία του Χριστιανισμού όχι ως θεωρητική κατανόηση του Χριστιανισμού, αλλά ως θεωρία της πνευματικής και μυστικιστικής ουσίας του Χριστιανισμού, σε αντίθεση με τον θεωρητικό δογματισμό -εν τέλει, η δογματική διδασκαλία είναι, φυσικά, η εκκλησιαστική διδασκαλία - και η εκκλησιαστική πρακτική νομολογία, όπως τη βλέπουμε στον Καθολικισμό; Άλλωστε όλες οι κρίσεις για αυτή τη θεωρία είναι ενάντια σε μια τέτοια θεωρία. Ο Ιλαρίων είναι πολύ ανίσχυρος. Για τους πολεμικούς του σκοπούς, είναι πλεονεκτικό να παρουσιάζεται το θέμα με τέτοιο τρόπο ώστε οποιαδήποτε θεωρία του Χριστιανισμού να οδηγεί αναπόφευκτα στον Τολστογιανισμό και τον σεχταρισμό, αλλά μια τέτοια απλοποίηση του ζητήματος δεν είναι καλύτερη από τον μη-τολστογιανισμό του Τολστόι και όχι ανώτερη από τις μεθόδους της επίπληξης Παλαιοπιστών. Για να κατανοήσει η χριστιανική φιλοσοφία τον Χριστιανισμό στην ουσία της, απαιτείται μια πιο λεπτή και βαθύτερη σκέψη από ό,τι για την απολογία της εκκλησίας από εξωτερικές επιθέσεις. Ο Ο. Ιλαρίων συνάγει το εξής συμπέρασμα: Ο Χριστιανισμός είναι αδύνατος χωρίς την εκκλησία, συγκεκριμένα, η Αγία Γραφή ισχύει μόνο στην εκκλησία, επομένως, ο Χριστιανισμός ταυτίζεται με την εκκλησία. «Το να είσαι χριστιανός σημαίνει να ανήκεις σε μια εκκλησία, γιατί ο Χριστιανισμός είναι ακριβώς η εκκλησία και δεν μπορεί να υπάρξει χριστιανική ζωή έξω από την εκκλησία». «Η επείγουσα ανάγκη του παρόντος μπορεί να θεωρηθεί η ανοιχτή ομολογία της αμετάβλητης αλήθειας ότι ο Χριστός δημιούργησε την εκκλησία και ότι είναι εντελώς παράλογο να διαχωρίζουμε τον Χριστιανισμό από την εκκλησία και να μιλάμε για κάποιο είδος Χριστιανισμού εκτός από την Αγία Ορθόδοξη Εκκλησία του Χριστού». «Το πρόβλημα της εποχής μας είναι ότι κανείς δεν θέλει να παραδεχτεί ειλικρινά την πνευματική του φτώχεια, τη σκλήρυνση της καρδιάς του σε σημείο που το ιδεώδες του Χριστού για την εκκλησία έχει γίνει δύσκολο έως και ακατανόητο. Όχι, έχοντας αντικαταστήσει τον χρυσό με χαλκό, δεν θέλουν να αποδώσουν καμία αξία στον ίδιο τον χρυσό. Τώρα επιτίθενται άγρια ​​στην εκκλησία και αρνούνται την ίδια την ιδέα της εκκλησίας, κρύβονται υποκριτικά πίσω από δυνατές και ωραίες βαρετές φράσεις για την προσωπική ελευθερία, για την ατομική διάθλαση του Χριστιανισμού, για τη θρησκεία της ελευθερίας και του πνεύματος... Κάποιο είδος ευαγγελικού Χριστιανισμού δεν είναι τίποτα άλλο από υποτίμηση και διαστρέβλωση της χριστιανικής εκκλησίας. Ο Χριστιανισμός είναι αδύνατος έξω από την εκκλησία και, ειδικότερα, η Αγία Γραφή δεν έχει δύναμη έξω από την εκκλησία 93. «Όταν καθοδηγείται κανείς από τον λόγο του Θεού και τα γραπτά των πατερικών πατέρων, πρέπει να σκεφτεί κανείς σε βάθος ένα σημαντικό ερώτημα: είναι ο Χριστιανισμός δυνατός χωρίς την εκκλησία; Ο ένας με τον άλλον, αλλά πάντα σε άρρηκτα συνδεδεμένη σχέση με ολόκληρο τον οργανισμό, δεν υπάρχει Χριστιανισμός, που από μόνος του δεν μπορεί να ανανεώσει τον έκπτωτο Αδάμ. Σίγουρα συμφωνώ με αυτό. Αυτή είναι η αγία αλήθεια. Συγκεκριμένα, αναγνωρίζω αποφασιστικά ότι η Αγία Γραφή είναι ιδιοκτησία της εκκλησίας. «Στην εκκλησία, η ιερή γραφή δεν συνθέτει τα πάντα, αλλά έξω από την εκκλησία δεν υπάρχει καθόλου ιερή γραφή, ο λόγος του Θεού: μένουν μόνο τα ιερά βιβλία. γραφές. Οι μη εκκλησιαστικοί άνθρωποι πολύ συχνά μιλούν για το σεβασμό τους για την Αγία Γραφή και κατηγορούν την Εκκλησία επειδή παραμελεί τη Γραφή. μόνο ξεκινώντας από την ιδέα της εκκλησίας και μπορούμε να χρησιμοποιήσουμε σωστά τη Γραφή προς όφελός μας μόνο ζώντας στην εκκλησία Χωρίς εκκλησία, χωρίς εκκλησιαστική ζωή, ο ίδιος ο Χριστιανισμός μειώνεται στο τίποτα και η ανάγνωση λογοτεχνικών μνημείων μιας νεκρής ζωής δεν μπορεί να αντικατασταθεί». "Ευλογημένος. Ο Αυγουστίνος είπε: ego vero Evangelio non crederem, nisi me catholicae Ecclesiae coramoverat auctoritas. Αυτά τα λόγια του Αυγουστίνου εκφράζουν μια μεγάλη αλήθεια. Αν δεν υπάρχει εκκλησία, τότε δεν υπάρχει ιερέας. γραφές. Οι προτεστάντες και οι θρησκευτικοί, προφανώς, αναγνωρίζουν και τιμούν αυτό τον αέρα, αλλά η ιερή γραφή είναι Ας σκεφτούν ειλικρινά οι προτεστάντες ή οι σεχταριστές: γιατί αναγνωρίζουμε αυτά τα συγκεκριμένα βιβλία ως ιερά; Δεν μπορείτε να αναφερθείτε ούτε στην επιστήμη. Το ζήτημα της προέλευσης και της γνησιότητας των βιβλίων του Αγίου. Η Γραφή συζητείται πολύ στην επιστήμη. Η επιστημονική βιβλιογραφία αυξάνεται εδώ και αιώνες. Έχουν γραφτεί σωροί βιβλίων. Αλλά δεν υπάρχουν θετικά αποτελέσματα... Πρέπει να αναγνωριστεί ότι η έννοια του υποχρεωτικού κανόνα της Αγίας Γραφής είναι μια έννοια αποκλειστικά εκκλησιαστική, εντελώς αδιανόητη έξω από την εκκλησία». Όλα αυτά είναι η αγία αλήθεια. Αυτό όμως δεν οδηγεί σε καμία περίπτωση στο συμπέρασμα ότι ο Χριστιανισμός και η εκκλησία είναι ένα και το αυτό. Ο Χριστιανισμός είναι αδύνατος χωρίς την εκκλησία, πράγμα που δεν σημαίνει ότι ο χριστιανισμός συμπίπτει με την εκκλησία. Μόλις πριν από λίγα χρόνια ο π. Ο Ιλαρίων, τότε ακόμα Βλαντιμίρ Τρόιτσκι, κατά τη διάρκεια των εισαγωγικών εξετάσεων στην ακαδημία, όταν ρωτήθηκε για την ασυνέπεια της υλιστικής διδασκαλίας, «απάντησε στην ψυχή με τα λόγια του σχολικού βιβλίου του Kudryavtsev: «η εξάρτηση δύο αντικειμένων στην ύπαρξη δεν συνεπάγεται καθόλου την ουσιαστική ταυτότητα ή την προέλευσή τους το ένα από το άλλο. Διαφορετικά, θα μπορούσε κανείς να συμπεράνει: η όραση εξαρτάται από το φως και εξαρτάται από αυτό. επομένως, προέρχεται από το φως και ταυτίζεται με αυτό. Ο ήχος ενός μουσικού οργάνου εξαρτάται από αυτό και είναι αδύνατον χωρίς αυτό. επομένως, είναι προϊόν ενός οργάνου. Αυτό το τελευταίο παράδειγμα επισήμανε και ο Πλάτων σε διάψευση των υλιστών της εποχής του, που συνέκρινε το σώμα μας με τη λύρα και την ψυχή με την αρμονία που παράγει». Έτσι σκέφτηκε ο Βλαντιμίρ Τροΐτσκι, αλλά η λογική που ήταν υποχρεωτική για τον σεμνό Βλαντιμίρ Τρόιτσκι, προφανώς, δεν είναι πλέον υποχρεωτική για τον σεβασμιότατο αρχιμανδρίτη π. Ιλαρίωνα. Η ψυχή εξαρτάται από το σώμα, αυτό δεν σημαίνει ότι η ψυχή και το σώμα είναι ένα και το αυτό: έτσι απάντησε ο Βλαντιμίρ Τρόιτσκι στις εξετάσεις. Ο Χριστιανισμός είναι αδύνατος χωρίς την εκκλησία, επομένως, ο Χριστιανισμός και η εκκλησία είναι ένα και το αυτό, όπως ο π. γράφει τώρα. Ιλαρίωνα. Αυτό περιλαμβάνει και μερικά από τα λανθασμένα συμπεράσματά του σχετικά με τον ιερέα. γραφές, όπως θα δούμε παρακάτω. Ο Ιλαρίων αποδεικνύει την ιδέα της ταυτότητας του Χριστιανισμού και της εκκλησίας όχι μόνο με τον ενδεικνυόμενο αρνητικό τρόπο («Ο Χριστιανισμός είναι αδύνατος χωρίς την εκκλησία, έτσι»...), αλλά και με κάποια θετικά επιχειρήματα. Θα τα δώσουμε, αλλά πρώτα θα σκιαγραφήσω τη σχέση του Χριστιανισμού με την εκκλησία σύμφωνα με τις Βασικές αρχές του Χριστιανισμού. Ο Χριστιανισμός είναι μια πνευματική και μυστικιστική πραγματικότητα. Αυτό ακριβώς είναι: αγάπη, πίστη, πνευματική δικαιοσύνη, αιώνια ζωή... Όλο αυτό το πνευματικό περιεχόμενο δεν είναι απλώς σκέψη ή ιδέα: είναι η θεία ζωή του Χριστού στον άνθρωπο, η έγχυση του Πατέρα και του Υιού σε αυτόν, η γέννησή του από το Άγιο Πνεύμα. Η πνευματική ζωή είναι ζωή από το Άγιο Πνεύμα, που είναι το Πνεύμα της αγάπης. Η χριστιανική αγάπη είναι θεϊκή αγάπη, αγάπη από τον Θεό, από το Άγιο Πνεύμα 94. Οι ρίζες της εκκλησιαστικής κοινότητας βρίσκονται στον Χριστιανισμό. «Η βάση της πνευματικής ζωής, η θεϊκή αγάπη και η πίστη, για να είναι αποτελεσματική σε έναν Χριστιανό, πρέπει να είναι η αγάπη του για τους άλλους και η υπηρεσία του στους μικρότερους αδελφούς του Χριστού. Αλλά αυτή δεν είναι όλη η σύνδεση μεταξύ ενός Χριστιανού και των αδελφών του στην πίστη. των Χριστιανών, όπως μπορεί να ζήσει μια ανθρώπινη ζωή μόνο στην ανθρώπινη κοινωνία, η κοινωνία των μαθητών Του που εκλέγεται από τον κόσμο είναι η εκκλησία Του. Η Εκκλησία έχει θρησκευτική και ηθική γένεση. Το μικρόβιο του βρίσκεται στην προσωπική ουσία του Χριστιανισμού, στα προσωπικά μυστικιστικά βάθη. Αλλά στην ιστορική της εμφάνιση, η εκκλησία δεν καλύπτεται από τη βασική ουσία του Χριστιανισμού: είναι ευρύτερη από αυτήν. Ο εσωτερικός χριστιανισμός είναι εξ ολοκλήρου θεϊκός και ακίνητος, όπως η αιωνιότητα, ενώ η εκκλησία έχει γήινη εμφάνιση, φέρει τα χαρακτηριστικά της ανθρώπινης σύμβασης και αναπτύσσεται ιστορικά. Στην εκκλησία ο λευκός χριστιανισμός του ατόμου σκεπάζεται με γήινη σκόνη, λάμπει με γήινα χρώματα, συγκινεί, είναι μαχητικός. Η Εκκλησία δεν θα εξαντλήσει ποτέ το απύθμενο βάθος της προσωπικότητας και η προσωπική απολυτότητα δεν καλύπτει την ιστορικά υπό όρους κίνηση της Εκκλησίας. Ο πνευματικός χριστιανισμός είναι αμέτρητος σε βάθος, η σφαίρα του είναι η άνευ όρων ελεύθερη, απόλυτα δημιουργική προσωπικότητα: ο εκκλησιαστικός χριστιανισμός μετριέται στο εύρος της κοινωνικοϊστορικής ανάπτυξης, η σφαίρα του είναι οι «λαοί», η κοινωνία. Ο προσωπικός Χριστιανισμός δεν έχει ιστορία. η εκκλησία είναι μια ιστορική μορφή του χριστιανισμού. Όπως μέσω ενός χημικού συνδυασμού τα σώματα αποκτούν νέες ιδιότητες, έτσι και η εκκλησιαστική ζωή έχει χαρακτηριστικά που είναι εντελώς αδιανόητα στον ατομικό Χριστιανισμό. Αυτά τα χαρακτηριστικά της εκκλησιαστικής ζωής εκδηλώνονται τόσο από την πλευρά των καθημερινών δραστηριοτήτων όσο και από την πλευρά της μυστηριώδους πραγματικότητας. Από την πρώτη άποψη, η κοινωνική σύμβαση της εκκλησίας καθιστά απαραίτητη την ενότητα του συμβόλου της πίστης, την ορατότητα της λειτουργικής ιεροτελεστίας και την αρμονία της εκκλησιαστικής διακυβέρνησης, και η ιστορική σύμβαση παρέχει τη βάση για την εκκλησιαστική παράδοση. Από τη μυστηριώδη πλευρά, η χάρη του Αγίου Πνεύματος είναι το μυστηριώδες χαρακτηριστικό της εκκλησιαστικής ζωής». Αυτά είναι τα πνευματικά χαρίσματα και η μυστήρια πρακτική της εκκλησίας. Τότε, «η προσωπική χριστιανική απολυτότητα, ελεύθερα συνδυασμένη με κάθε είδους φυσική ταπείνωση και με κάθε μορφή ιστορικής εξέλιξης, δεν είναι φυσική ή ιστορική δύναμη. Αντίθετα, με τη μορφή της εκκλησίας, ο χριστιανισμός αποκτά φυσική και ιστορική σημασία και γίνεται πολιτιστική δύναμη. Ο προσωπικός Χριστιανισμός και η εκκλησία έρχονται σε επαφή στη θρησκευτική και ηθική βάση της εκκλησίας και αποκλίνουν στον πολιτιστικό-ιστορικό χώρο. Από πολιτισμική-ιστορική άποψη, η εκκλησία είναι πιο σημαντική από τον προσωπικό Χριστιανισμό, από ουσιαστικά θρησκευτική - αντίστροφα» κ.λπ. Αυτή είναι η αμοιβαία σχέση Χριστιανισμού και Εκκλησίας σε μια σύντομη περιγραφή των Βασικών Αρχών του Χριστιανισμού. Ας δούμε τώρα πώς ο π. το κρίνει αυτό. Ιλαρίωνα, ποια επιχειρήματα προβάλλει υπέρ της ιδέας της ταυτότητας του χριστιανισμού και της εκκλησίας. Σύμφωνα με τον π. Ο Ιλαρίων, ο Χριστιανισμός και η εκκλησία ταυτίζονται, γιατί η ουσία της εκκλησιαστικής ζωής είναι η αγάπη 95. «Το να αναγνωρίζεις την εκκλησία σημαίνει να μην ονειρεύεσαι μόνο τον Χριστό, αλλά να ζεις σαν χριστιανός, ακολουθώντας το δρόμο της αγάπης και της αυταπάρνησης. Η αλήθεια και η σωτηρία δίνονται στην αγάπη, δηλαδή στην εκκλησία». Ο Καθολικισμός και ο Προτεσταντισμός αμαρτάνουν ενάντια στην αγάπη 96 . «Ο Χριστιανισμός δεν είναι κάποιο είδος αφηρημένης διδασκαλίας που γίνεται αποδεκτή από το μυαλό και περιέχεται από τον καθένα ξεχωριστά. Όχι, ο Χριστιανισμός είναι μια κοινή ζωή στην οποία τα άτομα είναι τόσο ενωμένα μεταξύ τους που η ενότητά τους μπορεί να παρομοιαστεί με την ενότητα των προσώπων της Αγίας Τριάδας... Αυτή η ενότητα των ανθρώπινων προσωπικοτήτων σχηματίζει την εκκλησία... τους οποίους η αγάπη τους ενώνει σε ένα ενιαίο Ον Η Εκκλησία είναι, σαν να λέγαμε, ένα ομοούσιο ον πολλών προσώπων, που δημιουργήθηκε από την κοινή τους αγάπη ο ένας για τον άλλον». «Η βάση της ενότητας της εκκλησίας δεν είναι οι νομικές αρχές που προστατεύουν τον προσωπικό εγωισμό, αλλά η αγάπη, το αντίθετο του εγωισμού». «Ο Χριστός δεν δίδαξε μόνο για την ενότητα, για την εκκλησία, αλλά δημιούργησε την εκκλησία». Δεν έδωσε μόνο εντολές ή διδασκαλίες για την αγάπη, αλλά μέσα στην εκκλησία δημιούργησε την πραγματική ζωή της αγάπης. «Ο Χριστός δεν είναι μόνο ένας μεγάλος δάσκαλος, είναι ο Σωτήρας του κόσμου, που έδωσε στην ανθρωπότητα νέα δύναμη, που ανανέωσε την ανθρωπότητα. Δεν είναι μόνο διδασκαλία που έχουμε από τον Σωτήρα μας, αλλά ζωή. Το να είσαι χριστιανός σημαίνει να ανήκεις σε μια εκκλησία, γιατί ο Χριστιανισμός είναι ακριβώς η εκκλησία, και έξω από την εκκλησία δεν υπάρχει και δεν μπορεί να υπάρξει. Με αυτή την ταύτιση του χριστιανισμού με την εκκλησία, ο π. Για τον Ιλαρίωνα, όχι μόνο η απομάκρυνση από την εκκλησία φαίνεται να είναι παραβίαση της αγάπης, αλλά γενικά η έννοια του Χριστιανισμού, η θεωρία του Χριστιανισμού, φαίνεται να είναι μόνο μια θεωρητική κατανόηση του Χριστιανισμού. Είναι δυνατόν να ταυτίσουμε τον Χριστιανισμό και την εκκλησία με βάση ότι η ουσία της εκκλησιαστικής ζωής είναι η αγάπη; Φυσικά, μπορεί κανείς να χρησιμοποιήσει την έννοια του Χριστιανισμού ή την έννοια της εκκλησίας με την ευρύτερη έννοια, έτσι ώστε τόσο η έννοια του Χριστιανισμού όσο και η έννοια της εκκλησίας να αγκαλιάζουν την πληρότητα της χριστιανικής-εκκλησιαστικής σκέψης και ζωής. Όποιος μιλάει για τον Χριστιανισμό με ευρεία έννοια περιλαμβάνει και την εκκλησία στις σκέψεις του. Όποιος μιλάει για την εκκλησία με ευρεία έννοια περιλαμβάνει και τον Χριστιανισμό στις σκέψεις του. Με την ευρεία έννοια αυτών των εννοιών, δεν έχει καμία διαφορά αν μιλάμε για Χριστιανισμό ή για την εκκλησία. με άλλα λόγια, αυτές οι έννοιες συμπίπτουν. Με τον ίδιο τρόπο, ειδικότερα, «δεν έχει σημασία αν μαθαίνει κανείς από τις Γραφές ή από την παγκόσμια Εκκλησία». Αλλά όταν αυτές οι έννοιες χρησιμοποιούνται με ευρεία έννοια, δεν τίθεται το ζήτημα της σχέσης της εκκλησίας με τον Χριστιανισμό. Εάν αυτές οι έννοιες χρησιμοποιούνται με μια συγκεκριμένη έννοια, και αυτό απαιτείται από την ίδια τη διατύπωση του ζητήματος της σχέσης του Χριστιανισμού με την εκκλησία, τότε δεν είναι πλέον δυνατό να ταυτίσουμε τον Χριστιανισμό και την εκκλησία, γιατί είναι αδύνατο να αναχθεί η ουσία της εκκλησιαστικής ζωής στην αγάπη. Αν διακρίνουμε τις έννοιες του Χριστιανισμού και της εκκλησίας, τότε δεν είναι προφανές ότι η αγάπη ανήκει στην έννοια του Χριστιανισμού; Δεν υπάρχει ακόμη τίποτα το συγκεκριμένο εκκλησιαστικό στην επικοινωνία της αγάπης. Μια κοινωνία ενωμένη με αγάπη δεν θα λέγεται ακόμη εκκλησία. Ο π. Ο ίδιος ο Ιλαρίων γράφει: «Ο Χριστιανισμός, εκκλησιαστικός στην ουσία του, ήταν στην πραγματικότητα πάντα ακριβώς η εκκλησία, δηλαδή μια ορατή κοινωνία με τη δική της συγκεκριμένη οργάνωση... Ο Κύριος ευχαρίστησε να δώσει στην εκκλησία Του ακριβώς μια ιεραρχική οργάνωση... Το να είσαι χριστιανός σημαίνει να ανήκεις στην ορατή εκκλησία και να υποτάσσεσαι στην ιεραρχία που καθιέρωσε σε αυτήν ο Θεός». Αυτό είναι άλλο θέμα. Μια ιεραρχική οργάνωση είναι ειδικά εκκλησιαστική. Η Εκκλησία δεν είναι απλώς μια χριστιανική κοινωνία που την ενώνει η αγάπη, αλλά: μια ορατή χριστιανική κοινωνία με ιεραρχική οργάνωση. Αλλά η ιεραρχική οργάνωση δεν πηγάζει εξ ολοκλήρου από την αγάπη, η ιεραρχική δομή δεν είναι αγάπη - μόνο αγάπη. Είναι πράγματι η ιεραρχική εξουσία μόνο αγάπη; Η εκκλησιαστική πειθαρχία είναι μόνο αγάπη; Ο αφορισμός των αιρετικών είναι μόνο αγάπη; Τα λόγια που ειπώθηκαν πριν από λίγο καιρό από έναν ιεράρχη μας ηχούν ακόμα στα αυτιά μου: "Τι μιλούν όλοι για αγάπη; Δεν αρκεί μόνο η αγάπη. Χρειάζεται επίσης αυστηρότητα. Χρειαζόμαστε τάξη. Χρειάζεται εξουσία. Χρειαζόμαστε δομή." Αυτή είναι η εκκλησιαστική σκέψη. Το να ανάγεις την εκκλησιαστική ζωή μόνο σε αγάπη σημαίνει να μην κατανοείς την εκκλησιαστική ζωή. Στην εκκλησία δεν υπάρχει μόνο αγάπη, αλλά και εξουσία - και η εκκλησιαστική εξουσία χρειάζεται ο χριστιανός λαός, οι άνθρωποι τη χρειάζονται, είναι σωτήριο για αυτούς: στην εκκλησία δεν υπάρχει μόνο ευαγγελική αγάπη, αλλά και πειθαρχία. Αυτό διαβάζουμε στη μελέτη της καθ. Κιπαρίσοβα για την εκκλησιαστική πειθαρχία. «Δεν πρέπει να αναγνωρίζονται όλες οι διατάξεις της Αποκάλυψης που περιέχουν την έκφραση ενός ηθικού ιδεώδους (σε αντίθεση με τις άμεσες χριστιανικές εντολές), λόγω του γεγονότος ότι εκφράζονται στην Αποκάλυψη, ότι περιέχουν τους νόμους της εκκλησιαστικής πειθαρχίας. Γιατί, στην πραγματικότητα, πώς θα μπορούσε να υπάρχει το εκκλησιαστικό δικαστήριο σε εκείνες τις λεπτομέρειες στις οποίες υπάρχει τώρα, εάν η σκέψη του Ευαγγελίου του Ματθαίου 7:8 γινόταν αποδεκτή ως κανόνας πειθαρχίας και όχι ως ηθικό ιδεώδες των χριστιανικών σχέσεων με τον πλησίον; Με τον ίδιο τρόπο, οι κανόνες που ρυθμίζουν το ζήτημα της διάθεσης της εκκλησιαστικής περιουσίας, πώς θα μπορούσαν να συμβιβαστούν με την εντολή περί μη συλλογής θησαυρών στη γη, αν ήταν δυνατόν, εκτός της εντολής της Αποκάλυψης, να ταυτιστεί με τις εντολές της ειλικρινούς πειθαρχίας; Η Εκκλησία ενώνει τους ανθρώπους στην οικοδόμησή της διαφορετικά (δηλαδή, όχι μόνο) όπως η αγάπη. Και το να ταυτίζεις το εκκλησιαστικό σύστημα με τη χριστιανική αγάπη σημαίνει να βάζεις τον εαυτό σου σε απελπιστική θέση. Η ταύτιση του Χριστιανισμού με την εκκλησία πρέπει να σημαίνει είτε ανάγοντας την εκκλησία σε αγάπη, δηλαδή άρνηση της εκκλησίας ή μείωση της αγάπης στο εκκλησιαστικό σύστημα, δηλ. άρνηση της χριστιανικής αγάπης. Στην πρώτη κατεύθυνση, η ταύτιση χριστιανισμού και εκκλησίας θα σήμαινε: η εκκλησία είναι εκεί που είναι η αγάπη. Αυτή είναι η προτεσταντική ιδέα της αόρατης εκκλησίας. Στη δεύτερη κατεύθυνση θα σήμαινε: η χριστιανική αγάπη δεν είναι τίποτα άλλο από το εκκλησιαστικό σύστημα. Το τρέμουλο του διακόνου μπροστά στον δεκανέα, το τρέμουλο του δεκανέα μπροστά στον επίσκοπο - αυτή είναι η χριστιανική αγάπη. Ο Arseniy Matseevich, ο οποίος βασάνισε μέχρι θανάτου τον 85χρονο ηγούμενο Τρύφωνα και εξέδωσε «μια ποιμαντική διαταγή σύμφωνα με την οποία οι ιερείς που είναι ένοχοι πρέπει να τιμωρούνται με σχοινιά βουτηγμένα σε καυτή ρητίνη, με ένα σύρμα δεμένο στο τέλος σαν τα νύχια της γάτας» (και στη συνέχεια μαστιγώνεται ο ίδιος με ένα μαστίγιο για τον Χριστιανό). Ο Θεός να το κάνει! Δεν διαφωνούμε: η αγάπη μπορεί επίσης να πάρει εκκλησιαστική μορφή. Πρόκειται για εκκλησιαστική-δημόσια φιλανθρωπία. Ωστόσο, αυτό είναι μόνο μια ιδιαιτερότητα. Προφανώς, μπορούν να επισημάνουν ενδελεχέστερα ότι η εκκλησία έχει θρησκευτικές και ηθικές ρίζες, ότι φυσικά προκύπτει στα θεμέλια της αμοιβαίας χριστιανικής αγάπης. Αυτό είναι αλήθεια. Πρέπει όμως να κάνουμε διάκριση μεταξύ θεμελίου και κτιρίου. Η θρησκευτική και ηθική θεμελίωση της εκκλησίας δεν σημαίνει ακόμη τη θρησκευτική και ηθική φύση του εκκλησιαστικού συστήματος. Σε αυτή τη βάση, η εκκλησία έχει έναν συγκεκριμένο χαρακτήρα, έτσι ώστε να είναι αρκετά δυνατή η διάκριση μεταξύ του χριστιανικού και του εκκλησιαστικού. Ο προσωπικός Χριστιανισμός και η εκκλησία έρχονται σε επαφή στο θρησκευτικό και ηθικό θεμέλιο της εκκλησίας, αλλά αποκλίνουν, αλληλοσυμπληρώνονται, αφού η πρώτη έχει το δικό της βάθος και η δεύτερη τη δική της ιστορική ύπαρξη. Η Εκκλησία δεν έχει μόνο θρησκευτική και ηθική ρίζα, αλλά και θρησκευτικό και ηθικό καθήκον: η δομή της, η πρακτική της έχουν εκπαιδευτική σημασία. Ο Χριστός δεν δίδαξε μόνο αγάπη «Η δύναμη και η σημασία του έργου του Χριστού είναι ότι δεν περιορίζεται στη διδασκαλία μόνο. Στον άνθρωπο έχει δοθεί νέα δύναμη, και επομένως μια νέα εκκλησιαστική ενότητα γίνεται δυνατή γι' αυτόν. Αυτές οι δυνάμεις δίνονται, πρώτα απ' όλα, από το γεγονός ότι στην ενσάρκωση του Υιού του Θεού, η ανθρωπότητα ενώθηκε πιο στενά με τον Θεό. Ζωή, και χωρίς ενότητα με τον Χριστό, τι είναι αυτή η ενότητα. Είναι πολύ σημαντικό ότι στην πατερική γραφή η εκκλησιαστική ενότητα βρίσκεται σε άρρηκτη σύνδεση με το μυστήριο του Σώματος και του Αίματος του Χριστού… Έτσι, σύμφωνα με τις διδασκαλίες του Χριστού και τη θεολογία των αγίων πατέρων, η αληθινή ζωή είναι δυνατή μόνο με στενή φυσική ή, όπως λένε τώρα, πραγματική ενότητα με τον Χριστό. Κατά συνέπεια, η χριστιανική ζωή είναι εκκλησιαστική στην ουσία της. Υπάρχει επίσης μια πηγή νέας ζωής για την ανθρωπότητα, δηλαδή η εκκλησιαστική ζωή - το Άγιο Πνεύμα... Πνευματικά χαρίσματα και όλες οι διακονίες γενικά που υπάρχουν στην εκκλησία, σύμφωνα με τη σκέψη του Αγίου Παύλου, για την τελειότητα των αγίων, δηλαδή για την ηθική αναγέννηση των Χριστιανών, μέχρι να φτάσουμε όλοι στην ενότητα της πίστης και της γνώσης του Υιού του Θεού. του Χριστιανισμού χωρίς εκκλησία, μπορεί κανείς πάντα να δει ότι σε αυτόν δεν υπάρχει απολύτως καμία πλήρης, γεμάτη χάρη χριστιανική ζωή, γεμάτη χάρη έμπνευση ή ενθουσιασμός». Συμφωνώ απόλυτα με τον π. Ιλαρίωνα και ότι αυτά είναι αξεσουάρ ειδικά για την εκκλησιαστική ζωή και ότι χαρακτηρίζονται από τη δύναμη της γεμάτη χάρη ενίσχυση και ηθική αγωγή του χριστιανικού πνεύματος. Αυτό είναι ταυτόχρονα ένα γεμάτο χάρη και πειθαρχική υποστήριξη για την πνευματική ζωή, τη σωματική της ενσάρκωση. Όπως η αμαρτία αποκτά πλήρη ισχύ όταν κατέχει όχι μόνο την ψυχή, αλλά και το σώμα, έτσι και η σωτηρία του ανθρώπου, που επιτυγχάνεται στην πνευματική και μυστική σφαίρα, τελειώνει με την ενσάρκωση στη φύση και την κοινωνία, τη χάρη-φυσική μεταφυσική και την εκκλησιαστική κοινωνιολογία, εξαιτίας της οποίας ο χριστιανικός λαός γίνεται το σώμα του Χριστού. Η εκπαιδευτική σημασία της εκκλησιαστικής και ιεραρχικής-πειθαρχικής σφαίρας είναι ακόμη πιο σημαντική γιατί η ζωή της πλειονότητας των Χριστιανών που βαφτίζονται στην παιδική ηλικία ξεκινά με τη συμμετοχή σε αυτήν την εκκλησιαστική σφαίρα, από την οποία βαθμιαία βαθαίνει μόνο στον πνευματικό μυστικισμό. Ωστόσο, δεν υπάρχει ταυτότητα μεταξύ του εκκλησιαστικού περιβάλλοντος και του πνευματικού περιεχομένου. Αφενός, η εκκλησιαστική σφαίρα δεν περιορίζεται σε πνευματικούς και εκπαιδευτικούς στόχους, έχοντας κάποια ανεξαρτησία, αφού - το ελπίζουμε - η συμμετοχή ενός χριστιανού στα εκκλησιαστικά μυστήρια και η πειθαρχική υπακοή στην εκκλησία είναι ωφέλιμη γι' αυτόν. από την άλλη, τα οφέλη της πνευματικής ζωής και κυρίως η πνευματική αγάπη δεν μπορούν σε καμία περίπτωση να αντικατασταθούν από το εκκλησιαστικό της περιβάλλον, την εκκλησιαστική υποστήριξη. Ας θυμηθούμε τη διδασκαλία του Αποστόλου Παύλου για τα πνευματικά χαρίσματα. «Να είστε ζηλωτές για τα πνευματικά χαρίσματα που σας κάνουν διαφορετικά μέλη του ενός σώματος του Χριστού, προτιμήστε αυτά που είναι πιο χρήσιμα εκκλησιαστικά, αλλά αναζητήστε την άριστη οδό, δηλαδή την αγάπη»: αυτή είναι η διδασκαλία του Αγίου Παύλου. Το ίδιο συμβαίνει με όλη την πατερική διδασκαλία. Η σύγχρονη θεολογία πάσχει από μια σύγχυση του μυστικισμού της πνευματικής ζωής με τον μυστικισμό των πνευματικών χαρισμάτων. Ο μέσος θεολόγος, αν μιλάει για μυστικισμό, καταλαβαίνει πάντα μόνο τον μυστικισμό των πνευματικών χαρισμάτων, και μόνο οι μεγάλοι θεολόγοι μας καταλαβαίνουν ότι υπάρχει μυστικισμός πνευματικών χαρισμάτων και υπάρχει πνευματικός μυστικισμός, μυστικισμός αγάπης, μυστικισμός της χριστιανικής προσωπικότητας. Ο πνευματικός μυστικισμός δεν μπορεί και δεν πρέπει να αντικατασταθεί από τον μυστικισμό των πνευματικών χαρισμάτων: θα πρέπει, με τον απόστολο, να ζηλεύει κανείς για το δεύτερο, αλλά να αναζητά το πρώτο, ως τον πιο εξαιρετικό δρόμο. Ο π. Ιλαρίων αναπτύσσει καλά την ιδέα ότι ο χωρισμός από την εκκλησία σηματοδοτεί την απώλεια της πνευματικής ζωής, την απώλεια της αγάπης. «Αν η σύνδεση με το σώμα της εκκλησίας διακοπεί, τότε ένα άτομο, έχοντας απομονωθεί και αποτραβηχτεί στον δικό του εγωισμό, θα στερηθεί τη χάρη της επιρροής του Αγίου Πνεύματος που ζει στην εκκλησία… Ένα άτομο, ακόμη και μια ξεχωριστή χριστιανική κοινότητα, είναι ζωντανό στο βαθμό που ζει τη ζωή του Χριστού. Μια τοπική εκκλησία, για να χωριστεί μια ακτίνα από τον ήλιο, για ένα ρυάκι να χωριστεί από έναν κορμό, η πνευματική ζωή μπορεί να υπάρξει μόνο με μια οργανική σύνδεση με την παγκόσμια εκκλησία, η χριστιανική ζωή σίγουρα θα στερέψει… απολύτως αληθινό. Και όμως πρέπει να θυμόμαστε ότι η αλήθεια της καθοδικής διαδρομής δεν είναι αναστρέψιμη στην ανοδική πορεία. Όποιος χωρίζεται από την εκκλησία ήδη αμαρτάνει ενάντια στη χριστιανική αγάπη, χάνει ήδη τα οφέλη της πνευματικής ζωής. αλλά το να ανήκεις στην ορατή εκκλησία και να υποτάσσεσαι στην ιεραρχία που καθιέρωσε σε αυτήν ο Θεός δεν σημαίνει ακόμη την πληρότητα της πνευματικής ζωής, την πληρότητα της χριστιανικής αγάπης. Στο ερώτημα αν ο Χριστιανισμός είναι δυνατός χωρίς εκκλησία, ο π. Ο Ιλαρίων απάντησε αρνητικά. Και - αυτό είναι το τέλος. Έκανα μια επισήμανση. Σαν αυτή η ερώτηση να περιείχε ολόκληρο το χριστιανικό ερώτημα, σαν αυτή η απάντηση να περιείχε ολόκληρη την πληρότητα της αλήθειας. Εν τω μεταξύ, αυτή είναι μόνο η μισή αλήθεια. Το ερώτημα: είναι δυνατός ο Χριστιανισμός χωρίς την εκκλησία - λογικά υπονοεί ένα άλλο ερώτημα: είναι δυνατή η εκκλησία χωρίς τον Χριστιανισμό; Μια αρνητική απάντηση στο πρώτο ερώτημα υποχρεώνει, στο όνομα της πλήρους αλήθειας, να απαντήσει αρνητικά στο δεύτερο ερώτημα. Ο π. Ιλαρίων διακηρύσσει: «Εξω από την εκκλησία και χωρίς την εκκλησία, η χριστιανική ζωή είναι αδύνατη». Ο Θεοφάνης ο Απομονωμένος διδάσκει: «Δεν είναι ακόμη καθοριστικό σημάδι αληθινής εν Χριστώ ζωής αν κάποιος λέγεται Χριστιανός και ανήκει στην Εκκλησία του Χριστού». Αυτό δεν το είπε κάποιος Τολστογιανός, σεχταριστής, Προτεστάντης - το είπε ο Θεοφάν ο Ερημνής, ένας θεολόγος με συντριπτική εξουσία. Δεν είναι πολύ βιαστικό; Ο Ιλαρίων υιοθέτησε τόσο επιτακτικό, υψηλό τόνο; Θα πρέπει να κάνει μια παραχώρηση; Από τα λόγια του Feofan όλη η θεωρία του Fr. Η θεωρία του Ιλαρίωνα για την ταυτότητα του Χριστιανισμού και της εκκλησίας σκορπίζεται σαν τραπουλόχαρτο, διαλύεται σαν καπνός. Σύμφωνα με αυτή τη θεωρία, «το να είσαι χριστιανός σημαίνει να ανήκεις στην ορατή εκκλησία και να υποτάσσεσαι στην ιεραρχία που έχει καθιερώσει σε αυτήν ο Θεός». Αλλά αυτό δεν είναι αλήθεια: «Δεν είναι ακόμη καθοριστικό σημάδι αληθινής εν Χριστώ ζωής αν κάποιος αποκαλείται Χριστιανός και ανήκει στην Εκκλησία του Χριστού». Όλο το πρόβλημα που τέθηκε πρέπει να επανεξεταστεί, να ξανασκεφτεί εκ νέου: «Η ουσία της χριστιανικής ζωής συνίσταται στην κοινωνία με τον Θεό για τον Χριστό Ιησού τον Κύριό μας»: αυτό όχι μόνο πρέπει να υπενθυμίζεται σε όσους έχουν απομακρυνθεί από την εκκλησία, αλλά είναι σημαντικό να θυμόμαστε και εκείνους που ανήκουν στην εκκλησία. Όλη η θεωρία μου για. Ο Ιλαρίων έχτισε πάνω στη μισή αλήθεια: «χωρίς την εκκλησία δεν υπάρχει Χριστιανισμός», με λήθη το άλλο μισό, με αποτέλεσμα ολόκληρη η κατασκευή του να αποδειχθεί μονόπλευρη, μονόπλευρη. Προχωρά μόνο από την έννοια της εκκλησίας και παραμελεί τον Χριστιανισμό. Η ιδέα του Χριστιανισμού του εμφανίζεται με ακραίους όρους, σε μια άσχημη διαστρέβλωση. Αλλά η ιδέα της εκκλησίας είναι επίσης δυνατή σε μια άσχημη μορφή. Ο Χριστιανισμός χωρίς εκκλησία είναι νοητός, και αυτό είναι μια ασχήμια. Μια εκκλησία χωρίς Χριστιανισμό είναι επίσης νοητή, και αυτό είναι επίσης μια παραμόρφωση. Μια εκκλησία χωρίς χριστιανισμό είναι ο παπισμός, που αναγνωρίζει την εκκλησία και δεν αναγνωρίζει τους χριστιανούς - αυτοί είναι όλοι όσοι «ανήκουν στην ορατή εκκλησία και υπόκεινται στην ιεραρχία», χωρίς εσωτερικό πνευματικό περιεχόμενο. Η ιδέα της χριστιανικής θρησκείας πρέπει να είναι ξένη και στα δύο άκρα - τα άκρα του Προτεσταντισμού, του σεχταρισμού, του Τολστογιανισμού και των άκρων του παπισμού, της θρησκευτικής νομολογίας και του κλήρου. Η αληθινή ιδέα της χριστιανικής θρησκείας περιλαμβάνει τόσο τον Χριστιανισμό όσο και την εκκλησία, και η ίδια η διατύπωση του ερωτήματος: «Χριστιανισμός ή εκκλησία» (ο τίτλος της μπροσούρας του Fr. Ιλαρίων στην πρώτη έκδοση) είναι ψευδής. Το άκρο της παπασίας είναι τόσο άσχημο όσο το άκρο του σεχταριστικού ατομικισμού. Το άκρο του παπισμού, της νομολογίας, του κλήρου: εδώ υπάρχει εκκλησία και δεν υπάρχει Χριστιανισμός, δεν υπάρχει εσωτερικό, πνευματικό περιεχόμενο - υπάρχει πάπας, ιεραρχία, σύστημα και δεν υπάρχουν χριστιανοί, γιατί το πλήθος που ανήκει στην ορατή εκκλησία και υποτάσσεται στην ιεραρχία δεν είναι ακόμη λαός Χριστιανών, το βασίλειο του Θεού. Η Εκκλησία είναι το σώμα και ο Χριστιανισμός είναι η ψυχή: η ψυχή δεν είναι ζωντανή χωρίς το σώμα, αλλά το σώμα είναι νεκρό χωρίς την ψυχή. Η Εκκλησία είναι το σώμα του Χριστού, ένας ζωντανός οργανισμός: αυτή είναι η αγία αλήθεια. Χαρακτηριστικό γνώρισμα της εκκλησιαστικότητας είναι η οργανική αρμονία του συνόλου. Αλλά η αναλογία του σώματος είναι μόνο μία από τις αναλογίες στην αποστολική διδασκαλία για την εκκλησία. Μαζί με αυτό, οι απόστολοι χρησιμοποιούν μια άλλη αναλογία - την αναλογία ενός ναού που χτίζεται από ζωντανούς λίθους, τους γιους του Θεού. Το να σταματάς μόνο στην πρώτη αναλογία, να παγώνεις πάνω της και να μην αγκαλιάζεις τη δεύτερη, σημαίνει να ανατομείς την αλήθεια. «Όποιος δεν έχει την εκκλησία ως μητέρα δεν μπορεί πλέον να έχει τον Θεό για πατέρα»: αλήθεια. Αλλά είναι επίσης αλήθεια ότι οι γιοι της εκκλησίας έχουν πατέρα τον ίδιο τον Θεό, και για τους οποίους ο Θεός δεν είναι πατέρας, η εκκλησία δεν είναι μητέρα, αλλά θετή μητέρα. Η Εκκλησία του Χριστού είναι η μητέρα των υιών του Θεού, βασιλικών, ελεύθερων γιων. Όσοι θέλουν να γνωρίσουν μόνο τον Χριστιανισμό ενεργούν άσχημα, αλλά εκείνοι που δεν γνωρίζουν τίποτα εκτός από την εκκλησία δεν ενεργούν λιγότερο άσχημα. «Στη μορφή του χωρίς εκκλησία, ο Χριστιανισμός είναι απλώς ένας ήχος, μερικές φορές συναισθηματικός, αλλά πάντα καρικατούρα και άψυχο». Συμφωνούμε, αλλά θα συμφωνήσετε επίσης ότι «σε μια μη χριστιανική μορφή, η εκκλησία είναι απλώς υγιής, συχνά πογκρόμ, πάντα καρικατούρα και πνευματικά άψυχη». Σύμφωνα με τον π. Η φόρμουλα του Ιλαρίωνα «ανήκειν στην ορατή εκκλησία και υποταγή στην ιεραρχία» λύνει τα πάντα, όλα έχουν εξαντληθεί, οπότε δεν υπάρχει τίποτα άλλο να πεις, σαν να μην υπάρχει τίποτα άλλο για να μιλήσουμε, και δηλώνει υποκρισία όλες τις επόμενες συζητήσεις. «Τώρα επιτίθενται στην εκκλησία με πικρία και αρνούνται την ίδια την ιδέα της εκκλησίας, κρύβονται υποκριτικά πίσω από δυνατές και ωραίες βαρετές φράσεις για την προσωπική ελευθερία, για την ατομική διάθλαση του Χριστιανισμού, για τη θρησκεία της ελευθερίας και του πνεύματος». Ελευθερία του ατόμου, θρησκεία ελευθερίας και πνεύματος: αυτό είναι για τον π. Ο Ιλαρίων απλά βαριέται. Όχι, η ιδέα της εκκλησίας δεν έχει αποφασίσει ακόμα τα πάντα, δεν έχουν εξαντληθεί όλα. Έξω από την εκκλησία δεν υπάρχει Χριστιανισμός. αλλά η ιδέα της εκκλησίας πρέπει να γεμίσει με χριστιανικό περιεχόμενο, πρέπει να υπάρχει χώρος στην εκκλησία για ελευθερία και πνεύμα, ο ναός της πρέπει να χτιστεί από Χριστιανούς, τα παιδιά της πρέπει να είναι γιοι του Επουράνιου Πατέρα, αφού: «δεν είναι ακόμη καθοριστικό σημάδι αληθινής εν Χριστώ ζωής αν κάποιος ονομάζεται Χριστιανός και ανήκει στην Εκκλησία του Χριστού». Η χριστιανική θεωρία, όπως διατυπώνεται στις Βασικές αρχές του Χριστιανισμού, δίνει τη θέση της στην εκκλησία. Η εκκλησιαστική-στρατιωτική θεωρία για τον Ιλαρίωνα δεν αφήνει περιθώρια στον Χριστιανισμό. Ο π. Ιλαρίων δεν μίλησε ποτέ για τον Χριστιανισμό στην εκκλησία. γνωρίζει μόνο τον χωρίς εκκλησία χριστιανισμό. Ο Χριστιανισμός χωρίς Εκκλησία είναι, φυσικά, ένα ψέμα, αλλά εντελώς διαφορετικές προοπτικές ανοίγονται από την ιδέα του Χριστιανισμού στην εκκλησία. «Δεν υπάρχει Χριστιανισμός έξω από την εκκλησία»: αυτή είναι μια στοιχειώδης αλήθεια, αρκετά κατάλληλη για τον λαϊκό αγώνα ενάντια στον σεχταριστικό, χωρίς εκκλησία χριστιανισμό. «Δεν είναι ακόμη καθοριστικό σημάδι αληθινής εν Χριστώ ζωής αν κάποιος αποκαλείται Χριστιανός και ανήκει στην Εκκλησία του Χριστού»: αυτή είναι η χριστιανική φιλοσοφία, η ύψιστη, σχεδόν εσωτερική, σοφία. Η θεωρία του χριστιανισμού στην εκκλησία είναι μια φιλοσοφία που δεν είναι ευάλωτη στην εκκλησιαστική-στρατιωτική θεωρία, επειδή βρίσκεται στην υψηλότερη περιοχή, επειδή το πρόσωπό της είναι στραμμένο προς τα μέσα. Σκεπτόμενος με τη στοιχειώδη θεωρία του να χτυπήσει τη χριστιανική φιλοσοφία μαζί με τον σεχταρισμό, ο Fr. Ο Ιλαρίων πέτυχε μόνο ένα πράγμα: χαμήλωσε το βλέμμα του, περιόρισε τον ορίζοντά του, παρουσιάστηκε καρικατούρα. «Το να είσαι χριστιανός σημαίνει να ανήκεις σε μια ορατή εκκλησία και να υποτάσσεσαι σε μια ιεραρχία»: τι πενιχρή θεολογία! Για τη χριστιανική φιλοσοφία, «χωρίς εκκλησία δεν υπάρχει χριστιανισμός» είναι μια στοιχειώδης αλήθεια. Ο «Χριστιανισμός στην Εκκλησία» είναι το δικό του θέμα 97 . Δεν είναι μόνο οι σεχταριστές που μιλούν για τον Χριστιανισμό και την Αγία Γραφή: οι θεολόγοι «Επιστολές για την πνευματική ζωή», «Γράμματα για τη χριστιανική ζωή» μιλούν για το ίδιο πράγμα, με πολύ μεγαλύτερη επιτυχία: πρέπει να κατηγορηθεί ο Θεόφαν για περήφανο σεχταρισμό, για προτεσταντικό ατομικισμό; Όχι, ο Θεόφαν δεν είναι Προτεστάντης, αλλά στέκεται πάνω από τον Καθολικισμό. Πηγάζει από την ιδέα της εκκλησίας, αλλά σύμφωνα με τη θεολογία του, τα μέλη της εκκλησίας πρέπει να έχουν και εσωτερική χριστιανική ζωή. Οι Χριστιανοί γεννιούνται στην εκκλησία, αλλά η εκκλησία γεννά παιδιά του Επουράνιου Πατέρα. δεν στέκεται ως μεσοθωράκιο, όπως ο πάπας, μεταξύ των μελών του και του Επουράνιου Πατέρα, οδηγεί καθένα από αυτά στην άμεση ενότητα με τον Επουράνιο Πατέρα, στον αυθορμητισμό και την ελευθερία της πνευματικής ζωής. Κατά συνέπεια, ο λόγος του Θεού, η ιερή γραφή, είναι ιδιοκτησία της εκκλησίας, διατηρείται από αυτήν, προσφέρεται από αυτήν, εξηγείται από αυτήν, και παρόλα αυτά παραδίδεται από την εκκλησία σε όλους για άμεση, οικεία αφομοίωση, για τη βαθύτερη κατανόησή του. Ως λόγος του Θεού, είναι η μόνη λέξη ανάλογη με την οικεία κοινωνία ενός χριστιανού με τον Θεό και επομένως αναντικατάστατη, και ταυτόχρονα μπορεί να κατανοηθεί στενά και άμεσα μόνο από τα μέλη της εκκλησίας, ως γιους του Θεού. «Δεν έχει σημασία αν κάποιος μαθαίνει από τις γραφές ή από την καθολική εκκλησία», αλλά η εκκλησία διδάσκει με εκκλησιαστικό γενικά υποχρεωτικό τρόπο, δηλαδή δογματικά-αφηρημένα και (προδιαγράφει) πειθαρχικά, και η γραφή διδάσκει στενά - διδάσκει, φυσικά, όχι στην επιστολή της, αλλά όπως ο λόγος του Θεού δεν είναι ο λόγος του Θεού, αλλά διδάσκει. αληθινό περιεχόμενο για εκκλησιαστικούς-δογματικούς τύπους. Χωρίς εκκλησία δεν υπάρχει Χριστιανισμός, αλλά η δομή της εκκλησίας είναι εμπνευσμένη από την κοινωνία των ζωντανών λίθων με τον Θεό εν Χριστώ Ιησού. Χωρίς δογματική καθοδήγηση δεν υπάρχει αληθινή γνώση των Αγίων Γραφών, αλλά οι δογματικοί ορισμοί είναι γεμάτοι περιεχόμενο σε μια οικεία κατανόηση του λόγου του Θεού. Η Εκκλησία διδάσκει σε όλους τα εκκλησιαστικά δογματικά. Ο Χριστός διδάσκει κάθε μέλος της εκκλησίας στενά στο λόγο του Θεού. Η οικειότητα είναι αυτό που κάνει τον λόγο του Θεού (το ευαγγέλιο) απαραίτητο για τους γιους του Θεού! Αυτή είναι η σκέψη του μακαριστού. Αυγουστίνος στο βιβλίο Περί του Δάσκαλου. Διακρίνει δύο πηγές γνώσης: τη σωματική αίσθηση και το μυαλό. «Η πρώτη γνώση ονομάζεται αισθητηριακή, η τελευταία - νοητική, ή, στη γλώσσα των συγγραφέων μας, η πρώτη - σωματική, η τελευταία - πνευματική». Η ομιλία μας για τα αισθητήρια αντικείμενα παραπέμπει τον ακροατή στις δικές του παρατηρήσεις, με τις οποίες δοκιμάζει τα λόγια μας. Ο λόγος μας για πνευματικά πράγματα τον παραπέμπει στη δική του εσωτερική εμπειρία. «Όταν μιλάμε για ένα αντικείμενο που συλλογιζόμαστε με το μυαλό, δηλ. Λόγος και Λόγος, αν και μιλάμε για αυτό που συλλογιζόμαστε ως εγγενές (σε εμάς) στο εσωτερικό φως της αλήθειας - το φως με το οποίο φωτίζεται και χαίρεται ο λεγόμενος εσωτερικός άνθρωπος: εντούτοις, ακόμα και σε αυτήν την περίπτωση, αυτός που μας ακούει, αν ο ίδιος βλέπει αυτό το αντικείμενο με οικείο και απλό μάτι, ξέρει τι του λέω με τα λόγια μου και όχι μέσα από τα λόγια του. Έτσι, δεν τον διδάσκω, που συλλογίζεται την αλήθεια, όταν λέω την αλήθεια. γιατί δεν μαθαίνει από τα λόγια μου, αλλά από τα ίδια τα πράγματα που του είναι ξεκάθαρα από την εσωτερική αποκάλυψη του Θεού: επομένως, όταν ρωτηθεί για αυτό, μπορεί να απαντήσει ο ίδιος». Για όσους δεν έχουν τη δική τους εμπειρία, η ομιλία μου είναι κενοί ήχοι. Και όποιος μπορεί να συλλογιστεί είναι εσωτερικά μελετητής της αλήθειας, εξωτερικά κριτής του ομιλητή, ή ακόμα καλύτερα, κριτής του ίδιου του λόγου». Ο Χριστός είναι στο ευαγγέλιό Του και διδάσκει τον πιστό με αυτόν τον εσωτερικό τρόπο. «Εγώ», συνεχίζει ο μακαρίτης. Ο Αυγουστίνος, προσπάθησε να σας πείσει ότι δεν πρέπει να αποδίδουμε στις λέξεις περισσότερο νόημα από όσο θα έπρεπε, για να μην πιστεύουμε μόνο, αλλά και να καταλαβαίνουμε πόσο αληθινά λέγεται στη θεία γραφή, ώστε να μην αποκαλούμε κανέναν στη γη δάσκαλο, αφού κάποιος είναι ο δάσκαλος όλων στον ουρανό. Και ό,τι είναι στον ουρανό, αυτό θα μας το διδάξει ο ίδιος, που μας το υπενθυμίζει μέσω των ανθρώπων εξωτερικά, με σημεία, ώστε, στρεφόμενοι προς Αυτόν, να μαθαίνουμε εσωτερικά. Το να Τον αγαπάς και να Τον γνωρίζεις συνιστά την ευλογημένη ζωή, την οποία όλοι φωνάζουν για την αναζήτηση, αλλά λίγοι μπορούν να χαρούν που την βρήκαν πραγματικά». Την ίδια σκέψη εκφράζει έντονα και συνοπτικά ο Θεοφάνης ο Ερημικός μας: «Είναι φυσικό ο Θεός να μιλάει κατευθείαν στην καρδιά». Ο Χριστός διδάσκει στενά σε όλους στο ευαγγέλιό Του. Αν δεν υπήρχε χώρος στην εκκλησία για πνευματική, χριστιανική ζωή, τότε η εκκλησιαστικότητα θα ήταν άψυχη. Αν δεν υπήρχε χώρος στην εκκλησία για την οικεία κατανόηση των Αγίων Γραφών, τότε η εκκλησιαστική διδασκαλία δεν θα είχε νόημα. Αυτό που αξίζει ιδιαίτερης προσοχής είναι ότι η ίδια η εκκλησία, μέσω όλων των μορφών εκκλησιασμού, σπρώχνει τα μέλη της στην αγκαλιά του Επουράνιου Πατέρα, ότι η ίδια η εκκλησιαστική διδασκαλία προϋποθέτει μια οικεία κατανόηση του λόγου του Θεού, γενικά, η εκκλησία αξιώνει τον Χριστιανισμό. Μαζί με την εκκλησία, γενικά δεσμευτική, δογματική διδασκαλία, η εκκλησία αναγνωρίζει, ως πηγή της χριστιανικής διδασκαλίας, τον λόγο του Θεού, ελεύθερα αντιληπτό από τη συνείδηση ​​του καθενός. Ο Μητροπολίτης Μόσχας Φιλάρετος εκφράζει αυτή τη σκέψη στις Συνομιλίες μεταξύ των ερευνητών και των βέβαιων για την Ορθοδοξία της Ανατολικής Ελληνορωσικής Εκκλησίας. «Και (αναρωτιέμαι). Είμαι έτοιμος για ειλικρινή υπακοή στην Ανατολική Εκκλησία, εάν είμαι πεπεισμένος ότι η δύναμή της πάνω μου είναι ευάρεστη στον Θεό. Γιατί είναι αρμόζον να υπακούω στον Θεό περισσότερο από τους ανθρώπους. Βέβαιος). Τι απαιτεί όμως από εσάς η Ανατολική Εκκλησία; Θ. Νομίζω ότι πρέπει να πιστέψω όπως εκείνη πιστεύει και να ζήσω όπως αυτή διατάζει. U. Με άλλα λόγια: για να πιστεύετε και να ζείτε όπως αυτή ομολογεί στο Σύμβολο της Νίκαιας-Κωνσταντινουπόλεως και διδάσκει στις Δέκα Εντολές. U. Τώρα απαντήστε: απαγορεύει ο Θεός να πιστεύουμε και να ζούμε όπως ομολογεί η Ανατολική Εκκλησία στο Σύμβολο της Νίκαιας-Κωνσταντινουπόλεως και διδάσκει στις Δέκα Εντολές; Ι. Δεν υπάρχει αμφισβήτηση για τις εντολές. Είναι δυνατόν η Ανατολική Εκκλησία να μην δίνει σε καμία εντολή μια ερμηνεία που καταστρέφει, ή τουλάχιστον αποδυναμώνει, τη δύναμη του νόμου του Θεού; U. Δεν μπορείτε να το φοβάστε αυτό. αφού η Ανατολική Εκκλησία αφήνει την ερμηνεία του νόμου στη δική σας λογική και συνείδηση, με τη βοήθεια μόνο εκκλησιαστικών δασκάλων και υπό την καθοδήγηση του Λόγου του Θεού. Δεν έχει έναν αυταρχικό ερμηνευτή της διδασκαλίας του, που θα έδινε στις ερμηνείες του τη σημασία των δογμάτων της πίστης και θα έβαζε κατά καιρούς αυτά τα νέα βάρη στη συνείδηση ​​των χριστιανών». Η εκκλησία προσαρμόζει την προσωπική ελευθερία και την οικεία συνείδηση ​​στην κατανόηση των Δέκα Εντολών (γενικά, του λόγου του Θεού) - και αυτή είναι η διαφορά μεταξύ Ορθοδοξίας και Καθολικισμού. Αντίστοιχα, όλο το σχέδιο της θεολογίας στην Ορθοδοξία έχει διαφορετική μορφή από ότι στον Καθολικισμό. Και στην Ορθοδοξία, το θεολογικό σύστημα ξεκινά με την ιδέα της εκκλησίας, αφού έξω από την εκκλησία ο θεολογικός νους είναι εντελώς ανίσχυρος ακόμη και με τη Γραφή στα χέρια του. Αλλά ενώ στον Καθολικισμό η αρχική ιδέα της εκκλησίας έχει μια εντελώς καθοριστική σημασία για ολόκληρο το περιεχόμενο της θεολογίας, στην Ορθοδοξία εισάγει τον θεολόγο μόνο στην κατοχή του υλικού, έτσι ώστε η ίδια η εκκλησία να καταλαμβάνει τότε πολύ μακριά από την πρώτη θέση στο σύστημα. Αυτή η κατανόηση της Ορθόδοξης θεολογίας αποκαλύπτεται με ακαταμάχητη πειστικότητα από τον ίδιο Φιλάρετο στις Σημειώσεις για το περίγραμμα μιας εισαγωγής στην Ορθόδοξη θεολογία. «Τη διδασκαλία για τις πηγές της χριστιανικής πίστης στην περίληψη ακολουθεί η διδασκαλία για την Αγία Εκκλησία ως διδάσκαλο της πίστης. Εδώ δεν είναι άχρηστο να σημειωθεί ότι η εκκλησία αποτελείται όχι μόνο από δασκάλους, αλλά και από μαθητές των αγίων της πίστης. ιδιότητες. Η σύγκριση αυτών των τμημάτων του περιγράμματος αποκαλύπτει μια δυσκολία στην αναμενόμενη πορεία της διδασκαλίας. Είναι στη σειρά των εννοιών να μιλήσουμε πρώτα για την εκκλησία ως δάσκαλο και πολύ αργότερα να παρουσιάσουμε την πρώτη και γενική έννοια της; Είναι αλήθεια ότι το περίγραμμα και η εισαγωγή σκοπεύουν να παρουσιάσουν τις γενικές και ειδικές έννοιες της εκκλησίας. αλλά σε αυτή την περίπτωση η ίδια διδασκαλία θα προσφερθεί δύο φορές, σε δύο μέρη. Με ποια δύναμη θα προταθεί ως διδάσκαλο το δόγμα της εκκλησίας, όταν δεν έχει ακόμη δοθεί η έννοια του Θείου θεσμού της και των ιδιοτήτων της; Και είναι δυνατόν να επεξηγηθεί διεξοδικά το δόγμα του Θείου θεσμού της Χριστιανικής Εκκλησίας όταν δεν εκτίθεται το δόγμα του Χριστού; Ο Άγιος Κύριλλος Ιεροσολύμων και ο Άγιος Ιωάννης ο Δαμασκηνός δεν πρότειναν ένα δόγμα για την εκκλησία πριν από το δόγμα για τον Θεό και τον Χριστό, και κατά συνέπεια, αναγνώρισαν ότι το δόγμα για τον Θεό και τον Χριστό μπορούσε να παρουσιαστεί διεξοδικά πριν από το δόγμα για την εκκλησία. Το Οικουμενικό Σύμβολο της Πίστεως πρότεινε ένα δόγμα για την εκκλησία μετά το δόγμα περί Θεού και Χριστού. Αυτή η τάξη τηρείται στην Ορθόδοξη ομολογία του Πέτρου Μογίλα. Οι αρχαίοι και σύγχρονοι δάσκαλοι της Ανατολικής Εκκλησίας τήρησαν αυτήν την τάξη. Οι θεολόγοι της Ρωμαϊκής Εκκλησίας την τήρησαν για πολύ καιρό. Πριν από λίγο καιρό, οι θεολόγοι της Ρωμαϊκής Εκκλησίας άρχισαν να προτείνουν ένα δόγμα για την εκκλησία και για τον πάπα πριν από το δόγμα για τον Θεό και τον Χριστό, προσπαθώντας αισθητά να αναμείξουν τη διδασκαλία τους για την εκκλησία και για τον πάπα μαζί και να δώσουν τη διδασκαλία τους για την εκκλησία και για τον πάπα την πρωταρχική σημασία, λες και χωρίς αυτήν θα ήταν αδύνατο να ξεκινήσουν τα δόγματα για τον Θεό και τον Χριστό. ...Είναι απαραίτητο το ορθόδοξο σύστημα θεολογίας να μιμηθεί αυτήν τη δυτική καινοτομία; Κατά την παρουσίαση του δόγματος της ιερής παράδοσης, είναι απαραίτητο και αρκετό να πούμε εν συντομία για την εκκλησία ιστορικά, όσο και για τον φύλακα θησαυρό της. Έπειτα, μόλις καθοριστούν και υποδεικνύονται καλά οι πηγές που περιέχουν την ιερή παράδοση, κάτι που προδιαγράφεται στην περίληψη: προς το παρόν αυτό αρκεί για να προχωρήσουμε με γερό πόδι στη θεολογική διδασκαλία. Τα έγγραφα είναι έτοιμα: οι Ιερές Γραφές, τα συγγράμματα των αγίων πατέρων, οι ορισμοί των συνόδων. Κρατικά δόγματα; Αντλήστε επιχειρήματα από αυτές τις πηγές: η δογματική διδασκαλία για την εκκλησία θα έρθει στη θέση της, που της έχει αναθέσει το οικουμενικό δόγμα». Με μια νέα ματιά στις «διορθωμένες σημειώσεις εισαγωγής στην Ορθόδοξη θεολογία και τη δογματική θεολογία», ο Φιλάρετος εστίασε ακόμη πιο προσεκτικά στο ερώτημα «για τη θέση του δόγματος της εκκλησίας στο θεολογικό σύστημα». «Στην εξήγηση που επισυνάπτεται στο περίγραμμα μιας εισαγωγής στην Ορθόδοξη θεολογία και τη δογματική θεολογία, διορθωμένη σύμφωνα με τα σχόλια, απαντάται το ερώτημα που προτείνεται στα σχόλια: είναι απαραίτητο να προταθεί το δόγμα της εκκλησίας πριν από το δόγμα του Θεού και του Χριστού; Και απαντά καταφατικά. Σε επιβεβαίωση αυτού, παρουσιάζεται μια γραμμή που διατυπώνεται στον ορισμό της Ορθόδοξης θεολογίας: σύμφωνα με το λόγο της Ορθόδοξης-Καθολικής Εκκλησίας. Αλλά αυτά τα στοιχεία δεν είναι πειστικά. Ο ορισμός του εκπαιδευτικού δεν είναι αμετάβλητος. Ο νους της αλήθειας, έστω και κατά ευσέβεια (Τίτο 1:1): αυτός είναι ο αποστολικός ορισμός της Ορθόδοξης θεολογίας, στον οποίο δεν κρίθηκε απαραίτητο να αναφερθεί η εκκλησία. Και ο ορισμός που αρχίζει την περίληψη θα είναι σταθερός, αληθινός και ικανός για όλα τα απαραίτητα συμπεράσματα, αν εκφραστεί έτσι, η Ορθόδοξη θεολογία είναι μια συστηματική παρουσίαση της χριστιανικής πίστης σύμφωνα με τον αληθινό λόγο της Αγίας Γραφής και της Αγίας Παράδοσης. Αυτός ο ορισμός όχι μόνο διακρίνει την Ορθόδοξη θεολογία από τη μη Ορθόδοξη θεολογία, αλλά εκθέτει επίσης τη μη Ορθόδοξη θεολογία, η οποία δεν βασίζεται στον αληθινό λόγο της Γραφής και της παράδοσης. Εάν δεχθούμε ως ικανοποιητικό τον ορισμό ότι η Ορθόδοξη θεολογία είναι δήλωση πίστης σύμφωνα με το λόγο της Ορθόδοξης Εκκλησίας, τότε οι δυτικοί θεολόγοι έχουν το δικαίωμα να αναγνωρίσουν επίσης ως ικανοποιητικό τον ορισμό τους ότι η Ρωμαιοκαθολική θεολογία είναι δήλωση πίστης σύμφωνα με το λόγο της Ρωμαιοκαθολικής Εκκλησίας, και επομένως, η Ορθόδοξη και η μη ορθόδοξη θα βρίσκονταν σε καλύτερη θέση από την άλλη. Η εξήγηση λέει ότι του συστήματος πρέπει να προηγούνται αλήθειες από τις οποίες οι άλλοι λαμβάνουν τη σαφήνειά τους. Πολύ καλό. Γι' αυτό ειπώθηκε στα σχόλια: «Είναι δυνατόν να επεξηγηθεί διεξοδικά το δόγμα του θείου θεσμού της Χριστιανικής Εκκλησίας όταν το δόγμα του Χριστού δεν έχει ακόμη εκτεθεί;» Γιατί ο Χριστός είναι το θεμέλιο της εκκλησίας και όχι η εκκλησία το θεμέλιο του Χριστού» κ.λπ. Είναι σαφές ότι η ιδέα της εκκλησίας, που είναι η αφετηρία της θεολογίας, ως θησαυρού της παράδοσης, δεν συνιστά τα πάντα στη θεολογία, δεν μειώνει τον λόγο του Θεού, δεν καταργεί την εξαιρετική σημασία της. Η Αγία Γραφή, που λαμβάνουμε από την εκκλησία, γίνεται ο ανώτατος κριτής σε όλα τα θέματα της πίστης και της ζωής. Προς υποστήριξη αυτής της σκέψης, θα μπορούσα να αναφέρω ολόκληρα θέματα αποδεικτικών στοιχείων από την πατερική γραφή, και ιδιαίτερα από Ρώσους έγκυρους θεολόγους: Feofan Prokopovich, Μητροπολίτες Πλάτωνα και Φιλάρετο, Tikhon of Zadonsk, Theophan the Recluse και πολλούς άλλους. Θα αρκεστώ όμως στη μαρτυρία του Στέφαν Γιαβόρσκι. Θεωρείται από εμάς εκπρόσωπος της λατινικής θεολογίας, αν και δεν ήταν «καθολικός». Υπερασπίστηκε την παράδοση ενάντια στους Προτεστάντες, και όλα τα επιχειρήματα υπέρ της παράδοσης, που τώρα επαναλαμβάνονται από τον π. Ιλαρίωνα, ο Στέφαν τα έχει ήδη όλα. Και αυτός ο Στέφανος, που ανατράφηκε με καθολικά βιβλία, αν και παρέμεινε ορθόδοξος σε βασικά σημεία, ήταν κυρίαρχος υπέρμαχος της παράδοσης, στο ερώτημα: «Είναι σύνοδοι ή ιερές γραφές που δηλώνουν τιμή και ευλάβεια;» - δίνει την ακόλουθη απάντηση: «Μην μας αφήνετε να προτιμάμε τα συνέδρια από την ιερή γραφή: γιατί η ιερή γραφή είναι ο λόγος του Θεού, που αποκαλύφθηκε απευθείας από τον Θεό, και σαν να είναι γραμμένος στον Θεό. Αυτό λέει ο Απόστολος Πέτρος: «Δεν έγινε με το θέλημα του ανθρώπου η προφητεία, αλλά με το Άγιο Πνεύμα οι άγιοι άνθρωποι του Θεού φωτίστηκαν». Και πάλι: όλη η γραφή είναι εμπνευσμένη από τον Θεό. Αυτή είναι η τιμή και το αριστείο της Αγίας Γραφής, που ξεπερνά τους καθεδρικούς ναούς. Διότι από κάτω, κάτω γράφουν απευθείας τις αποκαλύψεις και τα λόγια του Θεού, αλλά ακριβώς διακηρύσσουν τι είναι γραμμένος ο λόγος του Θεού, τι παραδίδεται και τι λόγο να έχουν, και έχοντας κατανοήσει αρκετά από τις ιερές γραφές με ένα μυαλό, εισάγουν και νομιμοποιούν οδηγίες στα μέλη της πίστης, παρακάτω δίνουν αλήθεια στις ιερές γραφές, αλλά διακηρύσσουν την αλήθεια σε αυτές. Έτσι, όταν τα συμβούλια αποφάσισαν ότι ολόκληρη η Βίβλος έπρεπε να είναι ο λόγος του Θεού, δεν την δημιούργησε ως αληθινή και ψευδή, αλλά μάλλον ανακοίνωσε και αποκάλυψε μια τέτοια ύπαρξη σε ολόκληρο τον κόσμο. Έτσι, η Σύνοδος της Νίκαιας δεν έδωσε στον λόγο του Θεού την ίδια ουσία, αλλά μόνο από τις ιερές γραφές και από τις παραδόσεις της παράστασης. Έτσι, όλα τα συμβούλια αποκαλύπτουν την αλήθεια που κρύβεται στις γραφές και τις ορίζουν ως άφθαρτες από τους κανονισμούς τους. Επιπλέον, με το ρήμα είναι, η Αγία Γραφή είναι ανώτερη από τις συνόδους, αφού είναι ακριβώς οι ερμηνευτές της Αγίας Γραφής, αφού σε αυτήν οι λέξεις είναι ξεκάθαρες, το αμφίβολο λύνεται, το ασαφές ερμηνεύεται, το νόημα είναι σαφές και κάπως αποφασίζουν να υπηρετήσουν και τις δύο χώρες. «... Έτσι υποστηρίζει ο Ορθόδοξος θεολόγος. Στο σύστημα της Ορθόδοξης θεολογίας δεν υπάρχει θέση για καθολικές φρενήρεις κραυγές: «ο λόγος του Θεού είναι αυτό που η εκκλησία (ο πάπας) διακηρύσσει ότι είναι ο λόγος του Θεού. Ας καταστραφεί όλη η ιερή γραφή στη γη από κάποιο θαύμα, αύριο η εκκλησία (ο πάπας) θα γράψει από μόνη της την ιερή γραφή ή θα κηρύξει τους μύθους του Αισώπου ως ιερές γραφές, και αυτός θα είναι ο λόγος του Θεού». Και αν άλλοι θεολόγοι ανάμεσά μας επαναλαμβάνουν το ίδιο πράγμα, τότε πρόκειται για καθαρή παρεξήγηση 98 . Η Αγία Γραφή δίνει περιεχόμενο στην εκκλησιαστική διδασκαλία, και αυτό το κάνει λόγω του γεγονότος ότι είναι στενά κατανοητή από τους Χριστιανούς, τους γιους του Θεού. Το περιεχόμενο του εκκλησιαστικού συστήματος είναι αυτό που ένας χριστιανός, ως υιός του Θεού, αντλεί στενά από τον λόγο του Θεού. Αυτό το έργο - η οικεία κατανόηση των Αγίων Γραφών, η πλήρωση των εκκλησιαστικών τύπων με περιεχόμενο, εκτελείται μόνο από Χριστιανούς, τους γιους του Θεού, και η Αγία Γραφή είναι η μόνη λέξη, όπως ο λόγος του Θεού, στην οποία εφαρμόζεται αυτή η μέθοδος γνώσης. «Ο Λόγος του Θεού, λόγω της συγγένειάς του με το πνεύμα μας, που επίσης προέρχεται από τον Θεό, περνά προς τα μέσα» (Θεοφάν ο Ερημνιστής). Η Αγία Γραφή (ευαγγέλιο) είναι η τροφή των γιων του Θεού που γεννήθηκαν από την εκκλησία, η αμβροσία και το νέκταρ τους. Γι' αυτό η βασική διαφορά μεταξύ Ορθοδοξίας και Καθολικισμού είναι ότι εκεί μέλη της εκκλησίας, δούλοι της ιεραρχίας, δεν επιτρέπεται στον λόγο του Θεού, ενώ στην Ορθοδοξία η εκκλησία βλέπει κάθε μέλος ως υιό του Θεού και δίνει στον καθένα την Αγία Γραφή. Ο Μητροπολίτης Φιλάρετος το κατάλαβε και σε όλη του τη ζωή αγωνίστηκε ηρωικά για την προσβασιμότητα της Αγίας Γραφής στους λαϊκούς. Έτσι, παραμένοντας στην εκκλησία και αναγνωρίζοντας την παράδοση, μπορούμε να μιλήσουμε για Χριστιανισμό. Αλλά έγινε αποφασιστική ανάγκη να αναφερθούμε στον όρο «Χριστιανισμός» όταν η σύγχρονη θεολογία υιοθέτησε την πνευματική και μυστικιστική επιστημολογία. Η θεωρία του Χριστιανισμού, σε αντίθεση με τον παλιό Καθολικό σχολαστικισμό, είναι μια πνευματική-βιωματική κατασκευή ενός θεολογικού συστήματος. είναι μια πνευματική-μυστική χριστιανική φιλοσοφία. Εδώ, ο παλιός θεολογικός συλλογισμός αντικαθίσταται συστηματικά από μια διαισθητική αναπαραγωγή της χριστιανικής ιδέας, που αντλείται από τα βάθη της πνευματικής εμπειρίας. Αυτό είναι που σηματοδοτεί τον σύγχρονο Χριστιανισμό, παρά όλες τις ορθολογιστικές και σεχταριστικές καταχρήσεις. Ο π. Ιλαρίων - και δεν είναι μόνος - υιοθετεί, ακολουθώντας τους Σλαβόφιλους, την οικεία φύση της εκκλησιαστικής ζωής. Το τελευταίο σημείο της θρησκευτικής αναζήτησης, σύμφωνα με τα λόγια του, «δεν είναι η αφηρημένη έννοια του Χριστιανισμού, αλλά ακριβώς η εκκλησία του ζωντανού Θεού. Μπορεί κανείς να κρίνει από το παράδειγμα πολλών ανθρώπων που έχουν περάσει από το κουραστικό μονοπάτι της αναζήτησης μέχρι το τέλος ότι η πλήρης ειρήνη έρχεται μόνο όταν κάποιος πιστεύει στην εκκλησία, όταν αποδέχεται την ιδέα της εκκλησίας με τέτοιο τρόπο ώστε το αίσθημα του αποχωρισμού από την εκκλησία να μην είναι το πραγματικό αίσθημα της χριστιανικής ζωής για αυτόν. Ένα άτομο αισθάνεται ότι είναι ένα κλαδί του μεγάλου, πάντα ανθισμένου και νεανικού δέντρου της εκκλησίας. έχει νιώσει επιτέλους τη ζωή της εκκλησίας μέσα του, αυτός και μόνο αυτός είναι στο σωστό δρόμο... Το Πνεύμα του Θεού ζει στην εκκλησία. Δεν πρόκειται για στεγνή και κενή δογματική θέση, που διατηρείται μόνο από σεβασμό στην αρχαιότητα. Όχι, αυτή είναι ακριβώς η αλήθεια, που βιώνουν όλοι όσοι έχουν εμποτιστεί με εκκλησιαστική συνείδηση ​​και εκκλησιαστική ζωή. Η γεμάτη χάρη ζωή της εκκλησίας δεν μπορεί καν να αποτελέσει αντικείμενο στεγνής επιστημονικής μελέτης. μπορεί να μελετηθεί από έμπειρο άτομο. Σχετικά με τη ζωή της χάριτος, σαφώς αισθητή, η ανθρώπινη γλώσσα μπορεί πάντα να μιλήσει μόνο αόριστα και σκοτεινά. Μόνο όσοι το έχουν ξέρουν για την εκκλησιαστική ζωή. γι' αυτόν δεν απαιτεί απόδειξη, αλλά για όσους δεν το έχουν, είναι σχεδόν αναπόδεικτο» 99. Εγώ και ο π. Ιλαρίων – μιλάμε και οι δύο για θρησκευτική βιωματική γνώση, για χριστιανική βιωματική αλήθεια. Στα ουσιαστικά συμφωνούμε. Το ερώτημα είναι αν το βιωματικό περιεχόμενο της χριστιανικής διδασκαλίας να το ονομάσουμε χριστιανική ζωή, χριστιανισμός ή εκκλησιαστική ζωή, εκκλησιασμός, εκκλησία. Το ονομάζω Χριστιανισμό, και θεωρώ ότι το δεύτερο όνομα είναι lapsus linguae, το θεωρώ την ίδια αβάσιμη σύγχυση με τον προσδιορισμό της χριστιανικής αμοιβαίας αγάπης με το όνομα της εκκλησιαστικότητας. Μπορεί το βιωματικό περιεχόμενο της χριστιανικής διδασκαλίας να είναι εκκλησιαστικό, δηλ. γενικά δεσμευτικό και γενικά κατανοητό, μπορεί να έχει εκκλησιαστική ενωτική σημασία; Το να σκέφτεσαι έτσι σημαίνει να μην κατανοείς τα χαρακτηριστικά γνωρίσματα της εκκλησιαστικότητας, την ενότητα της εκκλησίας και να αμαρτάνεις ενάντια στον βασικό χαρακτήρα της πνευματικής εμπειρίας. Ας επικεντρωθούμε στο τελευταίο. Το πειραματικό, συγκεκριμένο περιεχόμενο της εκκλησιαστικής διδασκαλίας δεν μπορεί να είναι γενικά δεσμευτικό και γενικά κατανοητό. Αυτή η αλήθεια αποκαλύπτεται σε εκατοντάδες σελίδες από τον Θεόφαν ο Απομονωμένος: στις Επιστολές για την πνευματική ζωή, στις επιστολές για τη χριστιανική ζωή, στο μονοπάτι προς τη σωτηρία κ.λπ. Ο Θεόφαν είχε μια σαφή και ισχυρή ιδέα για την ενότητα της εκκλησίας, 100, αλλά ήταν εξίσου σταθερά πεπεισμένος για την ποικιλομορφία της χριστιανικής εμπειρίας. «Πού να αρχίσει το κατόρθωμα της αυτοδιόρθωσης, τι να κάνει μετά, τι μετά, ποια είναι η γενική πορεία της εσωτερικής αυτοδιόρθωσης; Η καρδιά ενός ατόμου είναι βαθιά: πώς μπορεί κανείς να ανακαλύψει τι συμβαίνει σε αυτό, και ακόμη περισσότερο, τι πρέπει να συμβεί σε αυτό υπό ορισμένες συνθήκες; αδύνατο να εδραιωθεί ένα για όλους Η αυτοδιόρθωση δεν είναι θέμα ψυχρής σκέψης, αλλά μια ζωντανή και ζηλότυπη δράση που λαμβάνει χώρα βαθιά μέσα στην καρδιά του είναι ένα μυστήριο, όχι μόνο στη βάση του, αλλά και στην εφαρμογή του. «Πρέπει να σκεφτεί κανείς ότι όπως κάθε άτομο έχει τη δική του προσωπική διάθεση, έτσι και για τον καθένα πρέπει να υπάρχει ένα εξαιρετικό είδος καλών σκέψεων, ιδιαίτερα εντυπωσιακές και διεγερτικές - ή ακόμη και ένα είδος σκέψης κυρίαρχης, κατακτητικής. Και κάθε πράγμα βγάζει έναν ιδιαίτερο ήχο, και μόνο σύμφωνα με τον δικό του παρόμοιο ήχο δίνει ηχώ, όταν χτυπώντας το θέλουν να βγάλουν έναν ήχο από αυτό. Το θέμα του εσωτερικού πολέμου είναι και ακατανόητο και κρυφό. οι περιπτώσεις σε αυτό είναι εξαιρετικά διαφορετικές. Τα πρόσωπα στον πόλεμο είναι πολύ διαφορετικά: αυτό που είναι πειρασμός για έναν δεν σημαίνει τίποτα για τον άλλον. Αυτό που χτυπά ένα άτομο είναι εντελώς αδιάφορο για ένα άλλο. Επομένως, είναι απολύτως αδύνατο να αποφασίσουμε ένα πράγμα για όλους. Ο καλύτερος εφευρέτης των κανόνων της ορκωμοσίας είναι ο κάθε άνθρωπος για τον εαυτό του. Η εμπειρία θα σας διδάξει τα πάντα... Η εσωτερική πορεία της χριστιανικής ζωής σε κάθε άνθρωπο φέρνει στο μυαλό υπόγεια περάσματα, εξαιρετικά περίπλοκα και κρυφά. Μπαίνοντας σε αυτά, το υποκείμενο λαμβάνει πολλές οδηγίες γενικά - να κάνει αυτό εδώ, εκεί να κάνει εκείνο, εδώ σύμφωνα με το τάδε σημάδι, και εδώ σύμφωνα με το άλλο και μετά μένει μόνο του στο σκοτάδι, μερικές φορές με το αδύναμο φως μιας λάμπας. Όλη η δουλειά του εξαρτάται από την παρουσία του νου, τη σύνεση και τη σύνεση και από την αόρατη καθοδήγηση. Παρόμοια οικειότητα υπάρχει και στην εσωτερική χριστιανική ζωή. Εδώ ο καθένας περπατάει μόνος του, ακόμα κι αν περιβάλλεται από πολλούς μέντορες και έχει πολλούς κανόνες». Μήπως ο π. δεν κοροϊδεύεις πολύ βιαστικά; Ο Ιλαρίων για την «ατομική διάθλαση του Χριστιανισμού» και δεν ήταν πολύ βιαστικός, εμπιστευόμενος αναξιόπιστους ηγέτες, δηλώνοντας ότι η χριστιανική εμπειρία ανήκει στην εκκλησία; Ωστόσο, ορισμένοι από τους ηγέτες της αντικαθιστούν την εκκλησιαστικότητα με όλη την ποικιλία της χριστιανικής εμπειρίας που αγκαλιάστηκε στην ιστορία της χριστιανικής εκκλησίας, και έτσι, όπως λέγαμε, αποκτούν το δικαίωμα να μιλήσουν για την εκκλησιαστική εμπειρία. Δεν υπάρχει αμφιβολία ότι το εκκλησιαστικό-ιστορικό είναι γεγονός, αλλά το γεγονός είναι ότι δεν είναι κάθε εκκλησιαστικό-ιστορικό γεγονός, ούτε κάθε εκκλησιαστική-ιστορική εμπειρία είναι θεμελιώδους σημασίας. Αντίθετα, κάθε εκκλησιαστική-ιστορική εμπειρία υπόκειται σε κρίση από τη σκοπιά των βασικών αρχών της εκκλησιαστικής ζωής, αφενός, και του λόγου του Θεού, αφετέρου. Το πρώτο δικαστήριο διακρίνει από την ποικιλομορφία της εκκλησιαστικής-ιστορικής εμπειρίας το κύριο πράγμα, σε αντίθεση με την υπό όρους, προσωρινή και τοπική, πραγματικά ιστορική (πρόκειται για τον «ιστορικό χριστιανισμό», τον οποίο, πάλι, ο Fr. Ο Ιλαρίων αγανακτεί μάταια), και το δεύτερο δικαστήριο - το δικαστήριο του λόγου του Θεού - διακρίνει στη σφαίρα της θρησκευτικής ζωής τον θεϊκό, πολύτιμο χριστιανό από τον επιφανειακό, ανθρώπινο, καθαρά ψυχολογικό -ακόμη και φυσιολογικό, ακόμη και παθολογικό. Η θεωρία της εκκλησιαστικής εμπειρίας, προφανώς, στέκεται στο εκκλησιαστικό έδαφος, ανταποκρίνεται στο κάλεσμα της εκκλησίας εύκολα: «Πηγαίνω», σε αντίθεση με τη θεωρία του Χριστιανισμού, που προέρχεται από το ευαγγέλιο σε μια πνευματικά βιωματική, θεμελιωδώς υποκειμενική ερμηνεία και, σαν να απαντά αρνητικά στο κάλεσμα της εκκλησίας: «Δεν θα πάω». Στην πραγματικότητα, και οι δύο θεωρίες οδηγούν σε αποτελέσματα αντίθετα από τα φαινόμενα, όπως και από τους δύο γιους του Ευαγγελίου, ο μεγαλύτερος δεν πήγε, αλλά ο νεότερος. Δηλώνοντας ότι είναι εκκλησιαστική, η θεωρία της εκκλησιαστικής εμπειρίας, επιλέγοντας αυθαίρετα από την ιστορική διαφορετικότητα, αποτυγχάνει εξίσου να φτάσει ούτε στην εκκλησιαστική αντικειμενική αλήθεια ούτε στα ύψη του «καθαρού, ευαγγελικού Χριστιανισμού». Μόνο η θεωρία του Χριστιανισμού, που θέτει ως βάση του το ευαγγέλιο, αντιθέτως, αποκαλύπτει τα ιδιαίτερα χαρακτηριστικά της εκκλησιαστικότητας. Ο συγγραφέας μας επαναλαμβάνει επίσης τη σλαβόφιλη φόρμουλα: «η εκκλησία δεν αποδεικνύει τον εαυτό της». Το ότι η εκκλησία αποδεικνύεται στους ξένους είναι κάτι στο οποίο συμφωνούν ο Khomyakov και οι αντίπαλοί του. Στη σχέση της εκκλησίας με τα μέλη της, υποτίθεται ότι όλα αποφασίζονται από τη συμμετοχή τους στην εκκλησιαστική εμπειρία. Ξεχνούν ότι η εκκλησία, ως οργανισμός, ζει και δρα σύμφωνα με ορισμένες αρχές που μπορούν να θεμελιωθούν επιστημονικά και με τις οποίες μπορεί να μετρηθεί οποιοδήποτε ιστορικό, τοπικό ή πρόσκαιρο γεγονός. Η εκκλησία αποκτά έναν χαρακτήρα οικειότητας που δεν μπορεί παρά να ανήκει στον Χριστιανισμό, ενώ η εκκλησία χαρακτηρίζεται από έναν χαρακτήρα αντικειμενικότητας. Διδάσκουν για την εκκλησία και μιλούν προσωπικά για λογαριασμό της, ενώ για το ζήτημα της εκκλησίας είναι απαραίτητο να περιοριστεί κανείς στις αρχές με τις οποίες ζει η εκκλησία, στο τι λέει η ίδια η εκκλησία για τον εαυτό της. Το να ξεκινάμε από την έννοια της εκκλησίας και να ξεχνάμε ότι η εκκλησία διδάσκει για τον εαυτό της και ότι ενεργεί σύμφωνα με ένα συγκεκριμένο κανόνα είναι μια κατάφωρη αντίφαση. Αλλά το πιο σημαντικό είναι στη σχέση της εκκλησίας με τα πνευματικά ώριμα τέκνα της, που είναι γιοι του Επουράνιου Πατέρα, τρέφονται στενά από τον λόγο του Θεού, τον λόγο του Χριστού. Υπακούοντας στον Χριστό, η εκκλησία χαίρεται απερίγραπτα για την πνευματική ενηλικίωση των παιδιών της, γιατί είναι μάρτυρες της αλήθειας της. Η πνευματική τους ελευθερία, ο γιος τους με τον Θεό, από την ίδια τους την ύπαρξη, μαρτυρεί ότι είναι η νύφη του Χριστού. Επιπλέον, η εκκλησία εκτιμά τη συνείδηση ​​των παιδιών της, των υιών του Θεού, επιθυμεί την αγάπη τους, περιμένει αναγνώριση από αυτούς, γιατί, τελικά, στο πρόσωπό τους είναι παρών ο Χριστός γι' αυτήν, στην εμπειρία τους κατανοείται το μυστήριο του λόγου Του: η εκκλησία μαρτυρείται μπροστά τους από τον λόγο του Θεού. «Ο λόγος του Χριστού, ο λόγος του Αγίου Πνεύματος, που ειπώθηκε από τους Αποστόλους και έφτασε σε εμάς γραπτώς και παράδοση, είναι, επομένως, η μόνη απόδειξη αλήθειας στην οποία στηρίχτηκε και στηρίζεται η εκκλησία όλων των εποχών» (A.V. Gorsky). Οι υποστηρικτές του τύπου: «η εκκλησία δεν αποδεικνύεται» στρέφουν την προσοχή τους μόνο στις εξωτερικές σχέσεις της εκκλησίας και γι' αυτούς η εσωτερική ζωή που βρίσκεται σε πλήρη εξέλιξη, η σχέση της με τα δικά της παιδιά, με τον «χριστιανισμό» παραμένει κλειστή. (Ωστόσο, ο Khomyakov βρήκε εκφράσεις που παραβίαζαν την αρμονία της «λογικής» διδασκαλίας του για την εκκλησία και που θα τον ανάγκαζαν να αλλάξει πολλά σε αυτήν τη διδασκαλία, αν τις είχε σκεφτεί. Εκκλησία» ... Στην επιστολή προς τον Koshelev (VIII, 136), «ο εκκλησιαστικός κόσμος, δηλαδή ο ιστορικός κόσμος στον οποίο είναι ντυμένη η εκκλησία, μπορεί να φαίνεται και να είναι για πολύ καιρό όχι μόνο τέλειος, αλλά και εντελώς κακομαθημένος, παρά την τελειότητα του ιερού που περιέχεται σε αυτό». Aksakov (VIII, 356): «Επιτρέπω στον εαυτό μου να διαφωνήσω σε πολλές περιπτώσεις με τη λεγόμενη γνώμη της Εκκλησίας και εσείς από την πλευρά σας θα μπορούσατε, με κάποια δικαιοσύνη, να πείτε μια τέτοια αυστηρή λέξη για την ιστορική Εκκλησία». Περισσότερα για την εξωτερική υπαγωγή στην ορατή εκκλησία και για την αόρατη εκκλησία II, 225-226). Άρα, «δεν υπάρχει Χριστιανισμός χωρίς την εκκλησία» είναι μια αναμφισβήτητη, αλλά στοιχειώδης αλήθεια. «Δεν είναι ακόμη αποφασιστικό σημάδι αληθινής εν Χριστώ ζωής αν κάποιος ονομάζεται Χριστιανός και ανήκει στην Εκκλησία του Χριστού» - αυτή είναι η υψηλότερη θεολογία, εσωτερική σοφία, άτρωτη στη στοιχειώδη κριτική. Πρόκειται για μια στοιχειώδη θεωρία, κατάλληλη -με την προϋπόθεση της αποφυγής της μονομέρειας- για πρακτικούς σκοπούς ή ιεραρχικούς-διοικητικούς, όπως ο Fr. Ιλαρίωνα, ή εξομολογητικά-πολεμικά, όπως του Khomyakov. Αυτή είναι η χριστιανική φιλοσοφία, η ανιδιοτελής «γνώση του εαυτού σου», η πράος, ξένη στην καταπολέμηση της επιθετικότητας, η οικεία κατανόηση της αλήθειας. Ίσως αυτός είναι ο λόγος που η χριστιανική φιλοσοφία, έχοντας έναν περιορισμένο κύκλο φίλων, ξυπνά το μαζικό μίσος προς τον εαυτό της και προκαλεί πικρία παντού: είναι ότι δεν ασχολείται με τα στοιχειώδη κατώτερα επίπεδα, προσιτά σε μια πρωτόγονη άποψη, αλλά με τα υψηλότερα επίπεδα της χριστιανικής αλήθειας. Αλλά εδώ είναι και μια εξήγηση της προκαθορισμένης νίκης της εναντίον όλων εκείνων που αναζητούν την ψυχή της: η στοιχειώδης ανυπεράσπιστη, σχεδιασμένη για να αποκτήσει ελεύθερους φίλους, αποδεικνύεται δόλωμα για επιθετικές φύσεις, καταπονώντας τη δύναμή τους σηκώνοντας μια πέτρα που θεωρούσαν εύκολη... Είναι δύσκολο θέαμα όταν μια σκοτεινή δύναμη κυριαρχεί όχι από τη δύναμή της, αλλά από τον αριθμό της, την εξάπλωσή της στην κοινωνία, την αναπαραγωγή της που μοιάζει με έντομα. Ο Μάρκος Αυρήλιος αναφέρει: «Ο Δημόκριτος φαγώθηκε από παράσιτα, ο Σωκράτης σκοτώθηκε επίσης από κάποιο είδος παρασίτων». Το έπος μας απεικονίζει μια μάχη μεταξύ ενός ήρωα και μιας άγριας ορδής: όταν διέκοψε έναν από τους εχθρούς, δύο εμφανίστηκαν στη θέση του. Και ο ποιητής, θρηνώντας τη μοίρα ενός από τους ισχυρούς, αναφώνησε: Έπρεπε να θυμάμαι αυτή τη γονιμότητα της σκοτεινής δύναμης σε όλη μου τη ζωή, και έπρεπε να θυμηθώ ξανά τώρα: η αυτοάμυνα μου «Σκλαβιά και Ελευθερία», αν και το μελάνι δεν είχε ακόμη στεγνώσει, είχε ήδη προκαλέσει μια έκρηξη νέου θυμού στο άρθρο του Πρωτ. Stelletsky “Concerning the reviewer’s note about our book by M. Tareev” (V and R. 1915, No. 23). Το άρθρο μου «Δουλεία και Ελευθερία» γράφτηκε για ένα θλιβερό θέμα - για τη μισαλλοδοξία που επικρατεί στην ακαλλιέργητη κοινωνία μας απέναντι στη θρησκευτική και φιλοσοφική δημιουργικότητα, προς την πρωτότυπη σκέψη, προς τις προσωπικές απόψεις 101. Και πόση ιστορία της ρωσικής θεολογίας γνωρίζει τα θύματα αυτής της μισαλλοδοξίας. Θα ονομάσω, εκτός από τις οδηγίες που έγιναν εκεί, δύο ονόματα που πρέπει να θυμόμαστε πρώτα στον κατάλογο των μαρτύρων της ρωσικής θεολογίας και που παραλείφθηκαν από εμένα λόγω ασυγχώρητης παράβλεψης, που μπορεί να εξηγηθεί μόνο από την εξαιρετική βιασύνη του έργου: Αρχιμ. Θεόδωρος (A.M. Bukharev) και πρωτ. Pavsky 102. Δύσκολα κανείς θα αντιταχθεί στο γεγονός ότι το όνομά μου βρίσκεται ανάμεσα σε διωκόμενους, υβρισμένους και απορριφθέντες. Όλοι το ξέρουν αυτό και μια από αυτές τις μέρες κυκλοφορεί το βιβλίο μου, στο οποίο φέρνω ως υπενθύμιση, πρώτα από όλα για μένα και μετά για όσους ενδιαφέρονται για την τύχη της ρωσικής θεολογίας, τη λογοτεχνική μου μαρτυρολογία. Το άρθρο «Δουλεία και Ελευθερία», μια πινελιά σε αυτό το μαρτυρολόγιο, γράφτηκε από εμένα για αυτοάμυνα, όπως και πολλά άρθρα μου σε αυτό το είδος. Σε αυτό κατήγγειλα τον αιδεσιμότατο Stelletsky με ξεδιάντροπη λογοκλοπή. Είπα στους διώκτες μου, διώκετε μια ζωντανή σκέψη, ενώ εσείς οι ίδιοι γεμίζετε την αγορά του βιβλίου με αξιοθρήνητα παλιόχαρτα. Το θέμα δεν είναι ότι είσαι ορθόδοξος, αλλά ότι διαφημίζεις την ορθοδοξία σου για να καλύψεις την πνευματική σου αδυναμία. Τώρα ο αιδεσιμότατος Stelletsky, εκ μέρους της εταιρείας με επικεφαλής έναν «διάσημο πνευματικό συγγραφέα», μου απάντησε. Το άρθρο του χρησιμεύει ως συμπέρασμα όλων όσων έχουν γραφτεί εναντίον μου. Δεδομένου ότι αυτή τη στιγμή με ενδιαφέρουν τα πάντα αυτού του είδους, είναι ένα καθαρό εύρημα για μένα. Ταυτόχρονα, ο μελλοντικός ιστορικός της ρωσικής θεολογίας και των ρωσικών ηθών θα βρει πολύτιμο υλικό σε αυτό... Πρωτ. Ο Stelletsky ξεκινά, σύμφωνα με την αρχαία παράδοση της αυτοδικαίωσης, δηλώνοντας την αίρεση μου. Επαναλαμβάνει πολλά από όσα έχουν γράψει άλλοι 103 . Για μένα αυτή η τεχνική είναι πρωτ. Ο Stelletsky χρησιμεύει ως δικαιολογία για το γεγονός ότι τον βλέπω ως έναν από τους εχθρούς μου: μπήκε στην παρέα τους. Αλλά δεν καταλαβαίνω πώς η αίρεση μου μπορεί να χρησιμεύσει ως δικαιολογία για την αχαλίνωτη λογοκλοπή του π. Stelletsky. Ο O. Stelletsky επισημαίνει τη σκληρότητα της κριτικής μου για το βιβλίο του. Φυσικά, το άρθρο μου αποκαλύπτει ένα συναίσθημα. Θα πω με τα λόγια του Α.Σ. Khomyakova: «Χωρίς κάποιο κατηγορητικό θάρρος, η αλήθεια δύσκολα μπορεί να εμφανιστεί στον κόσμο». Ωστόσο, η φρίκη που πηγάζει από το άρθρο μου δεν βρίσκεται στα λόγια μου, όχι στον χαρακτηρισμό μου για τις λογοτεχνικές τεχνικές του Stelletsky, αλλά στο ίδιο το γεγονός της αχαλίνωτης λογοκλοπής και της απεριόριστης άγνοιάς του: τα λόγια μου είναι μόνο ένα συμπέρασμα από αυτό το γεγονός. Δεν θα μπορούσα να γράψω έτσι: «Αυτό είναι το μέρος που ο αγαπητός μου πατέρας Stelletsky αξιολόγησε να αντιγράψει από αυτόν και τον άλλον συγγραφέα, αλλά αυτός ο αγαπητός πατέρας αξιοποίησε να δανειστεί αυτό το μέρος από έναν τέτοιο συγγραφέα». Όλα έχουν τον δικό τους τόνο, όλα έχουν τον χρόνο τους: υπάρχει καιρός για τρυφερότητα, υπάρχει χρόνος για αγανάκτηση και αηδία. Πρωτ. Ο Stelletsky αποκαλεί την κριτική μου για τη συλλογή του αγενή και αυθάδη. Αλλά αν το να περάσει κάποιος άλλος ως δικό του, αν η λογοκλοπή δεν είναι ψέμα, εξαπάτηση ή απάτη, τότε τι μπορεί να ονομαστεί ψεύδος και εξαπάτηση; Ένας εκτεθειμένος λογοκλοπής θα ντρεπόταν να κοιτάξει το φως του Θεού, θα μετανόησε ταπεινά, αλλά επικρίνει τον πληροφοριοδότη του! Αυτό είναι στο πνεύμα του αθάνατου Nozdryov 104. Ο Stelletsky μου αποδίδει άγρια μισαλλοδοξία: λέμε τη μισαλλοδοξία απέναντι σε ιδέες, πεποιθήσεις, απόψεις άγρια, αλλά δεν υπάρχει αγριότητα στη μισαλλοδοξία απέναντι στη λογοκλοπή. Εδώ πρέπει να είμαστε μισαλλόδοξοι. Ο Stelletsky με παρουσιάζει ως έναν πικραμένο κριτικό, που έχει την τάση να κατηγορεί τους πάντες για λογοκλοπή, και ως παράδειγμα δείχνει την ανασκόπησή μου για τη δογματική του πρωτ. Μαλινόφσκι. Ωστόσο, στην υπόθεση Μαλινόφσκι, είμαι ένα από όλα τα μέλη του ακαδημαϊκού συμβουλίου που έτειναν στο αρνητικό συμπέρασμα του Αρχιμανδρίτη. Ιλαρίων, τάχθηκε για ένα επιεικό βραβείο στον π. Μαλινόφσκι, διδάκτωρ θεολογίας: η ιστορία του είναι μια κακή μαρτυρία της πικρίας μου. Θέλοντας να με απαξιώσει ο π. Ο Stelletsky αναφέρει ότι ακόμη και ο... Christian, στο οποίο τοποθετείται το άρθρο μου, «έχοντας προηγουμένως γίνει δεκτός στην ανάγνωση των κατώτερων βαθμίδων, αναγνωρίζεται πλέον ως απολύτως ανεπιθύμητος για διάδοση μεταξύ αυτών των βαθμών, ως εκτελεστής των απόψεων της θρησκευτικής αίρεσης των Ευαγγελικών Χριστιανών». Χρειάζεται να πω ότι αυτή είναι συκοφαντία αντάξια του Nozdryov; Αυτή είναι η ίδια μυθοπλασία με το γεγονός ότι είμαι πρώην καθηγητής, όπως συνεχίζει να με αποκαλεί ο Stelletsky, ακολουθώντας τον Svetlov, λόγω ακατανόητης επιμονής. Θέλοντας να με ταπεινώσει, ο «διάσημος πνευματικός συγγραφέας» και ο ατζέντης του Fr. Ο Stelletsky γράφει ότι στην κριτική μου για το βιβλίο του Stelletsky εμμένω στην «τεχνική των γυναικών της αγοράς». Ομολογώ: είναι η πρώτη φορά που άκουσα για γυναίκες της αγοράς του Χάρκοβο να εκθέτουν καθηγητές θεολογίας πανεπιστημίου σε λογοκλοπή. Μέχρι τώρα πίστευα ότι αυτό ήταν προνόμιο - αρμοδιότητα και ιερό καθήκον των καθηγητών της ακαδημίας. Πρωτ. Ο Stelletsky, ο οποίος δημοσίευσε τη θλιβερή συλλογή που εξέθεσα, παρουσιάζεται με συγκινητικό τρόπο ως ένας αθώα διωκόμενος άνθρωπος. Αυτός -και εδώ ανήμπορος συντάσσοντας τον Zarin- εφαρμόζει στον εαυτό του μια ολόκληρη σειρά κειμένων για αθώα βάσανα και, φυσικά, ο ρόλος του διώκτη υιοθετείται από εμένα. Αλλά ω. Ο Stelletsky επιλέγει κακώς τα κείμενα. Ξεχνάει το μόνο κείμενο που του ταιριάζει. Απ. Ο Πέτρος, καλώντας τους Χριστιανούς σε αθώα βάσανα, γράφει: «Κανείς από εσάς ας μην υποφέρει ως δολοφόνος, ή κλέφτης, ή κακοποιός, ή ως κάποιος που καταπατά την ιδιοκτησία κάποιου άλλου» (Α' Πέτ. 4:15). Εδώ είναι ένα κείμενο που ταιριάζει σε ατιμωμένους λογοκλοπείς. Στην παρουσιαζόμενη, τεκμηριωμένη, τεκμηριωμένη κατηγορία για λογοκλοπή, ο Stelletsky απάντησε με την πιο επίμονη άρνηση και τελειώνει την επίπληξή του με τα λόγια: «Θα απαντήσω σε όλους τους περαιτέρω υπαινιγμούς που απευθύνονται σε εμάς, εάν ακολουθήσουν, με πλήρη σιωπή». Ο Stelletsky δεν εκτιμά επαρκώς το γεγονός ότι η κριτική μου, η οποία ήταν δολοφονική για εκείνον, συνεχίζει να υπάρχει και οι οδηγίες της είναι διαθέσιμες για έλεγχο από όλους. Τώρα το θέμα δεν είναι στην άρνηση του Stelletsky και όχι στις επαναλήψεις μου, αλλά σε οποιοδήποτε τρίτο πρόσωπο που θα αναλάβει το καθήκον να ελέγξει τις οδηγίες μου. Αρκετά σίγουρος για την ηθική χαλαρότητα της κοινωνίας και με πλήρη ελπίδα ότι το πάνω χέρι κατά τη γνώμη μιας τέτοιας κοινωνίας παραμένει με την αλαζονεία του Nozdryov, ο Stelletsky επιτρέπει στον εαυτό του εκπληκτικές μεθόδους αυτοδικαίωσης. 1) Δικαιολογεί τη λογοκλοπή του με το γεγονός ότι, σε αντίθεση με τον αιρετικό υποκειμενισμό μου, εμμένει στην αντικειμενική μέθοδο. Δηλαδή η αντικειμενικότητα ισοδυναμεί με λογοκλοπή! 2) Θέλει να υποτιμήσει τις αποκαλύψεις μου επισημαίνοντας ότι δεν παραθέτω τα αποσπάσματα που δανείστηκαν πλήρως από αυτόν. Αλλά εδώ, για παράδειγμα, είναι μόνο ένα μέρος. Η παράγραφος έξι, «Ιστορικό δοκίμιο για την ηθική θεολογία», 11 σελίδων, αντιγράφεται σελίδα προς σελίδα, νεολαία προς γραμμή, λέξη προς λέξη από το άρθρο του Γκρένκοφ, και αν είχα αντιγράψει πλήρως αυτό το ένα απόσπασμα με το παράλληλο κείμενο του πρωτοτύπου, θα έπρεπε να γράψω 22 σελίδες! Και αυτό είναι μόνο ένα μέρος, θα μπορούσα να γράψω εντελώς 500 σελίδες λογοκλοπής; Γι' αυτό χαρακτήρισα το βιβλίο του Stelletsky μια μεγαλειώδη απάτη. 3) Αποκαλεί την κριτική μου επιπόλαιη και επιφανειακή, γιατί περιορίζομαι στην τυπική πλευρά του θέματος. Αλλά είναι πραγματικά δυνατό να συζητήσουμε τη λογοκλοπή από την πλευρά του περιεχομένου;! 4) Γράφει ότι δεν παρέθεσε το απόσπασμα που δανείστηκε από το βιβλίο μου τυχαία. Ο Stelletsky θέλει να πει ότι μετά τις λέξεις: "(θεωρούμε ότι είναι καθήκον συνείδησης να δηλώσουμε", κ.λπ. - θα μπορούσε να είχε βάλει ένα απόσπασμα: βλέπε "Tareeva σελ. 2". Θα ήταν όρκος με τα λόγια κάποιου άλλου: τερατώδη! Δεν είναι προφανές ότι ο Stelletsky είχε την πρόθεση να μεταδώσει τα λόγια κάποιου άλλου ως declara: στα αποφθέγματά μας ως διακόσμηση του βιβλίου μας" όπως το δικό μας; Ή, μήπως ο Stelletsky χαϊδεύει τα παιδιά του με αποφθέγματα: "Αγαπητέ Πετρούσα, όπως λέει ο Πούσκιν στη σελίδα 73, σ' αγαπώ πολύ, σύμφωνα με τον Λερμόντοφ στο ποίημα "Prisoner of the Caucasus"; Και όλα αυτά εξακολουθούν να είναι δευτερεύοντα πράγματα στην «επίπληξη» του Stelletsky σε σύγκριση με αυτό που ακολούθησε. Ο Stelletsky θέλει να διαβεβαιώσει ότι κατηγορείται για λογοκλοπή μόνο για προσωπικούς λόγους. Και μιλάει για τα «παρασκηνιακά» της σχέσης του με τους κριτικούς. Οπότε για τον π. Αναφέρει στον Σβέτλοφ ότι κάποτε, σε μια δύσκολη περίοδο της ζωής του, αναγκάστηκε να απευθυνθεί σε αυτόν, ο π. Stelletsky, με «πρόταση ανταλλαγής» επίσημων θέσεων... Τι είναι αυτό; Τελικά, δεν συνηθίζεται να εισάγουμε αποκαλύψεις από την οικεία ζωή στην επιστημονική συζήτηση;! Ο Stelletsky δεν διστάζει να περάσει την «άλλη πλευρά» της επιστήμης: ντροπή του 105! Από την πλευρά μου, ο λογοκλοπής του Χάρκοβο δεν μπορούσε να υποδείξει τίποτα προσωπικό. Και αυτός και η παρέα του κατέφυγαν σε άλλο μέσο για να «αποκλείσουν τα χείλη μου». Το «Stapping the mouth» συνηθιζόταν από τα αρχαία χρόνια! Διωγμένη, Ρωσία, είσαι ανελέητη μοίρα, Σαν τον άλλοτε άπιστο Βαλαάμ. Τα στόματα των προφητών σας είναι φραγμένα Και στα γαϊδουράκια σου δόθηκε ελεύθερος λόγος. Ένας διάσημος πνευματικός συγγραφέας, που δεν τόλμησε να αποκαλύψει το όνομά του, σε μια επιστολή του προς τον Stelletsky, και ο Stelletsky, αναφερόμενος σε αυτό το γράμμα, αυτοί οι δύο, κρυμμένοι ο ένας πίσω από τον άλλο, σαν άθλιοι επιτιθέμενοι 106, ονόμασαν (στο πνευματικό περιοδικό Faith and Reason 1915, No. 23 σελ. 508) το άρθρο μου «Freedom aoli. Αυτό είναι στο στυλ των «γυναικών της αγοράς του Kharkov». Τώρα είναι η σειρά μου να πω για τους αντιπάλους μου: «δεν υπάρχει πουθενά να πάω παρακάτω»! Φτάσαμε στο όριο! Αυτό που ειπώθηκε ήταν πρωτόγνωρο, πρωτόγνωρο στη λογοτεχνική πολεμική! Στην ιστορία του Bunin, Budnya, ένας ιεροσπουδαστής σε ένα νεκροταφείο άρχισε μια συζήτηση με έναν έμπειρο άνδρα του οποίου οι ιδέες για το θέατρο, τον κήπο, το «δωμάτιο του θηρίου» και το «δωμάτιο των μπούκλες» ήταν μπερδεμένες. Ο ιεροδιδάσκαλος ενδιαφέρθηκε για αυτή τη σύγχυση στο κεφάλι του άντρα και προσπάθησε να τον φέρει στα συγκαλά του. Η συζήτηση διακόπηκε από το απρόσμενο επιφώνημα του άντρα: «Τώρα θα έρθω, θα σε βασανίσω με τον καλύτερο δυνατό τρόπο, μετά μηνύσεις!» Ζαλισμένος από ένα τόσο απροσδόκητο τέλος της συζήτησης, ο ιεροδιδάσκαλος σκέφτηκε: - Παράξενο, παράξενο! Στην πραγματικότητα, δεν έπρεπε να βγεις έξω χωρίς περίστροφο. Βρέθηκα στη θέση αυτού του σεμιναρίου! Συζήτησα με τους αντιπάλους μου για πολύ καιρό. Με επέπληξαν έντονα, «ανοησία», «παραλογισμό», «μη ανθρώπινο», νιτσεϊσμό», «τολστοϊσμό». Απάντησα με τον ίδιο τόνο. Αλλά μέχρι τώρα, τόσο εγώ όσο και οι αντίπαλοί μου παραμείναμε στον τομέα της επιστήμης. Αγωνίστηκαν με ταμπεραμέντο, αλλά παρέμειναν στα όρια των λογοτεχνικών κρίσεων. προσόντα. Α, δεν προσβλήθηκα! Και αν ο διάσημος πνευματικός συγγραφέας και ο ηχώ του Αρχιερέας Stelletsky νομίζουν ότι με ταπείνωσαν και με προσέβαλαν, τότε θα τους απαντήσω με τα λόγια του Σωκράτη: «Ο Ανίτιος και ο Μέλιτος μπορούν να με σκοτώσουν, αλλά δεν μπορούν να με προσβάλλουν!». Δεν προσβλήθηκα, αλλά δεν μπορώ να μην υποφέρω από την άβυσσο του μίσους με την οποία με διώκουν. Δεν μπορώ παρά να υποφέρω, κι όμως καταλαβαίνω την κατάστασή μου, δεν εκπλήσσομαι και σκύβω ταπεινά το λαιμό μου στην «άγρια ​​έχθρα και την κακιά τρέλα». Πρέπει, μοναχικός, απορριφμένος και ανυπεράσπιστος από όλες τις πλευρές, να περιμένω κάτι διαφορετικό, μιλώντας ως κατήγορος της ηθικής παραφροσύνης της κοινωνίας; Όποιος χτυπήσει ένα ερπετό στο κεφάλι, κινδυνεύει πάντα να τσιμπηθεί στη φτέρνα. Και είναι πολύ αργά για μένα να μετανοήσω για το μακρύ ταξίδι που έκανα; Είναι σχεδόν βράδυ. Η όραση εξασθενεί. Η δύναμη πέφτει. Και το άροτρο του Θεού είναι ήδη βαρύ για τα κουρασμένα χέρια. Αλλά εξίσου απειλητικά όπως στις μέρες της νιότης, η Ουράνια εντολή αντηχεί στην ψυχή - να μην φροντίζεις την ψυχή σου, να μην εκτιμάς τη φήμη σου, να μην κρύβεσαι από την ανθρώπινη κακία. Χωρίς ανάπαυση, εμπρός, εμπρός! Κοιτάξτε το χωράφι: υπάρχει πολλή καλλιεργήσιμη γη Είναι πολύ αργά για να κοιτάξουμε πίσω. Η κατάσταση των πραγμάτων είναι ήδη τέτοια που «όσο πιο σκοτεινή είναι η νύχτα, όσο πιο λαμπερά είναι τα αστέρια, τόσο πιο βαθιά η λύπη, τόσο πιο κοντά είναι ο Θεός», τόσο ισχυρότερη είναι η πικρία των εχθρών, τόσο περισσότερες αποδείξεις της πίστης μου στο Υψηλό Κάλεσμα. Και ελπίζω ότι αυτό το τελευταίο αιχμηρό αγκάθι σε αυτό το ακάνθινο στεφάνι, που το θέλημα του Επουράνιου Πατέρα έβαλε στο κεφάλι μου στην εικοστή πέμπτη επέτειο της ενθουσιώδους υπηρεσίας μου στην Αλήθεια του Χριστού, θα λάμψει, με τη δύναμη του Γλυκότατου Ιησού, με ένα χαρούμενο φως στην ψυχή μου. Θα ήμουν ένοχος ενώπιον των αναγνωστών μου και αχάριστος στους φίλους μου αν δεν θυμόμουν εδώ τις πολυάριθμες και ποικίλες εκδηλώσεις συμπάθειας που συναντούσαν τα γραπτά μου. Δεν ήταν μόνο οι εχθροί μου που με τίμησαν με την προσοχή τους. 1) μια μεγάλη σειρά από βιβλιογραφικά μηνύματα που δίνουν θετικές κριτικές για τα βιβλία μου, 2) πολλές συμπαθητικές αναδημοσιεύσεις και παρουσιάσεις και, τέλος, 3) λεπτομερείς ιδεολογικές συστάσεις του συστήματός μου - όλα αυτά είναι υπεραρκετά για να αναγνωρίσω τη δουλειά μου ως όχι μάταιη. Χωρίς να επαναλάβω τους περισσότερο ή λιγότερο φιλικούς συναινεισμούς που έχουν ήδη αναφερθεί σε διάφορα σημεία αυτού του βιβλίου, θα αναφέρω τις ακόλουθες απαντήσεις σε περιοδικά και εφημερίδες: Το άρθρο συμπεριλήφθηκε στο βιβλίο «Κριτικά Δοκίμια για την Ομιλητική» και αυτό το βιβλίο αναθεωρήθηκε και ανατυπώθηκε με τον τίτλο «Κήρυγμα» στον πέμπτο τόμο των Βασικών Αρχών του Χριστιανισμού. Κριτής Bogosl. Η Bible L. (1902 σε 2–3), σε συμφωνία με την πραγματικότητα, εκθέτει τα περιεχόμενα του άρθρου μας ως εξής: «Ο G. Tareev στο προαναφερθέν άρθρο λέει ότι η παράδοση ενός αυτοσχεδιασμού ενώπιον των ενοριτών δεν απαιτεί ειδικά ρητορικά ταλέντα από τον ιερέα, αλλά προϋποθέτει σε αυτόν μόνο μια σταθερή χριστιανική διάθεση και μια χριστιανική σκέψη που έχει πάντα αυτό το πνεύμα. Θα χρησιμοποιήσει, αναγκαστικά, τη ζωντανή λέξη, που είναι κήρυγμα με την αυστηρή έννοια. Είναι μόνο ο Μπαμπούρ, γράφοντας στον Πρ. Σλ., δεν είναι ο ίδιος ο Μπαμπούρ που γράφει στον Περιπλανώμενο; Αυτή η εξήγηση των εδαφίων Ιωάννης 8:44 και Ιωάννης 10:12, 13 ανατυπώνεται στο παράρτημα του τόμου ΙΙ των Βασικών Αρχών του Χριστιανισμού. Τετ. 1 Ιωάννη 1:10. 5:10 ; επίσης 1 Ιωάννη 2:4. 4:20. Φαίνεται ότι ο Μπογκντασέφσκι, λόγω της ίδιας παρεξήγησης, αναφέρεται στη σλαβική μετάφραση. Θεός. Δύση. 1903 μ. Μάιος. Η πραγματεία συμπεριλήφθηκε στη Φιλοσοφία της Ευαγγελικής Ιστορίας (Fundamentals of Christianity, Vol. 1). Μπορούμε να καθησυχάσουμε τον π. Κλήτινα: δουλεύουν πάνω σε αυτό το θέμα. Ο π. χρησιμοποίησε ανοιχτά την ίδια τεχνική της δυσπιστίας των άμεσων λέξεων μου και της εισαγωγής μιας εξωγήινης ερμηνείας σε αυτά. Lavrsky, όπως έχω ήδη σημειώσει. Αυτή είναι η συνηθισμένη δυσπιστία, αυτή η καχυποψία κάθε συγγραφέα για την πονηριά και την πονηριά (δείτε ιδιαίτερα την εικόνα στην οποία με ζωγραφίζει ο πάτερ Διάκονος Μπάσοφ στη σελίδα 100 Φεβρουαρίου) - αυτή η ψυχολογία στο τμήμα μας προφανώς καλλιεργείται από κάποιους κοινούς λόγους. Κακώς κατανοώντας την ουσία της ερώτησης, ο Fr. ο διάκονος στρέφει εναντίον μου τον εξής συλλογισμό (στ. 108) «Αν είναι αναμφισβήτητο ότι κανείς δεν είδε την ανάσταση, τότε αυτό μόνο μας υποχρεώνει να μην ξεχνάμε την παραδοσιακή διάκριση στο ζήτημα της ανάστασης του Χριστού μεταξύ δύο πλευρών, που είναι η πραγματικότητα της ανάστασης και η εικόνα της, ή, όπως το θέτει Γερμανοί θεολόγοι der Auferstehung Πώς συνέβη η ανάσταση του Χριστού, η παραδοσιακή απολογητική το κατατάσσει πάντα ως μια από τις υπερφυσικές, ακατανόητες αλήθειες, αλλά σύμφωνα με τα λόγια του Grützmacher, die Unvorstellbarkeit der Auferstehung Jesu beweist ihre Unwirklichkeit noch nicht είναι η ανανέωση της πραγματικότητας. άφθονα σε σημάδια υποδεικνύονται όχι μόνο ένα εξαιρετικό θαύμα, αλλά και, με την πλήρη έννοια, ένα ιστορικό γεγονός, ο χρόνος του γεγονότος, ο τόπος του, οι συνθήκες και το πέρασμά του, οι περιστάσεις που προηγήθηκαν και αμέσως μετά από αυτό». Διακρίνω ακριβώς την πραγματικότητα, την πραγματικότητα, τη σωματικότητα της ανάστασης από την ιστορική, αισθητηριακή της εμφάνιση. Η διαφορά μου από τον π. Η μόνη επισήμανση του διάκονου είναι ότι δεν θεωρώ ότι η ιστορική πλευρά της ανάστασης (χρόνος, τόπος κ.λπ.) είναι η ίδια η πραγματικότητα της ανάστασης, γιατί όλα αυτά δεν είναι αυτό που ήταν η ανάσταση από μόνη της, αλλά αυτό που βίωσαν οι απόστολοι, γιατί όχι μόνο οι συνθήκες και οι συνθήκες της ανάστασης, οι συνθήκες που προηγούνται και επακολουθούν, δεν αποτελούν επίσης το πνευματικό σώμα. χωροχρονικούς περιορισμούς. Ότι η ανάσταση του Χριστού από μόνη της ήταν αληθινά πραγματική, σωματική και ότι στις συνθήκες του χώρου και του χρόνου, στο περιβάλλον που τη συνόδευε, έγινε ιστορικό γεγονός, ιστορική εμφάνιση. ένα εξωτερικό γεγονός - το δέχομαι με όλη τη δύναμη της ψυχής μου. Σελίδα 345: «Η πνευματικότητα δεν αποκλείει τη σωματικότητα, αλλά αποκλείει τη γήινη, πνευματική φύση της σωματικότητας, τον αισθησιασμό της τόσο από την πλευρά των γήινων συμφερόντων όσο και από την πλευρά της προσβασιμότητας στα εξωτερικά συναισθήματα. Η θεϊκή πραγματικότητα είναι προσβάσιμη μόνο στα μάτια της πίστης και γίνεται πραγματικότητα για αυτόν τον κόσμο υπό την προϋπόθεση της πίστης». Ο π. Διάκονος Μπάσοφ προφανώς δεν είναι φιλοσοφικά μορφωμένος άνθρωπος. Για τους περίεργους, θα σας υπενθυμίσω ότι στο σύστημά μου (βλ. τόμ. 2 σελ. 185–186 δοσ. τόμ. 3 σελ. 120 και πολλά άλλα) διακρίνω αυστηρά τη θεϊκή πραγματικότητα και την εμφάνισή της σε αυτόν τον εξωτερικό κόσμο, την τελευταία την αποδίδω στην πίστη, η οποία θα είναι περιττή στη μετά θάνατον ζωή. Άρα τόμ. 2 σελ. 186 «Η ευδαιμονία της θείας αγάπης βιώνεται από ένα άτομο που αναγνωρίζει τον εαυτό του ως υιό του Θεού ως μια αυτονόητη πραγματικότητα. Και επειδή αυτή είναι η απόλυτη αγάπη, η ευδαιμονία με τη δική της δύναμη αποδεικνύεται ανεξάντλητη και απεριόριστη. Σε σχέση με αυτήν την εξωτερική πραγματικότητα, η υιότητα με τον Θεό καθορίζεται από την πίστη». Τ. 3 σελ. 120–122 «Η ουσία της πίστης δεν είναι στην απλή αναγνώριση ότι ο Θεός υπάρχει, αλλά στη σιγουριά ότι αυτός ο αόρατος κόσμος υπάρχει για μένα, ότι για μένα, σε αυτή τη ζωή, μπορεί να γίνει πραγματικότητα, ότι μπορώ να τον ζήσω σε αυτόν τον κόσμο. Γενικά, τα βιβλία μου δεν περιέχουν αποσπασματικές πραγματείες, αλλά ένα ολοκληρωμένο σύστημα και ό,τι δεν εξηγείται σε ένα μέρος πρέπει πάντα να αναζητείται σε άλλο μέρος. Κάθε όρος διευκρινίζεται σε σχέση με ολόκληρο το σύστημα. Ο O. Basov σε ένα μέρος (στ. 100) σκιαγραφεί με σαρκασμό μια εικόνα στην οποία με παρουσιάζει να υπολογίζω έξυπνα ποια πορεία είναι πιο βολική για μένα να ακολουθήσω το ζήτημα της ανάστασης. Τολμώ να διαβεβαιώσω τον διάκονο ότι αυτή η εικόνα δεν ανταποκρίνεται στην πραγματικότητα... Η πραγματεία για την ανάσταση (σύμφωνα με τους υπολογισμούς του διακόνου, είναι μόνο 18 σελίδες) είναι μόνο ένα οργανικό μέρος του πρώτου τόμου, που είναι μέρος του συστήματος των πέντε τόμων. Για μένα, το ζήτημα της ανάστασης, όπως και κάθε άλλο συγκεκριμένο ερώτημα, είναι προκαθορισμένο από ολόκληρο το σύστημα. Και ω. Ο διάκονος με διδάσκει αυθεντικά: «η πίστη δεν θα μπορούσε να είναι προϋπόθεση για την ιστορική πραγματικότητα της ανάστασης του Χριστού χωρίς ειδική άνωθεν επιρροή σε αυτήν» (στ. 108). Πέρα από κάθε αμφιβολία. Αυτό το ξέρω εδώ και πολύ καιρό. Στον τόμο 3, σελίδα 120, γράφω: «Σε οποιοδήποτε πεδίο, η ανθρώπινη δημιουργικότητα περιορίζεται στην αντίληψη, την αναπαραγωγή και τη φαντασία, την υλοποίηση, την ενσάρκωση μιας ιδέας. Η δημιουργικότητα της πίστης υπόκειται στους ίδιους περιορισμούς. Το θείο, που υπάρχει έξω από τον άνθρωπο, μέσω της δύναμης της πίστης, γίνεται πραγματικότητα γι' αυτόν». Ολόκληρο το σύστημά μου είναι εμποτισμένο με την πεποίθηση ότι το θείο δεν δίνεται ως αποτέλεσμα, αλλά στην αρχική έκβαση του κόσμου και της ανθρώπινης ζωής. Σε αυτή τη βάση δεν συμφωνώ με τον ιδεαλισμό (Βλ. τόμος 5 σελ. 201–202) Το όλο έργο της ανάστασης ήταν θέμα δύο παραγόντων: της θεϊκής πραγματικότητας και της ανθρώπινης πίστης. Το τελευταίο ήταν μόνο η προϋπόθεση υπό την οποία η θεία πραγματικότητα της ανάστασης έγινε αισθησιακά ιστορικό φαινόμενο. Επομένως, δεν πρέπει να πω ότι η ανάσταση ήταν μόνο θέμα πίστης. Δεν το λέω καν αυτό, π. απλά μου το αποδίδει αυτό. διάκονος Η διαφορά εμού και π. ο διάκονος, που προσπαθεί επίσης να μην συγχέει το υπεραισθητό ακατανόητο και την εξωτερική πλευρά της ανάστασης (στ. 105), είναι ότι ο π. Ο διάκονος, λόγω της φιλοσοφικής του έλλειψης παιδείας, θεωρεί ότι το όραμα των αποστόλων για τον Αναστάντα είναι ένα γεγονός που έλαβε χώρα εκτός από την εμπειρία τους. Ο O. Deacon έδειξε επαρκώς με το άρθρο του ότι είχε κατακτήσει το εγχειρίδιο αυτο-εκπαίδευσης της αγγλικής γλώσσας. Τώρα πρέπει να μάθει να σκέφτεται και να κατανοεί. Δεν μιλάω καν για την ευπρέπεια του λόγου. Δεν το μαθαίνουν αυτό. Αυτό το δίνει μόνο η εκπαίδευση. Ωστόσο, αυτό που είναι πιο εύγλωττο είναι το γεγονός ότι οι ιδέες μου εισέρχονται στο κυρίαρχο ρεύμα της θεολογικής σκέψης. Βλέπε καθ. πρωτ. I. Galakhova Περί θρησκείας, μέρος ΙΙ (1915) σελ. 212–214: "Μπορούμε να κατανοήσουμε το μυστήριο της ανάστασης του Χριστού μόνο όταν καταλάβουμε το νόημα της επίγειας ταπείνωσής Του. Η ανάσταση του Ιησού Χριστού, ως ιστορικό γεγονός, ήταν ταυτόχρονα το γεγονός της πνευματικής ανάστασης των ίδιων των μαθητών". (Ωστόσο, ο π. Γκαλάχοφ, με άμεσες, αρκετά συχνά, αποσπάσματα από τα Θεμελιώδη του Χριστιανισμού, συνήθως πολεμάει μαζί μου). Τυπωμένο εν Θεώ. Vestn., στη συνέχεια ξεχωριστά στη δημοσίευση. Η αλήθεια και τα σύμβολα στη σφαίρα του πνεύματος και, τέλος, περιλαμβάνονται στον Τόμο IV του The Foundation of Christianity. Βασικές αρχές του Χριστιανισμού, τόμ. III, σελ. 6. Φιλοσοφία Ευ. ιστορία, σελ. 249. (Αυτός ο τόπος δεν περιλαμβάνεται στις Βασικές αρχές του Χριστιανισμού). Βασικές αρχές του Χριστιανισμού, τόμ. IV, σελ. 6. Αλήθεια και Σύμβολα σελ. 154 (– Βασικές αρχές του Χριστιανισμού, τ. Δ', σ. 129). Σκοπός και νόημα της ζωής, 2η έκδ. σελ. 143–144 (Αυτή η θέση δεν διατηρήθηκε στα Θεμελιώδη του Χριστιανισμού). Σκοπός και νόημα ζωής. 2η έκδ. 104, 108. (Fundamentals of Christianity, vol. III, σσ. 98. 103). Το να κατηγορείς τη λογοτεχνική εξάρτηση των υπό εξέταση συγγραφέων είναι μια από τις αγαπημένες τεχνικές του κ. Zarin. Για παράδειγμα, σελίδα 186: «οι επονομαζόμενες μελέτες του I.V. Popov οφείλουν την ιδέα του και τη γενική διατύπωση του ερωτήματος στην επιρροή του πολύ ενδιαφέροντος βιβλίου του Gaulle». Σελίδα 227 το ίδιο και για τη διατριβή της S.I. Smirnova. «Η μόνη αρχή της ηθικής είναι ότι ο άνθρωπος είναι ιερός για τον άνθρωπο· ο μόνος τύπος ανηθικότητας είναι ο φόνος με την κυριολεκτική και ευρεία έννοια της λέξης, ένα αμάρτημα κατά της πνευματικής προσωπικότητας κάποιου και κατά της ζωής των άλλων». Αλήθεια και Σύμβολα, σελίδα 118. Αλήθεια και Σύμβολα, σελ. 73 (Βασικές αρχές του Χριστιανισμού, IV, 69) και 118). Και αυτό που πραγματικά έχω, όπως ο π. Yanysheva, αυτές οι λέξεις χρησιμοποιούνται, σχετικά με αυτόν τον Fr. Για κάποιο λόγο, ο Yanyshev θεώρησε απαραίτητο να ειδοποιήσει τους αναγνώστες του στις σελ. 200, 462 κ.λπ. Πρέπει να ομολογήσω ότι έχω συνηθίσει να αντιμετωπίζω λογοκλοπές απέναντι στα γραπτά μου. Αλλά δεν μπορώ παρά να εξοργιστώ με εκείνες τις περιπτώσεις λογοκλοπής όταν το όνομά μου είτε σκόπιμα συγκαλύπτεται είτε προφέρεται ακόμη και με εμφανή αποδοκιμασία. Νιώθω ακραία αγανάκτηση όταν οι θεολόγοι που αντλούν από τα πηγάδια μου ρίχνουν με ζήλο χώμα πάνω μου. Αυτό δεν είναι ασυνήθιστο. Για παράδειγμα, κάποιος Glebov, ο οποίος έγραψε για την ανάσταση του Χριστού, «μεταχειρίζεται» το XI κεφάλαιο της «Φιλοσοφίας της Ευαγγελικής Ιστορίας» μου με τον ίδιο ακριβώς τρόπο όπως ο Zarin αντιμετωπίζει τα έργα μου και επίσης παραπλανά τον επίσημο κριτικό του. (Ωστόσο, ο Prof. Grigoriev σημειώνει τη γενικά συγκεντρωτική φύση του έργου του Glebov, και γράφει τα εξής για την κριτική του: «... εκτός από κείμενα και αβάσιμες φράσεις (Glebov) δεν έχει τίποτα. Ο αναγνώστης δεν θα βρει τη θεολογική εικασία του συγγραφέα σε άλλα σημεία του υπό εξέταση κεφαλαίου. D.S. Merezhkovsky. Σε μεγάλο βαθμό αληθινές, αυτές οι σημειώσεις εξακολουθούν να έχουν μικρό ενδιαφέρον, καθώς οι σκέψεις του συγγραφέα περιστρέφονται στο επίπεδο των εγχειριδίων για τη Δογματική και την Ηθική Θεολογία, και οι σκέψεις των κυρίων Tareev και Merezhkovsky πηγάζουν από πηγές ζωντανού πνεύματος, στις οποίες ο κ. Glebov δεν θεωρεί απαραίτητο να κατέβει». Σωστός Λυγμός. 1909 Νοεμβρίου 223–224). Ή - στα Πρακτικά του ΚΔΑ (Ιούνιος 1907), κάποιος, συζητώντας τους πειρασμούς του Χριστού, δεν θυμάται με ούτε μια καλή λέξη εμένα, που δούλεψα τόσο σκληρά για αυτό το θέμα - κατευθύνει όλο το σκεπτικό του εναντίον μου, χωρίς να ξεχνά την «καταστροφή της εκκλησιαστικής διδασκαλίας για το πρόσωπο του Ιησού Χριστού» και εν κατακλείδι διδάσκει ότι οι πειρασμοί του Χριστού ήταν «αποκατάσταση». Αυτό είναι εναντίον μου, αν και ήμουν εγώ που έθεσα την «Ταπείνωση του Χριστού» στην κεφαλή του θρησκευτικού μου συστήματος, και από αυτήν ακριβώς την ιδέα εξηγώ με συνέπεια και επίμονα τους πειρασμούς του Χριστού! Ο Χριστός, Κίεβο 1910, οφείλει πάρα πολλά στην έρευνά μου για την ταπείνωση του Χριστού για να έχω το δικαίωμα (ακόμα και υπό την αιγίδα της Ακαδημίας του Κιέβου) να μιλάω τόσο απαξιωτικά για τα έργα μου. (Παρεμπιπτόντως, ο κ. Chekanovsky, με σεμινατική αγένεια, τόνισε την εξαφάνιση στη δεύτερη έκδοση της μελέτης μου πολλών «αγίων». φανατικός λογοκριτής και αυτοβιογραφικό μήνυμα του A.P. Από μια άποψη μπορώ προσωπικά να είμαι ευγνώμων στον κ. Sarin. Έχοντας κάνει αποσπάσματα από τα γραπτά μου σε πολλές δεκάδες σελίδες, αναζητά πολλά πατερικά αποσπάσματα για σχεδόν κάθε απόσπασμα, και έτσι αποδεικνύει αδιάψευστα την εγγύτητα αυτών των αποσπασμάτων με την πατερική διδασκαλία. Βιβλίο 1, σελ. 204. Δηλαδή, μέσα στον πόνο της καρδιάς μου τίθεται το χριστιανικό πρόβλημα, και ο κύριος Zarin αποκαλεί το ίδιο το μαρτύριο της καρδιάς μου, το ίδιο μου το πρόβλημα, παράλογο. Φυσικά, ο κ. Zarin δεν έχει ακόμη δηλώσει και δεν θα εκφράσει ποτέ αυτή την «επιθυμία». Τι χαρακτηριστικό ρόλο έπαιξε ο κύριος Σαρίν στην ιστορία μου! Η ποινή του κ. Davydov επιβεβαιώθηκε από τον συγγραφέα του άρθρου στο ίδιο Kolokol (1909 Αρ. 866) Πόσο καιρό; Εδώ είναι αυτό το άρθρο. "Εκτός από το άρθρο του κ. Davydov, που δημοσιεύτηκε στο Νο. 855 του "Bells" με τίτλο. "Zarnitsa", πρέπει να ειπωθεί ότι ο καθηγητής M.M. Tareev δεν είναι ένας απλός λόγιος θεολόγος - διαβάζει το θέμα που αντιμετωπίζεται κυρίως στους διάσημους τέσσερις τόμους του - δηλαδή την ηθική θεολογία. Ας προχωρήσουμε όμως παραπέρα - δεν έχει σημασία - η λογική το απαιτεί αναπόφευκτα: οι ιεροσπουδαστές μας, έχοντας ακούσει αρκετές διαλέξεις στο πνεύμα του Tareev, θα διδάξουν στη συνέχεια το ποίμνιό τους με το ίδιο πνεύμα. Λένε: στις γερμανικές χώρες υπάρχουν πολλοί πάστορες που κηρύττουν από τον άμβωνα ότι ο Χριστός ήταν ένας απλός άνθρωπος. Δεν θα χρειαστεί να περιμένουμε πολύ για τέτοιους κήρυκες εάν οι ανώτατες εκκλησιαστικές μας αρχές δεν ξεκαθαρίσουν τη σύνθεση των καθηγητών στις θεολογικές ακαδημίες. Δεν πρέπει να λησμονείται ότι οι κύριοι οι καινοτόμοι κάνουν τα πράγματα επιδέξια, με συνέπεια, εκπληρώνοντας την υπόσχεσή τους: «δώστε μας αυτονομία για τρία-τέσσερα χρόνια, και θα μείνουν μόνο ίχνη από την Ορθοδοξία σας»... Μέχρι πότε θα περιμένουμε σιωπηλά την πλήρη καταστροφή της Εκκλησίας από αυτούς τους υπηρέτες του εβραϊσμού, που είναι ήδη υπό τον χριστιανισμό του εβραϊσμού. Άλλωστε, πόνεσε η καρδιά μου, υπέφερε η ψυχή μου, κοιτάζοντας αυτό. Άλλωστε, σε λίγο η τρομερή κρίση του Θεού, που τιμώρησε τον άλλοτε αδύναμο Ηλί, τον αρχιερέα του Ισραήλ, θα συμβεί σε αυτούς που αφήνουν το κακό να μεγαλώσει, και ο λόγος της Γραφής θα γίνει πραγματικότητα πάνω μας: «Η δόξα έφυγε από τον Ισραήλ». Στο ίδιο πνεύμα είναι και το άρθρο στο Νο 984 του Bell για την ίδια χρονιά. Σε ένα σημείο καμπής στην εκκλησιαστική ιστορία. Το ότι οι αυστηροί κριτές μου απλά δεν είναι εξοικειωμένοι με τα βιβλία μου, αυτό φαίνεται στο παράδειγμα του κριτή στο Volyn. Επαρχ. Με επικεφαλής. 1911 Νο. 38, όπου διαβάζουμε: «Ο καθηγητής της Θεολογικής Ακαδημίας της Μόσχας M.M. Tareev είναι ένας από τους πιο παραγωγικούς θεολόγους-συγγραφείς της εποχής μας: έχει γράψει πολλά άρθρα για εκκλησιαστικά και κοινωνικά ζητήματα σε ρωσικά θεολογικά περιοδικά, πολλά ξεχωριστά φυλλάδια για τα ίδια θέματα και εκτενείς τόμους επιστημονικής εργασίας με τον γενικό τίτλο Tarely και ακόμη και να γράφει ο Χριστός. λογοτεχνική κριτική, μοντέρνα δημοσιογραφία και άλλα θέματα, αλλά πού είναι για τον Χριστό τον Σωτήρα; Δεν είναι αυτός ο λόγος για το γεγονός ότι οι φοιτητές των ακαδημιών καλούνται να μιλήσουν για την κοσμοθεωρία μου σε εξάμηνα και μεταπτυχιακές διατριβές; Ωστόσο, πρέπει να ειπωθεί ότι, παρά τη γενική κριτική κατεύθυνση, η οποία είναι αρκετά εντάξει, αυτά τα έργα, στο βαθμό που μπορεί κανείς να κρίνει από επίσημες κριτικές (βλ. Εφημερίδα του Συμβουλίου KDA για το ακαδημαϊκό έτος 1906–1907, σελ. 489–493, κριτική από τον καθηγητή Kudryavtsev σχετικά με το δοκίμιο ενός μαθητή και της κουλτούρας: οι απόψεις των Paulsen, Rozanov και Tareva για αυτό το ζήτημα β) μια θετική λύση στο ζήτημα» και ιδ. για το 1911–1912 σελ. 436–440 κριτικές από τον Αναπλ. Ivanitsky και ο καθ. Ο Πεσότσκι για τη σύνθεση της Τέχνης. V. Zerchaninova με θέμα: "Χριστιανική ελευθερία. Παρουσίαση και κριτική αξιολόγηση της θεωρίας της χριστιανικής ελευθερίας από τον καθηγητή MM. Tareev") - αυτές οι συστηματικές εργασίες (ακριβώς σε αντίθεση με τις πρόχειρες, αιχμηρές παρατηρήσεις που μου απευθύνονται στα δοκίμια των μαθητών) είναι αρκετά σωστές. (Ωστόσο, παρόμοια αποσπάσματα σε κριτικές προσελκύουν την προσοχή: «Το πιο δύσκολο πράγμα για τον Kolosov είναι η κριτική των απόψεων του Prof. Tareev, προβάλλει υπερβολικά στοιχειώδεις αλήθειες ως όπλο ενάντια στον συγγραφέα που αναλύεται». Διδακτικός). Καθ. Το αντίγραφο του Ευαγγελίου και Κοινωνικής Ζωής 1913, πολεμώντας με τις απόψεις μου, τις εκθέτει αρκετά σωστά και τις συζητά με απόλυτη ορθότητα. Κ.Μ. Aggeev Ο Χριστιανισμός και η στάση του για μια καλά οργανωμένη επίγεια ζωή 1909 συμμερίζεται με αγάπη την κατανόηση του ερωτήματος που τίθεται στο θέμα, ο P. Troitsky, παρά τις μαθητικές του αντιπάθειες από την περίοδο του πολιτικού ενθουσιασμού και, σαν παρά τη θέλησή του, παίρνει το μέρος μου στο βιβλίο του. Η στάση του κράτους προς την εκκλησία σύμφωνα με τις απόψεις των συγγραφέων και των δημοσίων προσώπων μας, Ν. Γιουμόνοφ στην Τέχνη. Ο Χριστιανισμός και οι μορφές πολιτιστικής ζωής (Στραν. Ιανουάριος 1915) θεωρεί ήδη, χωρίς καν να με αναφέρει, αναμφισβήτητο. «Η θρησκεία του Χριστού είναι θρησκεία του πνεύματος· απευθύνει τις διαθήκες, τις απαιτήσεις και τις οδηγίες της στην ανθρώπινη ψυχή και επομένως δεν έχει άμεση σχέση με τις μορφές της σαρκικής ζωής. Η ζωή σύμφωνα με τις οδηγίες του Ευαγγελίου και η φυσική ζωή διέπονται από τους δικούς τους νόμους και οι πρώτοι δεν μπορούν να εισέλθουν απευθείας στους δεύτερους» κ.λπ. Έτσι με βομβαρδίζουν πάντα αντιφατικές, αλληλοαποκλειόμενες και εξίσου αβάσιμες κατηγορίες - από άλλους για ακραίο ασκητισμό και από άλλους για αντιασκητισμό. Όποιος έχει την ικανότητα να κατανοήσει τις προσδοκίες των άλλων, ας φανταστεί πόσο ο π. Ο Γιανίσεφ -κατ' εφαρμογήν επίσημης διαταγής- η κατηγορία του άψυχου ασκητισμού ήταν έκπληξη σε ορισμένες σφαίρες, κατά τη γνώμη των οποίων με βάραινε το ασυγχώρητο αμάρτημα του αντιασκητισμού. Η «ιστορία» μου θα πει στους μεταγενέστερους πολλά διδακτικά πράγματα. Rus. Sl. 1910 Νο. 32 (Ηχώ της αναθεώρησης της Θεολογικής Ακαδημίας), Νο. 142 (Λιωμένο ταλέντο., δηλ. πρωτοπρ. Γιανίσεφ). Early Morning 1910 No. 125 (Review of O. Yanyshev about Prof. Tareev), Morning of Russia No. 149 (Prohibition of the works of Prof. M.M. Tareev) και δεκάδες άλλες σημειώσεις (μεταξύ αυτών Rus. Sl. 1909 No. 156. Στον πνευματικό κόσμο 156. Στον πνευματικό κόσμο και 171. ιστορία Καθ. M.M. Συγκρίνετε αυτήν τη γενναιόδωρη κριτική του. I.L. Ο Yanyshev με τις στένσιλ μελωδίες όλων αυτών των Svetlovs, Zarins, Davydovs, Skvortsovs, το όνομά τους είναι λεγεώνα, για να εκτιμήσουν όλο το ηθικό ύψος πάνω στο οποίο ο αείμνηστος Fr. στεκόταν ανάμεσα στην ατμόσφαιρα που τον περιβάλλει. Πρωτοπρεσβύτερος. Αυτή η κριτική του αείμνηστου π. ο πρωτοπρεσβύτερος δεν με εκπλήσσει καθόλου. Εγώ ο ίδιος, σε πρόσφατη απάντηση στον κ. Zarin, ισχυρίζομαι ότι είναι αδύνατον οι σκέψεις μου να συμπίπτουν με τις έννοιες του Fr. I.L. Yanyshev, έγραψε: «Γενικά, το σύστημά μου δεν συμπίπτει σε τίποτα σημαντικό με το σύστημα του π. Πρωτοπρεσβύτερου Yanyshev». Τώρα το ίδιο μαρτυρεί και ο Ι.Λ. Γιανίσεφ. Ωστόσο, πρέπει να καταθέσω τη μακρόχρονη γνωριμία μου με το έργο του π. I.L. Γιανίσεβα. Ο G. Zarin, που έχει τη σπάνια ικανότητα να διαστρεβλώνει ό,τι αγγίζει, κάτι που είναι αναπόφευκτο με την εκπληκτική γραφομανία του, ερμηνεύει ξανά τα λόγια μου: «Ω. Πρωτοπρεσβύτερος Yanyshev, του οποίου το βιβλίο που έχω τώρα διαβάσει προσεκτικά, υπό την καθοδήγηση του κυρίου Zarin, μου αφιερώνει» κ.λπ. με την έννοια ότι δεν γνώριζα το έργο του F. Πρωτοπρεσβύτερος Ι.Λ. Γιανίσεβα. «Ο καθηγητής M.M Tareev», λέει ο κ. Zarin, «δεν είχε διαβάσει ποτέ τα έργα του Fr. I.L. Yanyshev, όπως μαρτυρεί σε αυτό το βιβλιογραφικό δοκίμιο» (Chronicle Cht. 1909 Feb. 294). «Ο καθηγητής ισχυρίζεται», λέει ο κ. Zarin (ib. 295–296), «ότι δεν έχει διαβάσει ποτέ καν βιβλίο του π. I.L. Yanyshev». «Ο καθηγητής Μ.Μ. Ταρέεφ παραδέχεται ότι διάβασε το βιβλίο για τον πρωτοπρεσβύτερο μόνο τώρα, και ακόμη και τότε με τις οδηγίες μου», επαναλαμβάνει ξανά ο κ. Ζαρίν (Χρονικό Πέμ. 1906 Νοε. 1538). Αλλά δεν μπορούσα να πω τι μου αποδίδει ο κ. Zarin, αφού το βιβλίο για. I.L. Yanyshev στο I ed. παρατίθεται στο δοκίμιό μου Ο πειρασμός του Χριστού (2η έκδ.) στις σελ. 9 και 148. Θα προσθέσω επίσης ότι στην ακαδημία προετοιμαστήκαμε για την εξέταση στην ηθική θεολογία χρησιμοποιώντας ένα βιβλίο για τον Ι.Λ. Γιανίσεβα. Δεν είπα ότι «δεν διάβασα ποτέ πριν», «δεν διάβασα ποτέ» το βιβλίο του, ότι «το διάβασα μόνο τώρα». Για να διαβάσετε προσεκτικά ένα βιβλίο, ειδικά στη 2η έκδοση, ειδικά σύμφωνα με κάποιες οδηγίες, για κάποιο συγκεκριμένο σκοπό, αυτό δεν σημαίνει ότι το βιβλίο δεν διαβάστηκε στην 1η έκδοση, γενικά - πριν. Άλλωστε, ο ίδιος ο κ. Zarin, λέγοντας: «Έχοντας διαβάσει προσεκτικά -και περισσότερες από μία φορές- τα συγκεντρωμένα έργα του καθηγητή, μπορώ να δηλώσω με βεβαιότητα» (Χρονικό Πέμ. 1909, Φεβ. 303), εννοεί να πει ότι δεν διάβασε αυτά τα έργα πριν, στις πρώτες εκδόσεις; Αυτό είναι το πρωτότυπο. Ο Yanyshev βλέπει τη ρίζα όλων των ελλείψεων του συστήματός μου στο γεγονός ότι «σε όλη τη δομή των σκέψεών μου για τη θεία, πνευματική ζωή, στέκομαι κυρίως στην άποψη των Τεσσάρων Ευαγγελίων», τα οποία με οδηγούν σε «διαφωνία με τις διδασκαλίες και τη σύγχρονη πρακτική της εκκλησίας». Τραγική κατηγορία: μπορεί να χρησιμεύσει ως αφετηρία για μακροσκελείς προβληματισμούς... Όπως και να ‘χει, στην πρόταση προς την Ιερά Σύνοδο του λόγιου και ευφυέστατου πρωτοπρ. Yanyshev - "να διατάξει τον καθηγητή Tareev να απόσχει, τόσο στη διδασκαλία του όσο και στον Τύπο, από οτιδήποτε διαφωνεί με τη διδασκαλία και την πρακτική της Ορθόδοξης Εκκλησίας" - αυτή η φράση έχει απολύτως νόημα. Αλλά είναι περίεργο τι έκανε το Συνοδικό Γραφείο για αυτήν την πρόταση για τον Yanyshev: σύμφωνα με τη διατύπωση του γραφείου, έχω εντολή να «απέχω στο εξής, τόσο στην ακαδημαϊκή μου διδασκαλία όσο και στα λογοτεχνικά μου έργα, από οτιδήποτε διαφωνεί με τον λόγο του Θεού, τη διδασκαλία και την πρακτική της Ορθόδοξης Εκκλησίας». Στην κριτική για. Ο Yanyshev έχει νόημα: εδώ παρουσιάζω τον εαυτό μου ως ένα άτομο που παρασύρθηκε από τον λόγο του Θεού και έχασε τα μάτια του την καθοδηγητική σημασία της εκκλησιαστικής πρακτικής. Το γραφείο με παρουσιάζει ως ένα είδος τέρατος: έναν καθηγητή που δεν καθοδηγείται ούτε από τον λόγο του Θεού ούτε από τη διδασκαλία και την πρακτική της εκκλησίας! Ο Nekrasov, στο ποίημα Who Lives Well in Russia, αναγκάζει τους άνδρες να διαβάσουν στον κήπο ενός εγκαταλειμμένου αρχοντικού κτήματος την επιγραφή στο κιόσκι, στην οποία έχουν σβήσει δύο ή τρία γράμματα: Το ίδιο και το Συνοδικό Γραφείο στον ευγενή λόγο του π. Ο Γιανίσεβα έσβησε δύο-τρία γράμματα... Ο πρωτ. P.I. Dobrov επιτέθηκε στη θεολογική σχολή, λέγοντας ότι η θεολογία στα σχολεία μας και η θρησκεία έχουν πολλές διαφορές, και όποιος θέλει να είναι Ορθόδοξος, καλύτερα να μην διαβάζει τους θεολόγους μας. (?! Ευαγγέλιο;) αναμφίβολα θα γίνει φρικιό» (Από ένα ρεπορτάζ εφημερίδας για μια συνάντηση της κοινωνίας των εραστών της πνευματικής διαφώτισης) - Αυτός ο Goloshchapov, που υπαινίσσεται δημόσια για μένα, είναι μαθητής μου. Μαθητής μου είναι και ο συγγραφέας της άθλιας μπροσούρας που στρέφεται εναντίον μου, Χριστιανισμού και Πολιτισμού, κ. Βόινοφ (μοναχός Σεραπίων). Αυτή η ιδέα εκφράστηκε και από τον Khomyakov. Το πιο δύσκολο πράγμα για ένα επιφανειακό μυαλό να καταλάβει είναι η πνευματική πραγματικότητα. Εκτιμά τη σωματική δύναμη, εκτιμά τα ψυχικά χαρίσματα, εκτιμά τις εκστατικές καταστάσεις - «πνευματικά χαρίσματα», αλλά του είναι αδύνατο να αναγνωρίσει την πνευματική-θεϊκή πραγματικότητα, να αναγνωρίσει τη δύναμη του Αγίου Πνεύματος στην πνευματική ζωή και, πάνω απ 'όλα, στην αγάπη. Χωρίς πίστη στο Άγιο Πνεύμα, χωρίς πίστη στην πνευματική-μυστική πραγματικότητα, δεν υπάρχει Χριστιανισμός. Το δόγμα της πνευματικής-μυστικής πραγματικότητας αποκαλύπτεται κυρίως από τον απόστολο. Πάβελ. Από τους νεότερους θεολόγους, μπορώ ιδιαίτερα να συστήσω το Indicating the Path to the Kingdom of Heaven, Met. Μόσχα Αθώα. Σύμφωνα με τον ίδιο, «το πνεύμα του Χριστιανισμού είναι αγνή, ανιδιοτελής, πνευματική αγάπη - αγάπη που δίνεται μόνο από το Άγιο Πνεύμα· οι άνθρωποι ονομάζουν πολλά πράγματα αγάπη, αλλά δεν είναι όλα χριστιανική αγάπη... Το Άγιο Πνεύμα, όπως ο Θεός, το τρίτο Πρόσωπο της Αγίας Τριάδας, είναι παντοδύναμο όσο ο Πατέρας και ο Υιός. πνευματικά ανώτερη ζωή στους Χριστιανούς... Το Άγιο Πνεύμα, κινούμενο σε άνθρωπο, του δίνει πίστη και φως. Το Άγιο Πνεύμα, που κατοικεί σε έναν άνθρωπο, παράγει αληθινή αγάπη στην καρδιά του» κλπ. Ο Χριστιανισμός σε καμία περίπτωση δεν είναι μια εξωτερική διδασκαλία που εκτελείται στη ζωή, μια σειρά από οδηγίες που καθορίζουν τη συμπεριφορά. Το συγκεκριμένο, πλούσιο νόημα της ιδέας του «χριστιανισμού στην εκκλησία» για μένα καθορίζεται από το γεγονός ότι, όπως προαναφέρθηκε, αναγνωρίζω την αυτοτελή σωτήρια σημασία της εκκλησιαστικότητας. «Το να ανήκεις στην ορατή εκκλησία και να υποτάσσεσαι στην εκκλησία»: αυτό είναι σωτήριο για έναν άνθρωπο, και πολλοί, πιστεύω, θα σωθούν μόνο με αυτό. Αλλά για εκείνον στον οποίο έχει αποκαλυφθεί το μυστικό της εσωτερικής πνευματικής ζωής, δεν αρκεί «το να ανήκεις στην ορατή εκκλησία και να υποτάσσεσαι στην ιεραρχία»: είναι υποχρεωτικό, αλλά όχι αρκετό. Επομένως, η αντικατάσταση του Χριστιανισμού με το «ανήκειν σε ορατή εκκλησία και υποταγή σε μια ιεραρχία» είναι ψέμα. Η αλήθεια του Χριστιανισμού πρέπει να γίνει γνωστή όχι μόνο για να κατανοήσουμε την ουσία του Χριστιανισμού, αλλά και για να κατανοήσουμε τα ιδιαίτερα χαρακτηριστικά της εκκλησιαστικότητας. ΩΣ. Ο Khomyakov, στον δεύτερο τόμο των έργων του (επιμ. 4), σελίδα 8, γράφει: «Οι Αγίες Γραφές είναι η συλλογή βιβλίων της Παλαιάς Διαθήκης και της Καινής Διαθήκης που η εκκλησία αναγνωρίζει ως δικά της. Αλλά δεν υπάρχουν όρια στη γραφή, γιατί κάθε γραφή που η εκκλησία αναγνωρίζει ως δική της είναι ιερή γραφή. Νίκαια-Κωνσταντινουπολίτικη ομολογία Επομένως, πριν από την εποχή μας υπήρχε ιερή γραφή και, αν θέλει ο Θεός, θα υπάρχει και άλλη ιερή γραφή. A.V. Gorsky στις Σημειώσεις για τα θεολογικά έργα του A.S. Η Khomyakova (βλ. Archpriest A.V. Gorsky στα απομνημονεύματα του MDA γι 'αυτόν στην εικοστή πέμπτη επέτειο από τον θάνατό του) Η Khomyakova γράφει για αυτή τη γνώμη (σελ. 164): «Είναι επιτρεπτό για έναν Ορθόδοξο θεολόγο να αναμειγνύει τα εμπνευσμένα γραπτά της Παλαιάς και της Καινής Διαθήκης με βάση τα ίδια τα έργα της Εκκλησίας υπέρ της Νέας Διαθήκης; στη γραφή Αυτό είναι το σύμβολο της Νικαίας-Κωνσταντινουπόλεως, που επιλέχθηκε σύμφωνα με μια λέξη από την Αγία Γραφή. Προφητεύει ο συγγραφέας μια νέα αποκάλυψη για εμάς; Η Εκκλησία δεν εξέφρασε ποτέ τέτοια ελπίδα. Αν υπάρχουν νέες γραφές, θα υπάρξουν νέα δόγματα; Γιατί τότε να μην δικαιολογηθεί η προσθήκη του filioque και άλλων νεοεφευρεθέντων δογμάτων του ελεύθερου καθολικισμού; Yu. F. Samarin, τόμ. V (Στέφαν Γιαβόρσκι και Φεόφαν Προκόποβιτς) σελ. 40: «Η Εκκλησία, αναγνωρίζοντας μέσα της μια ζωντανή αποκάλυψη, της οποίας η γραφή και η παράδοση είναι μόνο δύο εκδηλώσεις, δεν αφήνει τον εαυτό της να την κοιτάξει έξω, δεν αποδεικνύει, αλλά θέτει τον εαυτό της. Η δικαίωσή της έγκειται στην ύπαρξή της, στην αδυναμία οποιασδήποτε αντίρρησης» (βλ. σελ. 24) Σελ. 458: «Η Ορθόδοξη Εκκλησία έχει βαθιά συνείδηση ​​ότι δεν μπορεί να την κατανοήσει κανείς, να ορίσει και να αποδείξει έξωθεν, μόνο αυτός που ζει μέσα της, που συνδέεται με την εκκλησία με την ενότητα της ζωής» κ.λπ. Α.Σ. Khomyakov, τόμ. II, σελ. 8: «Η Εκκλησία δεν αποδεικνύεται ούτε ως γραφή, ούτε ως παράδοση, ούτε ως πράξη, αλλά μαρτυρείται από μόνη της, όπως το Πνεύμα του Θεού που κατοικεί σε αυτήν μαρτυρείται από μόνο του στη Γραφή». "Υπάρχουν εκατό αλήθειες; Μία αλήθεια; Υπάρχουν εκατό μονοπάτια; Ένας τρόπος; Υπάρχουν εκατό θεοί; Ένας Θεός, μία πίστη, ένα βάπτισμα... Δεν ξέρουν πώς να λύσουν το ερώτημα: τι είναι άλλες εξομολογήσεις; Αλλά επειδή δεν μπορούμε να το λύσουμε σωστά, δεν πρέπει να το ερμηνεύσουμε στραβά και να καταλάβουμε τι είναι απολύτως σωστό. Κοιτάξτε τι συμβαίνει στις φωτογραφίες του προσώπου του. Οι φωτογραφίες, τότε είναι πολύ σκοτεινές, η άλλη είναι πολύ ανοιχτόχρωμη, ο άλλος έδωσε μια αφύσικη πόζα Μωυσής: δες, και φτιάξε (τη σκηνή) σύμφωνα με την εικόνα που σου φαίνεται στο βουνό (Εξ. 25:40) Και έτσι ήταν μέχρι την έλευση του Χριστού, ο Κύριος, αφού ήρθε, κατέβασε από τον ουρανό μια άλλη σκηνή για εμάς - την πίστη και την εκκλησία, επίσης οργανωμένη σύμφωνα με όσα είδε και άκουσε από τον Πατέρα. Αλλά εμφανίστηκαν μη εξουσιοδοτημένοι φωτογράφοι, ας ζωγραφίσουμε, ας βγάλουμε νέες φωτογραφίες - και συσσωρεύτηκαν... Το πρόσωπο της Εκκλησίας είναι ένα. αλλά στις σπιτικές φωτογραφίες, ο ένας είχε δύο κεφάλια, ο άλλος δεν είχε χέρια ή πόδια, τα μάτια άλλαξαν, τα ρούχα ήταν εντελώς διαφορετικά κ.λπ. και ούτω καθεξής. Και όλοι έχουν την ίδια επιγραφή: εκκλησία... Παράλληλα με αυτό, εδώ και πολύ καιρό χρησιμοποιούσαμε την κατηγορία της μη Ορθοδοξίας ως μέσο καταπολέμησης ακόμη και πολιτικών αντιπάλων, προσωπικών εχθρών. Οι ιστορικοί αποκαλούν αυτή την τεχνική μάχης κοινή. Για παράδειγμα, ο Kharlampovich K.V. Μικρή ρωσική επιρροή στη μεγάλη ρωσική εκκλησιαστική ζωή Σελ. 10 για τον Μ. Ιωάσαφ: «...κατάφερε να κατηγορήσει τον κατήγορό του για μη Ορθοδοξία (επιχείρημα που χρησιμοποιήθηκε συχνά για λόγους αυτοάμυνας!)»... Περί της δίωξης του Α.Μ. Bukharev, βλ. prof. P.V. Θλιβερή εικοστή πέμπτη επέτειος του Znamensky, Theological polemics of the 60s about the attitude of Orthodoxy to modernity and A.A. Lebedeva Τεχνικές, γνώση και αμεροληψία στην κρίσιμη περίπτωση του συντάκτη του Home Conversation V.I. Askochensky - Σχετικά με τον Αρχιερέα. Pavsky, βλέπε στο βιβλίο: Archpriest G.P. Pavsky Χριστιανική διδασκαλία σε ένα σύντομο σύστημα - μια εφαρμογή του καθ. Ν.Κ. Νικόλσκι. Σε αυτό το θέμα γενικά, δείτε τη μελέτη του Kotovich για την πνευματική λογοκρισία, A.P. Lebedeva Blind leaders and autobiographer. άρθρα, επίσης η έκθεση του N. N. Glubokovsky για την Εκπαιδευτική Επιτροπή στην Ιερά Σύνοδο. Οι εχθροί μου ήδη επαναλαμβάνουν ο κύκλος των κατηγοριών έχει ήδη εξαντληθεί. Ο Nozdryov κοίταξε τα σύνορα των υπαρχόντων του ως εξής: - Εδώ είναι τα σύνορα! Ο Nozdryov είπε: ό,τι βλέπετε από αυτήν την πλευρά είναι όλο δικό μου, ακόμα και από την άλλη πλευρά είναι όλο δικό μου. Όταν ένας σύντροφος εξέθεσε τον Nozdryov ως απάτη και αρνήθηκε να παίξει μαζί του, ο Nozdryov φώναξε: - Αχ! Δεν μπορείς να το κάνεις αυτό, ρε βρε ρε! Όταν είδες ότι δεν ήταν δικό σου να το πάρεις, ακόμα δεν μπορούσες! Νίκησε τον! Όταν ο Nozdryov χτυπήθηκε με μπότες για ένα ακάθαρτο παιχνίδι, ή οι φαβορίτες του τέθηκαν σε αναμονή, - τι είναι το πιο περίεργο πράγμα που μπορεί να συμβεί μόνο στη Ρωσία - μετά από λίγο συναντήθηκε ξανά με αυτούς τους φίλους που τον είχαν πειράξει και συναντήθηκε σαν να μην είχε συμβεί τίποτα. "Ο Nozdryov", έγραψε ο Gogol, "δεν θα απομακρυνθεί από τον κόσμο για πολύ καιρό. Είναι παντού ανάμεσά μας." Είναι κάτι παραπάνω από κρίμα, δεν έχει καν απλό τακτ. Θυμάμαι από τα παιδικά μου χρόνια στο χωριό: παλιά έλεγαν οι μεγάλοι ένα αγόρι «ανόητο» και σίγουρα απαντούσε: «Είσαι ανόητος κι εσύ». Μα είναι αγόρι! Ο Stelletsky πιάστηκε να κάνει λογοκλοπή, εκτέθηκε, ατιμάστηκε, τι κάνει; «Εσύ... ο ίδιος ήθελες να αλλάξεις θέση μαζί μου». Λοιπόν, πες μου, τι σχέση έχει αυτό με το διάστημα; "Α! Καταδικάστηκα για λογοκλοπή, οπότε θα σας πω ποιος παντρεύτηκε χωρίς προίκα, του οποίου η γυναίκα έφυγε. Θα το πάρουν όλοι. Θα μάθουν πώς να με αγγίξουν." Τι λογοτεχνικό κακόγουστο! Όχι μόνο ξέρουν ότι είμαι απλός καθηγητής στην ακαδημία, αλλά και οι ίδιοι μου αποδίδουν «ένα αξιόλογο μυαλό και αναμφισβήτητο ταλέντο» (σελ. 514) και αρνούνται μόνο να με αποκαλέσουν «γενικά αναγνωρισμένη αυθεντία» (473) και «λαμπρό δημιουργό στον τομέα της θεολογίας» (σελ. 507). Με βρίζουν ακόμα και με την κατάρα του Βαλαάμ!